Prof.Dr. M. Demet ULUSOY[*]
Özet
Modem Türkiye, bütüncül bir tasarım olarak Atatürk Devrimleri ile hayata geçirilmiştir. Türk modernleşmesinin hala güncel politikada tartışılıyor olması ise o güne ilişkin problemlerin aşılamadığını göstermektedir. Bu nedenle yapılan analizler çoğunlukla, belki de kaçınılmaz olarak, politik duruştan ya da konumdan etkilenmektedir. Her ülkenin modernleşme süreci ancak kendi koşulları içinde çağdaşı olan diğer ülkelerdeki yaşanan süreçler ile birlikte anlaşılabilir. Bu çalışmada daha kapsamlı araştırmalara çerçeve oluşturmak amacıyla Türk modernleşme süreci analitik olarak değerlendirilmeye ve temel özellikleri diğer ülkelerin modernleşme süreçleriyle karşılaştırmalı olarak ortaya konmaya ve böylelikle araştırılmaya değer sorular belirlenmeye çalışılmıştır.
Anahtar Sözcükler: Modernleşme, Türkiye, muhafazakarlık, gelenekselcilik, millet inşaası, ulus devlet.
TURKISH MODERNISATION BEFORE REPUBLIC
Abstract
Modem Turkey was established within the framework of a holistic design on the basis of Ataturk’s reforms. However, the presently ongoing debates still on the nature of Turkish modernization indicate that the obstacles of those days have not yet been solved. It seems that a variety of conducted analyses and evaluations, perhaps inevitably, are under the influence of individual political and ideological stances and positions. The modernization process of each country can only be understood in terms of its own conditions and in comparison with its contemporaries. In order to establish a framework for more comprehensive future studies, this paper attempts to provide an analytic evaluation of the Turkish modernization process by explaining and comparing its fundamental features to shed light on many other potential issues worth investigating.
Keywords: Modernization, Turkey, conservatizm, traditionalism, nation building, nation state.
Giriş
Türk Modernleşmesi ve yeni Cumhuriyetin kurulması süreçleri günümüzdeki yansımaları üzerinden halen tartışılan bir konudur. Anlaşılan daha çok uzun bir süre tartışılmaya da devam edecektir. Çünkü yüz yıl sonra bile sürecin tamamlandığını söylemek mümkün olmadığı gibi, süreci politik eğilimlerden uzak olarak değerlendirmek de mümkün olamamaktadır.
Şüphesiz ki, bu tartışmaların hala süre gelmesinde “modernleşme” muhtevasını oluşturan pek çok kavramın halen tartışılıyor olmasının yanında; günümüzün post-modern olarak tanımlanan eğilimlerle kavramı yeniden yorumlama çabasının getirdiği karmaşanın da etkisinin olduğu söylenebilir.
Tüm eleştirilere rağmen Türk devrimi laik, batıyı karşısına almaktan ziyade batı değerlerine yönelen, emperyalizm karşıtı, kültür merkezli ulus temelinde devrim sonrası modernleşme tecrübesi ile dünyadaki özgünlüğünü korumakta ve halen dünyada siyaset ve toplum bilimcilerin yoğun olarak ilgisini çekebilmektedir.
Açıkçası günümüzdeki politik çekişmelerin temel sebebini de ancak bu sürecin anlaşılması ile açıklayabiliriz. Ayrıca, modernleşme çabasındaki Türkiye’nin kazanımları ya da başarısızlıklarının tespiti ve bunların analizi gelecekte atılacak adımlar, alınacak kararlar ve siyasal yönelimler için de yol gösterici olacaktır.
Bu eleştirel derleme çalışmamızda amacımız bu süreç içindeki değişimleri irdeleyerek Türk Modernleşmesine ilişkin her biri kendi içinde detaylı çalışmaya ihtiyaç duyan hipotezlerimizi ortaya koymak olacaktır. Dolayısıyla, bu çalışma bu yöndeki kapsamlı araştırmamızın ilk adımı olarak değerlendirilmelidir. Bu amaçla çalışmamız üç basamaklı olarak kurgulanmıştır. İlk adımda çalışmamızın temel kavramları tartışılmıştır. İkinci adımda Türk modernleşmesinin tarihi arka planı irdelenmeye çalışılmıştır. Sosyoloji için tarih en önemli veri kaynağıdır. Bu çalışmanın da temel referans kaynakları Türk tarihi literatürüdür. Bu kaynaklar üçüncü adımda yapılacak olan değerlendirmelerin yönünü belirleyeceğinden, herhangi bir anlam kayması yaratmamak için yazarların verdiği bilgiler aktarılırken mümkün olduğunca onların ifadelerine sadık kalınmaya özen gösterilmiştir.
Kavramsal ve Kuramsal Çerçeve
Modernleşme
Toplumlar sürekli bir değişim içindedirler. Bu değişimlerin pek çok dinamikleri vardır ve bu dinamiklere bağlı olarak da değişimin hızı farklılık gösterir. Ancak, insanoğlunun medeniyet tarihi sürecinde, Batı’da aydınlanmanın bir sonucu olarak ortaya çıkan Fransız Devrimi ile başlayan süreç, farklı toplumlarda gerek hızı, dinamikleri ve gerekse sonuçları açısından dramatik farklılıklar gösterir. Bu değişim öylesine derindir ki; tarihi ikiye böler. Toplumbilimin ortaya çıkışının bu döneme denk gelmesi de rastlantı olmasa gerek. Bu büyük değişimin öncesinde binlerce yıl toplumların yaşamlarını biçimlendiren ve onlara rehberlik eden; ataların deneyimlerinin eklemlenerek kuşaktan kuşağa aktarılarak oluşturulmuş bilgi, düşünce ve kültürel birikimi ifade eden geleneklerdi. Gerçi gelenek kavramı batının düalistik düşünce yapısı içinde modernleşme sürecinin bir ürünü idi. Yoksa, daha öncesinde zaten gelenek dışında bir şey yoktu (Nasr,1995: 49).
Bugün günlük dile bile geçen modern ve modernleşme sözcükleri, anlam ve kapsam açısından çok geniş kavramlardır. Lâtince, şimdi anlamına gelen, modo ve modernus kelimelerinden türemiş olan modernleşme, XVII. yüzyıla kadar, lâik görüş ve akılcı düşünüş tarzındaki gelişmeleri; otoriter rejimlerin ve bâtıl inançların baskısından kurtulmayı ifade etmekteydi (Weiner, 1966: V). XVII. yüzyılın sonlarından bu yana, batı ülkelerinin ulaştığı seviyeyi, yükselmeyi, batının ilim ve teknoloji seviyesine erişmeyi ve batı zihniyetini benimsemeyi ifade eden batılılaşma (Westernization) sözcüğü ile eş anlam taşımaya başlamıştır. Ancak, batılılaşma XVIII. ve XIX. yüzyılda coğrafi bir bölgeyi işaret etmesi nedeniyle modernleşme sözcüğüne tercih edilmiştir. II. Dünya Savaşı’ndan sonra Batılaşma sözcüğü, hiç olmazsa, coğrafik anlamını kaybetmiş ve 1950 yıllarından bu yana modernleşme özellikle toplum bilimcilerin sık sık kullandıkları bir sözcük haline gelmiştir (Lerner, 1968: 387).
İ. Ortaylı (1995: 15) batıyı değişim toplumu olarak tanımlar ve “Batı” kadar değişim bilincine erken varmış başka toplumun olmadığını ileri sürer. Benzer şekilde toplum bilimcilerin de toplumları bu değişimin temel bir unsuruna vurgu yaparak sınıflandırdıklarını görürüz. Örneğin; Tönnies toplumları; Cemaat (Gemeinschaft), Cemiyet (Geselschaft); Durkheim; mekanik dayanışmacı, organik dayanışmacı, Marx; feodal, kapitalist, Parsons; topluluk (Community), toplum (society) vb. olarak ayrıştırır. En yaygın gruplamalardan biri de, geleneksel ya da sanayi öncesi toplum (traditional, pre-industrial society) ve modern toplum (modern society) şeklindeki ayırımdır (Eisenstadt, 1966: 1).
Modernleşme kuramlarına göre geleneksel toplumlar; durağan toplumsal yapı, tarıma dayalı ekonomi, düşük okuma yazma oranı, teknolojik düzey geriliği, düşük hayat standardı, fonksiyonel belirsizlik, yatay ve dikey hareketsizlik, sosyal hayatta yüz yüze ilişkilerin yoğunluğu, yönetimde kanun ve kurallardan ziyade geleneklerin hâkimiyeti, inanç ve düşünüş biçimlerinde kaderci zihniyet ve uygulamaların egemenliği ile tarif edilirken modern toplum; dinamik, şehirli hayatın egemen olduğu endüstrileşmiş, siyasi ve sosyal yapıda kurumlaşmaların artmış, okuma yazma oranının yüksek ve yüksek öğrenimin yaygın olduğu, yönetimde görevlerin fonksiyonel olarak farklılaştığı, kitlelerin giderek artan bir oranda siyasete katıldığı, siyasi gücün daha geniş gruplara dağıldığı, demokratikleşmenin yanı sıra laik düşünüş tarzlarının siyasi ve sosyal yapıda hâkim olduğu bir toplum tipi olarak tanımlanmıştır (Coşkun, 1994: 299).
Peki o zaman, geleneksel ile modern toplumun ayırt edici temel özellikleri nelerdir? Sanayi öncesi toplumları; tarıma dayalı ekonomik yapı, ilkel teknoloji, tüketim için üretim, üretimde verimsizlik, nüfusun köyde yoğunlaşması, hiyerarşik ve statik sosyal yapı, geniş aile ve ailenin üretim birimi olması, okuma yazma oranının çok düşük olması, kaderci bir hayat görüşü, metafizik felsefe ve toplumsal rollerin çok boyutluluğu, atfedilen statü kaynakları, kural, prensip ve kanunların şahsa göre uygulanması, yetki ve görevlerde belirsizlik, merkezi hükümet otoritesinin zayıflığı, feodal, otokratik, totaliter siyasi yapı, siyasal istikrarsızlık ile karakterize olurken modern toplumlar; tarım, sanayi ve hizmet sektörlerine dayalı ekonomik yapı, ileri teknoloji, üretimde mekanik güç, piyasa için üretim, üretimde etkinlik ve verimlilik, şehirleşme eğilimi, sosyal farklılaşma, dinamik sosyal yapı, çekirdek aile tipi, üretim fonksiyonunun aile dışındaki birimlere devredilmiş olması, okur yazarlık oranının çok yüksek oluşu, ileri bir eğitim sistemi, olayların önceden hesaplanıp tahmin edilebileceği ve önlenebileceği inancı, akılcı düşünme tarzı, toplumsal rollerin tek boyutluluğu, kazanılan statü kaynakları, kural, prensip ve kanunların genel uygulanması, yetki ve görevlerde belirlilik, güçlü merkezi hükümet, demokratik siyasi yapı, siyasal istikrar ile karakterize olur (Baransel, 1974: 75-90).
Daha önce de değindiğimiz üzere, günümüzde çok farklı, post-modern, modernleşme yaklaşımları bulunmaktadır. Ancak, biz bu çalışmada irdelediğimiz süreç açısından klasik modernleşme yaklaşımları çerçevesi içinde kalacağız. Hümanizm, pozitivizm, rasyonalizm bu yaklaşımın düşünsel kaynağını oluşturur. Bu nedenle öncelikle geleneğin, binlerce yıllık dinle iç içe geçmiş yapısı nedeniyle, merkezi önemine vurgu yapmamız gerekir. Kaynağını yaratılışa kadar uzanan manevi bir miras olarak ve nakil (vahiy) yoluyla aktarılan değerlerden aldığına inanılan geleneklere kutsallık atfedilir (Toku, 2000: 170). Muhafazakâr düşünürlerin en önde gelen isimlerinden biri olan Burke’ye göre, toplum yaratıcının “doğa yasaları” tarafından biçimlendirilmektedir ve ona göre beşeri insan tarafından bu yasalara müdahale Tanrı’ya karşı gelmektir. Bu yaklaşım aydınlanma ile ortaya çıkan modern insanların, pozitif evrensel yasalarla olayların kontrol altında tutulabileceği, yönlendirilebileceği görüşüyle taban tabana zıttır (Berger vd.,1985: 196). Modern dünyada ortaya çıkan rasyonel düşüncenin din kurumunu zayıflattığı, inançlara ilişkin pratikleri erozyona uğrattığına ilişkin iddialar etrafındaki tartışmalar günümüz temel düşünce sistemlerinin kaynağını oluşturmaktadır (Norris ve Inglehart, 2004: 7).
Modernizmin gelenekler üzerindeki bu ideolojik olumsuz etkisi doğal olarak bir karşılık bulacaktı. Özellikle, Fransız İhtilali’nin peşi sıra yaşanan olumsuzluklara bir yanıt olarak muhafazakârlık düşüncesi ortaya çıkar. Muhafazakârlık, çok büyük oranda birçok yönden örtüşmeleri nedeniyle genellikle gelenekçilikle eş anlamlı olarak kullanılır. Ancak, Karl Manheim muhafazakârlığı, düşünce tarihî içinde derinlemesine kök salmış bir geleneğin kopuşundan ve onu savunmak ya da yeniden düzeltme ihtiyacından doğan bir siyasal ve toplumsal tepki doktrini; bu anlamda bilinçli hâle gelmiş gelenekçilik olarak tanımlayarak farkı ortaya koyar (Beneton, 1991: 113). Burke, Fransız Devriminin Avrupa toplumunun tarihsel dokusunda bir kopuşa neden olduğunu ileri sürerek, muhafazakârlığın buna bir tepki olduğunu ifade ederken (Beneton, 1991: 10-11), Berger ve Luckmann (1967: 101-107) toplumsal düzlemdeki bu sekülarizasyonu “modern Batı tarihinde toplumsal ve kültürel yapıların, dinî kurum ve sembollerin baskısından kurtuluşu” olarak tanımlar. Bu iki farklı bakış açısı günümüze kadar uzanan iki temel düşünce akımını oluşturur; modernleşme ve muhafazakârlık.
Liberal düşünce filozoflarından olan Norman P. Barry (2004: 35) muhafazakâr ideolojide dinin yerini şu şekilde ortaya koyar: Modern dünyada muhafazakârlık bir yanda dinin devletten ayrılmasının gerekliliğine vurgu yapar, bir yandan da insanların ahlaki hayatlarında dinsel duyguların önemine inanır. Muhafazakârlar sosyal kararlılığa her şeyden fazla önem verirler ama dinin siyasi aktivitelerde ana odak noktası olmasını da istemezler. İşte, burada “tavır olarak muhafazakârlık” ile “tutarlı inançların bütünü olarak muhafazakârlık” arasında bir ayırım yapmak gerekir. Tavır olarak muhafazakârlık geçmişe ait değer ve ilkelerden bağımsız olarak geçmişe olumlu yönde eğilim gösterir”.
Moller Von Der Bruck, muhafazakârlığı, “muhafazaya değer şeyler yaratmak olduğu” şeklinde tanımlar (Dural, 2004: 132). Yani, muhafazakârlık, eski ve yerleşik olanın, geleneksel ve kutsalın sürekliliğini modern koşullarda sağlama kapasitesine sahiptir. Bu kapasitesiyle, gelenekçilikten farklılaşarak kendisini yeniden var ederek (Bora, 2003: 54) bir yandan da değişime açıktır. Dahrendorf’un (Akt. Bora, 2003: 54) ifadesiyle ancak “aydınlanmış muhafazakârlık’ ayakta kalabilir.
Muhafazakârların dindar olmaları gerekmez (Beneton, 1991: 110). Örneğin, iyi bir muhafazakâr olan David Hume deisttir. Onlar da dinin toplumu birleştirici özelliğine vurgu yaparlar, ancak dine dolaysız olarak akıl yolu ile ulaşılacağını ifa ederler. Deizim, gelenek gibi algılanan bir “sivil din” olarak anlaşılmalıdır. Günümüzde gelişmiş ülkelerde din kurumsal olarak etkin olmasa da bireysel bilinç ve vicdan düzeyinde etkinliğini sürdürmektedir. Fransız sosyolog Daniele Hervieu-Leger (2000: 141-146), dini bir hafıza zinciri olarak değerlendirir ve kolektif kimliğin önemli bir unsuru olduğunu savunur. Hervieu-Leger’e göre din yani bu hafıza zinciri inanan bireyi cemaate ve topluma bağlar. Mills (1959: 32-33) daha yakın bir dönemde özel alan hariç, zamanla kutsalın bütünüyle yok olacağını ileri sürmesine rağmen günümüzde dinin, farklı yoğunluklarda olsa da toplumlarda önemini hala koruduğu hatta yükseldiğini de not etmek gerekir.
Günümüz çağdaş dünyasında ortaya çıkan bu temel iki düşünce akımı birbirinin zıttı gibi görünse de, birbirlerinin olumsuzluklarını etkisizleştiren daimi refakatçi olarak değerlendirilir. Ancak, yaygın olarak geleneksel yapısını koruyan toplumlarda modernleşme süreci şiddete varan bir gerilim, çatışma üretmektedir.
Son olarak şunu belirtmek gerekir ki, modernleşme süreci doğuda olduğu kadar batı toplumlarında da farklılık gösterebilmektedir. Örneğin, İngiltere ile Fransa’nın ya da ABD’nin ulaştıkları modernlik anlayışı birbirlerinden farklıdır. Ancak, bu aşamada şunu ifade edebiliriz; modernleşmiş ülkelerde gelenekçilik yerini tamamen muhafazakârlığa bırakmış, farklı ton ve ağırlıkta olsa da sekülerleşme yaygınlık kazanmış, tümünde laiklik temel bir prensip olarak kabul görmüştür.
Modernizmin amacı yeni bir insan tipi inşa etmektir. Inkeles (1966:141) geleneksel ve modern insanın özelliklerini şöyle özetler: Geleneksel insan, yeni fikirleri ve davranış şekillerini kabul etmeme eğilimindedir. İlgilendiği konular sınırlıdır. Fiziki, sosyal ve psikolojik açıdan durağan, duygudaşlık yeteneği zayıf, geçmişe dönük, başarma güdüsü düşük, plansızdır, otoriterdir, geleneklere sıkıca bağlı, kaderci, bilim ve teknolojiye inançsız ve çevresinin tesirine açıktır. Modern insan ise; yeni fikir ve davranış şekillerini kabule hazırdır. İlgilendiği konular çok çeşitlidir. Fizikî, sosyal, psikolojik açıdan hareketlidir ve duygudaşlık yeteneği kuvvetli, geleceğe dönük, başarma güdüsü yüksek, planlı, yaratıcı, çevresine hâkim olma çabasında, olayların öngörülebileceğine, ilim ve teknolojiye inanan insandır.
Modernleşme bağlamında değinmek durumunda olduğumuz iki kavram daha bulunmaktadır: Milliyetçilik ve Ulus Devlet. Bu iki kavramın da gelişimini anlamadan modernleşmeyi anlamamız mümkün olmaz. Öncelikle bu iki kavram da batıdan doğmuştur. Günümüz modern devletlerinin temel işlevi olarak tanımlanan güvenliği sağlama (ordu), adalet (yargılama), ekonomik hayatı düzenleme (para basma-vergilendirme) ve eğitim (okullar açma) ile ilgili faaliyetler öncesinde kilise ve feodal krallıklar tarafından yürütülmekteydi ve bunlar, aralarındaki üstünlük, yani egemenlik mücadelesinin unsurlarıydı. Machiavelli, egemenliği “güçler arasında en üstünü (superanus)” anlamında ilk kez kullanmıştı (Çetin, 2008: 39). Jean Bodin’in ileri sürdüğü egemenlik kuramı ise günümüz ulus devletlerinin teorik alt yapısı olan merkezi hükümetlerin güçlendirilmesini öneriyordu (Beriş, 2008: 493). Hobbes, egemenliğin “en üst iktidar”ı olan devleti tanımlamıştır (Çetin, 2008: 39-40).
Ancak, bu egemenliğin meşruiyeti, yani kaynağının ne olacağı sorusunun cevabını ise daha sonra Fransız Devriminin düşünsel alt yapısını oluşturan “Toplum Sözleşmesi” çalışması ile J.J. Rousseau verir. Hobbes devleti;
bireylerin egemenliklerinin temsil edildiği “iktidar” olarak tanımlıyordu ve benzer şekilde Rousseau’da da iktidar “temsil” yoluyla devrediliyordu. Böylelikle, önceki devletlerdeki parçalı egemenlik yapısı reddedilerek ve mutlak egemenliğin kaynağı olarak toplumun bireyleri tanımlanarak günümüz modern devletlerinin temel ilkesi ortaya koyuluyordu (Beriş, 2008: 493). Bodin’e göre böyle bir devlette egemenlik tektir devredilemez ve parçalanamaz (Kapani, 1997: 56). İktidar sınırsız ve mutlaktır. Bu açıdan modern devlet, egemenliğini “din”le bile paylaşmayı reddeder. Bunun alt yapısı tarihsel süreç içinde hazırlamıştı. Fransa ve İngiltere’de katliamlara varan din savaşları olmuş ve bu çatışmalar ancak 1648 tarihli Westphalia Anlaşması ile sonlandırılabilmişti. Bu anlaşmayla devletlerin kendi sınırları içerisinde yaşayanlara herhangi bir dinsel grubu gözetmeden eşit bir şekilde muamele etmeleri ve tüm devletlerin eşit olduğu kabul edilir. Böylece birbirlerinin egemenlik alanını uluslararası düzeyde karşılıklı olarak tanıyan ilk ulus devletlerin nüvelerinin ortaya çıkışına tanık olunmuştur (Beriş, 2008: 494-495).
Bu süreçte, endüstrileşme ile birlikte hızla büyüyen şehirler ve değişen toplumsal yapılar sonucu sadece dinin değil, tüm geleneksel yapıların da zayıfladığı görülür. Peki, o zaman toplumsal birliktelik ve düzen nasıl sağlanacaktı? Hobsbawm (2005: 166)’a göre, bu boşluğu hayali bir cemaat olan ulus doldurabilirdi. Böylelikle ulus, 19. yüzyıla ait bir olgu olan devlete eklemlendi. Devlet, ulusu yarattı. Bu bireylerin de ihtiyacıydı. Demokrasinin ivme kazandığı bir dönemde, vatandaşlardan geleneksel ve dinsel ilişkiler bağlamında bir itaat beklentisi içerisine girmelerini beklemek anlamsızlaştı. Devlet ile vatandaşları bütünleştirici bir harç görevini ancak ulus görebilirdi. Ulus anlayışı, sadece vatandaşlara doğrudan ulaşmanın yolunu açmakla kalmıyordu; bunun yanında devlete bağlılığın dışındaki (dini, etnik vb.) bağlılıkların ve daha da önemlisi, büyük bir tehdit olarak algılanan sınıf bilincinin ortaya çıkmasının da önünde dengeleyici bir etkendi. Hobsbawm (2005) bu gelişmeyi zorunluluk olarak görür. Böylelikle, 1750’lerde İngiltere’de başlayan ve 1789 Fransız Devrimi ile Fransa ve daha sonra ise Almanya’da devam eden bu süreci diğer devletlerin de takip etmesi ile birlikte uluslaşma ve ulus devletleşme süreci ortaya çıkmış oldu.
Smith (1986: 15-16) “Milletlerin Etnik Kökenleri” adlı eserinde milliyetçilik kavramının dört farklı kullanımı olabileceğini belirtmiştir. İlk olarak milliyetçilik, “millet yapma olarak adlandırılan, genel bir millet oluşturma süreci” anlamında kullanılmıştır. “Bir millete ait olma bilinci” kavrama yüklenilen ikinci manadır. Üçüncü olarak, milliyetçilik “belirli amaçları gerçekleştirmeyi amaçlayan bir hareket” olarak tanımlanmıştır. Ve nihai olarak da “milleti ilgi odağı yapan bir doktrin, ideoloji” şeklinde anlaşılmıştır.
Anderson (1995) milliyeti “hayali bir cemaat” olarak nitelendirmiştir. Millet ve milliyetçiliğin bir kültürel eser olduğunu savunan Anderson’a (1995: 20)göre millet hayal edilmiş siyasi bir topluluktur. Gellner’e (1992: 107) göre de millet inşa edilmektedir ve toplumsal yapı homojen ve standartlaştırılmış bir yüksek kültürün gerekliliğini ortaya koyduğu durumlarda milliyetçilik ortaya çıkmaktadır ve oluşturulan bir üst kültürün, farklı alt kültürlere sahip olan toplumlara benimsetilmesine yönelik kültürel bir projedir. Gökalp (1981: 151) de milleti kültürel bir birliğe dayanan, eğitim yolu ile oluşturulmuş bir birlik olduğunu ifade eder.
Millet, kültürel türdeşliği ifade etmek amacıyla milliyetçilik tarafından yoktan oluşturulmuş olan bir kurgu (Gellner, 1998a: 59) ya da hayal edilmiş olan siyasal bir topluluk (Anderson, 1995: 20) olarak tanımlanarak, toplumların modernite öncesine uzanan etnik ya da kültürel bağlarını tamamen reddetmek ne derece doğrudur? (Breuilly, 1982; Glazer ve Moynihan, 1975). Smith’de (2002b: 47-48) bu düşünceyi sorgulayarak milleti; “tarihi bir toprağı/ülkeyi, ortak mitleri ve tarihi belleği, kitlevi bir kamu kültürünü, ortak bir ekonomiyi, ortak yasal hak ve görevleri paylaşan” bir insan topluluğu olarak tanımlar (Smith, 2007: 32).
Ulus-devletlerin ve onun ideolojisi milliyetçiliğin dayandığı Aydınlanmanın temel düşüncesine göre kendimizi ve dünyayı ne kadar akılcı olarak anlarsak, kendi amaçlarımız doğrultusunda tarihe şekil vermekte o kadar fazla olanağımız olur. Onlara göre ancak geçmişin alışkanlık ve önyargılarından kurtulmamız durumunda geleceği denetim altına alabiliriz (Giddens, 2000: 13). Modern çağda aydınlara millet inşa sürecinde önemli bir rol düşmektedir. Aydınlar, o zamana kadar “avam” veya “güruh” olarak isimlendirilen halkı millet haline dönüştürmek ve siyasi kimliği önde tutan yeni bir milli-topluluk inşa etmek durumundaydılar (Karpat, 2009: 52). Bireyi özgürleştiren, cemaatten bireye geçişi hedefleyen Ulus-devlet projesi geleneklerin yarattığı durağanlığı kırmayı ve bölgesel güçlerin baskısına başkaldırmayı gerekli kılar ve bu düşüncenin sorumlu aktörleri ise orta sınıf mensupları olarak görülür (İnsel, 2000-01: 59-64).
Milliyetçiliği tarihsel olarak irdelediğimizde onun çok farklı, hatta çoğunlukla birbirleri ile zıtlık oluşturan yüzlerinin olduğunu görürüz. Milliyetçiliği, Karl Popper açık toplumun kurulmasının önündeki en büyük engellerden biri olarak görürken, Karl Deutsch tam tersine dünyanın açık topluma ulaşmasını sağlayacak yegâne kapı olduğunu ileri sürer (Karakaş, 2006: 58-60). Tarihte bu farklı görüşlere yol açan birçok örnek bulunabilir. Milliyetçiliğin bir tarafta özgürlük hareketlerine katkıda bulunurken diğer tarafta tarihin belli döneminde de emperyal politikalara ya da faşist uygulamalara kılavuzluk yaptığı örnekler görülür. Etnik olarak bölünmüş olan bazı ülkelerde milliyetçilik, birliği sağlamaya yönelik bir araç olarak kullanılırken, bazılarında etnik azınlıkların ayrışmalarına neden olmuştur. Bazen sömürgeler elde etmek ve toprakları genişletmek için kullanılmış bazen de ekonomik kalkınma için gerekli politikaları hayata geçirmede ve sömürge durumundaki halkların özgürlüklerini kazanmalarında etkili olmuştur (Uzun, 2003: 141-143). Milliyetçilik kimi zaman sol, bazen sağ ideolojilere eşlik etse de onun için tartışmasız olarak şunu söylemek mümkündür; günümüzün vatandaşlık, hukuk devleti, özgürlük, temel haklar, eşitlik, demokrasi gibi evrensel kabul görmüş soyut değerleri, toplumsal yaşama milliyetçilik sayesinde kazandırılmıştır.
Bu kavramsal girişten sonra Osmanlı döneminden başlayan Türk modernleşme sürecinin ilk dönemi olan Atatürk dönemine kadar devam eden süreci değerlendirmeye çalışacağız.
Türk Modernleşmesinin Seyri
Modern Türkiye’nin kuruluşu Cumhuriyetle birlikte ele alınırsa da 19.yy’da başlayan önceki hazırlık süreçlerini anlamadan Türk modernleşmesini değerlendirmek mümkün değildir. 1683 Viyana bozgunu, 1699 Karlofça ve 1718 Pasarofça Antlaşmalarıyla gerileme sürecine giren Osmanlı, hemen yanı başında batıdaki bu büyük değişimlere uzunca bir süre ilgi duymamıştı. Bu yöndeki çabaları, Lale Devri (1718-1730) olarak sembolleşen dönemin Sadrazamı Nevşehirli İbrahim Paşa’nın ıslahatlarından başlatmak doğru olur. Devletteki kötü gidişe paralel olarak III. Selim ve II. Murat’ın ıslahat hareketlerini, 1839’da Tanzimat Fermanı’nın ilanı ile gelen 1876’da I. ve 1908’de II. Meşruiyeti, Atatürk devrimlerine giden sürecin birer kilometre taşı olarak değerlendirmek gerekir.
Osmanlı’nın Toplumsal ve İdari Yapısı biraz Roma, biraz geleneksel Türk ve biraz İslam’la şekillenen özgün bir devlet düzeni ve onun sunduğu çerçevede bir sosyal yaşam ile 600 yıl egemenliğini sürdürmüştür. Ortaylı’nın (2007) “millet” sistemi olarak tanımladığı bu yönetim biçimi “Osmanlı Barışı”nın da temelini oluşturmuştur.
Osmanlı toplumu “yönetenler” ve “yönetilenler” olmak üzere iki temel sınıfa ayrılıyordu. Osmanlı’da, yönetici sınıfa “askerî sınıf’ denirdi. “Askerî” demek, herhangi bir devlet hizmeti yapan kişi demekti. Bunlardan askerlik yapanlara “seyfiye”, eğitim öğretim işiyle uğraşanlara müderris, yargı ve yönetim işlerine bakan kadılara “ilmiye”, devlet dairelerinde çalışan her kademedeki memurlara ise “kalemiye” sınıfı denirdi. Yönetilenler ise bunların dışında kalan reaya olarak adlandırılan gruptu. Kırsal kesimde köylüler, çiftçiler, şehirlerde ise tüccar, esnaf gibi gruplar reaya sınıfını oluşturmaktaydı (Faroqhi, 1997: 49).
Seyfiye olarak adlandırılan asıl kılıç sahipleri ise iki ana guruba ayrılıyordu; kapıkulu askerleri ve eyalet askerleri (tımarlı sipahiler). Kapıkulu ordusu devşirme kökenlilerden oluşan, merkezde bulunan, doğrudan padişaha bağlı ve üç ayda bir ulufe adı altında maaş alan askerlerdi. Kapıkulu ordusu Yeniçeri Ocağı, Cebeci Ocağı, Kapıkulu Süvarileri gibi bölümlere ayrılmıştı (İnalcık, 1972: 131).
Osmanlı Devleti’nde idari düzenleme klasik olarak; eyalet (beylerbeyliği, vilayet), sancak (liva), kaza, köy ve mezra şeklindedir. 1864 yılında kabul edilen Vilayet Nizamnamesiyle taşra yönetimi; vilayet, sancak, kaza ve köy olarak idari birimlere ayrılmıştır. Kuruluş döneminden itibaren, Osmanlı sultanları her idari birime iki amir tayin ederlerdi. Bunlardan birisi askeri sınıftan ve padişahın yürütme gücünün temsilcisi beylerbeyi, sancak beyi gibi amirler ve diğeri padişahın hukuki yetkisini temsil eden, ilmiye sınıfından gelen kadılardır[1]. Bey, kadı’nın hükmü olmadan hiçbir ceza veremezdi. Buna karşılık, kadı da hiçbir kararını bey olmaksızın kendisi icra edemezdi (İnalcık, 2003: 108).
Ancak biz konumuz bağlamında sosyal ve ekonomik yaşamın gerçekleştiği yerel örgütlenmeyi irdeleyebilmek için üç önemli kavrama -tımar sistemi, kadılık ve köy ya da mahalle- yönetimlerine değinerek konuyu sınırlandıracağız.
Tımar Sistemi, devletin sosyal ve ekonomik yapısını anlamamız açısından merkezi bir öneme sahiptir. Osmanlı devleti bir tarım ülkesiydi ve Issawi’ye (1980: 35) göre Osmanlı’da 1912’de bile şehirlerde ancak nüfusun %22’si yaşıyordu. Böylelikle Devleti ayakta tutan gelirlerin kırsalın ziraat faaliyetlerinden elde edildiği söylenebilir. Özel mülkiyet gelişmemişti ve toprakların büyük bir kısmı devletin ve padişahın uhdesinde tutuluyordu. Tımar sistemi özünde devletin iki temel ihtiyacını karşılıyordu: Para ve Asker. Osmanlı ordusunun sayıca kalabalık olan bölümünü eyalet askerleri oluşturmaktaydı ve temelinde belli bir hizmet karşılığı devletin miri arazi gelirlerinin bir kısmını ya da tamamını belli bir kişiye yönlendirmesine dayalı bu sistem yer alırdı. Devlet genellikle kendine ait miri araziyi askerî hizmet karşılığında sipahilere dağıtmıştır. Tımar sahibi sipahi de araziyi işletmek üzere reayaya devreder, bunun karşılığında da bu topraklardan devlet adına belirli vergileri toplardı. Sipahiler topladıkları vergilerin “kılıç” denilen belli bir kısmını kendilerine ayırdıktan sonra, geri kalanıyla devlet için askeri donatmak ve beslemek zorundaydılar (Cin, 2000: 261).
Tımar sisteminin getirdiği üretim ilişkisi bir açıdan Avrupa feodalite sistemini çağrıştırsa da, çok temel niteliksel farklar nedeniyle tam bir feodal sistemden de söz edilemez. Çünkü, öncelikle Osmanlı devletinin güçlü merkeziyetçi karakteri karşımıza çıkar ve onu Ortaçağ Avrupa’sının küçük zayıf devletlerinden ayırır. Osmanlı toplumunda da bir himaye prensibi vardır. Ancak, bunun batı feodalizminden en önemli farkı doğuda tımar sahibinin himaye yetkisini kendi senyöründen değil, doğrudan doğruya devletten almasıdır (Barkan, 1973: 323). Avrupa’daki senyörlük gibi Osmanlılarda da sipahilik soyluluk göstergesidir. Ancak, yine de Osmanlılar’da Avrupa’da olduğu gibi bir soylular sınıfının olduğunu söylemek zordur. Çünkü Osmanlı’da soyluluk sadece devleti yöneten Osmanlı ailesine ve siyasi ağırlığı sınırlı olan peygamber soyundan gelenlere özgüydü. Bunlardan başka siyaset sınıfının tüm üyeleri kendilerini padişahın kulları olarak görmekteydi. Yani, sipahi olmak askeri sınıftan olmak bir soyluluk ve üstünlük idiyse de bu padişahın takdirine bağlıydı. Bu nedenle ancak çok az Osmanlı yöneticisi birkaç kuşak aktarılabilecek kalıcı bir statü sahibi olabilmişlerdir (İnalcık, 2000: 674).
Osmanlı devleti ile dönemin Avrupalı krallıkları arasındaki diğer bir fark da Osmanlı’da yazılı yasaların varlığıdır. Ortaçağ Avrupa’sında Senyör ile bağımlı toprak sahibinin ilişkilerini düzenlemek üzere toprağın örfünden başka herhangi bir yazılı yasa yoktu. Her senyörlük kendine özgü gelenekleriyle diğerlerinden farklılaşıyordu. Ancak, karolenjler zamanında senyörlerin çoğu topraklarına ilişkin bu gelenekleri yazılı hale getirmişlerdir. Feodal çağda bütün efendiler aynı zamanda yargıçtır. Osmanlı devletinde ise güçlü bir yazılı yasa ve yargı teşkilatı hep var olmuştur. Buna göre ceza verme yetkisi yalnız kadıya, bu cezayı uygulama ise yalnızca sultani otorite temsilcilerine, yani yüksek memurlara aittir (Barkan, 1973: 890).
Toprak ve köylü üzerindeki yetkileri açısından sipahiler senyörlerle de karşılaştırılamaz. Çünkü, sipahilerin kendilerine tahsis edilen vergiyi toplama yetkileri dışında köylü üzerinde herhangi bir hakları yoktu. Kanunnamelerde onlardan “toprağın sahibi” olarak söz edilmesi gerçekte sahibi olduklarından değil; devletin temsilcileri olarak sadece kanuna göre toprağın kullanımını denetleme hakkına sahip olmalarından kaynaklanıyordu. Zaten reayaya ayrılmış toprağı ekip biçmeleri kesinlikle yasaktı. Devlet köylüyü sipahinin insafına bırakmamış köylünün ona (devlete) ödeyeceği vergiler dışında çok az angarya ile yükümlü olmasını benimsemiştir. Bu açıdan Osmanlı devletinde köylünün batılı anlamda feodal bir bağlılıkla sipahiye bağlı olduğundan söz etmek mümkün değildir. Her şeyden önce sipahinin haksız bir talebi ve uygulaması karşısında köylünün mahkemeye, hatta İstanbul’daki Divan-ı Hümayun’a ulaşma imkânı vardı. Osmanlı Devleti’nde reayayı ilgilendiren fermanlarda hep şu ifade tekrarlanmıştır: “Reaya taifesi ki, Tanrının bir emanetidir, onları himaye etmek ve kimsenin zulüm yapmasına müsaade etmemek padişahın vazifesidir (Mumcu, 1963: 70). Amaç devletin en büyük gelir kaynağının korunmasıdır. Yine bu amaçla, yönetici sınıf ile reaya arasındaki geçişler mümkün olduğunca sınırlandırılmak istenmiştir (İnalcık, 1993: 340).
Hükümet merkezinin köylü-çiftçi birimine çok önem verdiği, ortaya çıkan meselelerde sıklıkla köylü lehine karar vermesinden de anlaşılabilir. Köylü mağdur duruma düştüğünde sığınacak emin kapılar bulabilmektedir. Bu nedenle Osmanlı köylüsünün Avrupa’daki sınıfdaşları gibi merkezi otoriteye isyanları pek görülmez (Emecen, 1999: 91-97).
Ayrıca, Osmanlı Devleti Tımar sahiplerinin gerek miras yoluyla intikaller, gerekse sipahinin bulduğu yeri tasarrufuna alarak büyüyüp feodal beyler haline gelmemesi için gerekli tedbirleri de alıyordu (Barkan, 1973: 888889). Sipahiye bir köyün tüm geliri yerine birkaç köyün gelirinden hisseler vermenin daha tercih edilen bir durum olması ya da tımar bölgelerinin değiştirilmesi bilinçli bir politikanın eseriydi. Böylece sipahilerin feodal bir senyör gibi bir köyün toprağı ve köylüsü üzerinde denetim tesis etmeleri ve bir güç odağı haline gelmelerinin önünün alındığı anlaşılmaktadır (İnalcık, 2000: 158 C. 1).
Bu bağlamda devlete karşı, can ve mal güvenliği açısından sipahilerin reayadan daha zor durumda olduğunu söyleyebiliriz. Kanunî devrinden itibaren ilmiye sınıfı dışında, tüm askerî sınıf içinde Türk-devşirme ayrımı ortadan kalkmış, kulluk anlayışı, devşirme olmayan askerî sınıf üyelerini de kapsayacak şekilde genişletilmiştir (Mumcu, 1963: 71). İlke olarak kulların mirasçısı padişahtır ve uygulamada devlet hazinesinin kulların mal varlıklarına el koyması (müsadere) şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca padişah kullarını keyfi olarak cezalandırabilir hatta yargılamadan idam cezasına çarptırılabilir (Mumcu, 1963: 57). Örneğin, padişahın mutlak vekili olan, din ve devlete ait her türlü işi görme yetkisi bulunan vezir-i âzamlar son derece güvensiz bir hayat sürmüşlerdir. Padişahın kulu sayıldıkları için sebep gösterilmeden görevlerinden azledilebilmişler, malları müsadere edilebilmiş, hatta yargılanmadan ölüm cezasına çarptırılabilmişlerdir. Bunun tek istisnası ulema sınıfıdır. Gerçi, bunun da istisnaları vardı; IV Murad, İznik kadısı Gümüşzâde’yi bir soruşturma bile yapmadan cübbesi ve sarığı ile kale kapısına astırmıştır. Yine, aynı padişah devrin şeyhülislâmı Ahizâde Hüseyin Efendi’yi boğdurmuştur ki, bu Osmanlı tarihindeki ilk şeyhülislâm katlidir.
Bu kurallar padişah açısından, memurun efendisine bağlı olmasını garanti etmektedir; memur içinse bu bağımlılığı kabul etmek, iktidar ve zenginliğe ulaşabilmenin tek yoludur (Findley, 1989: 25).
Tımar sisteminin her yerde aynı şekilde uygulanmadığını da burada not etmek gerekir. Hatta Mısır, Cezayir ve Yemen’de hiç uygulanmamıştır. Ya da doğuda Çemişgezek Sancağı gibi bölgelerde farklı bir idari yapılanmaya gidildiği de görülür (Ünal, 1999: 233-239). Bu sancaklarda yerel hanedan veya beyler, yönetici olarak tayin edilerek, zaten önceden mevcut olan güçleri meşrulaştmlmıştır Bu yönetim anlayışı, feodal bir yapının oluşmasına zemin hazırlayan etkenlerden de birisi olmuştur. Bu yerel beyler azl ve nasb kabul etmezlerdi (Kılıç, 1997: 10-12). Sancakbeyliği belli bir ailenin elindeydi. Beyler öldüklerinde veya hizmette kusurları görüldüğünde, sancaklar vali arzı ile evlat ve akrabalarına verilir, aile dışından kimseye verilemezdi (Ünal, 1994: 1073). Devletin İran’a karşı bir savunma hattı oluşturmak amacıyla, ağa ve hanedanlara dayalı bu düzeni destekleyerek meşrulaştırdığı söylenebilir. Zaman içerisinde yurtluk- ocaklık sistemi tasfiye olmuş ise de; günümüze kadar etkili olan yerel aktörler hep aynı kalmıştır (Toraman, 2010: 137-157).
Ancak XVII. yüzyılın başlarından itibaren merkezi otoritenin zayıflaması ile birlikte, zamanla tımarın yerini mukataa uygulamalarının alması ile Osmanlı’da yaygın ve tam bir feodal yapılanmanın ortaya çıktığı söylenebilir (İnalcık, 2009: 197). Devletin başta hazine elindeki boş toprakları sonrasında tımarları mukataaya vermesi sonucu zengin ve nüfuzlu kişiler birçok köyü ele geçirmiştir. Tapu sisteminde tımar veya has sahibine kanunla saptanmış vergileri ödemekle yükümlü olan köylünün sırtına mukataa sisteminde bir de toprağın tasarruf hakkını elde etmiş olan ağalar binmişti ve köylü onlara da rant ödemek zorunda kalmıştı. Mukataa sahipleri çoğunlukla askeri sınıftandı. Geniş mukataa topraklarını ele geçiren ağalar zamanla mahalli vergilerin toplanması, asker yazılması ve mahalli asayişin sağlanması konularında da idari görevler üstlenerek XVIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren idari ve siyasi mahallileşmeye yol açmışlardır. Böylece klasik Osmanlı merkeziyetçi rejimi tarihe karışmış ve feodalleşmiş imparatorluk rejimi onun yerini almıştır (İnalcık, 2009: 331332). Gücünü padişahtan alan tüm bu bürokratik yapı, teorik çerçevede merkezi bir görünüm vermekte ise de; Osmanlı Devletinin, II. Mahmud’un ayanları bertaraf etmesine, modern ordunun kuruluşuna ve ulaşım ve iletişim olanaklarının arttığı XIX. yüzyıla kadar, taşra yapılanması nedeniyle, adem-i merkeziyetçi bir dönem yaşadığı söylenebilir (Ünal, 1999: 112).
Mahalle ve Köy
Adem-i merkeziyetçi yapının temel birimleri mahalle ve köy (mezra) yapılanmasıydı. Osmanlı İmparatorluğu’nda şehirlerin temel birimi olarak karşımıza çıkan “mahalle”nin en belirgin özelliklerinden biri aynı inanış ve geleneklere sahip insanlarca bir araya gelinerek oluşturulmuş olmasıdır (Ergenç, 1984: 69). Dolayısıyla mahalleler, genellikle dini bir yapının etrafında toplanmak suretiyle oluştuğu gibi, aynı meslekten olan zanaatkârların veya aynı din, mezhep ve ırktan olanların bir arada yaşama arzuları sonucunda da teşekkül edebiliyordu (Özdemir, 1998: 75). Osmanlı şehirlerinde bireyler yaşadıkları mahalleye göre tanımlanıyor veya tanınabiliyordu. Vergi de mahalle birimi temelinde toplanıyordu.
Osmanlı mahalleleri cami esas alınarak kurulurdu. Cami merkezde yer alır, bütün yollar, sokaklar camide kesişirdi. Camiler sadece ibadethane yeri değil, aynı zamanda sosyal alan konumundaydı. Camilerin çevresinde hamamlar, imarethaneler, hastaneler yer almaktaydı. Tüm bunların giderleri mahalle fertleri tarafından karşılanırdı. İmamların dini görevleri dışında pek çok sorumlulukları vardı. Devletin temsilcisi olan imamlar mahallenin düzeninden, asayişinden ve inzibat ile halk arasındaki ahenk ve barıştan da sorumluydu. Nüfus işleri, mahallenin temizliği, gıda kontrolü gibi belediye hizmetleri ve mahalle halkının temel eğitimi imamın sorumlu olduğu alanlarıydı. İmamlar aynı zamanda mahallenin bir anlamda dayanışma kuruluşu olan Avarız Vakıfları’nın da başkanıydılar. Mahallede her şey imamın iznine bağlıydı. Bir kişinin mahalleye yerleşmesi için mahalle sakinlerinden birinin ve imamın kefaleti şarttı. Mahalle mescidi ve kahvehane kamusal alanlardı. İmamlar önceleri sipahiler ya da ayanlarla birlikte otoriteyi paylaşırlardı. İmamlar Padişah’ın beratıyla dini bilgileri fazla, güvenilir ve sevilen kimseler arasından atanır ve “vazife” adı verilen bir ücret alırlardı. İmamlar kırsalda da köylerin en önemli kişisi idi.
Osmanlı mahallesinin ya da köyünün en belirgin özelliği kapalı bir topluluk oluşturmasıdır. Bu birimlerde genel olarak aynı dilden ve aynı dinden insanlar toplanmıştır. Nitekim, resmi kayıtlarda isimlerden başka köy ya da mahallenin dininin de belirtilmiş olması (Ortaylı, 2000: 106) bu durumun belgesi niteliğindedir. Genellikle kendine yeten kapalı, sade ve herkesçe bilinen ve beklenen rutin bir yaşam söz konusudur. Bu içe dönük yaşam tarzı yüzünden İmparatorluğun üst katlarında alınacak kararların mahallelerin ya da köylerin yaşamını çok da etkilediği söylenemez (Arıkboğa, 2004: 278).
Birbirinden kesin sınırlarla ayrılmış, etnik ve dini esasa dayalı kompartımanlardan oluşan ve “millet’ sistemi olarak tanımlanan, tamamen Osmanlı’ya özgü bu parçalı toplumsal yapı “Osmanlı barışının” da temelini teşkil ediyordu. Bu parçalanmışlığı tarikatlar, mezhepler hatta tekelci meslek örgütlenmeleri olan loncalar ve gedik sistemi daha da arttırmaktaydı.[2]
Osmanlı devlet anlayışında mevcut düzenin korunması dışında toplumların sosyal hizmetlerinin karşılanması mahalle ya da köy temelinde örgütlenmiş sakinlerinin ortak sorumluluklarıydı. Hastalık dolayısıyla acze düşenlere yardım edilmesi, fakir cenazelerinin kaldırılması, cami, mescit, taş mektep ve kaldırımların bakım ve tamiri, imam, müezzin ve muallim ücretleri bir hayır sahibi tarafından ya da esnaf ve sakinler arasında para toplanarak kurulan ve bağış ve adaklarla yaşamını sürdüren “avarız vakıfları” ve “avarız sandıklarından karşılanırdı. Bu sandığın yönetimi sakinlerce seçilir ve başında imam bulunurdu (Doğan, 2009: 556).
Osmanlı’da din devlet ilişkisi değinmemiz gereken diğer bir önemli konudur. Devlet, şeriatın yanı sıra kanunnamelerle düzenlenen örfi hukuk ile yönetilmekteydi ve “Hanefi” İslam anlayışı egemendi. Fıkıh uzmanlarına göre Hanefilik, “gevşek” bir İslam anlayışı, ama aynı zamanda tarihsel açıdan yeniliğe en kapalı olanıdır. Devlet, temel politikalarına ve kamu düzenine zarar vermedikçe halk İslamına ve tekke İslamına (sufi çevreler, tarikatlar, mistik İslam) hoşgörü gösterirdi ancak, kendine bağlı din kurumları ve din adamları üzerinde sıkı bir denetimi vardı. Bu açıdan Osmanlı için bir İslam Devleti tanımlaması ne kadar doğru ise, Devlet İslamı tanımı da o kadar doğrudur. Şeyhülislam bir anlamda Saray’ın hizmetinde bir dini memurdur; Saray ona emirler verebilir ve isterse onu görevden alabilirdi. Yukarıda örnek verdiğimiz üzere, devlet memurları arasında en saygın yer ulema sınıfınındır. Ancak, padişahlar tarafından asılan şeyhülislamlar olduğu gibi bunun tersi, Şeyhülislam’ın diğer bazı kurumları da arkasına alarak padişahları tahtlarından indirdikleri de bilinmektedir. (Barkan, 2000).
1827’den itibaren Dersaadet ve Bilad-ı Selase de tespit edilen imamların yolsuzlukları nedeni ile İstanbul’dan başlayarak imamların belediye hizmetlerine dönük sorumluluklarının ellerinden alınarak atanan muhtarlara aktarıldığı görülür. 1864 tarihli Vilayet Nizamnamesi ile ihtiyar heyetleri ve muhtarlık sistemi tüm ülkeye yayılmıştır.
Modernleşme talebi ilk olarak, ordunun peşi sıra gelen yenilgilerinin önüne geçmek amacıyla devletin üst bürokrasisinden gelmiştir. Daha önce de değindiğimiz üzere tımar sistemi devlete gelir sağlayan en önemli yapıdır; devlet, bir tarafta gelirlerini büyük oranda bu sistemin vergi gelirlerinden elde ederken, diğer tarafta ordusunun da savaşa hazır tutulmasını sağlıyordu. Savaşlarda başarı gösteren askerlere elde edilen topraklarda tımar verilmesi askeri teşvik eden bir unsurdu. Gelirlerin arttırılması için ise yeni toprakların elde edilmesi gerekiyordu. Bunun için gerekli olan ordunun teşkili ve ayakta tutulması da bunu zorunlu kılıyordu. Örneğin, 1527- 28 bütçesinin yaklaşık %37’si tımar sistemiyle toplanırken, sayıları 37 bini geçen sipahiler devlete 70-80 bin kişilik bir Tımarlı Sipahi Ordusu beslemekteydi. XVI. yüzyıl sonlarında sipahi sayısı 42 bine, asker sayısı 120 bine çıkmışken, XVII. yüzyıl ortalarında ise sipahi sayısı 6080 bine, asker sayısı da 200 bine ulaşmıştı (Barkan, 1973:876). Ancak, Koçi Bey Risalesi gibi ilk eserlerde de ifade edildiği üzere, Devletin ilk bozulan kurumu da tımar sistemi olmuştur (Barkey, 1999: 63). Tımarların saraylıların eline geçerek, özel mülk veya vâkıfa dönüştürülmesi veya rüşvet karşılığı reayanın eline geçmesi sonuçta imparatorluk ordusunun belkemiği olan sipahi sayısını azaltmıştır (İnalcık, 2009: 52).
Ordunun yapısının bozulması ve batıda yeni teknolojiye dayalı ateşli silahların ordularda yaygın olarak kullanılması ile yeni askeri teknik ve taktiklerin ortaya çıkışı ve peşi sıra gelen yenilgilerden sonra, özellikle 18. yüzyılın başında yıkım anlamına gelen Karlofça (1699) ve Pasarofça (1718) anlaşmalarının ardından devlet bürokrasisinde değişim talepleri doğmuş (Berkes: 2002: 40) ve o zamana kadar uzak durulan batıdaki değişimlere pragmatik olarak yönelme ihtiyacı duyulmuştur (Ortaylı, 1995: 15). Çünkü bu, cihada dayalı bir ekonomi için felaket demekti. Daha 18. yüzyılın başlarında (1703) III. Ahmet döneminde, Batı’nın askeri kurumlarının ve silah gücünün Osmanlı İmparatorluğu’na nasıl getirileceği konusunun önemli bir devlet sorunu haline geldiği kayıtlara geçmişti (Mardin, 1999: 140).
1768’de başlayan Osmanlı-Rus savaşı sırasında, Osmanlı ordusunun teknik açıdan yetersiz olması, savaş sırasında topçuluğun çağdaş hale getirilmesi çalışmalarına önem kazandırmıştır. Bu doğrultuda, yaklaşık bir yıl hizmet veren bir topçu mektebi açılmış (1772); ancak savaşın seyri üzerine bunun bir etkisi görülmemiştir. 1770 Çeşme Olayı’ndan sonra donanmanın yeniden yapılandırılması girişimleri de kalıcı ve yeterli olamamıştı. Eğitilmiş kadrolara duyulan ihtiyaç bir deniz mühendishânesi açılmasını kaçınılmaz kılmıştı ki, bu da Türk eğitim tarihinde modern anlamda kurulmuş ilk mektep olan Mühendishâne-i Bahrî-i Hümayun’un açılışına (1775) neden olmuştur (Beydilli, 2006: 514). Bunu takiben Sultan III. Selim zamanında, 1795 yılında, kurulan Mühendishâne-i Berrî-i Hümayun açılmıştır (Beydilli, 2006: 516). Ancak, bu batılı eğitime yönelik gelişmeler bir tehdit olarak algılanmıştır. Nitekim, Sultan III. Selim’in hayata geçirdiği Nizam-ı Cedid reformlarına karşı çıkan Kabakçı ayaklanmasında hedef “yenilikçilerdir ve bunların içinde yer aldığı kabul edilen mühendishâne hocaları da öldürülmüştür (Tekeli: 1999: 52). Batı’nın askerî kurumlarını örnek alma çabaları, Sultan III. Selim reformları ile hız kazanmışsa, da geleneksel Osmanlı kültürüne sadık olanlar ve geçimleri tehlikeye girenlerin birleşen akımlarıyla bir kez daha sekteye uğratılmıştı (Mardin, 1997: 11).
Sultan III. Selim’den sonra tahta çıkan Sultan II. Mahmud döneminde de, onun tahta çıkışına vesile olan ve sadrazam yapılan Alemdar Mustafa Paşa kontrolünde, Nizam-ı Cedid, farklı bir adla yeniden hayata geçirilmek istenir. Ancak bu girişim de birkaç ay içerisinde patlak veren bir yeniçeri isyanı ve Alemdar Mustafa Paşa’nın öldürülmesiyle sona erer. Sultan II. Mahmud’un yeniliklere karşı direnç gösteren Yeniçeri Ocağı’nı Vaka-i Hayriye ile ortadan kaldırması(1826) ise ancak 18 yıl sonra mümkün olabilmiştir (Lewis, 1996: 76-81).
Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasının en önemli sonuçları; yerine Avrupa standartlarında yeni ordunun; Asakir-i Mansure-i Muhammediyye’nin kurulması ve batılı ülkelere öğrenci gönderilmesidir. Böylelikle, Tanzimat dönemini de içine alan bu süreçte batının aydınlanma düşüncesiyle tanışmış, ilk bölümde değinilen felsefi tartışmaları irdelemiş ve teknolojik gelişmeleri yakinen takip etme olanaklarını bulmuş yeni bir yönetici ve aydın grubu yetişmiştir. Yeni Osmanlılar, Jön Türkler ve İttihat-Terakki gibi örgütlerin ortaya çıkışının bu sürecin bir ürünü olduğu düşünülebilir.
Yoksa, XVII. yüzyılda başlatılan eski Osmanlı kurumlarına işlerliğini yeniden kazandırmayı hedefleyen ıslahatlar siyasal düzende beklenen iyileşmeleri yaratmamış ya da uygulama alanı bulamamış ve yüzeysel kalmıştır. Bu nedenle, XVII. yüzyılın ıslahat fikrinin, XVIII. yüzyılda yerini batı kurum ve yöntemlerini alma yönündeki ıslahat fikrine evrilmesi önemli sonuçların ortaya çıkmasına neden olmuştur (Berkes, 2002: 42).
Seküler eğitim kurumlan, işte bu dönemde bizzat devletin üst yöneticileri tarafından oluşturulmuştur. İlk uygulamalara ise elbette ki, İmparatorluğun bel kemiği olan ordudan başlanılmıştır. II. Mahmud döneminde ülkenin içinde bulunduğu şartların zorladığı pratik sebeplerden dolayı ordunun modernizasyonuna öncelik verilmiş ve yeni anlayışla batılı bilgilerle donatılmış bir ordunun oluşturulması için Tıphane-i Âmire ve Cerrahhane-i Mamûre (1827), Mekteb-i Fünûn-ı Harbiye (1834) gibi askeri okullar açılmıştır. (Akyüz, 2012). Bu dönemde Osmanlı Batı’yı zihinsel, kültürel olarak değil, teknolojik, uygarlık boyutu ile takip etmiştir. Askeri alanın öneminden kaynaklanan bu öncelik, daha sonraki dönem Osmanlı-Türk modernleşmesinde, bu askeri okulların öncül rol oynamalarına ve siyasi konulara ilgi duymalarına neden olacaktır (Mardin, 1999: 140).
Bu gelişmeleri takiben 11 Şubat 1839 tarihinde Sultan II. Mahmud, rüşdiyelerin ilk örneğini oluşturacak Mekteb-i Maârif-i Adliye okullarının kurulmasına ilişkin nizamnameyi bizzat kendi iradesi ile yayınlamıştı (Demirel, 2002: 46). Burada eğitimlerini tamamlayanlar, Tıbbiye, Harbiye ve Mühendishâne gibi yüksekokullara gitmeğe hak kazanıyorlardı (Ergin, 1940: 336). Bu ilk laik batılı okulların birinci basamağını sıbyan mektepleri, ikincisini rüştiye ve üçüncü basamağını ise Darülfünûn mektepleri oluşturuyordu. 1847 yılında İstanbul’da beş rüştiye açılmıştı (Demirel, 2002: 51). Dârülfünûn’da derslerin başlaması ise ancak 1863’te mümkün olmuştu (İhsanoğlu, 1993: 522). Doğan yeni öğretmen açığını karşılamak üzere ise 16 Mart 1848’de, İstanbul Fatih’te, öğretim süresi üç yıl olan ve Dârülmuallimîn-i Rüşdî olarak isimlendirilen okul açılmıştır (Öztürk, 1998: 150-154). Tanzimat’ın ilanından sonra, gerek idare gerekse sanayi alanlarındaki yeni teşkilatlanmaların ihtiyaç duyduğu kalifiye elemanları sağlamak üzere kurulan sivil yüksekokulların ilki, 1859 yılında kurulan Mekteb-i Mülkiye’dir (Unat, 1964: 70). Oluşturulan sistemin tüm imparatorluğa yayılması ise ancak II. Abdülhamid döneminde mümkün olabilmiştir (Tekeli, 1999: 75). Tanzimat döneminde eğitim alanında planlanan reformlar, bir kısım değişikliklerle birlikte, ancak Sultan II. Abdülhamid döneminde hayata geçirilebilmiştir. Yapılan bu değişiklikler devletin eğitim alanında sorumluluk üstlenmesinin gerekliliğini ortaya çıkarmıştır. Batı’yı bir bakıma model olarak gören II. Abdülhamid, Batıcılığı, Batı’nın tekniğini, idari sistemini, askeri teşkilatını ve eğitimini alma şeklinde anlamaktaydı (Mardin, 1999: 15).
Osmanlı ekonomisindeki tımar sisteminin aksaklıklarıyla başlayan hızlı bozulma, bir tarafta İmparatorluğun çöküşünü hızlandırırken, diğer tarafta özellikle Tanzimat’la başlayan gecikmiş ıslahat çabalarının da sonuçsuz kalmasına neden olmuştur. Tanzimat öncesi Osmanlı sanayiinin yapısı irdelendiğinde yüzyıllardan beri duruşunun değişmemiş olduğu söylenebilir.
Sanayinin yapısı gedik usulüne dayalı küçük el zanaatlarına dayanıyordu. Büyük çaplı sanayi tesisi de yok değildi ancak, bunların devlet tarafından kurulup, işletildiğini ve savaş endüstrisine yönelik olduğunu görüyoruz; bunlar daha ziyade tophane, baruthane, tersane, gemi inşa tezgâhları, karabina, tüfek, tabanca ve kılıç imalathaneleriydi.[3]
Küçük sanayi lonca sistemi ile örgütlenmişti. Kuralları loncalar tarafından konulmuştu ve asırlardır değişmeksizin yürütülmekteydi. Örneğin, aynı zanaat dalında çalışanlar kendi loncalarına bağlıydılar. Loncaların kurallarına göre bir zanaatkâr çıraklık ve kalfalık yapmadan usta olamazdı. Bunun için ustanın onayı ve izni gerekliydi. Ayrıca, her zanaata ait loncanın, ürünlerin ölçü ve standartlarını düzenleyen katı kuralları bulunuyordu. Bu standartların dışına çıkmak kesinlikle yasaktı. Bu şartlarla yüzyıllardır Osmanlı sanayi faaliyetini düzenleyen ve mamulün kalitesini koruyan lonca sistemi, bozulma sonucu ve gelişmeye uygun olmayan ve rekabeti engelleyen kuralları ve yapısı itibariyle endüstrinin gelişmesini önlemiş ve sermaye birikimine imkân tanımamış, girişimci bir zihniyetin doğuşunu engellemiştir (Eldem, 1970: 111-112). Bir tür “esnaf tekeli” demek olan gedik usulüne göre, sanayi ve ticaretin her dalında bulunan işyerlerinin ve imalathanelerin sayısı ve o sektörde çalışanların kaç kişi olabileceği belirlenerek sınırlanmıştı. Çıraklıktan kalfalığa geçen ve usta olmak isteyen bir kişi, aynı zamanda bir gedik demek olan bir ustalık ya da imalathane ölüm veya herhangi bir nedenle boşalmadıkça bu şansı elde edemezdi. Kendisi bir işyeri açamaz, çok uzun sürelerle bir gediğin boşalmasını beklerdi. Ancak girişim ruhu, zengin olma isteği, azim ve kararlılığı önemli ölçüde törpülendikten ve ileri bir yaşa geldikten sonra bir gedik sahibi olabilme şansına kavuşabilirdi. Hiç kuşkusuz, bireyi körelten bu durum Osmanlı İmparatorluğu’nda sağlıklı ve rekabetçi bir sanayinin doğmasını ve gelişmesini engelleyen en temel unsurlardan birisiydi (Karal, 1976: 276). Loncaların ve gedik usulünün değişmeyen ve gelişmeyi durdurucu etki yapan bu nitelikleri, sermaye birikimini de önlemiş, Osmanlı İmparatorluğu’nda sanayi alanında özel sektörün oluşamamasında en önemli rolü oynamıştır.
Osmanlı yönetici eliti ancak, XIX. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren uyanabilmiş, gedik usulü 1855’ten sonra yavaş yavaş kaldırılmaya başlanmıştır (Eldem, 1976: 239).
Osmanlının bu çöküş sürecinde rol oynayan en önemli etmenlerden birinin de pek çok olumlu işlevine karşın vakıf sisteminin olduğu iddia edilir (İnalcık, 1972: 351-352). Vakıf sistemi, 15yy’dan itibaren suiistimal edilerek, vergi muafiyetlerinden ve miras sisteminin olumsuzluklarından kurtulmak için kullanılmıştır. Özellikle imparatorluğun çöküş döneminde pek çok mülk ve arazinin aileler tarafından kurulan vakıfların mal varlığı haline getirildiği görülmektedir. Bunun temel nedeni mal ve mülklere devlet tarafından el konulmasını ve kullanılmasını engellemektir. 18.yy’da bu tür aile vakıflarının oranının %80-90’lara ulaştığı düşünülürse boyut daha iyi anlaşılabilir. (Kuran, 2001: 25-27).
XIX. yüzyıl Avrupa’nın her alanda parladığı bir dönem olmuştur. Bu yüzyılda başta İngiltere olmak üzere Sanayi İnkılâbı’nı gerçekleştiren Avrupa devletleri, sanayisini geliştirme başarısını gösteremeyen ülkelerin pazarlarını istila etmeye başladıkları görülmektedir. Bu bağlamda bu durumdan etkilenen ilk devletler sanayi atılımını gerçekleştiren İngiltere karşısında, diğer kıta Avrupa’sı devletleri olmuştur.
Ancak, 1815’ten sonra, Avrupa’yı kasıp kavuran Napolyon Savaşları’nın bitmesiyle, başta Fransa olmak üzere, öteki Avrupa devletleri de bu durumdan kurtulmak için sanayileşme çabalarına hız vermek durumunda kalmışlardır. Bunun için de himayeci gümrük vergileri politikaları oluşturarak yerli sanayiyi canlandırmaya çalıştıkları izlenmektedir. Yüksek gümrük duvarları oluşturma uygulamasını Fransa başlatmıştır. Onu Alman Zollverein Devletleri ve nihayet 1833’te Avusturya izlemiştir. Aynı yıl Rusya da ithalata ağır gümrük koymuştur.
İşte bu durum İngiltere’yi Osmanlı İmparatorluğu pazarına yönelten temel etkenlerden birisi olmuştur. Osmanlı İmparatorluğu önemli bir pazar olmasının yanı sıra, sahip olduğu zengin hammadde kaynaklarıyla da İngiliz sanayii için önem taşımaktaydı.
Öte yandan, Avrupa devletleri kendi sanayilerini korurken, Osmanlı Devleti kapitülasyonlarla verdiği hakları muhafaza etmiş, hatta genişletmiş ve Avrupa’daki ekonomik gelişmelerin dışında kalmıştı (Ülman, 2002: 20-25; Önsoy, 1980: 71-74). 1838 Osmanlı İngiliz Ticaret Antlaşması ile yabancıların ticari faaliyetlerini sınırlayan tahditlerin kaldırılması Avrupa mallarının Osmanlı pazarını ele geçirmesini kolaylaştırmıştır.[4] İngilizlerle yapılan ticaret antlaşmasının getirilerini zaman içinde diğer Avrupa ülkeleri ve 1840 yılında imzalanan bir antlaşma ile Prusya da elde etmiştir. [5]
Böylece, Osmanlı İmparatorluğu’nun Avrupa devletleriyle yüzyıllardır ticarette sürdürdüğü üstünlük, İngiltere başta olmak üzere radikal bir biçimde Fransa ve Avusturya gibi ülkelere geçiyordu. Artık Osmanlı pazarı Avrupa üretimi mallara karşı açık bir duruma gelmiş, yerli mamullerin yerini giderek artan bir hızla yabancı mallar almaya başlamıştı. Örneğin, en fazla gelişmiş sanayi kollarından biri tüm dünyada olduğu gibi, dokumacılıktı. Avrupa’dan yapılan kumaş ithalatının toplam tüketime göre oranı başta sadece yüzde üç kadarken (Pamuk, 1984: 105) XIX. yüzyıla gelindiğinde hızlı bir çöküş başlamış ve tezgâhların pek çoğu kapanmıştır. Ankara’daki kumaş üretimi ve ihracatı da azalmış, buna karşılık İngiltere’den yapılan pamuklu dokuma ithalatı kısa sürede hızla artmıştır (Sarc, 1940: 425). Diğer önemli bir üretim alanı dericilik ve saraçlıktı. Üretim merkezi durumundaki İstanbul’da, XVII. yüzyılda çoğu Kazlıçeşme’de olmak üzere 700 dabakhane bulunmaktaydı (Giz, 1967: 23-24). Bu sanayi kolu da benzer şekilde yabancı mallar karşısında giderek zayıflamıştır.
Tüm sanayileşme çabalarına rağmen 1860’lara gelindiğinde Avrupa ile olan dış ticaret dengesi giderek Osmanlı Devleti aleyhine bozulmuştur. XIX. yüzyılın ikinci çeyreğinden itibaren Avrupa’ya karşı Osmanlı dış ticaret açığı yaklaşık yılda 1 milyon sterline ulaşmıştı (Pamuk, 1984: 67140).
XIX. yüzyıla girerken Avrupa’nın gerçekleştirmiş olduğu Sanayi Devriminin olumsuz etkileri artmış, Osmanlı yönetici eliti bu durum karşısında çeşitli önlemler almaya ve bazı sanayileşme girişimlerine başvurmaya yönelmişlerdir. Yapılan yeni teşebbüsler, eski mevcut tesisleri genişletmek ve yeni fabrikaların kurulması şeklinde olmuştur. Osmanlı’nın Sanayi Devrimi olarak tanımlayabileceğimiz bu süreçte yeni teknolojiye sahip askeri silah ve mühimmat fabrikaları, kağıt ve çuha fabrikası, iplik ve deri fabrikaları, kumaş fabrikası, feshane açılmıştır. Ne var ki, bütün bu büyük yatırımlar, büyük emek ve masraflarla kurulan bu fabrikalar iyi işletilememiştir. Fabrikalar, makine, yedek parça, mühendis, kalifiye eleman, işletmeci ve uzman bakımlarından dışarıya bağımlı kalmışlardır. İçlerinden Baruthane, Feshâne, Hereke, Paşabahçe gibi bazıları Cumhuriyete kadar gelebilmiş; ancak çoğu bilgisizlik, ilgisizlik nedeniyle, verimli yönetilemedikleri için kapatılmak zorunda kalınmıştır. Kimi fabrikalar da deprem gibi doğal felaketler sonucu yıkılmıştır. [6]
Devlet çabalarıyla sanayileşmenin yanı sıra özel sektörün de Tanzimat Dönemi içerisinde oluşmaya başladığı ve bu sektörce fabrikalar kurulmaya çalışıldığı görülmektedir. Bu tür sanayi faaliyetlerinin ortaya çıkışı ve gelişmesi daha çok XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren olmuştur. Üstelik bu tarihten sonra devlet de sanayinin geliştirilmesinde özel teşebbüsün önemini kavramış görünmektedir. Ancak, yerli girişimcinin çok az olması ya da sermayesiz, deneyimsiz ve yeterli bilgiye sahip olmamaları nedeniyle özel teşebbüsçe kurulan fabrikalar yabancıların elinde bulunmaktaydı (Önsoy, 1980: 5- 12). Bu gelişmede şüphesiz ki yabancıların ayrıcalıklı konumlarının da büyük etkisi vardı. İngiliz konsolosu Palgrave l868’de bir raporda şunları yazıyordu:
“Türkiye’deki Hıristiyanların Müslümanlara kıyasla refah içinde olmalarını, onların daha enerjik, çalışkan ve erdemli olmalarına yormak yanlıştır. Gerçek şu ki, çalışkanlık, doğruluk, namusluluk ve dürüst iş çıkarma bakımından Müslümanlar şaşmaz biçimde, Rum ve Ermeni hemşerilerinden kesinlikle bir gömlek üstündürler. Ama ne var ki, Müslümanlar muazzam bir yükün altında sistematik olarak ezilmişlerdir ve ezilmektedirler. Hıristiyanlar ise Osmanlı Devletindeki ayrıcalıklı durumlarını sürdürerek son yüzyıldan beri sürekli olarak zenginleşmişlerdir. Zenginleşmeleri de çok su götürür spekülasyonlarla, apaçık hilelerle ya da tefecilikle olmuştur” (Şimşir, 1986: 15).
Bu dönemde iyice güçlenen ve imparatorluğun her türlü kredi işlerine hâkim olan Galata bankerlerinin 1912 kayıtlarına göre sayıları 40 idi ve hepsi de gayrimüslimdi: 12 Rum, 12 Ermeni, 8 Yahudi ve Levanten (Issawi, 1982: 261). Bu sermayenin hemen tamamı savaş sonrası ülkeyi terk edecekti.
Pek çok cephede süre giden savaşlar ve iç isyanlar yüzünden zaten kötü olan Osmanlı maliyesi bu şekilde sürekli kaynak kaybına uğramıştı. Bu gidiş XIX. yüzyıl boyunca kötüleşerek sürmüş, dış borçlarla durum ağırlaşmış ve yüzyılın son çeyreğine gelindiğinde ekonomik çözülme, Avrupa’nın doğrudan mali kontrolüne girilmesine neden olmuştur.
I. Dünya Savaşı sürecinde ekonominin geldiği durum kısaca şöyle özetlenebilir: 1914’de Anadolu’da sadece 4 traktör ve 60 pulluk makinasının var olduğu tahmin edilmektedir (Faik, 1934: 241). Ekonomide içsel bütünleşmenin zayıflığı ve yarı sömürge yapısı yüzünden dünya kapitalizmi ile bağlantı noktalarını oluşturan İstanbul, İzmir, Selanik gibi metropollerin ve onların ekonomik hinterlandlarının ülkenin diğer bölgeleri ile son derece sınırlı olan bağlantıları nedeniyle, örneğin İç Anadolu’dan buğday nakletmek, Newyork’tan ithal etmekten %75 daha pahalıydı. Bu nedenle İstanbul’un buğday ihtiyacı büyük oranda Avrupa ve Amerika’dan sağlanıyordu (Boratav, 1988: 19). Sanayinin durumu ise çok daha kötüydü. 1913 yılında, 17 milyonluk ülkenin ancak 17 bini sanayide istihdam ediliyordu ve bu istihdamın büyük kısmının yer aldığı tekstilde bile; üretimin iç tüketimi karşılama oranı pamukluda %10, yünlü kumaşta ise sadece %40’dı (Tezel, 1982: 92). Var olan imalathanelerin hemen tümü teknolojik olarak geriydi ve yapısal sorunları vardı. İmalatta sermayenin sadece %15’ini Müslüman-Türkler elinde tutuyordu, alt yapıya ilişkin yatırımların %90’dan fazlası yabancı şirketlerin imtiyazındaydı ve dış ticarete açılan tarım bölgelerinde, özellikle Ege’de tarım toprakları yabancıların eline geçmiş ve sonuçta Müslüman-Türkler hem sermaye yapısının, hem de doğrudan üretim sürecinin dışında kalmıştı (Akbank, 1980: 65). Savaş sonu ve sonrasındaki süreçte yaşanan göçlerle ülkedeki zaten sınırlı olan bu sermaye de dışarı çıkmış oldu. Çıkan sadece sermaye değildi, ülkede yeni yeni yeşermeye başlayan eğitimli, nitelikli şehirli burjuvazi de büyük kan kaybetti. Issawi’ye (1980: 35) göre Osmanlı’nın 1912’de %22 olan şehir nüfusu, 1927’ye gelindiğinde %12’ye gerilemişti.
Milliyetçilik ve Ulus Devlet ideolojisinin inşasına ilişkin Cumhuriyetin kuruluşuna kadar geçen son 25 yılın düşünsel gelişmelerini, yukarıda özetlenen ülkenin mevcut sosyo-ekonomik durumu ile birlikte değerlendirmeden Türk Modernleşmesinin kodlarını çözmek mümkün olmaz. Modernleşmenin bu iki önemli kavramıyla Türkler çok geç tanışmışlardır.
1908’de İmparatorluk hala Avrupalı (Makedonya), Afrikalı (Trablusgarp) ve Asyalıydı (Anadolu, Arap vilayetleri). Ancak uzun bir süredir süregelen toprak kayıplarına, ülke ekonomisinin sürdürülebilir olmaktan çıkıp yarı sömürge bir duruma gelmesine karşın, batının aydınlanma felsefesi ve teknolojisi ile tanışmış bir avuç aydın bürokrat ile batılı modern okullarda eğitim gören aydın subaylar çözüm arayışları içindeydiler. İç ayrılıkçılığa ve Avrupa sömürgeciliğine karşı devletin (topraklarının, ahalinin, sınırların) korunması ideolojisi Jön Türk dönemi siyasetçilerinin ve subaylarının düşüncelerine egemen oldu. Bu devlet nasıl kurtarılabilir? Bu soru Türk modernleşmesinin temelindeki dinamiği işaret ediyordu (Lewis, 1968: 212). Bu aydınların tümü muhafazakâr ya da radikal olsun, bir değişimi zorunlu görüyorlardı. Muhafazakâr Cevdet Paşa, Mithat Paşa kadar dünyaya açıktı ve Fransız İhtilalini ve İngiliz parlamentarizmini diğerleri kadar irdelemişti.
Tartışmalar Batıcılık, Türkçülük, İslamcılık ve Osmanlıcılık ekseninde gelişiyordu. Jön Türkler çoğu batılılar tarafından zorlanan batıcı Tanzimat reformlarını desteklediler. Toplumun etnik ve dini cemaatlerine eşit haklar verilmesinin Osmanlılık kimliği altında bütünleşmeyi sağlayacağına inanıyorlardı. II. Murat’dan başlayarak, Sultan Abdülhamit’e kadar gerçekleştirilen reformlar devlet kurumlarının Batılılaştırılmasına yönelikti ve sürekli olarak ulemanın yetkilerini sınırladı. 1839’dan ve Gülhane Hatt-ı Hümayunu’ndan sonra, devletin sekülerleştirilmesi -dini kurumların aleyhine- sürdü. Dini kurumlar özellikle iki alanda; yasama/ ve eğitim alanlarında çok çarpıcı bir gerileme yaşadılar.
Jön Türk Devriminden birkaç ay sonra Avusturya tarafından Bosna – Hersek’in ilhak edilmesi aydınlarda büyük bir öfkenin doğmasına neden oldu. Avrupa’nın Osmanlıya karşı gösterdiği saldırgan tutum, ülkede gayrimüslim tebanın zenginleşmesi ve ülkeyi yarı sömürge devletine çeviren batıcı reformlar nedeniyle Avrupa karşıtlığı güçlenmişti (Quataert, 1983). Namık Kemal ve takipçileri, Tanzimat döneminin Batılılaşma aşırılıklarına tepki gösterme eğilimindeydiler. Jön Türkler de tavırlarını bu yönde değiştirdiler. Arkasından gelen Trablusgarp ve Balkan Savaşı yenilgileri “Batıcılık” ve “Osmanlıcılık” düşüncelerinin sonu olmuştu. Jön Türkler pozitivizmden çok etkilenmiş ve belli bir noktaya kadar dinin yerini bilimin alması gerektiğine inanmışlardı. Çoğu dinden uzaklaşmış olmasına rağmen İslam’ın -bir araç olarak- toplumsal dayanışmayı sağlamadaki önemine inanmaktaydılar. Nitekim, siyasi açıdan yurtdışında yetişmiş olan Jön Türkler, Avrupalıların saldırılarına karşı İslam’ı şiddetle savunurlar. Milliyetçilerin tahlilleri de Jön Türklerle aşağı yukarı aynıdır; İslami dayanışmayı korumak gerekir; din de, dil ya da kültür gibi milliyeti oluşturan unsurlardan biridir. Cemaleddin Afgani’nin, İslam’ın milliyetçilikler tarafından yenilenmesi konusundaki görüşlerini benimserler. Ve bazıları, din adamlarını karşılarına almamak için, Kuran-ı yeniden yorumlama çabalarına girişerek, İslam’ın özünde milliyetçiliğe karşı olmadığını açıklamaya çalışırlar. İki grup arasında çok önemli bir bakış açısı farklılığı vardır. Birinciler şu soruyu sorar: İslam’da modernitenin yeri nedir? İkincilerin sorusu ise şudur: İslam’ın modernitedeki yeri nedir? Ziya Gökalp bu ikinci gruba bir örnektir. Ziya Gökalp İslam’ın modernite içindeki yerinin giderek daraldığını düşünmekte, hatta işi İslam ile devleti gerçekten birbirinden ayırmayı tasarlamaya kadar vardırmaktadır. Üstelik milliyetçiler, İmparatorluğun toprak bütünlüğüne yönelik tehdide karşı İslam’ın İmparatorluğu yaşatma şansı olup olmadığını sorgulamaktadırlar?
31 Mart 1909’da şeriat isteriz” çığlıkları ile ortaya çıkan modernleşme karşıtı darbe, aydınların ve milliyetçi gençlerin tepkisini çeker ve onları “Panislamizm”in bir çözüm olmayacağı kanısına vardırır. İslam’ın önemine vurgu yapıp “Panislamizm”i savunanlar halen var ise de bunlar medrese mezunları değil, laik aydınlardı.
SultanAbdülhamid,Tanzimat çizgisini sürdürerek devleti modernleştirmeye devam ederken, Batılı güçlere karşı İslam kartını oynar ve 1914’te cihat ilan edilir. Ancak bu İmparatorluğun Arap nüfusunu seferber etmeyi başaramadığı gibi tam tersine Arnavutların İmparatorluktan ayrılması ve Arapların, iki yıl sonra İngilizler yanında Türklere karşı saldırıları ile karşılık bulur. İslam harcının, Osmanlı devleti içindeki Müslümanları bile birleştirmeye yetmediği artık ortaya çıkmıştır. Çoğunlukla Jön Türkler tarafından yürütülen Panislamizm ideolojisi artık tamamen bir hayaldir (Kushner, 1987: 51-74).
İmparatorlukta ilk Yunanlılar ve Sırplar, ardından yüzyılın ortasına doğru, Bulgar, Makedon, Ermeni milliyetçilikleri birbiri ardından ortaya çıkar. Yüzyılın sonuna doğru ise Müslüman halklar olan Arnavutlar ve Araplar milliyetçilik rüzgârına kapılmışlardır. İmparatorluğun çöküş sürecinde tüm yük Anadolu Türklerinin omuzlarına binmişti (Mc Carthy, 1983b: 247). Şimdi sıra, son olarak Türklerdeydi.
Türk milliyetçiliğinin ilk olarak görünür olması daha sonra ulusal hareket içinde önemli roller de oynayacak olan Rusya asıllı Türk göçmen Pantürkistlerin sayesinde olmuştur. Zaten Türk dilini kullanarak halkların birleştirilmesi fikri de, XIX. yüzyıl sonunda Çarlık Rusya’sının Müslüman Türk halkları içinde doğmuştur. Başlangıçta Pantürkizm, Rusların, Kafkasya ve Orta Asya’da giriştikleri fetih siyasetine bir tepki ve Panislavizme karşı bir muhalefet hareketi olarak görünmektedir. Pantürkist hareketin başında İsmail Gasprinski (Gaspıralı)’nin olduğu Tatar büyük burjuvazisi yer alıyordu. Kırım Tatarları cemaatinden Gasprinski, 1883’ten itibaren, Osmanlıca’ya yakın bir halk dilinde yayımlanan Tercüman gazetesini çıkarıyor ve hedefini şu formülle özetliyordu: “Dil birliği; eylem birliği; düşünce birliği”.1
Bu hareket Osmanlı İmparatorluğu’ndaki etkisini daha çok 1908’deki Jön Türk Devrimi’nden sonra Çarlık baskısından kaçıp Türkiye’ye sığınan ve Türk birliği idealini Osmanlı gençliği içinde ilk yayan Hüseyinzade Ali, Yusuf Akçura ve Ahmed Ağaoğlu gibi göçmenler aracılığıyla hissettirdi. Bunlar kendilerinden beklenilmeyen bir biçimde Osmanlı devletinin [7] savunulmasına çaba göstermekteydiler. Türk Milliyetçiliğinin ilk manifestosu sayılabilecek Yusuf Akçura’nın “Üç Tarz-ı Siyaset” adlı eseri buna iyi bir örnektir.[8] Buna karşın kimi milliyetçi aydınlar ve Jön Türk yöneticileri Türklerin anavatanının Anadolu olduğu savına dayalı Anadolu Türk milliyetçiliği fikrini geliştirirler. Örneğin, Ahmed Ferid, 1914’de Türk devletinin Anadolu’da kurulması gerektiğini ileri sürer (Georgeon, 1987). Selanikli bir yahudi olan Tekin Alp, 1912’de Balkan Savaşları öncesinde yayınladığı “Ulusal Bir Ruh Arayışındaki Türkler” başlıklı makalesinde Selanik ve İstanbul’da hüküm süren milliyetçi kaynaşmayı anlatır ve “ölü doğan Osmanlıcılık”a değinir (Landau, 1984: 362).
Türk Milliyetçiliği, kendini “kanser” olarak gören İslamcılar ve devleti zayıflattığı eleştirileri ile Osmanlıcılarla mücadele etmek zorunda kalmıştır.[9] Hatta ulusal hareket içindeki Türk Milliyetçileri arasında da bazı konularda görüş ayrılıkları vardır. Türk milliyetçiliği laik bir güzergâhta ilerlerken, Rusya Türkleri’nin desteklediği dönemin güçlü akımı “din”e önemli bir yer veriyordu. Diğer bir tartışma dil politikaları üzerinden gelişiyordu. Arı dilciler Türkçenin içindeki yabancı ve Arapça sözcüklerden arındırılmasını, içlerinde Ziya Gökalp’in de bulunduğu bir kesim ise ağdalı sözcük ve deyimlerin atılıp halk diline yaklaşılması gerektiğini ileri sürüyorlardı. İçlerinde Gökalp’in de bulunduğu Türk milliyetçileri ulus tanımında, eğitim ve kültürü ön plana çıkarırken, genelde Pantürkistler, Alman ekolünün etkisiyle “ırk” ya da “kavim” kavramına dayanıyorlardı.[10] J.M. Landau’nun bir çalışmasında (1981) ortaya koyduğu üzere, çoğu Tatar ya da Azeri Türk aydınları Pantürkizmi sadece bir kültürel bağ arayışı olarak değil, aynı zamanda bir politika, bir strateji olarak tanımlıyorlardı. Osmanlı Devleti’ni, Panslavizme karşı mücadele veren Rusya Türklerinin yardımı yoluyla Avrasya’da birleşik Türk dili halklarından oluşan bir ideali paylaşmaya davet ediyorlardı. Türk halklarının efsanevi ilk vatanı Turan’ın yeniden oluşturulması düşü, “romantik” olsa da ideallerine tarihsel bir meşruiyet kazandırıyordu. İlginç olan, en azından yaşamlarının bir döneminde Osmanlı aydınları bu düşüncenin geliştirilmesini desteklemişlerdir. Örneğin, 1911’de Selanik’te Genç Kalemler dergisinde Ziya Gökalp’in şu dizeleri yer almıştır: “Vatan ne Türkiye’dir Türklere ne Türkistan / Vatan büyük ve müebbet bir ülkedir: Turan.”. Örneğin, günümüzde çok iyi tanınan Ömer Seyfettin, Halide Edip gibi yazarlar savaş öncesi bu ideallere destek verenler arasındaydı.[11]
Peki, tüm bu süreçte devlet siyasi yaşamında etkin olan İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin (İTC) duruşu ne idi? Onların Türk milliyetçiliğini benimsediklerini söylemek zordur. Hem Rusya Türklerinin, hem de Türkiye’deki edebi akımların etkisiyle, ancak 1906’dan itibaren “ulusal bilince” daha duyarlı bir hale geldikleri anlaşılmaktadır. 1908 Devrimi’nden sonra, İTC resmen Osmanlıcı bir siyaseti benimsemiştir. Ancak ayrılıkçı gelişmeler karşısında İTC’nin giderek, bir bakıma zorunlu olarak kendini Türklerin temsilcisi olarak kabul ettiği söylenebilir. Hedeflerinden biri, milletlerin içinde patrikliklerin ya da hahamlıkların oynadığına benzer bir rolü Türkler için oynamaya çalışmak, yani bir dayanışma odağı yaratmaktır. Jön Türklerle ortak inançları, Osmanlı İmparatorluğu’nun sürdürülebilmesinin, ancak Türk unsurunun modernleştirilmesi ve seferber edilmesiyle mümkün olabileceğidir. İmparatorluk okullarında ve mahkemelerinde ortak dil olarak Türkçeyi zorunlu kılmaları hiç kuşkusuz “milliyetçilik”ten çok merkezileştirme isteğidir. Ziya Gökalp, Hüseyinzade Ali ve Ahmed Ağaoğlu gibi İTC’ye katılan kişiler aracılığıyla devlet politikasını az da olsa milliyetçi düşüncelerin etkilediği görülür. Diğer yandan özellikle Enver Paşa’nın, milliyetçi örgütleri maddi ve manevi olarak desteklediği bilinmektedir. İTC’nin resmi yayın organı gibi faaliyet gösteren Tanin’de de sıklıkla milliyetçi görüşler yer almaktaydı.
I. Dünya Savaşı öncesi yolu İstanbul’a düşen “Parvus” adıyla tanınan Alexander Helphand, Türkiye’yi gerçek bir “esarete” sürüklemiş ekonomik ve mali emperyalizmin ne olduğunu Jön Türklere anlatarak, onları milliyetçiliğin farklı bir boyutuyla tanıştırmıştır; Milli İktisat. Böylelikle, Jön Türkler 1908 sonrasında ekonomik liberalizm yerine milli ekonomiyi koruyarak kalkınmayı hedefleyen Alman ekonomi- politiğini empoze ederler. Amaç, ekonomiyi azınlıkların egemenliğinden ve emperyalizmden kurtarmaktır. Bunun için de öncelikli olarak bir Türk burjuvazisi yaratılmasının önemini vurgularlar. Bu amaçla Rum esnafa yönelik boykot hareketlerini organize ederek (bunda Rum esnafın ayrılıkçıları desteklediğine ilişkin inancın da etkisi vardır), orta sınıfın ekonomik yaşama katılmaları konusunda Türk Yurdunda gözde yazar Ömer Seyfettin’in de yer aldığı propaganda çalışmalarını yürütürler ve yerel unsurları cesaretlendirmek için Sanayi Teşvik Yasasını çıkartılmasına da ön ayak olurlar.
1913 yılında yazı kurulunda Ziya Gökalp, Yusuf Akçura, Halide Edip, Hüseyinzade Ali gibi milliyetçilerin bulunduğu Halka Doğru adında bir dergi çıkarılıyordu. İlk bakışta milliyetçilikle çelişkili görülen halkçılık düşüncesinin yan yana nasıl gelebildiğini anlamak için kaynağına inmek gerekir. Yeni Osmanlılardan başlayarak milliyetçi düşüncenin de temsilcisi aydınların kaygısı, aydınlanma düşüncesini halka nasıl taşıyacaklarıydı. Bu soru onları, kullandıkları dili daha geniş bir kitlenin anlayabileceği şekilde sadeleştirmeye itmişti. Selanik’te Genç Kalemler Dergisi bu gelişmenin bayrağını taşıyordu.
Ancak, daha sonra XIX. yy’da Rusya ile ulusalcı hareket arasında ilişkileri kuran Rusya göçmeni aydınların da etkisiyle milliyetçilik düşüncesi farklı bir boyut daha kazandı. Bu göçmenler, devrim öncesi Rusya ile Osmanlının toplum yapısındaki benzerliğe dikkat çekiyorlardı: Çok az sayıda bir aydın zümresi ile okuma- yazması dahi olmayan zayıf bir proleter ve çok geniş bir köylü sınıfı. Rus devrimi köylülere ulaşarak, gerekirse zorla isyana yönlendirmek ve kapitalizmi atlayarak sosyalizmi hayata geçirmeyi hedefliyordu. Ancak, Türk milliyetçileri sosyalizme mesafeli durdular. Onların hedefi kapitalist düzeni devirmek değil, eğitim, propaganda, vb. yollarla Türklerin bu sisteme katılmasını sağlamaktı. Milli iktisat politikası ve bir milli burjuvazi oluşturma tasarısı tam bu noktada gündeme gelmektedir. Tekeli ve Saylan’ın (1978) ifade ettikleri üzere, Türkiye’deki halkçılık kapitalist ekonominin oluşum sürecinden kayıpla çıkan toplumsal tabakaların ideolojisine dönüşmüştür. Amaç, seçkinlerin toplumun alt grupları (sınıf kavramı ret edilir) ile dayanışma içine girerek aydınlanmanın nimetlerinin onlara ulaşmasını ve kapitalist sistemle bütünleşmesini sağlamaktır. Ziya Gökalp’a göre, seçkin- halk ayrımına uygarlık-kültür ayrımı denk düşmektedir. Seçkinler modern uygarlığı taşımak üzere halka gitmeli, ama aynı zamanda yitirdikleri ulusal kimliği özümsemek için de bu temas fırsatından yararlanmalıdırlar. Bu tasarı, Ziya Gökalp gibi halktan birinin İstanbul’un kozmopolit seçkinlerine karşı tepkisini de yansıtmaktadır.[13]
Değerlendirme
III. Selim ve II. Mahmud’la başlayan Türk modernleşmesi son 25 yılın çok az sayıdaki bürokrat ve asker aktörlerinin geliştirdikleri formüller ışığında Mustafa Kemal’in liderliğinde ulusal bir kurtuluş savaşının arkasından gerçekleştirilen devrimlerle farklı bir güzergâha oturtulmuştur.
Fransız yazar Paul Gentizo (1983:9, 109, 179, 255) bu gelişmeleri şu şekilde ifade etmektedir:
“İmparatorluğun yerini bir cumhuriyet aldı. Bir Sultan kaçtı. Bir Halife sürgün edildi. Büyük bir Şef dünyanın dikkatini çekti. Onun buyruklarıyla Müslüman bir halk yeni bir plana göre şekil aldı. O, bu halkı eski Asya geleneklerine bağlayan bağları kopardı. Geçmişi sildi, süpürdü. İslam dinine kendi esprisi içinde bir yön verdi. Çok kadınla evliliği önledi. Cinsiyet ayırımını yıktı. Şeriat hukukunu kaldırdı. Avrupa’nın kanunlarını kabul etti. Kıyafeti değiştirdi. Hatta başka bir alfabe oluşturdu. 1500 yıllık din boyunduruğundan kurtuldu. Hıristiyan Avrupa’nın çok kan dökerek sağladığı bu sonuç, Türkiye’de bu suretle kestirme yoldan (6 yıl içinde) elde edildi.. Reform halkın bir kısmını hoşnut etmedi. Hatta o kadar ki Doğu illerinde, iç isyana kadar vardı…”
Bu uzun ama “kısa” olarak çizdiğimiz çerçeveden sonra, Türk Modernleşmesi ve Devrim’inin temel niteliklerini, her biri ayrı detaylı çalışmayı gerektiren kısa hipotezler şeklinde ifade etmeye çalışacağız ve bunları detaylı olarak irdelemeyi takip eden çalışmalarımıza bırakacağız.
1. Toynbee modernleşmek veya batılılaşmak için ön koşullardan birinin Batı’nın üstünlüğünü kabul etmek olduğunu ileri sürer (Toynbee, 1952: 4). Bu tanım gereği doğru fakat eksik bir tespittir. Batı dışı toplumlarda iki farklı süreç görülür. İlki batının yayılmacı politikalarına karşı nispeten bağımsızlıklarını koruyabilmiş Japonya, Rusya, Türkiye, Çin gibi ülkelerde görülür. Çünkü, modernleşme çabası aynı zamanda batının bu üstünlüğü karşısında var olmak için seçilen bir yoldur. Yani formül batıya karşı, batılılaşmaktır. Bu batı dışı öncül modernleşmeler sürecinde İslam coğrafyasının Türkiye dışında hemen tamamı, Afrika, Güney Amerika batının sömürgeleriydi. Bu ülkeler ancak çok sonra Türkiye’nin antiemperyalist modelinden de etkilenerek kendi modernleşme modellerini hayata geçirebilmişlerdir. Bu nedenle bu ardıl modernleşmeler yukarıdan inmecidir ve bu doğası gereği lider odaklıdır ve başarısı toplumsal faktörler kadar lidere bağlıdır.
2. Modernleşme yukarıda verdiğimiz evrensel bazı değerlerin toplum ve onun bireyleri tarafından benimsenmesi ve yaşama geçirilmesi sürecidir. Ancak toplumların sosyo- ekonomik ve sosyo-kültürel yapıları nedeniyle bu sürecin işlemesinde farklılıklar görülmekte ve çoğunlukla bu değerlerin tümü yaşama geçirilememektedir. Bu durum “farklı moderniteler” olarak tanımlansa da aslında “eksik moderniteler”dir. Ancak bazı değerler, toplumların farklı tecrübeleri nedeniyle daha öne çıkar ve sonuçta diğerlerinden farklı bir modernite ile karşılaşılır. Bütün pastalar un, şeker, tuz, yağ ve kabartma tozu ihtiva eder. Ancak, şekeri fazla tutar tuzu azaltılırsa ya da fırın yerine yağda kızartılırsa farklı ürün elde edilir. Örneğin, Avrupa’nın öncül iki modern ülkesi Fransa ve İngiltere’de aynı değerlere inanılmakla birlikte farklı moderniteler yaşanır. İngiltere’nin modernleşmesini Kralın baronlarla 1215’de imzaladığı ünlüMagna Carta anlaşmasından başlatabiliriz. Bu antlaşma ile Kral yetkilerini ilk kez paylaşmıştır. Türklerden yaklaşık 700 yıl önce ilk parlamento ile Kralın yetkileri daha da sınırlandırılmıştır. Uzun iç çatışmalarla İngiltere’de parlamento güçlenmiş ve sonuçta toplumun tüm sınıflarını temsil olanağı bulmuştur. Fransa ise modernleşmesini ancak güçlü bir monarşi ve kiliseye karşı devrimle sağlayabilmiştir. Bu farklı dönüşümler sonuçta İngiltere’de daha liberal ve dine daha esnek bakan, Fransa’da ise daha jakoben rejimleri getirmiştir. Türk modernleşmesi, Fransa ile benzer tecrübeleri nedeniyle bir jakoben anlayışla gelişmiştir. Ancak, örneğin Rusya’nın modernleşmesinde tartışmasız ilk anılacak isim I. Petro’dur. Köklü değişimleri güçlü bir otokratik rejim altında gerçekleştirmiştir. Kiliseyi tamamen denetimi altına alarak bir memuriyete dönüştürmüştür.
Günümüzde Rusya, pek çok açıdan gelişmiş bir ülke olmakla birlikte bu otokratik yapısını süreç içinde tamamen ortadan kaldıramadığı için henüz çağdaş modern ülkeler arasında sayılamamaktadır.
3. Türk modernleşmesinde Atatürk’ün rolüne hep bir siyasal bakışın öznelliği altında bakıldığından sağlıklı değerlendirilememektedir. Bir kesim onu daha da fazla yüceltebilmek için (!) tüm bu değişimi, öncesini görmezden gelerek ona mal ederler. Karşıtları da ilginç bir şekilde onu eleştirirken aynı tutumu takınırlar; yapılan anlatımlarda, akşam yatıp sabah keyfi olarak devrimlerini dayatan bir kişi portresi ortaya konulur. Peki, kimdir Atatürk? O her şeyden önce bütün dünyanın kabul ettiği gibi önce iyi bir komutan, vizyon sahibi bir liderdir. Pozitivizme, ilime gerçekten inanmış ve içselleştirmiş bir hesap adamıdır. Realisttir. Gerek bir komutan olarak cephede, gerekse devrimci bir politikacı olarak siyaset hayatında gerçekleştirdikleri analiz edildiğinde yapabileceklerinin sınırını ve sırasını iyi bildiği ve en önemlisi bu yetilerini bilgi ile beslediği görülmektedir. Biyografisi incelendiğinde yukarıda özetlenen şekliyle döneminin tüm entelektüel tartışmalarından ve gelişmelerinden, bir ülke tasavvuru ortaya koyabilecek kadar sosyal bilimler repertuarına hakim olduğu görülür. Ancak, olmayacak düşlere de yer vermemiştir. Bu bağlamda vizyon ve bilgi sahibi, döneminin gerçek bir aydını olarak tanımlanabilir. Bu donanımlarının farkında olarak yüksek bir özgüvene sahip olduğu da söylenebilir; sorumluluk altına girmekten çekinmemesi bunun en açık göstergesidir. Oyun kurucu, tasarımcıdır. Düşüncelerini, hedeflerini toplumu ikna ederek uygulamaya çalışmıştır; ancak, onları gerçekleştirmek için “kellesini vermeyi ve kelle almayı” da göze alabilmiştir. O, Enver Paşa gibi bir turan düşünün peşinden ordularıyla gidecek kadar romantik olmamıştır; ama bu efsaneleri, yeni bir millet oluşumundaki öneminin bilincinde olarak, kültür yaşamında tartışmaya açmaktan da geri kalmamıştır. Kendisine yapılan sultanlık önerilerini geri çevirerek, devrimleri hayata geçirmenin peşine düşerek, yapılabileceklerin sınırını zorlamıştır. İşte, tüm bunlar onu karizmatik bir lider yapar.
4. Osmanlı’da değişimin temel dinamiği, tüm ardıl modernleşmeler gibi iktisaden ve askeri olarak batmakta olan devletin kurtarılmasıdır. O gücünü tabandan, toplumdaki sınıfların ya da toplulukların çatışmasından ya da taleplerinden almıyordu. Devletin yönetici sınıfında devlet kavramı Orta Asya’dan bu yana kutsal bir değer olarak taşınıyordu. Bu Mardin’in de ifade ettiği üzere onları bir makine gibi İmparatorluk ailesine bağlıyor, hatta onları da aşarak, devletin sürekliliğini sağlıyordu (Mardin, 1968; 118-123). İyi eğitimli, toplumun aydın kesimini oluşturan bu insanları birleştiren tek motive edici faktör ülkenin kurtarılmasıydı. Ancak, sonrasına ilişkin ortak bir tahayyüle sahip değillerdi. Bu nedenle Türk devrimi de öncesindeki düşünsel birikimin ürünü olmasına rağmen, yine tüm tepeden inmeci modernleşme hareketleri gibi bir lider hareketidir ve bu yüzden liderin adıyla anılır.
5. Osmanlı Devleti’nin son yarım yüzyıldaki sınırlı bazı gelişmeleri göz ardı edersek, yaygın olarak geleneksel yapısını koruduğu görülür. Devletin kendini koruma stratejisi olarak benimsediği millet sistemi; tehdit olabilecek toplumsal yapıların oluşmasını engellemek amacıyla toplumu dini, etnik, hatta meslekler ve coğrafi olarak bölüp yönetmeye dayanıyordu. Devlet bu amaçla sıklıkla göç ve iskan politikalarını da uygulamıştır. Bu yapı devlete karşı olabilecek tehditleri önlediği gibi, toplumdaki farklı grupları belli bir dengede tutarak, iç çatışmaların çıkmasını da engellemişti. Ulaşım ve iletişim olanaklarının son derece sınırlı olduğu bir dönemde, iktidarı paylaşmadan merkezi yönetim şeklinin sürdürülmesini sağlıyordu. Osmanlının millet sistemine dayalı geleneksel yapısı, devrimleri iki açıdan etkilemiştir; toplumun devrimin değerlerini benimsemesinde en büyük engeli oluşturmuştur ve aynı zamanda devrimler karşısında yaygın kuvvetli bir muhalefetin de ortaya çıkmasını önlemiştir. Ortaya çıkan direnişler de, feodal yapının nispi olarak güçlü olduğu topluluklardan gelmiştir. Günümüzde de, Osmanlı’nın bakiyesi Arap toplulukları, Osmanlı tarafından da korunmuş olan gelenekçi feodal yapıları nedeniyle, -Mısır kaynaklı İslami reformist hareketin bir Arap milliyetçiliğini yaratmış olmasına, Türk modernleşme devriminin anti-emperyalist felsefesinden etkilenerek bir bağımsızlık mücadelesi vermiş olmalarına karşın- batılı bağlamıyla bir modernleşmeyi gerçekleştirememişlerdir. Bu ülkelerin çok uzun sayılabilecek bir süre sömürge olarak yaşamaları bu başarısızlığın diğer bir nedenidir.
6. Osmanlı Devleti şeri hükümlerle yönetilmekteydi. Padişahlar halifeliği de uhdelerinde taşırlardı. Buna rağmen Osmanlı devletini bir “din” devleti olarak tanımlamak zordur. Bir şeyhülislamlık statüsü bulunur. Ancak, şeyhülislamlar da sonuçta devletin memurudur. Osmanlı’da, Avrupa’daki kilise gibi kurumlaşmış bir bağımsız dini örgütlenme yoktur. Şeri yasaların dışında örfi yasalar da yürürlüktedir. Merkezi bir örgütlenme görüntüsü olmakla birlikte bu örgütlenme tarzı yerelde esnek ve farklı uygulamalara da olanak vermiştir. Tekke ve tarikat yapılanması yaygındır. Din adamları özellikle yerelde yüksek bir statüye sahiptiler. Medrese eğitimliydiler. Gayri Müslimler de benzer şekilde örgütlenip kendi dinlerini serbestçe yaşama imkânına sahiptiler. Bu nedenle Ortaçağ Avrupası Kilisesi gibi belli ideolojilerin halka dayatıldığı politik merkezlere dönüşmemişlerdir. Devlet, bir güvenlik stratejisi olarak bu yapılanmayı desteklemiştir. Ancak bunun önemli üç sonucu olduğu düşünülebilir;
a. Dinin batıdaki gibi merkezi güçlü bir yapılanması olmaması nedeniyle, ülkenin ve çağdaş dünyanın sorunları ile ilgili tutumlarına ilişkin entelektüel bir tartışma ortamı ve çözümüne ilişkin herhangi bir tasavvurları yoktu. Bu nedenle farklı siyasal eğilimlere eklemlenerek parçalanmışlık gösteriyordu. Oysa, Anglo-Sakson ya da Avrasya’daki modernleşme hareketlerinde kilise önemli bir rol oynamıştı. Türk modernleşmesinde ise, pek çok hoca, kurtuluş savaşına destek vermiş olmalarına rağmen, rollerini laik batılı eğitim almış aydınlara bırakarak sürecin dışında kalmışlardır. Bu, yıllar boyu sürecek yerel ile kopuşa neden olmuştur. Bu şekilde oluşan doğal muhalefet etkisini günümüze kadar taşımıştır.
b. Dini kesim içinde, dinin modernlik karşısındaki konumuna ilişkin bir entelektüel tartışmanın olmamasının yarattığı boşluğun Cumhuriyeti kuranlar tarafından hissedildiği söylenebilir. Çağdaş bir üniversite çatısı altında açılan (İstanbul Üniversitesi’nde) ilk İlahiyat Fakültesine bağlı, dinde hangi alanlarda reform yapılacağını tartışmaya açmayı hedefleyen bir komisyonun kurulmuş olması bu görüşümüzü destekler. Ancak tepkiler karşısında bu yapı orada bile işlevsiz kalmıştır. O dönem ülkede bu alanda akademik bir entellektüel ortamın gelişmemiş olmasının ve geleneksel yapının hüküm sürmesinin muhafazakâr düşüncenin yaygınlaşmasını zorlaştırdığı söylenebilir. Bunda az sayıda olan muhafazakar entelektüellerin ortaya çıkan cepheleşmede devrim hareketinin içinde yer almalarının da etkisi vardır; böylece entelektüellerini kaybeden gelenekçiler daha da kemikleşerek değişim için gerekli dinamiklerden yoksun kalmışlardır. Bu nedenle, gerilimin azaltılması ve dönüşümün sağlanması amacıyla bizzat Mustafa Kemal’in öncülüğü ile milli mücadele kadroları içinde yer alan muhafazakâr arkadaşları Karabekir, Cebesoy ve Orbay’a yeni bir parti bile kurdurulmuştur. Ancak, bu parti “doğal muhalefeti” hemen arkasında toplayarak devrim karşıtı kalkışmaları cesaretlendirmesi sonucu başarısız kılınmıştır. Benzer bir oluşumla Celal Bayar ve Aydın Menderes de CHP’ye muhalif olarak partiden ayrılarak Demokrat Parti’yi kurmuşlardır. Hâlbuki bu kişilerin tümünün, yöntem olarak farklı düşüncelere sahip olsalar da, gerçekleşen devrimlerin özüne itirazları yoktu. Taha Parla’nın ileri sürdüğü üzere; Atatürk’ün bile ihtilalci (devrimci) mi, yoksa inkılapçı (dönüşümcü)mı olduğu tartışılabilir (Parla, 1994: 35-37). Ancak bundan sonra muhalefet etmenin kolay bir yolu olarak, bu gelenekçi yapıyı dönüştürmek yerine, bu topluluklara taviz veren popülist yaklaşım siyaset yapmanın bir şekli haline gelmiş ve Osmanlıdan aktarılan yerele hakim, güçlü geleneksel din anlayışı ve örgütlenmesi günümüze kadar taşınan bir muhafazakarlık sorununu doğurmuştur.
c. Atatürk, devrimlerinin çok ciddi bir muhalefet olmadan hayata geçirilmesini sağlamıştır. Halbuki Avrupa’da devrimciler çok güçlü bir kiliseylemücadeleetmekzorundakalmışlardı.Oysa, Türkmodernleşmesinde o dönemin iletişim olanaklarının sınırlı olması nedeniyle devrimlerin yerele hemen ulaşmaması, pek çok değişimin gündelik yaşama doğrudan etkisinin zamana yayılmasını sağlamış ve din adamlarının devletin memurları statüsünde olmaları ve parçalı yapıları gibi nedenler devrimlere güçlü bir direncin doğmasını engellemiştir. Örneğin, belki en çok direncin beklenilebileceği halifeliğin kaldırılmasına ciddi bir tepki gösterilmemiş, yalnızca Silifke’de halkı “dinsiz hükümete karşf diyerek kışkırtan bir hoca idam edilmiştir (Mango, 1999: 394). Oysa, simgesel önemi ve halka daha çok dokunması nedeniyle şapka devrimine olan tepkiler daha yoğun olmuştur. Ancak, bu tepkilerde de yine başı çekenler daha çok dini elitler olarak tanımlanabilecek; “Yüksek İslam” olarak adlandırılan gruplardı. Yoksa, Fes kırsalda zaten yaygın değildi (Çavdar, 2005: 324-337).
7. Yukarıda ifade ettiğimiz üzere, Osmanlı’da batıdaki kilise benzeri bir yapılanma yoktur. Avrupa’da kilise çok güçlü olarak kurumlaşmış despotik yapısıyla toplumların yaşamını çok olumsuz olarak etkilemişti. Bu nedenle kiliseye karşı toplumsal bir hareket gelişebilmiştir. Halbuki, Osmanlı’da böyle güçlü bir merkezi otoriteden söz edilemez. Din, güçlü ancak yerelleşmiş ve içselleşmiş olarak yerel unsurlar üzerinden yaşanıyordu. Gündelik yaşamın tamamen içinde etkili olarak yer alıyordu. Örneğin, adaleti mahallenin ya da köyün imamı dağıtır, yardımları o verir, anlaşmazlıkları o karara bağlar, çocuğu o eğitir, mahallenin namusunu o korur, evin önünün aydınlatılmasını o sağlardı. O vericiydi. Halbuki devlet, çocuğu askere alan, vergi tahsil eden, hatta isterse tüm mallara el koyandı. Yani, alandı. İslam’/« bu geleneksel yapısı onu hep güçlü kılmıştır. Tarihsel olarak güçlü geleneksel dini yapılanma nedeniyle dini muhafazakarlar yerelin dışında bütünleştirici toplum tasarımı ortaya koyamamaktadırlar.
8. Türk modernleşmesinin yukarıdan inmeci, zorlayıcı tarzda olması, hatta bu değişimin devrim yoluyla gerçekleştirilmesi eleştirilmektedir. Bu eleştirilerin ne kadar haklı olduğu da tartışılır. Batı’da Fransa’da, İngiltere’de gerçekleşen devrimler, onu hazırlayan öncesi ve sonrası süreçler değerlendirildiğinde yüzlerce yıllık kanlı süreçlerin sonunda gerçekleşmiştir. Dolayısı ile, bu eleştirileri yapanlar dinlerin toplumlara yayılma sürecindeki yüzlerce yıllık kanlı mücadeleleri görmezden gelmektedirler. Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere, ülkenin kendi yapısından dolayı Türk devrimi aslında en kansız devrimlerden biridir. Bir noktayı daha vurgulamak gerekir. Batılı devrimlerin ardılı olanların hangisi tabandan gelmiştir? Çünkü, gecikmiş modernleşme hareketlerinin temel dinamikleri toplumun üst sınıflarından, genellikle yönetimlerden gelmektedir.[14]
Ayrıca, tabandan gelmeyen devrimlerin başarılı olamayacağı da tarihsel olarak doğrulanmamaktadır. Örneğin, Japonya’nın 1868’de başlayan Meiji Dönemi, Türk modernleşmesiyle büyük benzerlik gösterir. Din faktörü nedeniyle Türkiye’den daha başarılı olmuştur. Bu noktada bir soru daha akla gelmektedir; bu dönemde herhangi bir İslam ülkesinde tabandan gelen bir devrim gerçekleşmiş midir? Türkiye’deki devrimlere eleştiriler iki ana akım üzerinde gelişmektedir. İlki gelenekçi radikallerden gelmektedir. Bunlar değişimin içeriğine de karşıdırlar. Laikliğe, çağdaş eğitime, ulus devlete, kadının modernleşmesine de karşıdırlar. Ancak, bu akımın üyeleri cepheden saldırırken, Osmanlıda sekülerleşmenin en fazla Abdülhamid döneminde gerçekleştirildiğini ya da modernleşmenin küresel etkisini ve kaçınılmazlığını görmek istemezler. Yukarıda da değindiğimiz üzere, modernleşme treni Osmanlı döneminde yola çıkmıştır. Bu trene kimileri hiç binmemiş, kimileri önceden inmiş, kimileri binmek istemiş ama kaçırmışlar, kimileri de atılmışlardır. İkinci grup ise ilk muhafazakarlar ve liberallerdir. Genelde eleştirileri iki konuda yoğunlaşmaktadır; Padişahlık ve/veya hilafet kurumlarının korunması gerektiği ve/veya kıyafet, harf ve dil devrimleri.
9. En çok eleştirilen harf ve dil devrimi aslında eski bir tartışmanın ürünüydü. Hatta Arnavutların daha Osmanlı egemenliğindeyken harfleri değiştirmeleri büyük bir tartışma yaratmıştı. Türk modernleşmesindeki, dil ve alfabe değişimlerinin tek amacı vardı; halka ulaşarak yaygın eğitim ile bir ulus devlet inşasının önünü açmak. Okuma yazma oranının %10’lar düzeyinde, iletişim olanaklarının son derece sınırlı olduğu, toplumun %80’ninin kırsalda yaşadığı bir ülkede bu devrimleri hayata geçirmek için bundan daha uygun bir zaman olabilir miydi? Bir Japon gazeteci ile yaptığı röportajda, kısa sürede harf devrimi gibi büyük bir işi nasıl başardığı sorulduğunda, Atatürk, başarılarının o kadar büyük olmadığını, çünkü toplumun ancak %10 ‘unun bundan etkilendiğini ifade etmiştir.
Batı modernleşmesinde de “dil” uluslaşma sürecinde temel konulardan biriydi ve bu yönde zorlamaya varan düzenlemelerin yapıldığı da bilinmektedir. Japon devriminde de harflerde değişime gidilmişti. Yine, Fransız Devrimi sırasında “Yerel Ağızların Yok Edilmesine ve Fransız Dilinin Evrenselleştirilmesine İlişkin Kanun” çıkarılmıştı (Kırca, 2003: 156). Alman dili, Ortaçağ boyunca hem bölgesel farklılaşmadan kaynaklanan lehçelerin ve Latincenin, hem de 16. yüzyıldan itibaren Fransızcanın tehdidi altında kalmıştı (Gökberk, 1999: 88). Bugün geçerli olan ortak Almancanın temeli ise başlangıçta Alman prensliklerinin birçoğunda idari dil olarak kabul edilen Doğu-Orta Almancadır (Ostmitteldeutcsch). Bilim, sanat ve idari alanda kullanılacak ortak bir dilin oluşturulması çabalarının yanı sıra Almancanın başta Latince ve Fransızca sözcüklerden temizlenmesi girişimleri de 17. yüzyıldan itibaren kurulmaya başlayan dil dernekleri (sprachgesell-schaften) ile gündeme gelmiştir. Kurulan bu dernekler, Almancanın dil varlığının gerçek ruhunu ve özelliklerini korumak, anadili sevgisini uyandırmak, anadilin gereği gibi kullanılmasını sağlamak, Almancayı zorunlu olmayan yabancı öğelerden arındırarak, tam, açık ve güzel bir biçimde kullanmayı özendirmek, Alman ulusal bilincini geliştirmek düşüncelerini yaymaya çalışmıştır (Gökberk, 1999: 88-100). Bu açıdan bakıldığında Türk modernleşme sürecinde uygulanan yöntemlerin özgünlüğünden söz edilemez. Onu özgün kılan modernleşmeyi topyekun, bütüncül bir tasarı olarak, güçlü bir liderlikle daha önce başka ülkelerde yüzlerce yıl almış değişimleri çok kısa bir sürede yaşama geçirme başarısıdır.
Modernleşme süreci halen devam etmektedir. Bu süreçte her toplum kendi dinamikleri ile yolunu bulma çabasındadır. Bir ülkenin modernleşme sürecini daha iyi anlayabilmek için dönemdaşı benzer çabaları, o dönemdeki sosyal, ekonomik, siyasi ve kültürel koşulları da değerlendirmek gerekir. Elbette, Türk Modernleşmesinin seyri de kendi şartları içinde gelişmiştir. Ancak ulaşılmak istenen, her ne kadar farklı ifadelerle çeşitlendirilse de, tüm modernleşme modellerinde, amaç insanlığın ulaştığı medeniyet seviyesini yakalamaktır. Bunun ölçütünü ise Türk Modernleşmesi üzerinde en etkili isimlerden olan Ziya Gökalp “bilim ve tekniği kendisinin üretebilmesi” olarak ortaya koyar (Ülken, 2001: 321). Buna insan haklarına dayalı, demokratik bir yönetişimi de ilave etmek gerekir.
10. Dönemin tüm ardıl modernleşme çabalarında olduğu üzere, Türk modernleşmesinde de amaç, ülkeyi kısa sürede kalkındırmaktır. Bu nedenle devrimlerle birlikte yürütülen köy kalkındırma programlarını ve sanayileşme çabalarını devrimlerin en önemli ayağı olarak görmek gerekir. Bu amaçla her bir sanayi tesisi modernleşmenin kaleleri ve modern insanın yetiştirildiği okullar olarak değerlendirilmiştir. Kalkınma için seçilen model tüm çağdaşları gibi ulus-devlet modelidir.
11. Ulus-devlet öncelikle bir ulusun inşasını zorunlu kılar. Bu çabalar aslında Osmanlı’da “Osmanlı” kimliği çerçevesinde oluşturulmaya çalışılır. Ancak, Osmanlı unsurunu oluşturan etnik topluluklar birer birer ayrıldıktan sonra devletin kurucu unsuru olarak Türkler kalmıştır. Bu durum, yeni devletin kurucu kadrolarını zorunlu olarak kendi köklerini yeniden keşfetmeye itmiştir. Türkler, Osmanlı’nın en yoksul, dışlanmış toplumunu oluşturuyordu. İstanbul’da “Türk” kaba-saba cahil köylü anlamında kullanılmaktadır. Özellikle son yüzyılda gayrimüslim cemaatin kayrılması ise toplumda ciddi gerginliklere neden olmaktaydı.[15] Bu gelişmeler devrimin anti-emperyalist ve halkçı yönlerini ortaya çıkarırken, bu dönemde “Türk” unsurunu yücelten kimi söylevleri buna bir tepki ve yeni ulus inşasının bir parçası olarak değerlendirmek mümkündür. Bu açıdan “Türk” unsuru etrafında “kültür” temelinde kurulan devlet, tarihin zorlamasını iyi okuyan yine bu devrimci kadroların ürünüdür.
Sonuç olarak; günümüze etkileri bağlamında değerlendirdiğimizde Batı’dakine benzer şekilde Türkiye’de gelenekselciliğin muhafazakârlığa dönüşmediği söylenebilir. Bu yöndeki çabalar politik kaygılarla toplumdaki güçlü gelenekçi yapı karşısında gelişme olanağı bulamamaktadır.
buna karşı ortaya çıkan “efelerin ve zeybeklerin” eşkiyalık faaliyetleri (genellikle bu sosyal eşkiyalık olarak ifade edilmektedir) karşısında tekrar ellerinden çıkaracaklardır. Özellikle işgal yıllarında İstanbul’da müslüman toplumun içine düştüğü durum çok acı vericidir. İstanbul işgal altındayken, şehri ziyaret eden İngiliz William M. Pickthall (2010)”Harpte Türklerle Birlikte” (Yeditepe yayınevi , Araştırma ve İnceleme Dizisi) adlı eserinde gayrimüslimlerin davranışları için “Ne yazık ki Türk kanunları onlara bu hürriyeti veriyordu. Mesela Beyoğlu’nda, sırtlarında silahlı, ikişer ikişer devriye gezen Türk polisleri onların güvenliğini sağlıyordu. Bu Hıristiyanlar eğlencelerinden menedilip azarlanabilirlerdi, tiyatroları savaş bitinceye kadar kapatılabilirdi. Hayatları en ufak bir tehlike içinde bile değildi. Türk taassubu ve Hıristiyanları katletme niyetinde olduklarına dair gazetelerimizi süsleyen söylentiler ise, bu umursamaz ve hür Hıristiyanlar tarafından uyduruluyordu. Korktukları zaman yaltaklanan bu iradesi zayıf Hıristiyan tebaa, Avrupalı bir devletin ağır bastığını görünce küstahlaşıyor ve onu destekliyorlardı. Güvenliklerinin Boğaz’daki savaş gemileri tarafından garanti edildiğini görünce öyle küstahlaştılar ki, terbiyesizliklerine Türklerden başka hiç bir millet tahammül edemezdi” ifadelerine yer verecekti.
KAYNAKÇA
Ahmad. F. (1988), “War and Society Under The Young Turks. 1908-1918”, Review, Xl/2, pp:265-286.
Ahmad. F. (1980), “Vanguard of a Nascent Bourgeoisie: The Social and Economic Policy of the Young Turks 1908-1918”; Ed. O. Okyar ve H. İnalcık, Türkiye’nin Sosyal ve Ekonomik Tarihi 1071-1920, Ankara, s. 329-350.
AKBANK (1980), Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ekonomisi 1923-1978, İstanbul, Akbank Kültür Yayınları,
Akyüz, Y. (2012), Türk Eğitim Tarihi M.Ö. 1000-M.S., 2012, Gözden geçirilmiş 22 baskı, Ankara: Pegam Akademi, http://www.pegem.net/dosyalar/ dokuman/14032012151252Turk%20Egitim%20Tarihi%2022.%20Baski.pdf
Alangu, T. (1968), Ömer Seyfettin Ülkücü bir Yazarın Romanı, İstanbul, May. yay.
Anderson, B. (1995), Hayali Cemaatler; Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması, Çev. İskender Savaşır, 2. Baskı, İstanbul, Metis Yayınları.
Baransel, A. (1974), “Toplumsal ve Kültürel Değişme Olarak Modernleşme”, İstanbul Üniversitesi İşletme Fakültesi Dergisi, C.3. S. 2, s.75-90.
Barkan, Ö. L. (1973), “Feodal Düzen ve Osmanlı Tımarı”, Türkiye İktisat Tarihi Semineri, Metinler/Tartışmalar, 8-10 Haziran, Hz. O. Okyar ve Ü. Nalbantoğlu, Ankara.
Barkan, Ö. L. (Hazırlayan: Prof. Dr. Hüseyin Özdeğer) (2000), Osmanlı Devletinin Sosyal Ve Ekonomik tarihi: Osmanlı Devlet Arşivleri Üzerinde Tetkikler-Makaleler, İstanbul, İ.Ü. Türk İktisat ve İçtimaiyat Tarihi Araştırmaları Merkezi Yayını, 3.
Barkey, K. (1999), Eşkiyalar ve Osmanlı Tarzı Devlet Merkezileşmesi, Çev. Zeynep Altok, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları.
Barry, N. P. (2004), Modern Siyaset Teorisi, Ankara, Liberte Yayıncılık.
Baumann, G. (2006), Çokkültürlülük Bilmecesi: Ulusal, Etnik ve Dinsel Kimlikleri Yeniden Düşünmek, Çev. Işıl Demirakın, Dost Kitabevi, Ankara.
Beneton, P. (1991), Muhafazakarlık, Çev. C. Akalın, İstanbul, İletişim Yayınları.
Berger, P. L. ve Luckmann, T. (1967, 2008), The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, Garden City, Doubleday.
Berger, P. L. ve Luckmann, T. (2008), Gerçekliğin Sosyal İnşası, Çev. V. S. Öğütle, İstanbul, Paradigma Yayınları.
Berger, P., Berger. B ve H. Kellner (1985), Modernleşme ve Bilinç, Çev. Cevdet Cerit, İstanbul, Pınar Yay.
Beriş, H. E. (2008), “Moderniteden Postmoderniteye”, Siyaset, 8. Baskı, (Editör: Mümtaz’er Türköne), Ankara, Lotus Yayınevi.
Berkes, N. (2002), Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, YKY Yay.
Bora, T. (2003), Türk Sağının Üç Hali. İstanbul, İletişim Yayınlan.
Boratav, K. (1988), Türkiye İktisat Tarihi (1906-1985), İstanbul, Gerçek Yayınevi.
Bostan, İ. (1992), Osmanlı Bahriye Teşkilâtı: XVII. Yüzyılda Tersane-i Âmire, Ankara, TTK Yayınlan.
Cin, Halil ve G. Akyılmaz (2000), Tarihte Toplum ve Yönetim Tarzı Olarak Feodalite ve Osmanlı Düzeni, 2. Basım, Mersin.
Clark, E. (1974), “Osmanlı Sanayi Devrimi”, Çev. Yavuz Cezar, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi, S. 82-83-84, s. 16-24.
Coşkun, A. (1994), “Geleneğin ve Geleceğin Kavşağında Modern ve Dindar İnsan Karşı Karşıya”, Bilgi ve Hikmet, Sayı: 6, Bahar.
Çavdar, T. (2004), Türkiye’nin Demokrasi Tarihi, C. I, İstanbul. s.324-337.
Çetin, H. (2008), “İktidar ve Meşruiyet”, Siyaset, 8. Baskı, (Editör: Mümtaz’er Türköne), Ankara, Lotus Yayınevi.
Demirel, M. (2002), “Türk Eğitiminin Modernleşmesinde Rüşdiye Mektepleri”, Türkler, XV, Ankara, s.44-60.
Doğan, İ. (2001), Osmanlı Ailesi, Ankara, Yeni Türkiye Yayınlan.
Dural, A. B. (2004), “Muhafazakârlığın Tarihsel Gelişimi ve Muhafazakâr Söylem”. Muhafazakar Düşünce 1, Ankara, Kadim Yayıncılık, s. 121-133.
Eisenstdat, S. N. (1966), Modernization: Prostest and Change; Prentice Hail, Inc., N.J.
Eldem, V (1970), Osmanlı İmparatorluğu’nun İktisadi Şartları Hakkında Bir Tetik, Ankara, İş Bankası Yayını.
Emecen, F. (1999), Osmanlılarda Yerleşik Hayat Şehirliler ve Köylüler, Osmanlı, C. IV, Ankara, Yeni Türkiye Yayınları.
Ergenç, Ö. (1984), “Osmanlı Şehirlerindeki Mahalle’nin İşlev ve Nitelikleri Üzerine”, Osmanlı Araştırmaları, IV, s. 69-78.
Ergin, O. (1940), Türkiye Maârif Tarihi II, İstanbul.
Faik (l934), ‘Türkiye’de Ziraat Makinacılığının Tarihçesi,’ Ziraat Gazetesi. 5/8, Ağustos, s.235-241.
Faroqhi, S. (2005), Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, Çev. Elif Kılıç, İstanbul, Tarih Vakfı Yayınları.
Findley, C. V (1989), Ottoman Civil Officialdom:A Social History, Princeton, NJ: Princeton University Press.
Gelliner, E. (1992,2008), Uluslar ve Ulusçuluk, 2. Baskı, Çev. Büşra Ersanlı Behar ve Günay Göksu Özdoğan, Hil Yayınları.
Gentizon, P. (1983), Mustafa Kemal ve Uyanan Doğu, Çev. Fethi Ülkü, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara: 1983,
Georgeon, F. (1987), Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri, Yusuf Akçura (1876-1935), Çev: Alev Er, Ankara, Yurt Yayını.
Giddens, A. (2000), Elimizden Kaçıp Giden Dünya, Çev. Osman Akınhay, İstanbul, ALFA.
Giz, A. (1968), “Tanzimat’ın Sanayiimiz Üzerindeki Yıkıcı Etkileri”, İstanbul Sanayi Odası Dergisi 3, s.15-17.
Giz, A. (1969), “Osmanlı Devleti’nde Harp Sanayii”, İstanbul Sanayi Odası Dergisi, 37, s. 20-22.
Gökalp, Z. (1981), “Millet nedir?”, Makaleler VIII., Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, s.151-165.
Gökberk, M. (1999), Değişen Dünya Değişen Dil, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.
Göyünç, N.(1999),“Osmanlı Devletinde Taşra Teşkilatı (Tanzimat’a Kadar)”, içinde Yeni Türkiye Osmanlı Özel Sayısı C. 6 (Teşkilat), Ed. Güler Eren, Ankara, Yeni Türkiye Yayını, s.77-88.
Hervieu-Léger, D. (2000), Religion as a Chain of Memory. (Transl. from La religion Pour Mémoire by Simon Lee.), New Brunswick, New Jersey, Rutgers University Press.
Hobsbawm, E. (2005), İmparatorluk Çağı 1875-1914, Çev. Vedat Aslan, 3. Baskı, Ankara, Dost Kitabevi.
İhsanoğlu, E. (1993), “Dârülfünun”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, VIII, İstanbul.
İnalcık, H. (1972), “Osmanlı Devrinde Türk Ordusu”, Türk Kültürü Dergisi, Ankara, S. 118.
İnalcık, H. (1972), “The Ottoman Decline and Its Effect Upon The Reaya”, Aspect of The Balkans: Continuity and Change, (Eds: H. Birnbaum ve S. Vryonis, Jr.), The Hague., pp. 338-354.
İnalcık, H. (1993), “Osmanlı Hukukuna Giriş Örf-Sultanî Hukuk ve Fatih’in Kanunları”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, Cilt. XIII/2, 1958, s. 102-126.
İnalcık, H. (2000), Osmanlı İmparatorluğunun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, Çev. Halil Berktay, İstanbul, Eren Yayıncılık, Cilt. 2.
İnalcık, H. (2009), “Çiftliklerin Doğuşu, Devlet, Toprak Sahipleri ve Kiracılar”, Osmanlı’da Toprak Mülkiyeti ve Ticari Tarım, Ed. Çağlar Keyder ve Faruk Tabak, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları.
İnalcık, H. (2009), Devlet-i Aliyye Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırmalar I, İstanbul, Türkiye İş Bankası Yayınları.
Inlekes, A. (1966), The Modernization of Man, in Mayron Weiner (ed) Modernization, NY, Basic Books.
İnsel, A. (2000-1), “Kimlikler ve Devletin Hukuku”, Doğu Batı, 4, Sayı. 13, s. 59-64.
Issawi, C. (1982), “The Transformation of the Economic Position of the Millets in the 19th Century”, Bernard Lewis-Benjamm Braude (Ed.), Christians and Jews in the Ottoman Empire, New York, Holmes and Meier, pp. 261-286.
Karakaş, M. (2006), “Türkçülük ve Türk Milliyetçiliği”, Doğu Batı, Yıl. 9, Sayı. 38, Ağustos, Eylül, Ekim, s. 57-77.
Karal, E. Z. (1976), Osmanlı Tarihi, C. VI, Ankara, TTK Yayınlan.
Karpat, K. H. (2009), Osmanlı’dan Günümüze Kimlik ve İdeoloji, 2. Baskı, İstanbul, Timaş Yayınları.
Karpat, K. H. (1972),”Ömer Seyfettin and the Transformation of Turkish Thought”, Revue des Etudes du Sud-Est Europeen, X/4, pp. 677-691.
Kılıç, O. (1997), 18. Yüzyılın İlk Yarısında Osmanlı Devleti’nin İdari Taksimatı- Eyalet ve Sancak Tevcihatı, Elazığ, Ceren Matbaacılık.
Kırca, A. C. (2003), “Neden Milli Devlet? Neden Tekil Devlet? Karşılaştırmalı Bir Deneme”, Türkiye Günlüğü, Ankara, Sayı 75, s.153-173.
Köprülü, F. (1942), “Vakıf Müessesesinin Hukiki Mahiyeti ve Tarihi Tekamülü”, Vakıflar Dergisi, S. 2, Ankara, Vakıflar Umum Müdürlüğü Neşriyatı.
Kuran, T. (2001), “The Provision of Public Goods under Islamic Law: Origins, Impact, and Limitations of the Waqf System.”, Center For Law, Economics and Organization Research Paper Series, Join M. Olin Foundation, University of Southern California Law School, Los Angeles. https://www.questia.com/read/1P3-144094871/the- provision-of-public-goods-under-islamic-law-origins.
Kushner, D. (1987), “The Place of the Ulama in the Ottoman Empire During the Age of Reform (1839- 1918)”, Turcica. XIX., pp.51-74.
Kushner, D. (1977), The Rise of Turkish Nationalism 1876-1908, London.
Kütükoğlu, M. (1974), Osmanlı-İngiliz İktisadi Münasebetleri (1580- 1838), Ankara, TKAE Yayınları.
Landau, J. M. (1981), Pan-Turkism in Turkey. A Study in Irrendentism, London
Landau, J. M. (1984), Tekinalp, Turkish Patriot 1883-1961. İstanbul, Nederlands Historisch- Archaelogisch Instituut.
Lerner, D. (1968), “Modernization”, International Encyclopedia of the Social Sciences,
N.Y, The Mcmilian and Free Press. Vol. 10.
Lewis, B. (1968), The Emergency of Modern Turkey, 2. Ed, London, Oxford Univ. Press.
Lewis, B. (1996), Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi. Mango, A. (1999), Atatürk, Çev. Füsun Doruker, İstanbul.
Mardin, Ş. (1968), “Historical Determinants of Social Stratification: Social Class and Class Consciousness in Turkey”, Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, Cilt, XXII, No.4. http://www.politics.ankara.edu.tr/dergi/pdf/22/4/9_Serif_Mardin.pdf.
Mardin, Ş. (1999), Siyasal ve Sosyal Bilimler, İstanbul, İletişim Yayını.
Mardin, Ş. (2012), Türk Modernleşmesi, Bütün Eserleri 9, Makaleler 4, İstanbul, İletişim Yayını.
Mardin, Ş. (1997), Türk Modernleşmesi, İstanbul, İletişim Yayınları.
Mc Carthy, J. (1983b). Muslims and Minorities, The Population of Ottoman Anatolia and the End of the Empire, New York and London.
Mills, C. W. (1959), Sociological Imagination, New York, Grove Press.
Mumcu, A. (1963, 2007), Osmanlı Devleti’nde Siyaseten Katl, Ankara, Phoenix Yayınevi.
Nasr, S. H. (1995), Kutsalın Peşinde, Çev. Süleyman Erol Gündüz, İstanbul, İnsan Yay.
Norris, P. ve R. Inglehart (2004), Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide, Cambridge, Cambridge University.
Ortaylı, İ. (1995), İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İstanbul, İletişim Yayını.
Ortaylı, İ. (2007), Osmanlı Barışı, İstanbul, Timaş Yayını.
Ortaylı, İ.(2000), Tanzimat Devrinde Mahalli İdareler (1840-1880), Ankara, TTK Yayım.
Ortaylı, İ. (1985), Tanzimat’tan Cumhuriyete Yerel Yönetim Geleneği, Ankara, Hil Yayını.
Önsoy, R. (1980), “19. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nda Sanayileşme Teşebbüsleri”, Milli Kültür, C. 2, S. 3-4-5, (Ağustos, Eylül, Ekim).
Önsoy, R. (1982), Türk-Alman İktisadi Münasebetleri 1871-1914, İstanbul.
Öztürk, C. (1998), Türkiye’de Dünden Bugüne Öğretmen Yetiştiren Kurumlar,
İstanbul, Marmara Üniversitesi Atatürk Eğitim Fakültesi Yayınları.
Pamuk, Ş. (1984), Osmanlı Ekonomisi ve Dünya Kapitalizmi 1820-1913, Ankara, Yurt Yayınevi.
Parla, T. (1994), Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları Atatürk’ün Nutku,
C.1, İstanbul.
Quataert, D. (1983), Social Desintegration and Popular Resistance in the Ottoman Empire, 1881-1908, New York University Press. .
Raphaela, L. (2009), Osmanlıda Gündelik Yaşam, Çev. Adile Runa Orhunsoy, İstanbul, Alter Yayıncılık.
Sarc, Ö. C. (1940), “Tanzimat ve Sanayimiz”, Tanzimat I, İstanbul, Milli Eğitim Yayını.
Skocpol, T. (1976), France, Russia, China: A Structural Analysis of Social Revolutions, Comparative Studies in Society and History, Volume. 18, Issue. 2, April, pp.175-210.
Smith, A. D. (2002a), Ulusların Etnik Kökeni, Çev. Sonay Bayramoğlu ve Hülya Kendir, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları.
Smith, A. D. (2002b), Küreselleşme Çağında Milliyetçilik, Çev. Derya Kömürcü, İstanbul, Everest Yayınları, 158.
Smith, A. D. (2007), Milli Kimlik, Çev., Bahadır Sina Şener, 4. Baskı, İstanbul, İletişim Yayınları.
Şimşir, B. (1986), İngiliz Belgelerinde Osmanlı Ermenileri, Ankara.
Tamdoğan, I. (2002), “Osmanlı Döneminden Günümüz Türkiye’sine, Bizim Mahalle”, İstanbul Dergisi 40, s. 66-70.
Tekeli, İ. ve S. İlkin. (1999), Osmanlı İmparatorluğu’nda Eğitim ve Bilgi Üretim
Sisteminin Oluşumu ve Dönüşümü, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayını.
Tekeli, İ. ve G. Saylan. (1978), “Türkiye’de Halkçılık İdeolojisinin Evrimi”, Toplum ve
Bilim, S. 6-7, s. 44- 110.
Tezel, Y. (1982), Cumhuriyet Döneminin İktisadi Tarihi (1923-1950), Ankara, Yurt Yayınevi.
Toprak, Z. (1982), Türkiye’de “Milli İktisat” 1908-1918, Ankara, Yurt Yayınları.
Toprak, Z. (1977), “II. Meşrutiyet’te Solidarist Düşünce, Halkçılık”, Toplum ve Bilim, S. 1, s. 92-123.
Toprak, Z. (1984), ”Osmanlı Narodnikleri: Halka Doğru Gidenler”, Toplum ve Bilim, S. 24, s. 69-81
Toprak, Z. (1985), “Ömer Seyfettin ve Sivil Toplum”, Toplum ve Bilim,31-39,s:113-127.
Toraman, Ö. (2010), Tanzimat’ın Yurtluk-Ocaklık Ve Hükümetlik Sancaklarda Uygulanması (1839-1864), (Basılmamış Doktora Tezi), Elazığ.
Toynbee, A. J. (1952).The World And The West, http://downloads.bbc.co.uk/rmhttp/ radio4/transcripts/1952_reith1.pdf (20.04.2011).
Trimberger, E. K. (2003), Tepeden İnmeci Devrimler, Japonya, Türkiye, Mısır, Peru, (Çev: F. Uslu), İstanbul, Gelenek Yayıncılık.
Unat, F. R. (1964), Türk Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihî Bir Bakış, Ankara, Milli Eğitim Bakanlığı.
Uzun, T. (2003), “Ulus, Milliyetçilik ve Kimlik Üzerine Bir Değerlendirme”, Doğu Batı, Yıl 6, Sayı 23, Mayıs, Haziran, Temmuz., s.131-154.
Ülken, H. Z. (2001), Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul, Ülken Yay.,
Ülman, H. (2002), 1. Dünya Savaşı’na Giden Yol, 3. b. Ankara, İmge Yayınevi,
Ünal, M. A. (1999), Çemişgezek Sancağı, Ankara, TTK Yayınları.
Ünal, M. A. (1999), “Osmanlı Devleti’nde Merkezi Otorite ve Taşra Teşkilatı” içinde Yeni Türkiye Osmanlı Özel Sayısı C.6 (Teşkilat), ed: Güler EREN, Ankara, Yeni Türkiye Yayınları.
Weiner, M. (1966), Modernization: The Dynamics of Growth, Basic Books, Inc., London.
Yel, A. M. ve M. S. Küçükaşçı (2003), “Mahalle”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi 27, Ankara.
Zenkovsky, S. A. ( 1967), Pan-Turkism and Islam in Russia, Cambridge, USA.
———————————————————————–
Kaynak:
Sosyoloji Konferansları, No: 52 (2015-2)/511-558,
DOI: 10.18368/IU/sk.61813
[1] Detaylı bilgi için bkz. N. Göyünç.(1999),“Osmanlı Devletinde Taşra Teşkilatı (Tanzimat’a Kadar)” içinde Yeni Türkiye Osmanlı Özel Sayısı C.6 (Teşkilat), Ed. Güler Eren, Ankara, Yeni Türkiye Yayını, s:77-88.
[2] Bu konuda detaylı bilgi için bkz., Ö. Ergenç. (1984), “Osmanlı Şehirlerindeki Mahalle’nin İşlev ve Nitelikleri üzerine”, Osmanlı Araştırmaları, IV, s.69-78.; İ. Ortaylı. (1985), Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Yerel Yönetim Geleneği, Ankara, Hil Yayınları; İ. Ortaylı. (2000), Tanzimat Devrinde Osmanlı Mahalli İdareleri (1840-1880), Ankara, TTK Yayını ;A.M. Yel ve M.S. Küçükaşçı. (2003), “Mahalle”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi 27, Ankara; I. Tamdoğan.(2002), “Osmanlı Döneminden Günümüz Türkiye’sine, Bizim Mahalle,”, İstanbul Dergisi 40,s.66-70.
[3] Bu konuda detaylı bilgi için bkz. A. Giz. (1969) “Osmanlı Devleti’nde Harp Sanayii”, İstanbul Sanayi Odası Dergisi, 37,s.20-22; İ. Bostan.(1992), Osmanlı Bahriye Teşkilâtı: XVII. Yüzyılda Tersane-i Âmire, TTK Yayınları, Ankara.
[4] Ayrıntılı bilgi için bkz., M. Kütükoğlu. (1974), Osmanlı-İngiliz İktisadi Münasebetleri (15801838), Ankara, TKAE Yayınları; A. Giz. (1968), “Tanzimat’ın Sanayiimiz Üzerindeki Yıkıcı Etkileri”, İstanbul Sanayi Odası Dergisi 3,s.15-17.
[5] Ayrıntılı bilgi için bkz., R. Önsoy. (1982), Türk-Alman İktisadi Münasebetleri 1871-1914, İstanbul.
[6] Detaylı bilgi için bkz., E. Clark. (1974), “Osmanlı Sanayi Devrimi”, (Çev. Yavuz Cezar), Belgelerle Türk Tarihi Dergisi, S. 82-83-84, s. 16-24.
[7] Detaylı bilgi için bkz., J.M. Landau. (1981), Pan-Turkism in Turkey. A Study in Irrendentism, London; S.A. Zenkovsky.( 1967), Pan-Turkism and İslam in Russia, Cambridge, USA.
[8] Bkz., F. Georgeon. (1987), Türk MiUiyetçiliğinm Kökenleri, Yusuf Akçura (1876-1935), (Çev: Alev Er), Ankara, Yurt Yayını.
[9] Özellikle bkz., D. Kushner. (1977), The Rise of Turkish Nationalism 1876-1908, London.
[10] Bkz. Kushner, a.g.e.
[11] Ömer Seyfettin hakkında bkz., T. Alangu. (1968), Ömer Seyfettin Ülkücü Bir Yazarın Romanı, İstanbul, May Yayınları; K.H. Karpat. (1972),”Ömer Seyfettin and the Transformation of Turkish Thought”, Revue des Etudes du Sud-Est Europeen, X/4,s:677-691; Z. Toprak.(1985-1987), “Ömer Seyfettin ve Sivil Toplum”, Toplum ve Bi1im, 31-39, s:113-127.
[12] Bkz., F. Ahmad.(1980), “Vanguard of a Nascent Bourgeoisie: The Social and Economic Policy of the Young Turks 1908-1918”; Ed. O. Okyar ve H. İnalcık, Türkiye’nin Sosyal ve Ekonomik Tarihi 1071-1920, Ankara, s. 329-350; Z. Toprak (1982), Türkiye’de “Milli İktisat» 1908-1918, Ankara, Yurt yayınları.
[13] Z. Toprak. (1977), “II. Meşrutiyet’te Solidarist Düşünce, Halkçılık”, Toplum ve Bilim, S. 1, s. 92-123; Z. Toprak. (1984), ”Osmanlı Narodnikleri: Halka Doğru Gidenler”, Toplum ve Bilim, S. 24, s.69-81; İ. Tekeli ve G. Saylan. (1978), “Türkiye’de Halkçılık İdeolojisinin Evrimi”, Toplum ve Bilim, S. 6-7, s. 44- 110.
[14] Detaylı bilgi için bkz. E.K. Trimberger. (2003), Tepeden İnmeci Devrimler, Japonya, Türkiye, Mısır, Peru, (Çev: F. Uslu), İstanbul, Gelenek Yayıncılık.
[15] Olgular içinde yeşerdiği ortamla birlikte değerlendirilmez ise gerçeklerin yakalanması mümkün olamamaktadır. Özellikle Osmanlı’nın son döneminde gayrimüslimlerin, müslüman teba karşısında edindikleri statü toplumsal bir huzursuzluğun kaynağı haline gelmişti. Kayrılmanın ulaştığı noktalar inanılmazdı. Örneğin, 17 yüzyıldan beri İzmir yakınındaki Seydiköy de yaşıyan ve Hollanda Elçiliğini de üstlenen Daniel de Hochepied tarafından bizat kaleme alınan anılarında belirtildiğine göre; karısıyla tam bir hanedan hayatı yaşamışlardı. Bir keresinde bir köylü madama gösterilmesi beklenen hürmeti göstermemişti. Buna çok kızan Madam derhal İzmir’e gelerek zamanın valisine şikâyette bulunmuştu. Seydiköy’e döndüğünde suçluyu öldürülmüş ve kapısında asılı olarak bulmuştu. Ege’de levantenler bir dönem tarımsal alanların %60’ını ele geçirirler. Ancak, buna karşı ortaya çıkan “efelerin ve zeybeklerin” eşkiyalık faaliyetleri (genellikle bu sosyal eşkiyalık olarak ifade edilmektedir) karşısında tekrar ellerinden çıkaracaklardır. Özellikle işgal yıllarında İstanbul’da müslüman toplumun içine düştüğü durum çok acı vericidir. İstanbul işgal altındayken, şehri ziyaret eden İngiliz William M. Pickthall (2010)”Harpte Türklerle Birlikte” (Yeditepe yayınevi , Araştırma ve İnceleme Dizisi) adlı eserinde gayrimüslimlerin davranışları için “Ne yazık ki Türk kanunları onlara bu hürriyeti veriyordu. Mesela Beyoğlu’nda, sırtlarında silahlı, ikişer ikişer devriye gezen Türk polisleri onların güvenliğini sağlıyordu. Bu Hıristiyanlar eğlencelerinden menedilip azarlanabilirlerdi, tiyatroları savaş bitinceye kadar kapatılabilirdi. Hayatları en ufak bir tehlike içinde bile değildi. Türk taassubu ve Hıristiyanları katletme niyetinde olduklarına dair gazetelerimizi süsleyen söylentiler ise, bu umursamaz ve hür Hıristiyanlar tarafından uyduruluyordu. Korktukları zaman yaltaklanan bu iradesi zayıf Hıristiyan tebaa, Avrupalı bir devletin ağır bastığını görünce küstahlaşıyor ve onu destekliyorlardı. Güvenliklerinin Boğaz’daki savaş gemileri tarafından garanti edildiğini görünce öyle küstahlaştılar ki, terbiyesizliklerine Türklerden başka hiç bir millet tahammül edemezdi” ifadelerine yer verecekti.
[*] Prof. Dr., Hacettepe Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü. İletişim: [email protected]
