Prof. Dr. Mehmet AYDIN

Kültür ve medeniyetlere bâriz vasıflarını kazandıran ve bu yolla bir kültürü başka birinden ayırmamıza yardımcı olan bir takım temel unsurlar vardır. İslâm’ kültür ve medeniyeti sözkonusu olduğunda bu ayırıcı vasıf, şüphesiz, ilim kavramıdır. Bu kavram, bilebildiğimiz kadarıyla, başka hiç bir kültür vasatında İslâm fikir tarihinde olduğu kadar belirleyici ol­mamış, İslâm’da sahip olduğu mevkii başka hiçbir yerde kazanamamıştır. İslâm bir ilim dini ve onun vücûda getirdiği medeniyet, bir ilim medeniyetidir. Bunun Özellikle «klasik dönem» (XIII. yüzyılın sonlarına kadar) için doğru olduğunu belirtmek isterim; çünkü ilim zihni­yetinin zayıflamaya başladığı dönemlerde dürüm, oldukça farklı olmuştur.

Şüphesiz, ilim her medeniyette vardır ve her medeniyet için önemli­dir. O, eski Yunan-Roma medeniyetleri için önemliydi. Ama onların hiçbirinde ilim, bütün boyutlarıyla hayatın bütün derin noktalarına nüfuz etmiş görünmüyor. Eski Yunan’m teoria’sı Roma’nm hukuku Çinin küçük e 1 sanatları Hindin teemmül hayatı, ilimsiz olamazdı. Fakat bunlar, insan hayatının, dolay isiyle kültürünün, sadece bir veya bir­kaç yönüyle ilgiliydi. Oysa İslâm’da el yıkamaktan tutunuz da ölmeye va­rıncaya kadar her şey, bir «ilim ve kitap meselesi» haline gelmiştir. îlim kavramının Ortaçağ İslâm dünyasında arzettiği önemi, en ciddi surette in­celemiş olan Fransız Rosenthal’m deyimiyle, İslâm’da olduğu ölçüde hiçbir inanç sisteminde din-ilim kaynaşması ayrılmaz bir şekilde gerçekleşme­miştir. Müslüman kelâmcılar, «ilim» ile «İslâm» arasında bir ayniyetin olup olmadığı konusunu uzun uzun tartışmış ve birçoğu böyle bir ayni­yetin kabulünün teknik açıdan kolay olmadığını öne sürmüşlerdir. Ay­niyet meselesi ayrı bir konu; fakat onların böyle bir ilişki üzerinde cid­di olarak durmaları bile İslâm’da ilmin mevkiini göstermesi bakımından yeterlidir.^[1] Kur ân-ı Kerim, peygamberlere ve onlar vasıtasıyla bütün insanlığa’ «ilim», «Kitâb» ve «hikmet» in öğretildiğinden sık sık ‘bahseder ve böylece vahiy müessesesinin İlâhi bir mektep olduğu hakikatini hatır­latır. «İlim» kelimesi ve ondan türeyen isim ve fiiller Kur’anda yaklaşık olarak 750 yerde geçmektedir. Çoğu kez epistemolojik bir mânâ ifade eden «hikmet», «kitap», gibi kelimeler, «anlama» (f-h-m) «farkında olma» (ş-’e-r) «akletme» (a-k-1) v.s. gibi terimler (bunlardan türeyen yüzlerce isim, sıfat ve fiiller) yukarıda verilen sayının dışında kalmak­tadır,, Bir de bu kelimelerin zatlarını düşünürsek Kur’amn epistemolojik terimler örgüsünün ihata gücünü tahmin edebiliriz.

Kur’ânın vahiy eseri olduğunu kabul etmeye yanaşmayan -yahut vahiy müessesesini kabul etmeyen- bir çok ilim adamı ve müsteşrik, Kur’anın bu ilim ağırlıklı veçhesi karşısında şaşırıp kalmakta, metodları gereği kullan­mak zorunda oldukları tarihi sosyolojik açıklama tarzının yetersizliğini açıkça ifade etmektedirler. Kur’anda yer alan ilim görüşünün kaynaklarını «cahiliye şiiri»nde aramanın da, Yahudi ve Hıristiyan kaynaklarında ara­manın da beyhûde olduğu bugün artık anlaşılmış durumdadır.

İşte İslâm medeniyetini bir ilim medeniyeti haline getiren baş fak­tör, Kur’anın ilim görüşüdür. Bu görüş doğru ve tam olarak anlaşıldığı sürece müslümanlar, insanlık tarihinin medenileştirici gücü olmuşlar, yanlış ve eksik anlaşıldığı zaman ise, müslümanın fikri ve fiili darmada­ğınık, onun «mücessem vahdet» demek olan hayatı altüst olmuştur.

Kur’amn ilim ve hikmet telâkkisi, ilk tatbik sahasını, elbetteki, Peygamberimiz’in hayatında bulmuştur. Müslümanlar, bu Yüce insanın zuhurundan önceki dönemi, «cahiliyet devri» olarak vasıflandırmakla Kur’anın beşer tarihinde başlattığı yeni döneme de adını vermiş olmuyor­lar mı? İlim ve hikmetle gerçekleştirilmiş «Saadet Asrı» nın bânisi, Yüce Peygamberim ilim, telâkkisini görebilmek için elimizdeki hadîs külliya­tına bir göz atmak kâfidir. Başta «kütübü sitte» olmak üzere hemen her hadis mecmuasında yer alan müstakil «kitab-ul-ilim» 1er vardır.

Yine, hemen hemen bütün kelâm kitapları, epistemoloji konusunu, yani bilginin kaynağı ve değeri problemini ön plânda tutmakta ve bü­tün kelâmi meseleleri epistemoloiik bir zeminde tartışmaktadır.

Eğer tasavvufu bir tek kelime ile anlatmaya çalışmak durumunda kalsaydık, ilim kelimesinin çok kere e§ anlamlısı olan «Marifet» kelimesini kullanırdık.^[2] Muamelât sahasında ilmin yer ve önemini görmek için bu sahanın disiplinli bir etüdü demek olan «Fıkıh» kelimesinin Tabiîn dev­rinden itibaren kazandığı mânâyı hatırlamak kâfidir. Felsefe ise, müslüman filozofların gözünde bir ‘ilmud-ulûm dur; yani bilgi objesi olma vasfım kazanmış her şeyin bütünlük içinde ele alındığı bir saha.

Bu söylediklerimiz, ilim kavramı ile ilgili ─tabir yerinde ise─ «coğraf­yacın kaba çizgilerinden sadece bir kısmını teşkil ediyor. Ama bu bile «İslâm medeniyeti bir ilim medeniyetidir» hükmünün teyidi için yeterlidir.     ,

Tanınmış Alman filozofu Max Scheller, Bilgi Formları ve Toplum adlı eserinde Batı ilim iklimini aklında tutmak kaydıyla fonksiyonel açıdan ilmi üç ana başlıkta topluyor.

a- Ferdî şahsiyetin tekâmülü için gösterilen ilmî çabalar.

b- Tabiatın ve beşerî toplumun bilinmesi ve kontrolünü hedef alan ilmî çabalar.

c- Âlemdeki İlâhi düzeni kavramaya ve bu yolla necâta ermeye ma­tuf çabalar. ,

Birinci ve üçüncü şık, geçmiş dönemlerin ilmî faaliyetlerinin bariz vasfını, ikinci şık ise günümüzde ortaya konan çabaların temel özelli­ğini dile getirmektedir. Hatta tabiat ve toplum üzerinde hâkimiyet kurma fikri, çağımızın ilim telâkkisine o ölçüde nüfuz etmiş bulunmaktadır ki, ilmin şahsiyeti tekâmül ettirmedeki rolü, tamamen geri planda kalmış ve Scheller’e göre üçüncü şık, yani âlemdeki İlâhi nizamın sırrını yakala­ma çabası, unutulma noktasına gelmiştir.

İlmin bu üç fonksiyonu her zaman ve her toplumda dengeli bir şe­kilde varolmamıştır. Bazan (birinin, bazan da Ötekinin hakim durumuna geldiği çok sık görülen bir hâdisedir. Fakat İslâm dünyasında ilim, her üç fonksiyonu bakımından daima canlı olmuştur; hatta öteki birçok medeni­yetlere nazaran İslâm’da bu fonksiyonların en azından bazı dönemlerde nisbeten dengeli bir durumda olduğunu da söylemek mümkündür. Biraz sonra daha yakından görebileceğimiz gibi, özellikle Kur⁵an-ı Kerim’de bilgi­nin farklı fonksiyonları arasında ve bu arada insanın İlmî tecrübesi ile ah­lâk, sanat ve imân gibi öteki sahalara dair tecrübeleri arasındaki denge, gâyet mükemmel bir şekilde kurulmuş durumdadır. Tarihin seyri içinde, biraz da ortaya çıkan İçtimaî, siyâsi ve İktisadî şartların gereği olarak, denge durumunda bir takım bozulmaların olduğu müşahade edilmektedir. Bu konuya ileride ayrıca temas edeceğiz. Öyle görünüyor ki, özellikle Gazâli döneminde ve bizzat Gazâli’de «İlim» sözünden ağırlıklı olarak «dinî ilimler» anlaşılmıştır. Gazâlî ilıya’nm Özellikle konumuz açısından son derece önemli olan «ilim Kitab»ında Peygamberimizin ilimle ilgili «İlim talebi her müslüman erkek ve kadın için bir farizadır» ve «ilim Çin’de de olsa araştırınız» şeklindeki meşhur sözlerini -bunların sıhhati meselesi üzerinde durmak konumuzun dışındadır- iktibas ettikten sonra şöyle demektedir: Buradaki «ilim» den hangi ilmin kastedildiği konu­sunda ihtilâf vardır. Bir birinden farklı yirmi görüş öne sürülmüş ve her ilim sâhibi hadis-i şeriflerin kendi sahasına işaret ettiğini iddia et­miştir. Gazâlî bu yirmi görüşün nelerden ibaret olduğunu bize anlatmaz.. Onlardan sadece beşini dile getirir ki bunlar, Tefsir ve Hadis, Kelâm, Fıkıh, Tasavvuf ve ilm-i Bâtın. Daha sonra Gazâlî «fariza» kelimesinin ilim talebi bakımından ifade ettiği mânâ üzerinde durur ki, bu konunun İslâm tarihinde ne ölçüde kök saldığı hepimizin malumudur. Bilmiyorum, ilim talebinin dinin merkezî kategorisi olan farz terimi ile (ama farz-ı ‘ayn, ama f a r z-ı kifâye) açıklayan başka bir kültür var mıdır yeryüzünde? Gazâli, farz kılman fiillerle ilgili malumat tale­binin far z-ı ay n, dünya işlerinin devamı Ckıvam-ı umûri-d-dünyâ) için gerekli olan bilgilerin ise f a r z-ı kifâye olduğunu söylemek­te, bugün «ülûmu dîniyye»ye dahil ettiğimiz bazı ilimleri ─meselâ fukahâya ait sahanın çok büyük bir kısmını─ dinle dolaylı olarak ilgili görmek­te, dolayisiyle farz-ı kifâye olarak mütalâa etmektedir.

Gazâli’nin umûmi tavrı, umûr-u dünyaya müteallik ülûmu, ulûmu diniyye kadar teşviik etmemekle birlikte – ki bu İslâm dünyasında çok uzun süre hâkim olan bir görüş olmuştur – ilim tasnifinde her iki tarafa da hakkını vermektedir. Şöyle ki, ilimler Önce «şer’î olanlar» ve «şer’î-o 1- mayanlar» diye ayrılmakta, İkinciler ise, «zarurî» (yani apriori) olanlar ile «tecrübî olanlar»a ayrılmakta, bilâhare bu sonunculardan hangisinin «memdûh» hangisinin ise «mezmûm» olduğu konusu ele alınmakta­dır.^[3] İ h y a’nın bu K i t a b u’l – î 1 m’i, bir müslüman mütefekkirin ilim konusunda ne kadar çok ve önemli şeyler söyleyebileceğini ortaya koyması bakımından son derece dikkat çekici ve aynı zamanda göğüs kabartıcı bir eserdir.

İlim konusunu farklı bir açıdan değerlendiren, dinî ilimlerle aklî ilimler arasında daha müvazeneli bir münasebet kurmaya çalışan mü­tefekkirler de olmuştur. Bunların başında İbn Rüşd gelmektedir. Bu ünlü düşünür, şer’î ve aklî kıyasın ‘birlikte kullanılmasının «vucûbunu» Kur’ân’dan getirdiği delillerle isbatlamaya çalışır.[4]  Onun, «araştırılması şer’- an vâcibdir» dediği şeye akıl yürütme ile araştırılabilen her bilgi objesi girmektedir ki, İbn Rüşd’e göre bu, «cemi-ul-mevcûdât» dır. İnsan, bil­diklerinden bilmediklerini çıkarır ve bu yolla Yaratıcı hakkında bilgi sahibi olur. Şimdi İbn Rüşd’ün Kur’ana dayanarak böyle bir netice çı­karması fikri, İslâm âleminde oldukça yaygın olmuştur. Gerçi bu fikirde, tabiata hâkim olma arzusu ön plânda görülmemektedir. Ön planda olan, insanın «nefsini ve Rabbini bilmesi» dir. Bunun böyle olması da tabiîdir, çünkü sırf hakim olma arzusuna müteveccih bir faaliyetin, Kur’anın ilim ve hikmet anlayışında yer almıyacağı açıktır. Bu konu, ilim zihniyetinin temel vasıflarım, Kur’anın, birkaç kez atıfta bulunduğumuz ama açıkla­madığımız, ilim ve hikmet anlayışı ışığında değerlendirmemizden sonra, sanırını daha bir açıklık kazanacaktır.

Temel iddiamız şudur: Kur’an, insanın İlmî anlayışında tarihte ben­zeri görülmeyen bir iııkılâb vücûda getirmiş ve ilim zihniyetinin sadece İslâm fikir dünyasında değil, Yahudi ve Hıristiyan âleminde de yerleşme­sine imkân hazırlamıştır. O, kendisine inananların gönlünde ve kafasın­da ─dolayısiyle, insanın tabiatla öteki insanlarla ve Yaratıcı ile olan her türlü münasebetinde─ köklü değişiklikler meydana getirmiştir. Kur’anın insanın iç dünyasında meydana getirdiği değişiklik çok daha âni ve de­rin olmuştur. Fikrî yanı daha ağır işlediği ve bir birikimin varlığını şart koştuğu için oradaki değişme tedricen olmuş ve meyvesini bir-iki yüzyıl sonra verebilmiştir.

İlim zihniyetinin oluşması ve gelişmesi, esas itibariyle aşağıda sıralayacağımız ön-fikirlerin kafalarda yeretmesine bağlıdır.

1. Düzen Fikri                                                              

Âlemde bir düzenin olduğu, her şeyin bir takım kanunlara bağlı olarak cereyan ettiği, hatta bu durumun sosyal ve tarihî hâdiseler için de geçerli olduğu, Kur’anın ısrarla üzerinde durduğu bir konudur. Sosyal hadisleri tetkik eden ve bugün sosyoloji ve sosyal psikoloji alanlarının konularını teşkil eden noktaların önemli bir bölümünü de içine alan Tarihin, İslâm, fikir dünyasında bir ilim disiplini olarak erken bir tarihte ön plana çıkmasının sebeplerinden biri^[5], Kur’anın bu genel tutumu olsa gerektir.

Aslında, nizam fikri, yaratma fikriyle birlikte akla gelir. Âlemin, ilim, irade, kudret ve hikmet sahibi bir Varlık tarafından yaratılmış ol­ması, orada bir nizamın var olduğunun en açık delilidir, ikinci olarak, aynı nizâm fikri, İslâmda vahdaniyet inancına bağlanmıştır.[6] Yine ni­zâm fikri gaye fikrini de birlikte getirir. Bu bakımdan, İslâm mütefekkirIeri kâinatın oluşumu hakkında öne sürdükleri görüşlerinde bir düzenin varolduğuna daima inanmış ve kaos fikrini tasvip etmemişlerdir.

Kur’anî bir terim olan «Sünnetullah» kavramı da nizam fikri ile ya­kından ilgilidir. Eğer yanılmıyorsam, Kur’an bu terimi sadece sosyal ha­diselerle ilgili olarak kullanmaktadır. Ama başta Gazali ve XX. Yüzyıl­da Muhammed ikbal olmak üzere ünlü İslâm âlimlerinden birçoğu, «sünnetullah» terimine tabiî hadislerin tâbi oldukları kanunları da da­hil etmişlerdir.              .

Kur’an’a göre Allah, her an yarattığı ve ilminin fonksiyonel olma­ğım önleyen her türlü zâtı eksiklikten uzak olduğu için yaratmış oldu­ğu nizâm-ı âlemin bizzat teminatı olmaktadır. Bu teminatın hem ontolojik hem de epistemıolojik açıdan büyük bir ehemmiyeti vardır. Şöyle ki, hiçbir kudret, kendi başına söz konusu düzeni ve sürekliliği tehlikeye sokamaz. Yine âleme müteallik bilgimizin kaynağı da Allah’ın bizzat kendisi oldu­ğu için bu bilgi, bir yanılma olamaz. Descartes’in dış dünya hakkında bilgimizi Allah’ın varlığına bağlamasının gerisinde işte böyle bir düşün­ce yatmaktadır.

Kur’anın geliştirdiği Nizam’ın varlığı fikrinden hiçbir müslüman âlim ve mütefekkir şüphe etmemiştir. Hatta görebildiğim kadarıyla ilim için son derece önemli olan ve düzen fikrinin bütünlüğü içinde bulunması gereken s e b e p 1 i 1 i k prensibinden şüphe eden bir alimimiz de yok­tur. D. Hume ve J. S. Mill’in koszalite kavramı ile ilgili] eleştirilerine ön­cülük eden Gazali bile, bilimi tehlikeye sokan bir şüphe içine düşmüş değildir. Onun itiraz ettiği, filozofların sebep-sonuç ilişkisini zorunlu görmeleri, ve ayrıca sözkonu!su ilişkiyi birebirlik bir tekabüliyet içinde dile getirmeleriydi. Gazâlî, gerek sosyal gerek tabiî olayları açıklarken yakın sebeplerden başlayıp derece derece uzak sebeplere gitmenin şart olduğunu söyler. Aslında Gazâlî’nin bildiğimiz anlamda sebep ve sonuç münasebetini reddetmiş olduğu doğru olsaydı, İhya’nın Özellikle «Muh- likât» bölümünü yazması mümkün olmazdı, Çünkü bu bölümün genel metodu, evvelâ hangi fiillerin hangi manevî hastalıklarına Bebe p ol­duğunu tesbit etmek ve daha sonra bu hastalıkların izalesine sebep olacak başka fiilleri tayin ve tesbit etmektir.

2. Tecrübî Yaklaşım

Âlemin yaratılmış lığı fikri burada da ilk planda rol oynamaktadır. Madem ki âlem, Realite’nin ve Hakikat’m kendisi demek olan bir Yaratı­cının eseridir; o halde onun gerçekliğinden ve bir mümkünler alanı olduğundan şüphe edilemez. Dünya da, onun hakkında elde ettiğimiz bilgi de g e r ç e k tir. Sâni’in varlık ve birliği- ğinin, ilim, ve kudretinin nişaneleri, işaretleri (âyetleri) durumunda olan hadiseleri hayal ürünü saymak elbette mümkün olmaz.

Âlemin ve orada olup biten her şeyin «mümkün» olduğu fikri, İlmî, ve felsefî bir ağırlıkta, ilk defa Fârâibî ve Özellikle İbn Sînâ tarafından ele alınmıştır. Onların, varlıkları «vâcib-ul vucûd» ve «mümkün-ul-vucûd» diye ikiye ayırmaları ve en önemli kelâm! delilleri bu ontolıojiık ayırıma dayandırmaları, İslâm fikir tarihinde olduğu kadar Ortaçağın Lâtin Hıris­tiyan dünyasında da etkili olmuştur. Âlemin mümkün olması, onun zo­runlu hakikatlerin oluşturduğu bir saha olmadığı mânâsına gelir, öyle ise, bilimin a priori olarak kurulması gereği diye bir şart sözkonusu de­ğildir. Gerçi Kur’anın a priori bilgiyi reddetmediğine dair bir takım ipuçları mevcuttur; fakat onun bilgi elde etmek için teşvik ettiği asıl yol, tecrübî yoldur. İslâm filozoflarından bazıları, mesalâ Farabı ve İbn Sinâ, genel felsefi tutumlarında, Klasik Yunan felsefesinin tesiriyle tec­rübî anlayışı ihmal ettikleri için şiddetle eleştirilmiştir. Eleştiride bulu­nanların son halkasında Muhammet İkbâl’i görmekteyiz. İkbál’e göre Kur’anın tutumu klasik Yunan tefekküründen tamamen farklı olup onun espirisi bütünüyle ampirik karakterdedir.^[7]

3. Bilginin Sinirliliği

ilim zihniyetinde bulunan, bulunması gereken üçüncü bir özellik, bildiklerimizin ve bilme güçlerimizin sınırlı olduğunu, bu yüzden birçok hatalar yapabileceğimizi, bizden öncekilerin de yapmış olabileceklerini, dolayısiyle mevcut bilgi birikiminde birçok yanlışlıkların bulunabileceğini kabul etmek, inceleme, araştırma ve soruşturmalarımızı buna göre yapmaktır. Gazali, Descartes, B. Russell ve daha birçok mütefekkir, araştırma yapmaya en iyi bildiğimizi saydığımız şeylerden, bize en açık ve seçikmiş gibi görünenlerden başlamanın gerektiği üzerinde durmuşlar­dır; çünkü ilmin ilerlemesine en büyük engel, insanın veya belli bir ta­rih kesiminde yaşayan bir topluluğun, kendi bilgisinin mutlaklık ve tamlığına inanmasıdır.

Bu söylediklerimiz, her zaman ve her alanda kesin bir rölativizmin olduğu mânâsına gelmez, insanlığın bilgi birikiminin, sürekli olarak de­ğişmekte olan tarihî, sosyal ve psikolojik şartlara göre oluşmuş olduğu­nu kabul etmek ayrı şey, sözkonusu birikimde her zaman ve her yerde doğru olabilecek unsurların bulunabileceğini kabul etmek ise daha ayrı bir şeydir. Bu ikinci şık kabul edilmezse, ilimde bir «birikim» den; bir «ilerleme» den sözetmek imkânsız hâle gelir. Mutlakçılık kadar, mutlak­çı bir statü kazandırılmış rölativizm de ilmi anlayış ve ilerleme için teh­likelidir.

Ben, Kur’ana göre eğitilmiş bir zihin kadar bilgimizin sınırlılığının şuurunda olan ve bunu da daima ifade etmek zaruretini duyan başka bir zihin tanımıyorum, ister Gazâlî gibi din ilimlerinde zirve noktaya ulaş­mış bir insanın, ister İbn Sinâ gibi felsefe tarihinin büyük dehasının, is­ter bir çağa kendi adını vermiş bir ilim kutbu olan Beyrûnî’nin eserle­rine; yahut klâsik dönemde yazılmış elinizinin altındaki her hangi bir kitaba bakınız, hemen her faslın sonunda «Aliahu’allem bi-s-sevâb» cüm­lesini okursunuz, işte bu dengeli tutum da Kur’anın eseridir. «Den­geli» diyorum, çünkü burada sadece, mutlakçı tutumla aşırı rölativist tu­tum arasında bir orta yolun bulunmuş olduğunu değil, İlâhi ilimle beşe­rî bilgi arasında da makul bir nisbetin kurulmuş olduğunu görüyoruz. Tafdil sigasının kullanılması, bir yandan insan için bilgi imkânını dile ge­tiriyor; öte yandan mutlak bilginin insanın kendisine değil, Allah’a ait olduğunu ifade ediyor. «Allahu ’alem bi-s-sevâb»a sadece müslümanm alçak gönüllülüğü değil, aym zamanda «bilen bir varlık olan insan» m âlem görüşü sindirilmiştir. İslâm kültürü, bu görüşe genellikle sâdık kalmıştır. Belki bazı filozoflarımız sadece bazı hükümlerinde onu ihmal etmiş ola­bilirler. Ve sanıyorum Gazâlî’nin felsefeyi tenkidine her şeyden çok bu «unutma» sebep olmuştur; çünkü onun T a h â f u t’te akıl için ─felâsife’nin aklı için─ çizmek istediği sınır, Özellikle metafizik ve eskatolojik ko­nularda insan bilgisi için de bir sınır olmaktadır, iste bu sınırlılık konusu, kendisiyle çok yakından ilgili olan başka önemli bir konuyu daha hatıra getiriyor ki, bu, ilmin bağımsızlığı meselesidir.

4. Bilimin Otonomluğu

Kısmî bir otonomluk sadece bilim için değil, her beşerî faaliyet için yararlı ve gereklidir. Aslında, İslâm söz konusu olduğu takdirde, otonomluk meselesini din-bilim münasebeti çerçevesi içinde değil de bilim adamlarının faaliyet sahası ile din âlimlerinin fikirleri, yorumları v.s ııin oluşturduğu bir münasebet örgüsü içinde ele almak gerekir. Ve her alan için kısmî bir otonomluğun gerekliliği ancak bu durumda bir mâ­nâ ifade eder. Kanaatimce, otonomluk konusunda, hatta hemen hemen bütün konularda, her dînî dünya görüşünün, kendine has problemleri vardır. Bu bakımdan, eğer din birin:, yahut din-sanat ilişkisi konuların­da konuşmaya başlar ve buradaki dinin adım koymazsak, büyük yanlışlık­lara sebebiyet veririz. Meselâ, Batıda Rönesans’tan sonra ortaya çıkan bilimin otonomluk mücadelesinin bir paralelini İslâm fikir tarihi içinde bulmaya çalışırsak hata ederiz. Orada Kilise’nin ve Kilise mensuplarının otoritesine (dînî yetkisine) muadil bir otorite İslâm da yoktur. Orada Kilise-bilim çatışması gerçek anlamda bir din-bilim çatışmasına dönüşe­bilir. İslâmî çerçeve içinde şu veya bu derecede bağımsızlık, bir takım anlayışlar, görüşler ve yorumlar karşısında olur; dinin özünü teşkil eden vahiy karşısında değil. Vahyin anlaşılması ve yorumlanması beşerî bir faaliyettir, dolayısiyle sınırlıdır. Böyle bir faaliyet karşısında sâdece bi­lim, sanat vs. nin değil, yeni veya farklı dini anlayış ve yorumların da mücadele hakkı ─eğer gerekli ise─ olacaktır.

Farklı dinlerin bilim adamının faaliyetleri üzerinde farklı, tesirler icra edeceğini gerek Müslüman âlimler, gerek Hıristiyan ilâhiyatçılar Or­taçağ boyunca fark etmişlerdir. Meselâ, tecrübî ilimlerin ortaya koyduğu sonuçların genel kabul görmesinin Kilisenin otoritesini iyiden iyiye sar­sacağı inancı orta çağda oldukça yaygındı[8]. Burada büyük bilgin Bey- rûni’nin konuyla ilgili bir teshiline yer vermek istiyorum. Beyrûni’ye göre, bir çok ilim adamı din-bilim çatışmasını gidermek için ya dinlerini aşırı yorumlara tâbi tutmakta, yahut İlmî neticeleri saptırmaktadırlar. O, Hindistan da araştırma yaparken bunu müşahade ettiğini, Hind astro­nomi bilginlerinin, Purajıa’iarm dediklerine uymak için ilmi gerçekleri saptırmak zorunda kaldıklarını söyler ve bu duruma çok üzüldüğünü ifa­de eder.^[9] Beyrû’ni, başka din mensuplarının da benzer güçlüklerle kargı kargıya kaldıklarım ifade ettikten sonra sözü Kur’ana getirir ve şunları söy­ler: Kur’anın, göklerin, yerin v.s.nin yapıları ve şekilleri ile ilgili âyetlerini ve bu arada insanın bilmek durumunda olduğu öteki bilim dalları ile ilgili ilâbi ifadeleri aşırı yorumlamalara tâbi tutmaya hiç gerek yoktur. Bu âyetlerle dinî hükümleri konu alan öteki âyetler arasında tam bir mu­tabakat vardır. Kaldı M Kur’an, diyor Beyrûnl, bilimde sürekli olarak araştırma konusu olan meselelerde insanı bağlayıcı bir hüküm ortaya atmıyor. Meselâ, âlemin ve insanın tarihi ile ilgili kronolojik konularda Öteki Kutsal Kitaplarda yer alan görüşlere yer vermiyor.^[10]

Bayrûni’nin ifadesinden şunu anlıyoruz: Kur’an, İlmî faaliyet sahasın­da her hangi bir kısıtlama getirmediği, tam tersine araştırma ve inceleme­yi teşvik ettiği ve bu faaliyete dinî bir boyut kazandırdığı için her hangi bir din-bilim çatışmasına sebep olabilecek ve bilim adamının bağımsız olarak faaliyet göstermesini engelleyecek yolları kapatmıştır.

Mutlak bir otonomluktan bahsetmek, sınırlı olduğunu söylediğimiz beşerî bakış tarzını evrenselleştirmek, dolayısiyle mutlaklaştırmak an­lamına gelir. Bugün şu veya bu mânâda bilime dayanan, hatta sözüm ona bütünüyle «bilimsel» olan birçok ideolojide bu mutlaklık ve evrensellik iddiasını, bir çeşit «tek. doğruculuk» u müşahade etmekteyiz. Batı fi­kir dünyasının yakından tanıdığı Amerikalı mütefekkir ilâhiyatçı R. Ni- ebhur İnsanın Tabiatı ve Kaderi adlı kitabında şöyle yazıyor[11]: «Bütün beşeri bilgilerimiz ideolojik bir leke ile lekelenmiştir. Bilgimiz, olduğun­dan daha fazla bir şey olma iddiasındadır. O, belli bir görüş ağısından kazanılmışı sınırlı bir bilgidir; gel gör ki nihâi ve mutlak olma havasına bürünmüştü i».

Bilimin nihai ve mutlak olduğu iddiası, onun kapa İr bir sistem oluş­turduğu iddiasıyle aynı kapıya çıkar. İddiaların her ikisi de yanlıştır, çünkü tarihi gelişmenin seyri içinde bilim, çok kere dar anlamda «bilim­sel» olmayan bir takım ön-düşüncelere, faraziyelere dayanır durumda olmuştur. Bir bilim adamı, tecrübî bakış konusunda ne kadar titiz olursa olsun metafizik ve epistemolojik türden faraziyeleri tamamen engelleyemez. Bu faraziyeler ise, genellikle bilimin her konuda, özellikle de beşerî ilim­lerde bilim adamının kullandığı tasvir edici kavramlara,, mügahade ettiği fenomenlere, malzeme toplama tarzına ve her şeyden önce seçmelerine tesir eder.^[12] Dolayısiyle, İlmî faaliyet, başında da sonunda da kapalı olmayan bir sistemdir. Başında başka beşerî tecrübelere bağlı olarak gelişir; ulaşılan sonuçlar ile de hayatın her alanında tesirini duyurur.

Kur’an açısından bakıldığında, beşerî faaliyet sahasından her hangi birini nihaî noktada, kendi kendine yeterli, yani otonom saymak mümkün görünmemektedir. Kur’anın temel gâyesi, insanı bir tek Yaratıcının va­rolduğuna inandırmak ve öteki bütün münasebetler örgüsünü bu inanca göre düzenlemektir. İnsan böyle bir inanç tecrübesine ─isterseniz «şuuruna» deyiniz─ ulaştırmak için Kur’an, beşeri hayat açısından muteber her va­sıtayı, her veriyi kullanır. Gerçi insanoğlunun İlmî, ahlâki, estetik v.s. tecrübeleri tek başlarına alındıklarında da bir mânâ ve değer ifade eder­ler, ama insan hayatı bakımından bu tecrübelerini her biri, nihaî gayeye ulaşmak için bir yoldur. Dikkat edilecek olursa, Kur’an-ı Kerimin birçok âyetinde insanoğlundan nazar etmesi, düşünmesi, anlaması ve bilahare ders ve ibret olması, Hâlik’a dayanması ve şükretmesi istenir, şimdi bu­rada ayrımlaşmamış bir tecrübî bütünlükle karşı karşıyayız. Çevresinde olup biten tabiî ve beşeri olaylara bakmasını ve onlar üzerinde düşü­nüp bir takım sonuçlara varmasını bilen, ─yani İlmî imkân ve kabiliyetle­rini kullanan─ insan, bir anlayışa (Kur’andaki mânâsıyla bir ‘fıkh’a) ula­şır. Bu anlayışın normal gelişmesi iman tecrübesi istikâmetinde olur ki, burada anlama kudreti kadar irade kudretinin de payı büyüktür. Bu ikinci kudret, başka istikamette kullanılabilir ve bu sefer anormal ─Kur’an’ın deyimiyle «marazî»─ tezâhürler ortaya çıkabilir. İnkâr denen marazî hâli, insan-eşya münasebeti açısından değil, insan-Allah münasebeti açı­sından değerlendirmek gerekir. İkinci münasebetin kurulmayışı veya ku­rulamayışı, birinci münasebetin epistemolojik yapısını, sahip olduğu sı­nırlı çerçeve içerisinde kalmak şartıyla, geçersiz kılmaz. İşte yukarıda dokunduğumuz kısmî epistemolojik bağımsızlıkla da bunu anlatmaya ça­lışmıştık.

İman tecrübesine ulaşan insan, tecrübe nihaî noktada bütünlük ka­zanmak zorunda olduğu için, öteki tecrübelerine tekrar döner; yani ilmî, ahlâki ve estetik tecrübelerine bakar ve iman tecrübesini onlara nüfuz ettirir ve böylece, Kur’an’ın deyimiyle, «Allah’ın rengi» (sıbgat-Allah) ile renklenmek, hayata yepyeni epistemolojik (m û k â ş e f e boyutu) ve aksiyolojik (‘ilahi ahlâk ile ahláklanma’ boyutu) derinlikler kazandırmak mümkün olur. Burada_: artık bir “ilim”, «irfan» ve «zevk» bütünlüğünü ger­çekleştirmek söz konusudur.    

5. Tarafsız (Objektif) Araştırma :

İlmî zihniyet, mümkün olan en yüksek derecede bir objektif araştırma faaliyetini şart koşar. İlmin gelişmesi için bunun ne kadar önemli oldu­ğuna temas etmeyi gerekli görüyorum. Ben sadece İslâm âleminde geli­şen tarafsız ilmî zihniyetin büyük çapta Kur’ana borçlu olduğu konusunda bir iki noktaya temas etmek ve¹ bir iki örnek vermek istiyorum.

Kur’an-ı Kerimin araştırmayı, incelemeyi, çalışıp çabalamayı, ne öl­çüde teşvik ettiği hepimizin malûmudur. Araştırılması istenen şey, insa­nın iç dünyasından, tarihî tecrübelerine; bindiği devesinden yıldızlarla donatılmış kusursuz semâya kadar uzanıp gitmektedir. Kur’an-ı Kerimin bu tutumu araştırmada öncelik kazanan konuların belirlenmesine ve ilim adamlarının bakış tarzlarına tesir etmiştir. Bundan dolayıdır ki, «alim» ve «mütefekkir» adını almaya lâyık her müslümanm başarmak istediği ilk şey, «hakikatin tesbit ve tayini» olmuştur. Bu, tercüme ve şerh edilen eserler kadar telif eserler için de söz konusudur. Konuyla ilgili bir kaç Örnek vereyim. Felsefe tarihinin «İkinci Muallimi» Fârâbî, Büyük Zinon’un bir eserine yazdığı şerhte Hıristiyan şârihlerin işledikleri İlmî cinayetler­den yakınmaktadır. Onlar, diyor Fârâbî, eserleri tam olarak ele almıyor, bazan ilâveler yapıyor bazan da bir takımı şeyleri dışarda tutuyorlar. Bu ise kötü bir uygulamadır[13]. Öte yandan, İbn Sina, Bağdat Okulu’na men­sup mantıkçıların eskilerin dediklerini tekrar ettiklerini, onlarda bir takım yanlışlıkların olabileceğini düşünmediklerini, muhtemel hataları belirleyip ortaya çıkarmak suretiyle hakikatin bulunmasına yardımcı olma­dıklarım ve kendi zihin güçlerini kullanmaktan korktuklarını söyleyerek tenkid etmekte ve «babalarımızdan böyle gördük» anlayışıyla ─ki Kur’an bu tutumu şiddetle eleştirmektedir─ bir yere varılmıyacağını dolaylı yolla ima etmektedir ^[14] . Bir örnek de bilim alanından verelim: Beyrûni «Hin­distan» kitabının girişinde, metodu ile ilgili ayrıntılı malumat vermek­tedir. Ona göre, «duyduğumuz şey gördüğümüz şeyden farklı olabilir»; o halde Kur’anının buyruğuna uyarak bize gelen bir haberi tahkik etmemiz gerekir. Beyrûni Hindistanla ilgili araştırması esnasında, yanlış kanaat­lerden ve peşin hükümlerden uzak kalmak istediğini., bu konuda muvaffak olmak için duâ ettiğini belirtir ve şöyle devam eder: Hakikati söylemek zorundayız, kendi aleyhimize olsa bile, çünkü Kur’an böyle buyurur. Ben­li i n d i s t a n kitabında sadece tarihi hakikatleri dile getirecek ve bir polemik eseri kaleme almayacağım[15]. Beyrûm, söylediklerini başarmış bir âlimdir. O, himayesinde çalıştığı Gazııeli Sultan⁵m ordularıyla Hintli­ler arasında sürekli savaşların olduğu günlerde bunları söylemiş ve o şartlar altında -gücünü Kur’an dan aldığını tekar tekrar söylemek sure­tiyle- hakikati söylemiş ve yazmıştır. İbn Sina yukarıdaki ifadelerini kaleme alırken ve Beyrûni muasırlarına ilimde objektiflik dersi verirken bugün bile ulaşmayı pek başaramadığımız bir seviyeyi ortaya koyuyorlardı. Bir. Beyrûni’nin «Hindistan» mı okuyunuz, o günkü Hindistan’ın dinî inançla­rı hakkında verilen malumata göz gezdiriniz, meselâ bir de İngilizce ya­zılmış son derece meşhur Sosyal İlimler Ansiklopedisinin diyelim ki “Din Hürriyeti» (Religious Freedom) maddcsiııde^[16]  biz Türklerle ilgili öne sürülmüş hükümleri okuyunuz ve bir seviye teşhirini kendiniz yapı­nız. Biri ne kadar objektif ise, öteki de o kadar perişan hükümlerle dolu. 

Aslında ilmin otonomluğu konusunda da, ilmi araştırmadaki objek­tiflik konusunda da güçlükler, insan yapısından, sahip olduğu imkân ve kabiliyetlerin sınırlılığından kaynaklanmaktadır. Bunun içindir ki, özellik­le beşerî ilimlerde tam objektiflik bugün için sadece bir ideal durumunda­dır, İlmî sahalarda seçilen konular, uygulanan metodlar ve varılan neti­celerin hayata intikâli, Önemli ahlâki ve dini problemlere sebep olmak­tadır. Biz, bıı konuyu «Beşeri ilimler ve Ahlâkî Değerler» adlı bir kongre tebliğimizde ele aldık^[17]. Orada da ifade ettiğimiz gibi, inanç, ilmî öndayanak ve faraziyelerin oluşturduğu çerçeveye nüfuz etmekte ve bu çerçe­ve, hem oluşmuş dünya görüşlerine bağlı olmakta, hem de yeni dünya görüşlerinin oluşmasına, tabiî ilimlere nazaran, daha kısa yoldan sebep olmaktadır. Kur’an’ın bize sunduğu bilgilerle beşerî ilimlerin bize Öğret­tikleri arasında çok sıkı bir ilişkinin olduğunu düşünmek icabeder. Kur’anın dünya görüşünde kendine özgü özellikleri bulunan bir insan anlayışı saklıdır. Bu yüzden, beşerî ilimler sahasında evvelâ nazariye, tahmin v.s. nin oluşturduğu hükümlerle, kanıtlanmış İlmî neticelerin bir­birinden ayrılmasına, ikinci basamakta ise, varılan neticelerin pek de bilimin kontrolünde olmayan sahalara tatbik keyfiyetinin temel dünya görüşümüz muvacehesinde kıymetlendirilin esine gitmek zarureti vardır. Meselenin güçlüğüne işaret etmek bakımından burada biri sosyolog, Öteki iktisadçı olan iki çağdaş sosyal bilimcinin şu teshillerine yer vermek is­tiyorum: Clark Kerr ve L. Fisher’e göre, sosyal bilimler alanında yürü­tülen hiçbir araştırma, değer hükümlerinden tam olarak bağımsız ola­maz. Sosyal bilimlerin değerler dünyasını bir tarafa bîrakmak zorunda olduğu iddiası, naiv bir tutum olarak kalmaya devam etmektedir. Teorik bir sistemin tazammun ettiği değerleri bulup çıkarmak pek zor bir iş de­ğildir. Bu hususta insanı en çok rahatsız eden bir gey de, değer hükümle­rinin objektif ilmi araştırmalardan çıkarılmış hükümler kılığına sokul­masıdır.[18]

Kur’anın tutumuyla ilim zihniyeti arasındaki münasebet konusunda ve bu söylediklerimizin ışığında, burada kedimize şu soruyu sormamız yersiz olmasa gerekir. Kur’anın illim görüşünü müslümanlar bugüne kadar sürdürebilmişler midir? Kanaatimce bu soruya müspet bir cevap bulabil­mek için tarihimizde din-bilim münassebetinin gayet ilmî ve çok ayrıntılı bir^– şekilde incelenmesi gerekir. §u ana kadar gerçekleştirilen çalışmalar ─ki çoğu münferit ilim dallarında ortaya konan başarıların teshili ile il­gilidir─ Öteki birçok İslâmî etüdler alanında olduğu gibi henüz başlangıç safhasındadır. Sorunun cevabı, din ve bilim arasındaki münasebetin iyice bilinmesi kadar dinî fikir ve tatbikatın tarihinin de bilinmesini gerekli kılmaktadır. Bu bakımdan, şimdi burada söyleyeceklerimin çoğu, umumî kanaatler niteliğinde olacaktır.

Daha Önce işâret ettiğimiz gibi, Kur’anın gelişiyle insanlık, ilim ve fikir tarihinde yeni bir döneme girmiştir. Kur’an, Yaratıcının varlığı, birliği, kudret, ilim ve hikmetin idraki için her türlü bilgi kaynağına baş­vurulmasını teşvik etmiştir. Kur’amn çizdiği çerçeve açısından baktığı­mız zaman müslümanların fikir ve ilim anlayışında bir bütünlüğün olduğu göze çarpmaktadır. Daha sonra ortaya çıkan zaruretler, genel bilgi yapı­sının çeşitli kollar halinde dal budak salmasına sebep olmuştur. Bunun neticesi olarak bazı kavramlar yeni muhtevalar kazanmış, yeni bir takım disiplinler doğmuştur. Meselâ, İslâm’ın kuruluş döneminde öğrenme, dü­şünme ve tecrübe yoluyla kazanılan her çeşit bilginin «ilim» olarak telâkki edilmesi anlayışında, İslâm’ın bir kültür ve medeniyet olarak geniş­lemesine paralel olarak «öğrenme» unsuru «düşünme» ve «tecrübe» ye nazaran daha ağır basmaya başladı. Ama «ilm»’rn orijinal mânâsını sür­düren çevreler daima var oldu. Buna en iyi örnek, «fıkıh» terimin anla­şılmasında ortaya çıkan değişikliktir. Öyle görünüyor ki, Kur’an bu terimi düşünme, anlama ve böylece bilme mânâsında kullanıyor. Daha sonra aynı terim, oluşan hukukî yanının öğrenilmesi, neticelerin belirlenmesi anlamında kullanıldı. Fazlur Rahman’a bakılırsa, takriben dördüncü Hic­rî yüzyıldan itibaren terimin aslî mânâsı neredeyse akla gelmez oldu. ^[19]  Gazâlî’ye göre, İslâmın ilk asrında «fıkıh» terimi âhiret tarikinin ilmine ve nefislere ait âfetlerin inceliklerinin ve amelleri ifsad eden şeylerin «ma­rifetine» işaret ederdi; talâk, li’ân, icâra v.s. gibi hususların teferruatı­nın bilinmesine deği. Doğrusu, o dönemde «fıkıh» ve «fehm», diyor Ga- zâlî, aynı mânâya geliyordu, Gazâlî’ye göre terim, kendi döneminde de aslî mânâsını büsbütün yitirmiş değildi.^[20]

İslâm tarihinde ilim dalları genellikle onlara duyulan ihtiyaç açı­sından değerlendirilmiştir. Gerçi İslâm âleminde «ilim» in hem bizatihi iyi (nefsin kemâli için hayırlı) hem de vasıta olarak iyi olduğu fikri geniş tasvip görmüştür. Meselâ Beyrûni’ye göre, insan, bilginin elde edilmesinden haz duyduğu için onu bizatihi değerli bulmaktadır.^[21] öyle görünüyor ki, özellikle bugün, «müsbet» sıfatı ile dile getirdiğimiz ilim­lerle uğraşanlar, Kur’anın ilimle ilgili olan ve ilmi teşvik eden ayetle­rini, haklı olarak, kendi sahasını da içine alacak ölçüde anlamış ve yorumlamışlardır. Bu konuda, onlar, İbn Sina ve İbn Rüşd gibi büyük filozoflarla aynı kanaati paylaşmaktadırlar. Bu sonuncular da Kur’anın. inceleme ve araştırmayı emreden âyetlerini her çeşit bilginin ─büyü v.s, hariç─ araştırılmasına teşmil ederek anlamak ve yorumlamaktadırlar. Her iki gruba göre de Allah’ın yarattığı şeyler üzerinde düşünmek, onları incelemek, insanı sonunda Yaradanın birliğine, kudret ve hikmetine götürür. îbn Rüşd’ün Fasl-ul-makârma, Battâni’nin Zîc’ine, Yusuf Seb- ti’nin XIII. yüzyılda kaleme aldığı yazılarına ve nihayet XVIII. yüzyılda Hacı Halife’nin eserlerine bir göz atmak yukarıda verdiğimiz hükmün doğruluğunu, ortaya koymaya yetecektir.[22] Ama bu sağlıklı tutumun İslâm dünyasının her yerinde ve her zaman yaygın olduğunu söylemek kolay görünmemektedir. Meselâ, tıbbî çalışmalar, yararları hemen gö­rülen bir saha olduğu için farz-ı kifâye sayılmış fakat fizik ona nisbetle çok az ilgi görmüştür. Adından birkaç defa sözettiğimiz Gazali, felsefenin kısımlarından (Geometri-aritmetik, mantık, ilâhiyat ve fizik) bahseder­ken bu alanlardan hiçbirini bizatihi sakıncalı görmemekte, sakıncanın doğma ihtimalini onların uygulanmasındaki muhtemel yanlışlığa bağla­makta ve şöyle demektedir. «Tıp fizikten daha üstündür, çünkü birinci­ye ihtiyaç hissedildiği halde, ikinciye hissedilmemektedir»^[23] Bu sonun­cu ifadeden Gazâlî’nin bazı ilim dallarına karşı olduğu neticesi çıkarıla­maz; çünkü o, bugün yaşıyor olsaydı, fiziğin ne ölçüde yararlı olduğunu görecek ve kendi kriterine göre onun dikkate alınmasını farz-ı kifâye sayacaktır. Yine de şu hususun dile getirilmesinde yarar vardır: Gazâlî ve onun gibi düşünen yüzlerce âlim, müsbet ilimler kar­şısında «ihtiyacımız olduğu kadar bilelim yeter» tavrını daima muhafaza etmişlerdir.

İlim kavramının altında toplanan sahaların değerlendirilmesinde görülen bu farklı tutumlar, ilmin alınması ve meydâna getirilmesi konu­larında da ortaya çıkmaktadır. Takdir edileceği gibi bu iki faaliyet ara­sında fark vardır. Mevcud bir bilgi birikimini almak, yeni bilgiler or­taya kaymaya nazaran çok daha kolaydır. Gerçi felsefe ve ilim birikiminin alınması da belli bir zihin gücünün varlığını şart boşar. Nitekim! Kur’an­ın zihinlere getirdiği disiplin ve açtığı ufuk sayesinde başta Yunan ilim ve felsefesi olmak üzere çeşitli kültür mirasları müslümanlar tarafından kısa bir zaman zarfında alınıp hazmedilebilmiştir. Böyle bir faaliyet, önemli olmasına rağmen, ilim zihniyetiyle sadece ikinci derecede ilgili­dir. Bu zihniyetle asıl ilgili olan, orijinal bilgi ve eserlerin ortaya kon­masını sağlayan imkân ve kabiliyetlerdir. İslâm dünyasında bilgi biri­kiminin alınması ile ilgili faaliyet, hiçbir zaman eksik olmamıştır. Bilim istihsal etme faaliyeti ise, en yoğun biçimde IX. ve XIII. yüzyıllar ara­sında, yani İslâm fikir tarihinin altın çağında gerçekleşmiş, bu tarihten sonra sürekli olarak zayıflama, kesintiye uğrama hadiseleriyle karşı kar­şıya kalmıştır. Bu zayıflama ve gerileme hâdiseleriyle dinî anlayış ara­sındaki münasebet, yeni araştırmaları gerekli kılan üstû-örtük bir konu­dur. İlim zihniyetinin güçlenmesi ile dinî anlayış arasındaki ilişki, nisbeten daha açıktır.

Bunun sebebi, orijinal eserler ortaya koymuş büyük çaplı ilim adamlarıma sözkonusu münasebete bizzat işaret etmeleridir. Oldukça yaygın gibi görünen iddia şudur: Eğer Eşârî ve Gazali gibi tesir sahası son derece güçlü olan âlimler, İslâm fikir hayatına yeni bir istikamet vermemiş olsalardı, Galile, Keplfer, Newton çapında bilginleri İslâm dünyası yetiştirirdi. Uzun zamandan beri öne sürülen bu ve benzeri iddi­aları doğrulayacak veya tamamen haksız saydıracak ilmî araştırmalar, ne yazık ki, bu güne kadarı, yapılmış değildir. Acaba Eşarî ve Gazali gibi alimlerin bizzat kendi görüşleri mi, yoksa onların daha sonraki nesillerce yapılan yorumları mı duraklamaya sebep olan faktörlerden biri oldu? Ben, Gazâli’nin eserlerinin bir kısmını tetkik etme imkânı bulmuş bir kimse olarak sözkonusu iddianın doğruluğundan şüphe etmekteyim.

Muhammed İkbâl gibi birçok çağdaş mütefekkir, gerek felâsifenin, gerek büyük kelâm bilginlerinin Kur’anın empirik ruhuna yeterin­ce sadık kalmadıklarım, bunun da ilmin müesseseleşmesine engel olan âmillerden birini oluşturduğunu öne sürmüşlerdir[24]. Ayrıca, bu müesseseleşmemeye sebep olan başka bir faktörün de dinî ilimlerle tecrübî ilimler arasında hem epistemolojik açıdan, hem de kıymet hükümleri açısından önemli farkların bulunduğunun İslâm fikir tarihinde çok önceden his­sedilmiş olmasını öne sürenler de vardır[25]. Böyle bir farkedişin belki yanlış bir tarafı yoktur; ama o, dinin bazı bilim dallarından (sosyal bir mü­essese olarak) desteğinin çekilmesine sebep teşkil etmiş olabilir. İlim bir yerde sarsılmaz bir biçimde kök salamayınca, onun geniş halk tabaka­larına yayılması ─ki Beyrûni bunun son derece önemli olduğunu keşfet­miştir[26]─ mümkün olmamış ve neticede ilmin teşviki, kafası ve gönlü açık yöneticilere kalmıştır.

Bütün bunlara ilâveten şunu da söylemek mümkündür: İslâm ta­rihinde kelâmi-felsefi meselelerin çok erken bir dönemde, hem de çok hararetli bir biçimde ortaya çıkması, zihin gücünün çok önemli bir kısmını o tarafa çekmiş, bıı da dinî ilimlerle tecrübî ilimler arasında bir nis- betsizliğin doğmasına sebep olmuştun. Tasavvufî hareketlerin kuvvet kazanması, bu nisbetsizliği daha da artırmış olabilir. Pek tabiî bu deği­şikliğe _; muvazi olarak îslamın ana kaynaklarının anlaşılması ve yorum­lanmasında da farklı ─ve belki de tamlık arzetmeyen─ bir durum ortaya çıkmıştır.

Meselâ, başta «teshir» âyetleri olmak üzere, tabiî varlık ve hâdise­leri dile getiren Eur’an ifadeleri daha ziyade derin dini tecrübe açısın­dan anlaşılmış ve yorumlanmıştır. Aslında bu, itiraz edilecek bir tutum değildir. Çünkü derin dini hayat, Kur’anın aslî gayesidir. Ama bu aslî gayenin gerçekleşmesine yol açan ilk ve müteakip basamakların kıymeti, biraz daha ön plânda tutulabilirdi. Tecrübî ilimlerle uğraşanlar, bu işi ga­yet iyi yapmış görünmektedirler. işte bu insanların söz konusu sağlıklı tutumu, XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren tekrar canlılık kazan­mıştır. Hint – Pakistan alt-kıtasında Seyyid Ahmed Han, İkbál; Mısır da Muhammed Abduh ve öğrencileri, Türkiye’de Namık Kemâl, Mehmed Akif ve daha birçokları, tıpkı İbn Riişd’ün asırlarca önce yaptığı gibi, tecrübî ilimlerle de uğraşmayı İlâhi bir emir telâkki etmekte ve böyle bir çabanın «ibadet» vasfım haiz olduğunu öne sürmektedirler. Gerçi klâsik «farz-ı kifâye» tabirinin de dinî bir boyut taşıdığına daha Önce işaret etmiştik. Ama bu boyutun ne gibi hususları ihtiva ettiği meselesi pek açık görünmemektedir. Ben şahsen tabiî ilimlerle, meselâ fizikle, meşgûl olmanın «ibâdet» olduğunu açık olarak ifade eden eski bir metne rast­lamadım. Görebildiğim kadarıyla meşhur «bir saatlik tefekkür» hadisi de genellikle dinî açıdan yorumlanmıştır. Bunda yadırganacak bir husus: ol­masa gerektir. Her ilmî tutum ve çaba, ortaya konulduğu dönemin sosyal ve tarihî şartları içinde değerlendirilmelidir. Gazali gibi büyük bilginler, bilgi birikimini ve üretimini yaşadıkları dönemlerin maddi ve manevî ihtiyaçları ışığında görmüş ve değerlendirmişlerdir. Bu ne kadar tabiî ise, günümüz İslâm bilginlerinin bazı farklı ölçü ve değerlendirmelere başvurmaları da o ölçüde tabiidir. Bu, bilgi sosyolojinin bize öğrettiği en önemli gerçeklerden biridir.

———————————————————–

T.C. Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 0907 – BY – 86 – 008 – 013

[1] F. Rosenthal, Knowledge Trimmphant (Leiden, I960), 334 v.d.

[2] Bu iki terimin farklı yerlerde de kullanıldığı meselesi burada konumuzun dışında kalmaktadır

[3] İhyâ’ ulûm ad-diıı, Kahire, 1967, c. I, s. 24 v.d.

[4] Fasl-ul Makâl, Yay. G. F. Hourani, Leiden, 1959, s. 2 v.d.

[5] Science and Modern World, New York, 1925, s. 5 v.d.

[6] Bkz.: Enbiyâ, 22 

[7]  Reconstruction of Keligîous Thoûght İn Mam, Laihore, 1958, s. 128.

[8] Bkz.: J. J. Smart, «Religion and Science», The Encyclopedia of Philosophy N. Y. 1967, C. 7, .s. 158 v.d.

9 Al-Birûn’s India, London 1910, II, s. 110, 10 A.E.I. s. 263.

[10]  A.E.Î. s. 263.                                       ’            ³

[11] The Nature and Destiny of Man, New York, 1941, s. 194.

[12] Krş.: D. Cartwright’m K. Lewin tarafından kaleme alman Field Theory in Science (New York, 1951, s. IX) adlı esere yazmış olduğu önsöz.

[13] Mehmet Aydın, Turkish ContrÜmtion to PMlosophy, Ankara, 1985, s. 37

[14] A. E., s, 37.

[15] A. E., s. 38.

[16] The Encyclopedia of Social Sciences.

[17] Diyanet Dergisi, C, XXI, Nu. 3, 1985, s. 38-42

[18] Clark Kerr, L. Fisher, Plant Sociology: The Elite and Aborigines (W Her- iberg’in «Faith and Secular Learning» (Christian Faith and Social Action ed. J. A. Hutchison, N, Y., 1953, s. 211-2), başlıklı yazısından naklen.

[19] Fazlur Raîıman, Islamic Methodology in History, Karaçi, 1965,s. 129 v.cL

[20] İhya I. s. 49.

[21] Hudûd… İng. ter. Determinism… s. 8.

[22] Krş.: Aydın Sayılı, The Observatory in Isiarn ‘ Ankara, 1960 Giris Bölümü.

[23] İhyâ, I, s. 46.

[24] Saehau, Al Binini’s In-dia, 1897, s. x. Bu atıf ve burada dile getirilen görüş­lerin bir kısmının münakaşası için bkz. A. Sayılı «Ortaçağ İslam Dünyasında İlmî Çalışma Temposundaki Ağırlaşmanın Bazı Temel Problemleri», Araştırma, C. 2, 1963, s. 5-71

[25] Bu nokta için de bkz. A. Sayılı, a.g.e., s. 20 v.d.

[26] India, (1914) T, 203