Prof.Dr. Abdullah KORKMAZ *

Tarihin kaydettiği bütün toplumlar dinamik karaktere sahiptir. Değişmenin olmadığı bir toplum tasavvur edilemez, ilkel cemiyetlerde dahi değişme vardır. Sosyoloji ilminin temel konularından birini teşkil eden sosyal değişme konusuna yaklaşımlar oldukça farklıdır. Değişmeyi yalnız teknolojik gelişmeye bağlayanlar veya ekonomik faktörlere sahipliği değişmenin dinamiği olarak gören ve bu görüşünü katiyyet olarak, insanların iradeleri dışındaki bir gelişme imiş gibi sunan Marx gibi sosyal bilimciler, daha da önemlisi, “Zihniyetin değişmede rolü vardır, fakat oruı da oluşturan teknoloji faktörüdür” diyen Marx’tan yüzyıl sonra-sının Marx’istleri, asırlık ilmi gelişmeye gözlerini kapayanlar hep bu yaklaşımları benimseyenlerdir.

Bugün sosyal bilimciler tarafından kabul edilen bir gerçek varsa o da değişmede insan unsurunun önemidir. Değişme’nin dinamiğini oluşturan insandır; ihtirasları, heyecanları, inancı, zayıflıkları ile insan, insanın dünyaya bakış açısı değişmede en az diğer faktörler kadar rol oynamaktadır, insan ayrıca değişmeye müessir olan diğer unsurlarda da rol oynadığından değişmeyi insan unsurunu gözönüne almadan değerlendirmek mümkün değildir.

ZİHNİYET, TANIMI VE OLUŞMASI

Sosyal realitenin incelenmesinde, sosyal bilimciler farklı yaklaşımlar getirmişler. Sosyal değişme vakıasına sebep-netice açısından yaklaşan ilim adamları arasında değişmeyi monist izahlar- ia yalnız ekonomik faktöre bağlayanlar olmuştur. Bütün bu me- toıiların gözarıiı ettikleri en önemli unsur olan insan, düşüncesi, yapmak istedikleri, arzuları, imanı, duyguları ile insandır. İnsan topluluklarını hayvan topluluklarından ayıran en önemli özellik, insan topluluklarının sadece tabii arzu ve ihtiyaçlarına göre hareket etmemesidir ve bu arzu ve ihtiyaçların temin ediliş şeklinin cemiyetin düzeninin tanzimi ve değişmesini izahta yeterli olmamasıdır. Kültür değerlerinin cemiyette oynadığı büyük rol, sosyal bilimcileri insanın dünyaya bakış açısına yöneltmiştir. Zihniyet diye izah ettiğimiz, insanın dünyaya bakış açısı Gökalp’e göre, “Cemiyetin maşeri şuuru” (l), Ülgener’e göre ise, “En derin noktalarına kulak vererek duyulacak, birlikte yaşanacak fikri, manevi bütünlerdir” (2). Ferdin sosyal realite karşısında vaziyet alışıdır, diye de tarif edebileceğimiz zihniyetin oluşmasında etkili olan unsurlar nelerdir?

ZİHNİYET’lN OLUŞMASINDA ETKİLİ OLAN UNSURLAR

Halk âdetleri, Cemiyet içinde davranışta bulunmanın tanınmış ve kabul edilmiş yollarıdır. Bunlar alışkanlıkları, merasim şekilleri ve insanların sosyal hayatta geliştirmiş oldukları ve geliştirmeye çalıştıkları davranış tarzlarını ihtiva eder. Eğer halk adetlerini davranış normları olarak değil de davranışımızın ni- zamlayıcısı olarak telakki edersek onlara örfler diyoruz (3). örfler bir cemiyetin mensupları üzerinde şuurlu veya şuursuz olarak devamlı etkili olan karakterlerini temsil ederler, örfler ferdi davranışımızın çoğunu tayin ettiği gibi uymaya da zorlar.

İnanç ve Tutumlar, bir ferdin dünyasının bir veçhesine ait idrak ve bilgilerin devamlı olarak organizasyonu olan inanç, bir şeyin ifade ettiği mânâlar manzumesidir. İnanç bilgi, kanaat, imanı ihtiva etmektedir. İnançsız bir insanın mevcudiyeti psikolojik olarak düşünülemez. İnsanın inanç ve tutumları onun psikolojik dünyasındaki objeler kadar çeşitlidir. Böylece insan etrafını çeviren fizik alemle alâkalı olmak üzere geniş bir inançlar toplamına sahip olur. Fert içinde yaşadığı sosyal âlem hakkında daha kuvvetli inanç ve tutumlara sahip olur. Zira bir fert ancak kendi psikolojik dünyasında mevcut bulunan objelere göre inanç ve tutumlara sahiptir. İnançların en mühim ve en fonksiyonel olanlarından birçoğu dışa vurulma bakımından daha aşağı bir seviyededir. Bunlar o kadar derin bir şekilde temellenmiş ve o kadar uzun zamandan beri yerleşmiştir ki insanın dünyasının temel unsurlarıdır. Bunlardan her zaman bahsedilmez, böyle olduğu halde insanın hemen hemen bütün düşüncesinde rol oynarlar. İnançların tetkik kabiliyeti iki bakımdan önemlidir. Birincisi inançlarla objektif vakıalar arasında münasebet derecesinin tayinine yardım eder. İkincisi, bilgi, kanaat ve iman arasındaki mühim farklara işaret eder. Bilgi, iman ve kanaatların üçü de inanç olması itibarı ile insanın sosyal davranışı üzerinde tayin edici rol oynar. Muayyen inanç ve tutumların mevcudiyeti ile ferdin tahsili, dini, iktisadi-içtimai durumu, ebeveynlerinin, emsallerinin, arkadaşlarının, öğretmenlerinin inanç ve tutumları arasında yapılan araştırmalar doğrusal bir orantı olduğunu ortaya koymuştur (4). İnanç içerisinde saydığımız imanın, zihniyetin oluşmasında rolü “maneviyatçı-kültür sistemi” ve “ideal-kültür sistemi”nde daha da artmaktadır[1]. Çünkü: Bir dine has zihniyetin o dine mensup insanlar arasında paylaşılması ve yayılması neticesinde günlük işlerini görürken veya tabiatı seyrederken dahi bu zihniyetin tesiri altında kalırlar. Bu inanç, dinin insanların hayatında etrafı surlarla çevrili bir kapalı bölge teşkil etmeyip, kültür ve cemiyet hayatının din dışında kalan kısımlarında da devamlı mevcudiyetini hissettirmesinin başlıca sebeplerindendir (5).

Alâkalar ve Tutumlar, karşılıklı münasebettedirler. Bir listeye, “korku”, “aşk”, “hayret”, “gurur”, “sempati”, “hürmet” gibi terimleri diğer listeye, “dost”, “keşif”, “aile”, “kaza kurbanı”, “Allah” gibi tabirleri yerleştiriniz, birinci gruptaki tabirlerin mânâsından tutumlar, ikinci grup ise alâkaları gösterir, öncekiler sübjektif reaksiyonları, maddelerle reaksiyon halinde iken beşeri varlığın içindeki şuurluluk halini ifade eder, sonrakiler maddeleri belirler (objektiftir). O halde fiili davranış durumlarının anlaşılması hem objektif alâkanın, hem de sübjektif tutumların bilinmesine yardımcı olur. Her sosyal münasebet hakikatte bu münasebete dahil olanların kendi taraflarındaki tutumların bir tanzimidir. Tutumlara ait tanzimler fertler arasında daima yapılır (6). Her grupta bir bütün olarak grupla ilgili bulunan alâkalara yönelen benzer tutumları inkişaf ettirme temayülü vardır. Tutumlar bütün grupların resmi veya gayri resmi tahsil sistemlerinin bir kısmını teşkil eden telkinlere uygun düşer.

İnsanların inanç ve tutumlarının ahenkli bir bütün haline gelmeleri ideoloji veya hayat felsefesi dediğimiz şeyi meydana getirir (7).

Yüzyılımızda ideolojilerin toplum yapısında oynadığı rol çok büyüktür. İdeolojiler bir cemiyeti meydana getiren fertlerden kaynayıp çıkan, onların ihtiraslarından, zayıflıklarından, menfaatlerinden müstakil bir mahiyet aldıktan sonra, kendisini yine onlara zorla kabul ettiren manevi, kollektif umumi bir kuvvettir. Bu yönleri ile ideolojiler bazan zihniyetle eş anlamda kullanılmaktadır[2]. Vaziyet alışlar, ideolojiler gibi insan faaliyetine yön veren, şekillendiren iç yapılardır. Kişinin kendisine imal ettiği kişilik bütünleşmiş bir tutumlar ve davranışlar bütünü, bir “iç ideoloji” teşkil eder. Kişinin bu vicdani klavuzu bir nevi ideolojidir (8).

Bütün bu açıklamalarımızı, “Bir cemiyetin sahip olduğu maddi ve manevi kıymetlerden teşekkül eden bir bütündür ki, kültür, cemiyet içinde mevcut her nevi bilgiyi, alâkaları, itiyatları, kıymet ölçülerini, umumi etüt, görüş ve zihniyet ile her türlü davranış şekillerini içine alır. Bütün bunlar birlikte o cemiyet men-suplarının ekserisinde müşterek olan ve onu diğer cemiyetlerden ayırdeden hususi bir hayat tarzı temin eder” (9). Şeklindeki bir genel kültür şemsiyesi altında zihniyet değerlendirmemizi yapabiliriz.

ZİHNİYET SOSYAL DEĞİŞME İLİŞKİSİ

Sosyal realiteyi incelerken, realiteyi oluşturan unsurları ve sosyal değişmenin oluşmasında etkili olan unsurları incelememizde takip etmemiz gereken metod ne olmalıdır? Sosyal realiteye sebep-sonuç açısından yaklaşan farklı metodlar vardır. Sosyal değişmeyi tek sebebe irca eden monist izah tarzları içerisinde moral faktörlere ağırlık veren Hegel değişmeyi tek istikametli olarak görmekteydi (10). Başka bir monist açıklamacı olan Marx ise değişmenin itici kuvvetinin ekonomik faktör olduğunu savunmaktaydı. Sorokin’e göre, zekâ, dini fikirler, hurafeler, yasak kuralları veya örfler ideal amaçlar, denilen manevi faaliyetler gibi unsurlar ekonomik faaliyet üzerinde ve diğer vakıalarda erkenden tesirli olmaya başlarlar. “Basit mide olarak primitif insan fikri bugün hemen hemen desteklenemez ve savunulamaz” (11).  

Sosyal değişmede ekonomik teknik unsurlara önem verenler sosyal bilimcilerin yanısıra, örf, adet ve geleneklere önem veren tekçi ve çokçu izahların varlığını bilmekteyiz. Yaklaşım açısından modern sosyolojiye daha çok uygun olan bu görüşleri şöyle sıralayabiliriz. Din ve fikirlerin değişmede asıl unsur olduğunu ileri süren bu görüşlerden, F. De Goulanges, Charles A. Ellwood, G. Le Bon, I. G. Frazer, Bougie E. A. Ross, W. G. Summer, A. G. Keller, Benjamin Kidd’in ve E. Durkheim’in teorisini sayabiliriz. E. Durkheim’e göre hemen hemen bütün toplumsal kurallar dinden doğmuştur. Zihnin temel kalıpları ve bunun sonucu olarak bilimin kategorileri dinsel mahiyetlidir (12).

Max Weber’in, din sosyolojisi modern anlamda dinin sosyal değişmeler üzerindeki etkisini çokçu anlayışla izah eden en önemli teoridir. Weber teorisinde dinin sosyal değişme üzerine etkisi hususunda yaptığı araştırmadan sonra şu sonuca varmaktadır: Tarihin ekonomik yorumlanması olayı yanlıştır, keza ekonomik olayları dinin basit bir fonksiyonu olarak ele alınması da yanlıştır. Onlar birbirine tabidir, her biri bir seri bir başka olayın etkisi altındadır (13).

Sosyal değişme hakkındaki bu teorik tetkikten sonra değişmeye nasıl yaklaşmalıyız? Değişmeyi nasıl bir anlayışla değerlendirmeliyiz?

Metodolojik yaklaşım;

Değişmeyi tek bir doğru halinde kabul etmek veya tekamüle doğru bir ilerlemenin, bir evrimin olduğunu ileri sürmek, sosyal vakıaları iyi tahlil edememekten doğmaktadır. Tekamüle doğru gidişi savunanlar, Batı’da ortaya çıkan, “anomi”, “yabancılaşma” kavramları karşısında suskunlardır. O. Spengler’in “Baıı’nın Çöküşü” isimli eseri değişme hususundaki bu görüşleri ve ileri sürülen fikirleri alt-üst etmiştir.

Sorokin’e göre kültür değişmenin sürekli unsurudur. Bununla birlikte kültürün muhtelif bölümleri aynı zamanda değişmezler -maddi, manevi kültür- bu bölümlerden bazıları özellikle maddi kültürün manevi kültüre oranla daha çabuk değiştiği ileri sürülmektedir. Kültürün maddi bölümünün daha çabuk değişmesi, kültürün muhtelif elemanları arasında ahenk olmadığı intibaını ya-ratmaktadır. Bu düşünceyi tarihin bütün dönemleri için geçerli sayamayız. Çünkü : Ortaçağın Avrupasında tarım üretimi metodlarında değişme olmadığı halde, yüzyıllarca muhafaza edilmiştir. Bununla birlikte dini inarrçlar, örfler, adetler, sanat gibi kültürün maddi olmayan unsurları birçok defalar değişmiştir. İcadlar insan düşüncesinin ve bilimin maddeleşmesine bağlıdır. Maddi kültür değişmeleri ise büyük ölçüde icadlara bağlıdır (14).

Değişmeye Sorokin’in “Hudutlar teorisi” açısından yaklaştığımız takdirde, kültür değişmelerinin öncelik veya sonralığı da açıklık kazanacaktır. Sorokin’e göre bütün sosyo-kültürel sistemleri üç büyük süper sistemde incelemek mümkündür.

Maddi hazlara dayalı “Maddeci sistem”, “Manevi hazlara dayalı”, “Maneviyatçı sistem” ve iki kültür sisteminin dengesi olan “İdeal sistem” (15).

Hudutlar teorisinin ilk özelliği, söz konusu üç süper sistemin birçok tali alt sistemleri ihtiva etmesidir. Bir süper sistemde belirli felsefeler diğerine, o sisteme dahil olan felsefelerde diğerine dahil olabilir, yani maneviyatçı sistemde, maddiyatçı kültüre ait olabilecek alt sistemler olabilir, veyahut ta bu durumun aksi sözkonusu olabilir (16).

Sorokin’e göre eğer bir kültür önemli bir kısmı itibarıyla sımsıkı bütünleşme durumunda ise bütünleşmiş olan kısımlar hep birlikte değişir. Bütünleşmeyen kültürün bazı kısımlarındaki değişmeler diğer kısımlara geçmeyebilir, veya mahalli kalabilir. -Bu izah maddi kültür ile manevi kültür arasındaki intibaksızlığı sözkonusu ettiğimiz kısma cevap niteliğindedir. Kültür mühim bir kısmı itibariyle sadece yersel bitişiklik durumundaki, kültürel yığınlardan ibaretse onun her kısmı diğerini etkilemeden değişebilir. Eğer kültür çeşitli sosyo-kültürel durumların bir arada bulundukları bir kültürse ve unsurlardan bazıları bir süper sisteme tabi olduğu halde bazıları birbirine bağlı ise ve diğer bazıları da yığınlar teşkil eden bir durumda ise, süper-sistemlerle bütünleşmiş olan unsurların hepsi bir bütün olarak değişirler (17).

Değişme sisteme ait potansiyel iç kuvvetlerin değişmesi (ortaya çıkması) ile olur ve süper sistemler tali kısımları ile beraber bir bütün olarak değişir. Değişmenin dinamiği olan potansiyel kuvvetler, dış vasıtaların etkisine tabidir. Sistemin birlikte değişmesine rağmen bazı unsurlar aksi istikamette değişebilir.

Bu durum veya bazı unsurların değişmeyi geriden takip etmesi sistemin bütünlüğünü etkilemez (18).

Hudutlar teorisinde, mantıki düzeyde değişmenin zaman içindeki nizamı bakımından, önce gelen unsurlar mânâ unsurlarıdır. Zihniyet ve tutumlar gibi mânâ unsurları önce değişirler ve maddî vasıtalardaki değişme bunu takip eder (19). O halde hiçbir kültürde mânâ sistemleri belirmedikçe, herhangi bir dışlama vasıtası ve tekniği ortaya çıkmaz. Mânâ sistemi bir defa belirdikten sonra kendi vasıta ve tekniklerini bulur ve ortaya kor. Değişmenin bu girift meseleyi çözebilmek için konuya yaklaşırken dikkat etmemiz gereken birtakım prensipler vardır. Bilmeliyiz ki, araştırma faaliyeti sadece sebep-netice ilişkileri veya fonksiyonel bağımlılığı izah etmekle yeterlilik kazanamaz. Araştırılan bütünün kültürel unsurları arasındaki iç mânâyı dikkate almamız gerekir. Bu mânânın izah edilebilmesi için kültürel olguların, iki veçhesini (iç ve dış veçhe) dikkate almalıyız (20). Bu iki veçhe zamansız ve mekânsız mânâlar ve değerler bütünüdür.

Hudutlar teorisinin bir üstün tarafı da insan unsurunu göz önüne almasıdır. Sorokin’e göre “mânâlı-illi-kültür bütünleri” değişmenin dinamiğini oluşturmaktadır. Bu kültür bütünlerinin doğuşunda beşeri faaliyet iki bakımdan rol oynar, a) Zihinde tasarlama, b) Bu tasarının maddi taşıyıcılarda objektifleşmesi (21).

İKTİSADÎ FAALİYET’TE ZİHNİYETİN ROLÜ

“İktisatta da, iktisadi sistem hakkındaki ilmi ve nazari telâkkiler Adam Smith’ten bu yana birçok değişmelere uğramıştır” (22). Klasik iktisatçılar, iktisadi faaliyeti sosyal düzenin basit bir şeması olarak kabul etmişler. Piyasayı maddi saiklerle davranışta bulunulan yer olarak görüyorlar. Sadece arz ve talebe uyan soyut “Homo Economicus’Ma insanı tahlil etmekteydiler (23). Halbuki, değişmede mühim rol oynayan Batı sanayinin ortaya çıkışını “illi-mânâlı-kültürel bütün” olarak ele almalı ve insanın zihniyetine eğilmeliyiz. Batı’da da iktisadi faaliyet önce zihinde tasarlamayı gerektirecek zihniyet değişikliğini gerektir-miştir “…Kapitalizm’in ruhu kapitalizm’den önce zuhur etmiş ve onu yaratmıştır. Zira iktisadi bir yeni yapıdan önce fikir ve düşünce alanındaki şartlar etkili olur ve gerekli ortamı hazırlar” (24). Bu izahtan da anlaşılacağı gibi iktisadi hayatın manevi yapısını ve yapıyı oluşturan insanı zihniyet dünyası ile tanımalıyız. Zihniyetin yalnız içe dönük his ve duygularımızdan ibaret olmadığını, tutum ve davranışlarımızın düzenleyicisi olduğunu bilmekteyiz. Ekonomik faaliyette müessir olan zihniyet ise “…İktisat zihniyeti bir bakıma toplu bir bütün halinde esasen bilince ve bilinç altına yerleşip sinmiş olan telkinler manzumesinin -Dünya görüşünün- muhtelif köşelerinden biri olsa olsa iktisadi faaliyetimize ve kuruluşlara bakan yüzü demektir” (25). Zihniyeti oluşturan önemli faktörlerden biri olan dinin iktisadi faaliyet üzerindeki tesiri hususunda Sombart ve Weber tarafından yapılan araştırmalar iktisadi faaliyet ve din arasında yakın ilgi görmüşlerdir. Bu gün bütün iktisatçılar bu gerçeği kabul etmekteler. Fakat bu incelemede basit halk dinleri ile ulvi dinleri ayrı tutmak gerekir. Zihniyetin ekonomi üzerindeki karşılıklı etkisinde sistemin “maddeci-süper sistem” veya “maneviyat çı-si st em” veyahutta “ideal-sistem” olmasının büyük önemi vardır. İlk çağlardaki ekonomik sistem ile din arasındaki ilişki bu şekilde daha iyi anlaşılacaktır.

İlk çağların basit halk dinlerinde, Tanrılar, dini bayram ve merasimlerde, maddi hayat şartlarının tesirleri müşahede edilir. Toprağa bağlı olan kavimlerin ayinlerinde toprağı sürmekle veya ürün toplamakla yapılmaktaydı. Eski Yunan esatirindeki Hermes gibi ticaret tanrısının bulunması da ticaretin yapıldığını ve önemini gösterir (26).

İlahi bir dine has zihniyetin o dine itikat edenler arasında paylaşılması ve yayılması neticesinde, dünyaya karşı takındıkları tavrın temelinde din anlayışının özelliklerini görmemiz mümkündür. Weber din sosyolojisi isimli eserinde zihniyetin yalnız tabiata karşı değil, aynı zamanda evlilik, aile iş ve meslek, iktisat ve devlet gibi birtakım içtimai vakılara karşı takınılacak tavrı da belirler demektedir. Buna kendisi, “Cihanşümul dinlerin iktisat ahlâkı” adını vermektedir (27). Lüteryanizm de, kişinin kazanma çabası içinde kaybolup gitmesi halinde bazı manevi kayıplara duçar olacağı ihtarı yapılsın (28). Hıristiyanlıkta her nasıl olursa olsun (meşru veya gayrı meşru) kazanmayı kutsal sayan mezheplerin varlığını Freyer’den öğrenmekteyiz.

Japonya’da “Shin” mezhebi cemiyet için zaruri olan bütün faaliyetleri dini bakımdan aynı saymaktadır. Shin mezhebinin kurucusu Shinra, “Yalnız rahipler ve rahibeler Budha’nın sevgilisi değildir, demircilerle inşaat kalfaları da ebedi hayata mazhar olacaklardır” şeklindeki sözü mezhebin dünyaya bakışını açıklamaktadır. Bir başka Budist toplum olan Hint toplumunda, hırs ve tamahtan azade olmadan yani dünya nimetlerinden yüz çevirmeden Nirvana’ya ulaşmanın mümkün olmadığını taraftarlarına telkin etmektedir (29). Bugün dahi iki ülkenin karşılaştırılması zihniyetin toplum yapısındaki ve ekonomik kalkınmadaki önemini ortaya koymaktadır.

Bir İslâm cemiyeti olan Mozabit’ler, tüccar insan olmaları, faize para vermeleri, muazzam servet biriktirmelerinin sebebi: Çok güçlü birliğe dayanan ferdiyetçiliği devam ettirmelerinde aranır (30). Mozabitler diğer İslâm cemiyetleri iie karşılaştırılınca durum daha iyi anlaşılır.

ZİHNİYET, SANAT VE SOSYAL DEĞİŞME

Hangi çağda olursa olsun, her kültür çevresinde bir takım değerlerle karşılaşırız. Bu değerlerin başlıcaları olarak sanat, fikir, teknik, din ahlâk değerlerini, sonra da hukuk, iktisat ve dil normlarını görürüz. H. Z. Ülken’e göre, “Değerler ilk bakışta bize üç manzara ile görünürler. Bunlardan bir kısmı bizim eşya ile münasebetlerimize aittir. Doğrudan doğruya duyularımıza, maddeye canlı şeylere tabiatımıza aittir. Teknik dediğimiz değerlerde, biz tabiatın bir parçasını alıp kesiyoruz, biçiyoruz, ona yeni şekil veriyoruz. Sanat dediğimiz değerde ise duyularımızla ilgiliyiz; ya kokular, renkler, sesler gibi nitelikleri kavrayan duyularımızla ya da ister dış ister iç (sens inteme) olsun duyularımızla ilgiliyiz ve duyularımıza kavranan şeyler ve niteliklerde şuurun verileridir. …şu halde demek oluyor ki, sanat, teknik ve fikir dediğimiz üç değerin belirli vasfı, şeylere, duyu verilerine, kavramlara yani şuur verilerine dayanmalarıdır” (31). Bu açıklamadan da anlıyoruz ki, sanat diğer kültür sahalarına nisbetle fertle en sıkı münasebeti olan, onunla iç içe kucak kucağa olan bir kültür dalıdır. Sanat eserleri insan zekâsına, mantığına, bilgisine hitap ettikleri kadar onun ruhuna, zevkine ve hissine de hitap ettikleri ve onları okşadıkları için, onların herhangi bir ilim veya fikir eserinden daha cazip gelmeleri, daha kolay benimsendikleri için kitleleri etkileme gücü daha fazladır ve bu nedenle de sosyal değişme üzerinde etkileri büyük olmaktadır. “Sanat, bir millete veya bazan milletlere âlem olan ve damga vuran bir temel kültür ürünüdür” (32). Bu nedenle zihniyet araş- turnalarında ve zihniyetin sosyal değişme üzerindeki etkisini izahımızda sanat eserlerinin büyük önemi vardır. Banat eserlerinin rolü iki açıdan değerlendirilir, bir yanı ile şekillendirici, öbür yanı ile tanıtıcı olarak, ilkine sebep, İkincisine ifade ilişkisi demek mümkündür (33). Sanat tarihçisine özünde değişiklik olarak görülen eser, bir dönemin zihniyet dünyasını yansıtmakta, zevk ve idealleri, değer anlayışı hülâsa dünyaya bakış açısını görmek mümkündür. Sanat da sanatkâr da içinde yetiştiği cemiyetten tecrid edilemez. Çünkü, sanat ile cemiyet arasında inkâr edilmesi mümkün olmayan ilişkiler ve bağlar mevcuttur. Bir cemiyetin ulaştığı kültürel seviye onun sanatına yansımıştır. Sanat eserine bakarak cemiyet hakkında mütâlea yapabiliriz. Cemiyetlerin medeniyet seviyesi yükseldikçe ölçü ve tekniklerde de bir incelme görülmekte. Yine bir sanat eserine bakarak sanatkârın şahsiyeti, zekâsı, mizacı, özlemleri hakkında malumat edinebiliriz. Zaten psikanalistlere göre, sanat bir bakıma bir projeksiyon hadisesidir (34). Sanat tamamen, sanatkârın iç dünyasını yansıtsa dahi ferdin zihniyet dünyası cemiyetin kültür değerlerinden, dünyaya bakış açısından bağımsız olamayacaktır. Sanatın zihniyet dünyasının bir uzantısı olması bakımından, İdealist Sanat’kârlar, Hegel’in: “Sanat, ruhun madde üzerindeki galibiyetini önceden haber veren, bu maddeye giren ve onu kendi şekline sokan fikir (ide) dir” ve Marx’istler Marx’ın: “Güzel sanatlar, alt-yapıdan kaynaklanan sınıf mücadelelerinin birer üst yapısıdır” (35). şeklinde özetlenen zihniyetini sanat eserlerinde göstermek isteyecektir. Acaba sanat salt ekonomik hayattan mı kaynaklanmaktadır: Batı kültür ve medeniyetine bakınca oldukça değişik bir durumla karşılamaktayız. “Bugün tarihçilerin umumiyetle kabul ettiklerine göre, yeni ilmi zihniyet, spekülatif düşünce tarzında, hatta mahiyetinde meydana gelmiş olan temelli değişmelerin eseridir” (36) ve yine J. U. Nef : Sanatkâr gözlerini ve duyu organlarını kullanırken zati ölçüler veya tam objektif kimyevi ve fizyolojik hareketler aramaya çalışmıyordu, diyerek sanatkârın objektif düşüncesinin yanında derunu düşünceyi terketmediklerini belirtiyor (37).

Hülasa edersek her kültür kendini oluşturan alt-kültür kollarının birbiri ile olan mantıki rabıtasıdır. Maddi ve manevi kültür unsurlarının tarih içindeki bu rabıtaları zihniyetin damgasını taşır. Zihniyetteki bir değişme kültür unsurlarının oranını da değiştirir. Freyer’e göre kültür seviyesi yükseldikçe münferit kültür kolları arasındaki rabıta da gevşer, dolayısıyla manevi kültürün sistem üzerindeki tesirlerinin zayıflaması neticesi ortaya çıkmıştır[3] İhtisaslaşma sonunda kültür kolları, kültür bütününden uzaklaştıkları gibi maneviyattan da uzaklaşırlar. Bu durum (dünyevileşme) Ortaçağ toplumları ile karşılaştırılınca daha iyi anlaşılacaktır (38). Bu durum dahi sanatla zihniyet arasındaki rabıtayı ortadan kaldırmamaktadır. Çünkü : Zihniyetin sanat üzerine etkisi, az veya çok olması bakımından kültür sistemlerine göre değişmekle birlikte ortadan kalkması düşünülemez.

ZİHNİYET DÜNYASI VE SOSYAL DEĞİŞME ARASINDAKİ İLİŞKİ’NİN TÜRKİYE AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ

M. Turhan’a göre; “…bir cemiyet veya grupta kültür değişmelerinin meydana gelebilmesi için, ya muhitinde coğrafi veya içtimai bir tehavvülün vuku bulması, bu takdirde mevcut sistemin yeni şartlara intibaı edememesi, yahut başka kültürlerle temasa geçilmesi veyahut bütün bunların hep birden olması icab ediyor” (39). Türk’lerin başka kültürlerle temasa geçmeleri tarihin ilk çağlarından beri vardı. Fakat köklü bir zihniyet değişikliğine sebep olacak ilk temasa İslâmiyetin kabulü olarak bilinen dönem olarak bakabiliriz. Türklerin İslâmiyeti kabul ettikleri dönemde M. Turhan’ın belirttiği iki şartta vuku bulmuştur. Horasan bölgesine inmeleri ile önce Iran kültürü ile tanışmışlar. Daha sonra İslâmiyeti kabul etmeleri ile de İslâm’ın dünya görüşünün etkisinde kalmışlardır. İslâmiyet Türkler için yalnız din değişimi olmamıştır. Çünkü: İslâmiyet’te Kuran’ın günlük ihtiyaçları ele alması ve bunları düzenlemeye çalışması, İslâmiyet’te “muamelat “ın genişliği onun salt bir inanç şekli olmaktan çıkarıyordu (40). Bu nedenle İslâmiyetin kabulü Türklere yeni bir yaşama şekli getirmiştir. Bu Türklerin önceki kültürlerinden tamamen sıyrıldıkları anlamına gelmemeli, İslâm öncesi Türk kültürü İslâmi kalıplar içinde yaşatılmaya çalışılmıştır. Bugün dahi eski kültürün unsurlarına rastlamaktayız. Türklerin İslâmiyeti kabulünden kısa bir zaman sonra Türk sosyal sisteminin “İdeal kültür sistemine” doğru yöneldiklerini görmekteyiz. Maddi kültür unsurları ile manevi kültür unsurlarının en iyi uyuştuğu bir sistem kurmaya yöneldiler, Türk tarihinde “İdeal-Kültür sistemi” olarak bakabileceğimiz Osmanlı Yükselme Dönemi sonrasında ideal kültürden “Maneviyatçı-Kültür” sistemine yönelişi de Osmanlı döneminde müşahede etmekteyiz. Sosyal değişme açısından bugünü dahi etkileyen uzun bir değişme süreci başlamıştır. Bu nedenle Sabri Ülgener’in “Çözülme Devri” diye isimlendirdiği sözkonusu dönemin zihniyet açısından tahlilli büyük önem arzetmektedir.

Batı dünyası ile temaslarımız XI. Asır’a kadar dayanır. 17. asra kadar batı karşısında takındığımız tavır, üstün olmaktan dolayı Batı’dan alacak hiçbir şey olmadığı yolunda idi çünkü: “Dünyada yazılmış bütün seyahatnamelerde Osmanlı Türk’ü kadar övülmüş bir millet bulamazsınız… O bütün büyüklerin yaptıkları gibi ağırbaşlılığını hiçbir zaman yitirmedi. Kimse tarafından beğenilmeye ihtiyacı yoktu. Çünkü kendisini Tanrı’nın kullarına hizmet etmek ve tanrının adını yüceltmek için kurulmuş devletin temsilcisi sayıyordu” (41).

Batı karşısındaki tavrı, 17. asra kadar haklı bir üstünlük duygusuna dayanan Osmanlı aydını 17. asırda batı karşısında alınan ilk mağlubiyetten sonra Batıya daha dikkatli bakmıştır. “…Bir dünya görüşü ona sahip olan insanın zihninde, o insan için çok kıymetli bir rol yarattığı takdirde ideoloji haline gelir. Binaenaleyh insanlar mevcut cemiyet içinde sahip oldukları rollerin tatminkâr olmadığı hissine varırlar veya başkalavı bu rollere kötü nazarla bakarsa yeni ideolojilerin doğma kuvveti artar” (42). Türk aydınında tanzimata kadar yeni bir zihniyet arayışları yine de olmamıştır. Tanzimat Türklerin dünyaya bakış açısının değiştiği, yeni ideolojilerin aranmaya başlandığı dönemdir. Fakat bizde bir ideoloji doğmamıştır esasında, Türkiye’yi modernleştiren kadroların bir özelliği de yaptıkları işi ideolojik bir mesele haline getirmeyişleridir. Bunlar ne özellikle ideolojik hareket noktasından çıkmışlar, ne de özel bir ideoloji geliştirmişlerdir (43). Biz de inkılâpçıların meseleye bakış açısı da böyle olmuş, Batıyı tercih edilecek tek örnek olduğundan, yalnız davranış, hayat tarzındaki bir değişme, taklit olarak almışlardır. Ziya Gökalp bu dönemi şöyle açıklamakta, “…Osmanlı kültürü, Tanzimat döneminde yeniden başka bir kültürün tesir sahasına girmeye başladı. Vaktiyle, Çin medeniyetinden kurtulup, Iran medeniyetine girdiği gibi şimdi de İran medeniyetinden kurtulup, Avrupa medeniyetine giriyordu… Artık bundan böyle de Avrupa medeniyeti

ile çarpışacaktı” (44). Halbuki Osmanlı aydını Batı ile hiçbir çatışmaya girmeden kültür değerlerini benimsemiştir. Avrupa karşısında, yenilgilerin doğurduğu bir aşağılık kompleksi ile hareket eden inkılâpçılar medeniyet kelimesinin dahi tam anlamını verememişlerdir. “Civilisé” kelimesi dönemin sözlüklerinde oldukça değişik ve ilginç mânâlara gelmektedir. “Civilisation: Ünsiyet, tezhib-i ahlâk; Civilité: Çelebilik, zerafet, gibi mânâlara kullanılmıştır. Yıllara göre “Civilisation” kelimesi Türklerin medeniyete bakış zihniyetini de açıklayacaktır; 1828; Ünsiyet, tezhibi ahlâk, 1831: Edep-erkan öğrenme, 1840: Zariflenme, 1843: İnsaniyet, medeniyet, temeddün, 1856: Medeniyet” (45).

Türkiye’de aynı dönemlerdeki ‘civilisation’ hadiselerine bakarsak durumu daha iyi anlayacağız. 1830 yılında İzmir’e gelen M. Michaud bir mektubunda “Size moda, balo ve hatta temaşa sanatımızın İzmir’e geldiğinden söz etmiştim: Fakat edebiyatımız ve bilimlerimiz henüz gelmedi” (46) ve yine aynı kaynakta Southgate şöyle der:

“Avrupa’yı hiç görmeyen, fakat İstanbul’ daki frenklerle yakınlık görmüş olan gördüğüm Türkler alay ederek ve münakaşa ile diğer Türk’lerin dini endişelerini kırmaya teşvik ediyorlardı ve bu hususta direnme gücü gösteren sadece birini hatırlıyorum” demektedir ve yine bir batılı tarihçiden “idealist-kültür sistemi”nin cari olduğunu söylediğimiz 17. yüzyılın başına kadar olan dönem hakkındaki müşahedelerini, Tanzimat dönemi hakkındaki müşahedelerle karşılaştırınca zihniyet değişikliği daha iyi anlaşılacaktır. “…Osmanlılar Hıristiyan Batı ile hemen hemen daima harp halinde oldular. İslâmiyet’e Türkler kadar sadık hizmet etmiş başka bir İslâm milleti yoktur” (47). Türkler hakkında her iki hükmü veren de hanlılardır.

Yenilişin ilk işareti Karlofça anlaşması (1699) oldu ve ondan sonra Batıya bakışımız değişti. Ama bu değişme Batıda olup bitenin sebeplerini arayışta yukarda değindiğimiz ziyade şekil unsurlarına yönelikti. Batı karşısında alınan bu ilk yenilgiden sonra yenilgi üzerinde düşünen devlet yetkilileri, yenilgiyi “rüşvet”, “iltimas” veya “kötü idare”ye bağlıyorlardı. Devletin modernleşme yolundaki çabaları iki değişik çevre veya zihniyet tarafından dikkatle takip edilmekteydi. Mevcut devlet yönetiminde iki zihniyetin varlığı sözkonusu idi. 1) Modern araştırmayı ve hatta eğitimi din için tehlikeli sayan fanatik skolastik zihniyet, 2) Modern araştırmanın derin köklerine inmeyen ve herşeyden önce günün ihtiyaçlarına cevap vermeye çalışan zihniyet (48).

Osmanlının günümüze miras bıraktığı ikinci zihniyettir. Birinci zihniyet ile mücadele sert, fakat sonuç alınacak şekilde geçmiştir. Modern zihniyet son zamanlarda medresenin içine dahi sokulmuştur. Batılılaşmayı yalnız batının ilim ve tekniğini almak olarak kabul eden dönemin zihniyeti daha sonra bazı kültür değerlerinin de değişmeye başladığı görüldü. “Büyük şehirlerdeki yeni hayat şartlarının bütün toplum burumlarında az-çok değişikliğe sebep olacağı meydandaydı. Eski Türk ailesinin batılılaşma karşısında ilgisiz kalması düşünülemezdi. Eski aileler eğer bu harekete karşı koydu ise, Batılılaşmayı zaruri gören yeni kuşaklar bunu alkışlayacaktı” (49). Tanzimat bir geçiş ve buhran dönemidir. Devlet kendi yaptığı reformların sonuçlarından önce kendisi rahatsız olmuştur ve karşı tedbirler almaya başlamıştır. Modernleşme için Türkiye’ye çözüm yolları teklif eden düşünürlerin fikirlerine geçmeden önce batılı mukallitlerimiz hakkında bir Batılı tarafından yapılan şu tesbit günümüz için dahi ilginçtir. “Yeniçeriliği yani Osmanlılığı hatırlatan her eski adet çocukça bir korku ve Avrupa’ya ait her nevi modaya karşı gösterilen kölece hayranlık neticesinde Türkiye, eski sisteminde faydalı olan şeylerin birçoğunu terkedip Avrupa’dan lüzumsuz, faydasız birçok şeyleri almaktadır. Fakat şu garip tesadüfe bakın ki Avrupalılar da Türklerin terkettikleri itiyatlardan birçoğunu benimsemiş bulunuyorlar” (50). A. Slade bu tesbitini Cumhuriyet dönemi Tür- kiyesi için yapmıştır. Fakat bu gerçek Tanzimat dönemi için de sözkonusudur.

Cumhuriyet öncesi fikir hareketlerini incelemek bize Cumhuriyet Türkiyesinin kuruluşu hakkında da bilgiler verecektir. Peyami Safa bu dönemi şöyle anlatmaktadır: “Balkan Harbinden sonra felâketin verdiği dehşetle memleketin istikbali için fikir sahipleri arasında bütün meseleleri ortaya döken münakaşalar başlamıştı: Türk tarihi Sultan Osman’dan mı başlar, yoksa daha evvelden mi?.. Osmanlı İmparatorluğu’nun banileri Türk mü, değil mi? Cengiz mi daha büyük, Yavuz mu? Lâtin harflerini alalını mı, almayalım mı? Arap ve Acem kültüründen tecrid edilen bir Türk’ün medeni bir kıymeti kalır mı? Kalmaz mı?” gibi tartışmalar olmaktadır. “Türk İnkılâbına Bakışlar”dan o dönemin Garpçılarının programını öğrenmekteyiz. “Bütün şehzadelerin, Veliahtların tedris ve terbiyelerine son derece dikkat edilecek, zencilerin ve harem ağalarının telkin ve tavsiyelerine son verilecek… Padişahın bir tek zevcesi olacak, cariye istifraş etmeye hakkı olmayacaktır. Fes kâmilen def edilecek, yerine yeni bir serpuş kabul olacaktır. Mevcut kumaş fabrikaları genişletilecek ve yenileri de açılacaktır. Padişah ve hanedan da dâhil olmak üzere bütün devlet erkânı yerli malı giyecektir. Kadınlar diledikleri gibi giyineceklerdir. Yalnız israf etmeyecekler. Kadınlar ve genç kızlar, Müslüman Boşnak ve Çerkezlerde olduğu gibi erkekten kaçmayacaktır. Birer tembellik yuvası olan tekkeler kapatılacaktır. Mevcut alfabeyi Osmanî terk edilecek, yerine Lâtin harfleri kabul edilecektir vb” (51). Bu dönemin bir diğer fikir hareketi olan İslâmcılar ise memleketteki geri kalmışlığın sebebi olarak İslâm’dan uzaklaşmayı göstermekteydi. İslâm değerlerine sahip çıkmamız, zaten gelişmeye mani olmayan manevi kıymet hükümlerimizin yeniden yaşantımızda cari olması kalkınmamızın yegane yoludur (52). Dönemin halk zihniyetine daha yakın olan İslâmcılar din alemlerinin görüşlerini yansıtan fikirleri ile yeni Cumhuriyete düşünce alanından etkileri az olmuştur. Üçüncü fikir olan Türkçülük, Garpçılarla, İslâmcıların fikirlerinin sentezi olacak biçimde hazırlanmıştır. Her üç fikirde ortak olan nokta şudur. Batı karşısında duyulan aşağılık kompleksinin tezahürü olarak millî ve manevî değerlerin Batı ölçüsü içinde değerlendirilmesini görmekteyiz, önemli olan böyle düşünmeye bizi zorlayan zihniyet değişmesidir. Cumhuriyet döneminde alınan zecrî tedbirlere kadar başarılı olunamamıştır. Başarısızlığın önemli sebeplerinden biri de aynı zihniyetin halk tarafından benimsenmemiş olmasıdır. Bu hususta yakın tarihimizden bir misal verelim: Yeniçeriliğin 17. asırdan bu yana belâ olduğu bilinmektedir. Fakat bir türlü yeniçeri ocağı kaldırılamamıştır. Sebebi ise: Bu ocakta şu veya bu din ulusunun nefesi olduğu ileri sürülmüş, din ulemasının ve halkın mukavemeti ile karşılaşılmıştır. II. Mahmut döneminde ulema ve halkı yeniçeri ocağı aleyhine hazırlayan idâre, yapılamaz deneni yapmıştır (53).

Gökalp’e göre medeniyette başarılı olmak için halka doğru gitmek gerekir. Aydın halk ikiliği ortadan kaldırılmalıdır. Çünkü:      Halk millî kültürün kaynağıdır (54). Cumhuriyet döneminde Gökalp’in fikirleri uygulama alanı bulmuştur. Fakat halk-aydın ikiliği yine de sürmüştür.

Hülasa edersek: Batılılaşma siyasetinin temelinde Türk devletinin Batı karşısında yenilmesi ve devamlı gerilemesi vakıası yatar. Başka bir deyişle, Batı medeniyetinin bizi yenmesi devletin siyasi ve askeri yenilgisi şeklinde görülmüştür. Yeni devletin kurucuları Garpçı’ların zihniyetinin bir devamı olarak gerileyişimizi, Osmanlıların, ilim ve fen yolunu bırakıp dinle uğraşmalarına bağlamışlardır. Yeni bir Türkiye kurmak arzusu, eski olan ve yerleşmiş bulunan pekçok şeye karşı çıkmayı ve onların yerine yenilerini yerleştirmeyi hedef alan zihniyet, efsaneler dönemine kadar götürülen Türk tarihinin içinden Osmanlı dönemini çıkarmayı uygun görmüştür (55).

İKTİSADÎ FAALİYETİMİZDE ZİHNİYETİN ROLÜ

İslâmiyet öncesinde Türklerde, Gökalp’e göre “tesanütçülük” iktisadi faaliyette esas unsurdu. Böylece toplumda statü itibar ve sosyal prestij sağlanmaktaydı. “Şölen” adı verilen ziyafetlerde beyler halkına ziyafet vermekte, böylece zenginliğini belirli kişi veya kişilerde toplanması önlenmekteydi (56). Bu zihniyet bütün Türk devletlerinde hakim olmuştur. Osmanlı iktisat zihniyetinde “ülüş” olarak gördüğümüz aynı zihniyet devam etmiştir. Türklerin İslâmiyeti kabul etmeleri sonunda İslâm iktisat ahlâkı ile Türk zihniyeti gayet rahat uyuşmuştur. Nitekim Kuran’da: “Altını ve gümüşü biriktirip de onları Allah yolunda harcanmayanlar yok mu, işte bunlara pek acıklı azabı müjdele. O gün bunlar üzerine yakılacak cehennem ateşi içinde kızdırılacak da o kimsenin alınları, böğürleri ve sırtları bunlarla dağlanacak” ifadesi yer alır (57). İslâm, ferdiyetçiliğe az elverişli yapısı ile Batı kapitalizminin temelinde yatan güçlü olma iradesine, refah arzusuna, kısaca kapitalist zihniyete yabancıdır. Fakat mal ve mülk edinmeyi de meşru saymaktadır. “Allah terkedilen memleketler halkının mallarından Peygamberine verdikleri; Allah, Peygamber, hısımlar, yoksullar ve yolda kalmışlar içindir. Ta ki bu mallar içinizde yalnız zenginler arasında dolaşan bir devlet olmasın. Peygamber size ne verdiyse ondan alın, size ne yasak ettiyse onlardan sakının, Allah’tan korkun. Çünkü: Allah’ın azabı çetindir” (58). Bu ayetten de açıkça görüldüğü gibi İslâm nazarında ferdi mülkiyet muteberdir. Tesanüt hususuna gelince: “İktisadî hayatta zihniyetin bu nevi tezahürü umumiyetle büyük dinlerde, mesela Hıristiyan ve İslâm dinlerinde prensip olarak kabul edilmiştir. Ancak burada dinlerin tekamülü içerisinde bazı derece farklarının mevcut olduğu gözden kaçmamalıdır. Nitekim İslâm dininin Hıristiyanlığa nazaran bidayette daha fertçi görünen telakkileri sonradan tasavvufi felsefenin yanlış yorumlanır hale gelmesiyle esaslı bir istihaleye maruz kalmıştır” (59). “İbadetin yolları ondur; dokuzu helâl rızk talebidir” diyen İslâm Peygamberi ve Kur’an ve hadislerde ticareti ve tüccarı öven ayet ve sözler bir hayli geniş yer tutar. Bu arada ticareti cihad ve gaza ile bir çizgide değerlendiren, dürüst ve namuslu tüccarı Allah nazarında şehitler derecesine yükselten ayet ve hadisler vardır (60). Türk devletinde “idealist-kültür sistemi”nin bahis konusu olduğu 15. aşıra kadar iktisadi zihniyet bu değerlerle beraber uyumla çalışmıştır. Bir alt kültür olarak iktisadi faaliyet tasavvufi dünya görüşünün geniş halk kitleleri tarafından yanlış değerlendirilmesi sonucu değişmeye başlamıştır. Buna bağlr olarak da iktisadi faaliyette bir değişme görülmüştür. Elmalılı llamdi Efendi’ nin belirttiği gibi, “Dünyadan da nasibini unutma” emri, “Bizim bu dünyadan nasibimiz ancak bir kefendir” (61) diye anlaşılmıştır. Sonuç olarak da kâr ve kazançtan uzak tüketime yönelik bir iktisadi anlayış doğmuştur. İktisadi faaliyete bu açıdan yaklaşınca da bir zamanlar dünyada aranan Türk sanat ürünleri kalite bakımından düşmüş yeni buluşlar olmamış ve iktisadi gerileme başlamıştır. Tanzimat dönemi Garpçıları gerileyişimize sebep olarak İslâmî görmüşlerdir. Bu görüşü Ziya Paşa şöyle hicvetmektedir :

“İslâm imiş devlete pabend-i terakki

Evvel yoğ idi işbu rivayet yeni çıktı” (62).

Aslında Garpçılar çözülme devri İslâm iktisat zihniyetini gözönüne alarak bu eleştiriyi yapmakta, meselenin derinine inmemekte idiler.

Çözülme devrinin tevekkül sahibi, hırstan uzak insanını Tanzimat döneminde aydın kesimde tersine dönmüş olarak görüyoruz. Batıya karşı duyulan hayranlıkla hareket eden Garpçılarımız pazar bulmakta güçlük çeken İngiliz yönetiminin yararına olacak şekilde 1838’de serbest ticaret anlaşmasını imzaladılar. M. Reşit Paşa’ya bu anlaşmayı imzalatan İngiltere’nin İstanbul’daki elçisi P. Ponsonby, Dışişleri Bakanına, “Umduğumuzun ve hakkımızın çok üstünde iyi bir sonuç aldık” (63) diye telgraf çekecektir. Bu anlaşma ile Türkiye’de yaşayan yabancı azınlıklar imtiyazlı duruma geçmiştir. Bütün bunlardan Cumhuriyete borçlu bir hazine ve Batı hayranı modern anlamda iktisadi faaliyetten habersiz bir iş çevresi kalmıştır. Kültür değerlerinden kopuk bir yabancı hayranı, “kültürsüz” zümre.

ZİHNİYET, SANAT VE SOSYAL DEĞİŞME

Türk sanatının kaynağı İslâm öncesi değerlere ve büyük ölçüde İslâma dayanmaktadır. Gökalp’e göre Türk sanatı İran ve İslâm medeniyetinden etkilenmeden Orta Asya’daki özelliğini devam ettirebilmiştir. “Türk kültürü, edebiyat ve musikiden başka, mimaride, yazı sanatında, nakış ve süsleme işlerinde de hususi zevkini devam ettiriyordu. Hatta aşk hususunda bile Türk kültürü kendi zevkini İran medeniyeti tesirinden kurtarmaya muvaffak olmuştu. Divan şiirindeki bütün aşklar Acemceye benzerken aşık hikayelerindeki, halk masalları ile türkülerindeki samimi aşklar, daima kadın ile erkek arasındadır ve ekseriyetle evliliğe doğru gider” (64). Gökalp’ın bu açıklamasına rağmen Türk sanatının büyük ölçüde İslâm zihniyetinden etkilendiğini bilmekteyiz. Müslüman sanatı bir kâinat görüşünden çıkmıştır. Bu görüş “Kâinatta sırf şekil ve kendiliğinden suret yoktur. Yalnız Allah daim ve hâkidir” (65) diye özetlenebilir. Eğer dikkatle incelenirse din dışı kabul edilenler de dahil bütün İslâm sanatının temelinde tasavvufi mânâda bir arayışın, yani Allah aşkının olduğu görülecektir. Fakat İslâm sanatlarında bu yönelişin asıl kaynağı şüphesiz dinin ana kaynaklarında, yani Kur’an ve hadislerde aranmalıdır. Kur’an’da kesin emir olmamakla beraber tasvir yasağının olduğu bazı hadislerin varlığı da bir gerçektir. “Tek yaratıcı tanrıdır, onun yarattıklarının resmini yapmak tanrıyı taklit etmek onunla boy ölçüşmeye kalkmak demektir. Ruhu olan canlının resmini yapanlar kıyamet günü cezalandırılacaktır” (66). İslâm sanatında bu yasağın karşısında müslüman sanatkâr şiir, hitabet, mimari ve putperestliğe tepki olarak nakkaşlık ve hüs-ü hat gelişmiştir. Müslüman sanatkâr bütün gücünü şiire, hitabete, mimariye vermiş; resim zevkini tezhip ve nakışlarla, herbiri bir tablo kadar güzel “hat’lara; heykelcilik zevkini de taşlara ve mermerlere şiir gibi işlediği motiflerle tatmin etmeye çalışmıştır (67). Türklerin ve İranlıların müslüman olmadan önce heykelcilikte küçümsenemeyecek bir seviyede olduklarını biliyoruz. Fakat İslâm sanat zihniyetinin bu gelenekleri zaman içerisinde bünyesinde erittiğini görüyoruz. Bilhassa Türk heykelciliği İslâmiyet’le birlikte müstakil olmaktan çıkmış, mimariye yardımcı bir unsur olmuştur. Türklerin Orta Asya’dan getirdikleri sanat gelenekleri, Şamanizm, Budizm, Maniheizm vb. geleneklerle yakından ilgili olduğu halde Yunan sanatları gibi taklit kaygısı taşımadıkları için mücerrede yönelmeye daha yakın bir haldeydiler. Bu yüzden Türkler İslâmiyeti nasıl hiç direnmeden kabul ettilerse, İslâm sanatını da öyle kabul etmişler ve şahaserler ortaya koymuşlardır (68). Türk sanatkârının eserinde manevi bir derinlik bulmak her zaman mümkündü. Canlının heykel ve resmini yapamayan sanatçı mezar taşlarını ya da Selçuklu döneminde olduğu gibi taş oymacılığını geliştirmiş, kültürünün özelliklerini maddileştirebilmek, Hak aşkını yansıtabilmek için çinileri, halıları, sedef kakmaları ve hatta oymaları ile dekora- lif sanat türlerine en güzel örneklerini vermiştir. Divan için dahi bu söylenebilir. Bu sanat bir söz ve ahenk nakışı idi (69). Bugün dahi Anadolu halk sanatlarına baktığımız zaman önümüze çok zengin desenler, çizgiler çıkar. Bu desenlerde hayat tarzının, zihniyetin izleri yansımıştır.

Tanzimat dönemi sanat ve sanatkâr içinde bir değişme dönemidir. Abdulmecid tahta çıkınca hariciye nazırlığına getirilen M. Reşit Paşa’nın teşviki ile birçok okullar açılmış, birçok gazete basın hayatına girmiştir. Tanzimat edebiyatı adı altında, Doğu zihniyetine Batı elbisesi giydirme çabaları başlamıştır. 15. asırdan itibaren Batı sanatçıları, Türkiye’ye gelmiş, birçok resim yapmışlarsa da Türk nakkaşları Batılı ressamlardan hiç etkilenmemişlerdir. 1793’de Mühendishane-i Berri-i Hümayun’da resim öğretimi resmen kabul edilmiş, akabinde Batıya kabiliyetli Türk gençleri gönderilmiştir (70). Halbuki o dönemde Batılı sanatkârlar Türk kültüründen etkilenerek sanat eserleri ortaya koymakta idiler. 1686-1925 yılları arasında Türk devlet adamları ve Türk kültüründen etkilenerek yazılmış sanat eseri sayısı 120’dir (7l). Cumhuriyet dönemi edebiyatı, sanatı kaybetmiş olduğu kültürünün arayışı içinde bocalayan bir değişimin, bir dramın sanatını yansıtmaktadır. Kültürel bütünlükte açılan gedikler Osmanlının reddettiği sahip çıkmadığının geçmiş yüzyıllara kök salmış (bugünde üzerimizde etkisini sürdüren) musiki, mimari, gibi değerlerle doldurulmaya çalışılmıştır.

DEĞERLENDİRME

Zihniyet dünyamız, bütün zenginliği ile ele alınıp bir bütünlük içinde değerlendirmeye tabi tutulduğu zaman bugünkü Türk toplumunun geri kalmışlığının ve yaşamakta olduğumuz yüzeysel kültür hayatının yaratmış olduğu mânâ derinliğinden uzak bunalımımızın sebepleri teşhis edilebilir. Bu teşhis doğru bir çözüm getirmemize yardım edecektir. Türkiye’de Batılılaşma çabalarından bu yana bunalım daha başka boyutlara ulaşmıştır. Batılılaşmakla medeni olacağını sanan zihniyet zengin kültür değerlerine sırtını dönmüş felahını Batıda aramıştır. İdeolojilerin bir özelliği de, o ideolojiyi benimseyen fertlerin ideolojilerinden beklediklerini bulamamaları halinde değişebilmeleri özelliğidir. Bizdeki dünkü Garpçılar Batıda aradığını bulamayınca ideoloji değiştirmişlerdir. Yeni ideoloji: Marxizm’de aynı temele dayandığı için Türk aydınının arayışları daha uzun zaman devam edeceğe benzemektedir.

KAYNAKLAR

    1.         Nirun,  N.: Sistematik Sosyoloji Açısından Ziya Gökalp, İstanbul, 1981, s. 217.

    2.         Ülgener, S.: Darlık Buhranları ve İslâm İktisat Siyaseti, Ankara, 1984, s. 8.

    3.         Mac Iver-Page: Cemiyet, (Çev. A. Kurtkan), İstanbul, 1969, s. 33.

    4.         Krech, D.-Crutchhfield, R.: Sosyal Psikoloji, (Çev. E. Güngör), İstanbul, 1970, s. 158 vd.

    5.         Freyer, H.: Din Sosyolojisi, (Çev. 1. Çağatay), Ankara, 1969, s. 71.

    6.         Mac Iver-Page: Cemiyet, s. 38 vd.

    7.         Krech, D.-Crutchfield, R.: Sosyal Psikoloji, s. 170.

    8.         Mardin, Ş.: Din ve İdeoloji, s. 23.

    9.         Turhan, M.: Kültür Değişmeleri, İstanbul, 1969, s. 56.

 10.         Kurtkan, A.: Sosyal İlimler Metodolojisi, İstanbul, 1982, s. 7.

 11.         Sorokin, P. A.: Çağdaş Sosyoloji Teorileri, (Çev. M. R. Öymen), C. II, Ankara, 1974, s. 103.

 12.         Sorokin, a.g.e., s. 203.

 13.         Sorokin, a.g.e., s. 212.

 14.         Sorokin, a.g.e., s. 254-255.

 15.         Kurtkan, A.: Sosyal İlimler Metodolojisi, s. 159.

 16.         Sorokin-Toynbee.: Sosyal Değişme Denemeleri, (Çev. E. Güçbilmez), Ankara, 1964.

 17.         Kurtkan, A.: a.g.e., s. 161.

 18.         Kurtkan, A.: a.g.e., s. 161.

 19.         Kurtkan, A.: a.g.e., s. 162.

 20.         Kurtkan, A.: a.g.e., s. 125.

 21.         Kafesoğlu, l.: lürk Milli Kültürü, İstanbul, 1983, s. 26.

 22.         Boulding, K.: Yirminci Asrın Manası, (Çev. E. Güngör), İstanbul, 1969, s. 57.

 23.         Eröz, M.: İktisat Sosyolojisine Başlangıç, İstanbul, 1982, s. 165.

 24.         Erkal, M.: Sosyoloji, İstanbul, 1983, s. 45.

 25.         Ülgener, S.: Zihniyet, Aydınlar ve İzmler, Ankara, 1983, s. 20.

 26.         Freyer, H.: Din Sosyolojisi, s. 66.

 27.         Aynı Eser, s. 72.

 28.         Aynı Eser, s. 74

 29.         Aynı Eser, s. 73.

 30.         Türkdoğan, 0.: “Kalkınma Modeli ve İktisadi Zihniyet”, Tercüman, 1 Mayıs 198A.

 31.         Ülken, H. Z.: Değerler Kültür ve Sanat, İstanbul, 1965, s. 6.

 32.         Bilgiç, S.: Kültür ve Sanat, Kültür Bak. Yayını, Sv-5, sh. 6.

 33.         Ülgener, S.: Zihniyet, Aydınlar ve İzmler, Ankara, 1983, s. 2A.

 34.         Arvasi, S. A.: Diyalektiğimiz ve Estetiğimiz, İstanbul, 1982, s. 125

 35.         Zikreden: Arvasi, S. A.: Diyalektiğimiz ve Estetiğimiz, s. 138.

 36.         Nef, J. U.: Sanayileşmenin Kültür Değişmeleri, (Çev. E. Güngör), İstanbul, 1969, s. 25.

 37.         Nef, J. U.: Aynı Eser, s. 29.

 38.         Freyer, H.: Din Sosyolojisi, s. 7A.

 39.         Turhan, M.: Kültür Değişmeleri, s. 308.

 40.         Mardin, Ş.: Din ve İdeoloji, s. 5A.

 41.         Güngör, E.: tslamın Bugünkü Meseleleri, İstanbul, 1983, s. 79-

 42.         Boulding, K.: Yirminci Asrın Manası, (Çev. E. Güngör), s. 155.

 43.         Güngör, E.: Kültür Değişmeleri ve Milliyetçilik, Ankara, 1980, s. 33.

 44.         Gökalp, Z.: Terbiyenin Sosyal ve Kültürel Temelleri I, İstanbul, 1973, s. 301.

 45.         Baykara, T.: “Bir Kelime Istılah ve Zihniyet Olarak ‘Medeniyet’in’ Türkiye’ye Girişi” Hareket Derg., Mart 1982, s. 25, sh. 7.

 46.         Baykara, I.: a.g.mkl., s. 8.

 47.         Güngör, E.: Türk Kültürü ve Milliyetçilik, İstanbul, 1980, s. 10 A – 105.

 48.         Ülken, H. Z.: Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul, s. 33.

 49.         Ülken, H. Z.: a.g.e., s. 39.

 50.         Turhan, M.: Kültür Değişmeleri, s. 329.

 51.         Safa, P.: Türk İnkılabına Bakışlar, Ankara, 1981, s. A9-53.

 52.         Said Halim Paşa: Buhranlarımız, 1001 Temel Eser.

 53.         Arık, R. 0.: Türk İnkılabı ve Milliyetçiliğimiz, Ankara, 1981, s. 47.

 54.         TÜRKDOĞAN, 0.: Ziya Gökalp Sosyolojisinde Bazı Kavramların Değerlendirilmesi, İstanbul, 1978, s. A1.

 55.         Güngör, E.: Dünden Bugünden Tarih-Kültür-Medeniyetçilik, Ankara, 1982, s. 10A.

 56.         Zikr.: TÜRKDOĞAN, 0.: Milli Kültür Modernleşme ve İslâm, İstanbul, 1983, s. 59.

 57.         Sure 9 Ayet 3AA-3A5, Zikr: TÜRKDOĞAN, 0.: Milli Kültür Modernleşme ve İslâm, s. 170.       .

 58.         El-Haşr Suresi, zikr: TÜRKDOĞAN, 0.: Aynı Eser, s. 171.

 59.         Ülgener, S. F.: Darlık Buhranları ve İslâm İktisat Siyaseti, s. 19.

 60.         Ülgener, S. F.: Zihniyet ve Din, İstanbul, 1981, s. 66.

 61.         Zikr. TÜRKDOĞAN, 0b: Modernleşme ve İslâm, s. 191.

 62.         Zikr. Ülgener, S. F.: Zihniyet ve Din, s. 121.

 63.         Hamitoğullan, B.: Çağdaş İktisadi Sistemler, Ankara, 1982, s. 751.

 64.         Gökalp, Z.: terbiyenin Sosyal ve Kültürel T emel 1 e r i, s. 300.

 65.         Arvazi, S. A.: Diyalektiğimiz ve Estetiğimiz, s. 1^7.

 66.         Buhari, Libas 89/2, Abdullah İbn Omar, Zikr. İbşiroğlu, N. 0.: Sanat Olayı.

 67.         Arvasi, S. A.: Diyalektiğimiz ve Estetiğimiz, s. 15^.

 68.         Ayvazoğlu, B.: Aşk Estetiği, Ankara, 1982, s. 69-70.

 69.         İbşiroğlu, N.: “Resim Vaşağı ve Atatürk Devrimi”, Sanat    Olayı,  s. 1, sh. 55.

 70.         Atasoy, F.: Tanzimat’tan Bu Vana” Sanat Olayı, s. 2, sh. 86.

 71.         Altar, M. C.: 15. Yüzyıldan Bu Yana Türk ve Batı Kültürlerinin Bir-birlerini Etkileme Güçleri Üzerine Bir İnceleme, Ankara, 1980, s. 39.

——————————————————————————- 

Kaynak: 

Sosyoloji Konferansları Dergisi, Sayı 21 (1986), 187-208

[2] Mardin, Ş. : Din ve İdeoloji, İstanbul, 1983, Mardin “sert ideoloji” ve “yumuşak ideoloji” tabirlerini kullanmakta, “yumuşak ideoloji” ile zihniyet kastedilmektedir.

[3] “Maneviyatçı-Kültür sistemi” veya “Maddeci-Kültür sistemi” yahut ta “İdeal-Kültür sistemi”ne göre kültür unsurları değişmektedir. Freyer’in bahsetmiş olduğu “dünyevileşme” hadisesi “Maddeci-Kültür sistemi”nin cari olduğu toplumlar için geçerlidir. Sorokin’e göre Batı bugün bu seviyededir. Batıda ortaya çıkan cemaatleşme eğilimleri ve “Anomi” bunun belirtileridir.