Doç.Dr.Gürsoy AKÇA[i]

Türk-İslam yönetim geleneğinin ve İslam zimmi hukukunun belirleyiciliğinde şekillenen Osmanlı millet sistemi, ortaçağ yönetim geleneklerine uygun olarak din/mezhep ayrışması temelinde işleyen bir toplumsal/siyasal yapılanmadır. Bu sistemde İslamın hakimiyeti esas alınarak gayrimüslimler, din/mezhep kriteriyle oluşturulan hiyerarşik yapılanma çerçevesinde cemaatsel bağlarla devletle ilişkilendirilmişlerdi. Batı Avrupa merkezli büyük devrimsel değişimlerin Osmanlı toplumunu etkilemesi millet sistemini işlevsizleştirdi. Milletler şeklindeki toplumsal örüntülerin geçerliğini yitirmesi karşısında Osmanlıcılık ve İslamcılık yeni toplumsal bütünleşme programları olarak belirginlik kazandı. Bu çalışmada millet sistemi, çözülme süreci ve dinamikleri ile çözüm arayışları analiz edilecektir.

Anahtar Kelimeler: Millet Sistemi, Gayrimüslimler, Azınlıklar, Osmanlıcılık, İslamcılık, Milliyetçilik.

*****

TRANSFORMATION OF THE OTTOMAN MILLET SYSTEM ABSTRACT

The Ottoman millet system that had been determined by Turkish-Islamic administrative tradition and Islamic zimmi law, is a social/political structure shaped by religion/sect divisions. In this system that had a hierarchical character, non-Muslim’s relations with the state were based on the ties of religion/sect communities under the Muslim hegemony. The millet system dissolved with the influence of West European big revolutionary changes over the Ottoman society, this in turn had given way to the emergence of Ottomanism and Islamism as the integration programs of the Empire. In this study, we analyze the dissolution process and dynamics of millet system and the attempts for a solution.

Keywords: Millet System, Non-Muslims, Minorities, Ottomanism, Islamism, Nationalism.

GİRİŞ

Toplumların yapısal özellikleri devlet örgütünün şekillenişinde belirleyici olur. İmparatorluk örgütlenmeleri farklı dinsel ve etnik toplulukların örüntüsel birlikteliklerinin siyasal görünümleridir. Bu çerçevede Osmanlı toplum yapısı da Osmanlı yönetim şeklini ve anlayışını belirlemiştir. Döneminin geleneğine uygun olarak Osmanlı toplumu dinsel alt bütünlükleri ifade eden milletlerin gevşek örüntüsel yapılanmasından oluşuyordu. Farklı milletlerin sosyal, siyasal ve yasal konumları dinsel ve mezhepsel bağlılıklarına göre şekillenmişti. Millet, klasik İslam literatüründe şeriat, din, mezhep ve bunlara bağlı topluluğu ifade etmekte olup, ırk/soydan çok din/mezhep mensubiyetini vurgulamaktadır. Osmanlıda ise, dini toplulukların dini/yönetimsel yapılanmasını belirtmede kullanılmıştır (Eryılmaz 1999: 236).Yine Kur-an-ı Kerim’ de millet kavramı, bir inanç sistemi olarak din anlamından çok, inanç dinamiklerinin belirleyiciliğinde şekillenmiş toplulukları ifade etmektedir (Yakıt 2005: 59-60). Bu bağlamda Küçük’ün (2006: 375-377) de belirttiği gibi millet kavramı Osmanlı’da modern millet (ulus) kavramından farklı, dinsel içerikli bir rejimi ifade etmekteydi. İslam ümmet anlayışının izlerini taşıyan bu sistemde, din temelinde belirginleşen halklara kendi kendilerini yönetme imkanı veriliyordu. Sünni Müslümanlar etnik kökenlerinden bağımsız olarak ümmetin asli unsuru kabul ediliyor ve yönetim işlerini üstleniyorlardı. Hıristiyan ve Yahudiler, zimmet ehli konumunda, din ve vicdan özgürlüğüne sahip olarak özel hukuk ve eğitim faaliyetlerinde devletten bağımsız hareket edebiliyorlardı. Bu anlamda Osmanlılar, mirasçısı oldukları Türk-İslam medeniyeti değerlerinin etkisiyle, inanç ve kültür bağlamında “öteki” olan ile yaşam alanını paylaşmada o dönem dünyasında görünmeyen örnekler sunmuşlardır. Eryılmaz’a (1999: 238) göre, farklılıklara karşı Osmanlı Devleti’nin temel politikası, zimmet sözleşmesiyle kazandıkları statü çerçevesinde devlet otoritesinin tanınması ve bu tanımanın gereklerinin yerine getirilmesi ilkesine dayanan “coğrafi entegrasyon” politikası olmuştur. Bu politika milliyetçi ayrımcılığın yaygınlaştığı son dönemlerinde dahi terk edilmemiş ve farklı unsurlar asimile olmadan birlikte yaşama imkanına sahip olmuşlardır. 

1.   OSMANLI MİLLET SİSTEMİ

Türk-İslam yönetim geleneği, yönetici ile yönetilen arasında mutlak bir egemenliği değil, sorumluluk temelinde ilişkilerin geliştirilmesini benimsemiştir. Bu ilkesel temelde Osmanlı devleti gayrimüslimlere devlet egemenliğini kabul etme ve yönetme erkine ortak olmama karşılığında din/mezhep yaşamında geniş özgürlük alanları tanımıştır. Eryılmaz (1990: 24-38) kanunilik, adalet ve hoşgörüyü Osmanlı yönetiminin gayrimüslim unsurlara yaklaşım ilkeleri olarak belirler. Turan (1969: 186-190) ise, Osmanlı adalet ve hoşgörüsünü İslam cihat anlayışı ve tasavvuf geleneğinin birleştirilerek güçlü bir cihan hakimiyeti düşüncesi geliştirilebilmesine bağlar. Şeyhler, mutasavvıflar ve Türkmen babaları tarafından temsil edilen İslam ve insanlık merkezli bu düşünce, İmparatorluğun ideolojik temelini oluşturmuş ve gayrimüslim toplumlar için Osmanlı-Türk egemenliğini arzulanır kılmıştır. İnalcık’a göre (2003: 12-13) Osmanlı cihat anlayışı karşı tarafın talanı düşüncesine değil, hükmedilip korunması aracılığı ile din ve devletin devamlılığını amaçlamıştır. Devletin imparatorluğa dönüşmesi, bu anlayış temelinde, Müslüman Anadolu ile Hıristiyan Balkanları bir yönetim çatısı altında toplayabilmesi ile mümkün olmuştu. Bu anlamda Osmanlı, Hıristiyan ve Yahudilerin koruyuculuğu misyonuyla imparatorluğa dönüşmüştür. Sünni şer’i hukuk, saray edebiyatı, medrese kelamı gibi dinamikler üzerine kurulu Selçuklu şehir uygarlığının şekilcilik ve katılığına karşın, sınır toplumlarının karmaşa ve hoşgörü niteliklerine uygun olarak Osmanlılar tarikat, tasavvuf, menkıbe edebiyatı ve örf hukuku dinamikleri üzerinden İslam kurallarını hoşgörü ve cömertlik ekseninde başarıyla uygulayabilmişlerdi. Ayrıca haraç gelirlerini güvenceye almak için içeride gayrimüslimlerin korunmasına yönelik barış ve güven ortamını önceleyen politikalar geliştirmişlerdi.

Klasik dönemde İslam zimmet hukuku gereğince gayrimüslimlerin din, vicdan, can, mal, ırz ve namuslarının dokunulmazlığı devlet güvencesine alınmış olmasına, hatta dinsel kurumlarına bağlı ve onların etrafında oluşturdukları örgütsel yapı içinde dini/kültürel kimliklerinin devamlılığının sağlanması için liderlerinin, tımar gibi mali kaynaklarla devlet tarafından desteklenmiş olmasına rağmen (Oğuzoğlu 2000: 145-147) bir millet sisteminin varlığından söz edilemez. Braude göre (1999: 246-247) bu dönemde millet sisteminin varlığı düşüncesi bazı din liderlerinin nüfuz alanlarını genişletme çabalarından başka dayanak bulamayacaktır. Bu açıdan klasik dönemde millet sisteminin sosyal ilişkiler sisteminin belirlenmesinde etkin olması da söz konusu değildir.

Devlet kontrolünde işleyen bir millet sistemi ancak İstanbul’un fethinden sonra kilise örgütlenmelerinin devlet tarafından yapılandırılmasıyla oluşturulmuştur (Adıyeke 1999: 255). Bu dönem-de “gayri Müslim cemaatler için imparatorluğun yönetimsel olarak ikincil ve hukuki olarak birincil yapısı” şekillendirilmiş, devlet tarafından tanınan her milletin ekonomik, hukuksal, dinsel, dilsel ve kültürel gelişimleri desteklenerek özgün kimlikleri korunmuştur (Khan 1999: 233; Turan 1969: 189-190). Tanzimat’a kadar din/mezhep temelinde sınıflandırılmış toplulukların dini liderleri, verilen beratlarla topluluklarını yönetmekle görevlendirilmişti. Bu toplumsal örgütlenmede Müslüman toplumu koruma gibi dinsel/toplumsal amaçlar kadar siyasal amaçlar da belirleyici olmuştur. (Bozkurt 1996: 7-11). Nitekim Kurat’a göre (1999: 217-218) millet sisteminin şekillenmesinde gayrimüslimlerin devlete bağlılıklarının sağlanması düşüncesi, ekonomik amaçlar (vergi gelirleri) ve dış politika şartları etkili olmuştur. İstanbul’un fethinden sonra Fatih, patrikhaneye tanıdığı ayrıcalıklarla, dış politikada Katoliklerin düşman algılanmasına uygun olarak, Katolik Kilisesine karşı İstanbul kilisesini güçlendirmeyi ve Katoliklere karşı yürütülen mücadelede Osmanlının yanında yer alan Ortadoksları ödüllendirerek bağlılıklarını artırmayı amaçlamıştı.

Osmanlı Devleti toplulukların yönetiminde yetkilerini “genel yönetim, güvenlik, maliye ve askerlik” alanlarıyla sınırlandırmış, “eğitim, haberleşme, sosyal güvenlik, adalet, nüfus, dini işler ve vakıf hizmetleri” alanlarını millet örgütlenmelerine bırakmıştır. Millet örgütlerinin liderleri dinsel yetkilerinin yanında yönetsel yetkilere de sahip bulunuyorlar ve bu yetkilerle devlet katında halklarını temsil ediyorlardı. Toplumsal bağlamda geniş bir mekansal alanda derin bir nüfuza sahiptiler (Eryılmaz  1990: 40-41 ve 1999: 237). Örgütsel ve ruhani hiyerarşileri kilise yapılanmasına oranla daha bölgesel karakterli  ve yumuşak olan, Osmanlı memleketinin genelinde yetkili bir ruhani öndere kavuşmaları ancak ondokuzuncu yüzyılda gerçekleşen Yahudi cemaatini (Kenanoğlu 2004: 67-68) bu bağlamda ele alalım: Birleşik Yahudi cemaati içindeki yerel topluluklar kendi sinagogları etrafında oluşturdukları ve ilgili sinagogun hahamı ve yöneticileri tarafından yönetilen vakıf,  hastane, aşevi, okul gibi sosyal tesislerle milletlerinin ihtiyaçlarını karşılıyorlardı. Her lokal Yahudi cemaati, başkanlığını bir hahamın, hakimliğini din alimlerinin yaptığı ve yargılama kadar yeni dinsel kuralları belirleme misyonuna sahip mahkemelere, bu mahkeme kararlarının infaz edildiği cezaevlerine (zindan) ve cemaatin meslek önderlerinden oluşmuş seküler yönetsel bir meclise sahipti. Ayrıca vergilendirme, sultanın emirleri ile dinsel kuralların uygulanması ve devlet memurları ile ilgili dünyevi/yönetsel işlerin görülmesinde hahama yardımcı olan bir kethüda bulunuyordu. Görülüyor ki, Osmanlı yönetiminde sinagoglar ve hahamlar dinsel bağlamı aşan otorite ve işlevlere sahipti (Shaw 1999: 310-311). Aynı durum daha belirgin çizgilerle Hıristiyan topluluklarının örgütlenişi içinde söz konusuydu.

 Fakat dini liderlerin toplulukları üzerinde tasarrufları devlet denetiminden tamamen bağımsız değildi. Devlet, liderler aracılığı ile toplulukların kontrolüne önem verdiği kadar gayrimüslim vatandaşlarının hukukunu liderlerin istismarına karşı korumaya da önem vermiş, cemaat liderlerinin tasarruflarını kontrol altında tutmuştur. Kenanoğlu’na göre (2004: 59-66 devlet, gayrimüslim ruhani reislerin atanmasını belli bir meblağın ödenmesi karşılığında yapıyordu. Ödenen miktar, ruhani lidere cemaat üzerinde ekonomik ve dinsel yetke kullanımı hakkı veriyordu. Ayrıca ruhani reis, devletçe belirlenen yılık ödeneği ve dinsel amaçlı vergilerin bir kısmını devlete vermekle yükümlüydü. Öte yandan liderlerin cemaatlerinden toplayacağı vergi miktarları da devlet tarafından belirlenmişti. Yine adli yetkenin kullanımının sınırları açıkça tespit edilmişti. Bu anlamda ruhani reisler, devlet denetimi altında devletin kuralları çerçevesinde yönetsel ve ekonomik alanlarda faaliyet gösteren mültezimlerin dinsel alandaki eşitleri konumundaydılar. Devlet iltizam yöntemini gayrimüslimlerin yönetimine yaygınlaştırmış olup, otonomiden, dolayısıyla çok hukuklu “millet Sistemi’nden çok “ruhani iltizam sistemi”nden söz edilebilirdi.

Osmanlı devleti gayrimüslim tebaasının haklarını devlet görevlileri ve milleti hakime karşısında da büyük bir titizlikle korumuş, onlara haklarını arama noktasında geniş imkanlar sunmuştur. Adaletin sağlanmasına o kadar itina gösterilmiştir ki; gayrimüslim tebaa cemaat mahkemelerinin yetki alanına giren sorunlarını dahi şer’i mahkemelere getirmekten çekinmemiştir. Bu durum Osmanlının askeri, ekonomik, politik ve kurumsal olarak ciddi sarsıntı geçirdiği dönemlerde, gayrimüslim azınlığın sayı ve kurum olarak etkin olduğu (Kıbrıs gibi) bölgelerde, dahi böyle olmaya devam etmiştir (Bk. Çiçek 1999: 334-350). Osmanlı mahkemelerinin adaletle işlemesi, gayrimüslimlerin Müslümanlar arasında endişe duymalarına engel olmuş, devlete bağlılıklarını pekiştirmiş ve uyum kültürünün gelişimine önemli katkılar sağlamıştır.

Gayrimüslim halkların dinsel bir hıyerarşi içinde devletle ilişkilendirildiğini belirtmiştik. Topluluklar arasındaki etkileşimin dönüştürücü olmamasına dikkat edilmiştir. Yani dinsel hıyerarşide üstte bulunan grubun alttaki grubu dönüştürmesine izin verilmemiştir. Bu bağlamda dinsel hıyerarşik yapılanmaların dilsel özgünlükleri dönüştürmesine engel olunmuştur. Bunun en güzel örneğini Balkan halklarının dinsel yapılandırılışı ile dilsel özgünleri arasında gözetilen dengede gözlenmektedir. Ortaylı’nın (2000: 282-283) da belirttiği gibi, İstanbul’un fethinden sonra Yunanistan, Bulgaristan, Sırbistan ve Romanya kiliseleri dinsel, yönetsel, ekonomik alanlarda Fener Patrikhanesine bağlanılarak patriğin protokol konumuna ek olarak dinsel konumu da güçlendirilmişti. Fakat bağlanılan yerlerdeki manastırların vergi muafiyetleri ve özerklikleri korunarak Fener Patrikhanesinde geçerli olan yönetim, ibadet, eğitim dilinin Rumca olması zorunluluğunun yerel dil varlığını olumsuz etkilemesi önlenmiştir.

Osmanlı milletleri gelenek dinamikleri etrafında örgütlenen toplumsal bütünlüklerini koruyucu imkanlara ve araçlara sahip olmakla birlikte ortak yaşam dinamiklerinin zorlamasıyla sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel alanlarda Osmanlı/ Türk unsuru ile yoğun bir etkileşim halinde bulunuyorlardı. Bu milletlerden bazılarının Türkçe konuşması, aralarında Türk sanat müziğinin yaygın olması, yemek ve folklor ortaklığı milletler şeklindeki ayrımın esnekliğini düşündürmektedir. Ayrımın daha açık gözlemlendiği ibadethanelerin açılması ve işleyişinde ise Osmanlılar, fethedilen yerin merkez kilisesini fethin bir işareti olarak camiye çevirmişler, yeni kilise yapılmasına izin vermemişler fakat işleyen kiliselerin faaliyetlerini kontrol edip desteklemişlerdi. Bu anlamda merkezi izne tabi olan kiliselerin tadilat isteklerini genelde olumlu karşılamışlar, ibadethane vakıflarını korumuşlar, din adamlarını vergilerden muaf tutmuşlar, ibadetlerin daha rahat yapılması için düzenlemelere gitmişlerdir. Minberli camilerin açılmasının da Ferman-ı Hümayun gerektirmesi bu uygulamanın ayrımcılıktan çok devletin hakimiyet çabasından kaynaklandığını düşündürmektedir (Adıyeke 1999: 258-260). Bu bakımdan toplumun milletler temelinde ayrılması sosyal karmaşanın önlenmesi ve politik amaçlı olup farklılıkların mutlak bir “ötekileştirilmesinden” söz edilemez. Aksine farklı olanın özgünlüğüne saygı ekseninde ahenkli bir birlikte yaşam kültürü geliştirilmiş, bu kültür kurumsal olarak desteklenmiştir. Nitekim Çetin (1999: 271-276) Osmanlı yönetimindeki Bursa örneğinde yerli Rumlar, Ermeniler, Yahudiler ve Müslüman Türklerin farklılıklarını koruyarak birlikte yaşayabilmenin en güzel örneklerini sunduklarını belirtir. Şehrin fethinden itibaren Osmanlı yönetiminin gayrimüslimlere karşı sergilediği koruyucu tutum ve adil yönetim anlayışı bu milletlerin çeşitli yaşam alanlarında yakın ilişki  içinde olmalarına imkan sağlamıştır. Çevikel (1999: 280-284) ise, onsekizinci yüzyılın ikinci yarısında Kıbrıs Eyaletinde Müslüman ve gayrimüslimler arasında dinsel aidiyetten bağımsız olarak geliştirilen sosyal ve ekonomik ilişkilere dikkat çeker. Bu dönem Kıbrıs’ında ziraat alanında zimmiler, Müslüman halktan çok tımar sahibi, voyvoda gibi devlet temsilcileriyle vergi istismarı odaklı sorunlar yaşıyorlardı. Müslüman komşularıyla su kullanımından kaynaklanan sorunlar ortaya çıkmaktaysa da geliştirdikleri dayanışmacı ilişkilerle bunları aşabiliyorlardı. Ticari alanda, mal/mülk aktarımı, borç ve kredi sağlanması vb. şekillerde beliren  ve bütün toplumun çıkarlarının gözetildiği ilişkiler geliştirilmişti. Dinsel ayrımcılık kökenli şiddet olaylarının çok sınırlı olması bu alanlarda gerçekleştirilen ilişkilerin samimiyetle boyutunu desteklemektedir.

Hıristiyan egemenliğinde Yahudiler, Hıristiyanlıktaki anti-Semitik inanç unsurlarının etkisiyle din değiştirme baskılarına maruz bırakılarak Bizans’tan, Filistin’den ve İspanya’dan dünyanın farklı bölgelerine göçmek zorunda bırakılmışlardır. Osmanlıların ondördüncü yüzyıldan itibaren Avrupa’nın güneydoğusuna ve Ortadoğu’ya yayılmaları, Yahudilere, dinsel ve kültürel özgünlüklerini koruyabilecekleri yaşam alanları sunmuştur. Yahudiler, Bizans topraklarının fethinde Osmanlıları desteklemişler ve Osmanlı sultanları tarafından ödüllendirilmişlerdir. Ayrıca ticaret ve zanaatlar alanının geliştirilmesinde onlara güven ve imkan sunulmuştur. Hatta Osmanlı sultanları, bizzat veya cemaat önderleri aracılığıyla Yahudileri Osmanlı ülkesine davet etmişler ve Filistin’ den çıkarılmalarından sonra ilk defa bir araya gelmelerini ve görece tekil kurumsal bir yapı oluşturmalarını sağlamışlardır (Shaw 1999: 307-309). Göç eden Yahudilere Osmanlı devleti ticaret, sanat ve ziraat işleriyle meşguliyetlerinde tam bir özgürlük sağlayarak servet edinmelerine izin vermiştir. Bu sosyal ve ekonomik imkanlar özellikle Hıristiyan yönetimleri altında baskı gören Yahudiler için Osmanlı ülkesini bir cazibe merkezi haline getirmiştir (Yetkin 1996: 21-31). Öte yandan Tunçay (2006: 209-210) Hıristiyan zulmünden kaçan Yahudilerin Osmanlı ülkesine davet edilmesinde onların sanat, bilim ve tıptaki becerileri belirleyici olduğuna işaret eder. Öyle ki aynı dönemde engizisyona maruz kalan Araplara benzer bir davet söz konusu olmamıştır. Benzer bir yaklaşımla Yetkin (1996: 71-99) Yahudilerin, Batıyı ve Batı dillerini iyi bilmelerinin, diplomasi, hekimlik ve bankacılık alanlarındaki donanımlarının, özellikle de devlete olan sadakatlerinin önemli devlet görevlerinde bulunmalarında ve devlet tarafından korunmalarında belirleyici olduğuna işaret eder. Bu bağlamda Shmuelevitz (1999: 322-323) Osmanlı sultanları ve yönetim çevrelerinin Yahudilere karşı duydukları güvende Osmanlı Yahudilerinin düşman devletlerle ilişki içinde olmamaları ve dışarıda Yahudi kimliksel uyanışını destekleyecek bir Yahudi siyasal varlığının bulunmamasına dikkat çeker.

2.   MİLLET SİSTEMİNİN ÇÖZÜLMESİ

Osmanlı yönetim sisteminde ortaçağ yönetim geleneklerine uygun olarak bireysel mensubiyet değil cemaatsel mensubiyet esas alınmıştı. Bu bağlamda devlet bireyi değil, bireye toplumsal statü kazandıran grupları/cemaatleri muhatap kabul etmiştir. Bu yönetim sistemi farklı unsurlardan oluşan imparatorluk yapılanmasında işlevsel bir değere sahipti. Devlet, egemenliğini tanıyan grupları birbirinden izole ederek tanıdığı/atadığı dini liderler aracılığıyla çıkarlarıyla daha kolay örtüştürebiliyordu. Ayrıca egemenliği altındaki milletlerin içsel derinliklerine nüfuz etme imkânına sahip oluyordu. Devlet tarafından atanan cemaat liderleri, temsil ettiği milletin çıkarları ile devletin çıkarlarını birlikte gözeten gelenekçi kişiler arasından seçilerek, kimliksel ve kültürel korunmuşluğun ayrılıkçı oluşumlara zemin hazırlaması engelleniyordu. Tanzimat döneminde muhtar ve ihtiyar heyetleri gibi din dışı yönetim unsurlarının devreye girmesiyle geleneksel millet sisteminin yöneticilerinin otoriteleri sarsılmış, gayrimüslim halklar üzerinde daha radikal ulusçuların etkinliği artmıştı (Adıyeke 1999: 255-257). Islahat fermanıyla cemaat işlerinin görülmesinde ruhani meclislerin yanında cismani meclislerin de yetkilendirilmesi ve cemaat teşkilatlarının katılımcılık temelinde yeniden yapılandırılması bu süreçte önemli bir aşamadır (Eryılmaz 1990: 113-114). Fermanla kilise meclislerine ruhban olmayan üyelerin girmesi, askerlik ve hukuk alanlarındaki kazanımlarla birleşince gayrimüslim Osmanlı halkları uluslaşma ve laikleşme sürecini hızlandırmıştır (Berkes 2002: 228). Gayrimüslim Osmanlı halkları üzerinde bir baskı unsuru halini alan dinsel/toplumsal hiyerarşilerinin halk üzerindeki baskısını kırmak için Bab-ı Ali, reform sürecinde millet yapısı içinde gelişen laik oluşumları desteklemiştir. Böyle yaparak Batılı devletlerin müdahalelerini önlemeyi ve eşitlikçi vatandaşlık anlayışını güçlendirerek gayrimüslim tebaasının devlete bağlılığını artırmayı amaçlamıştı. Fakat beklenenin aksine milletlerin yönetimlerindeki laikleşme (anayasal gelişmeler gibi) ve özellikle laik eğitim kurumları, ulusal uyanışa katkı sağlamıştır (Davison 1997: 137-152). Reform sürecinde gayrimüslimlerin elde ettikleri siyasal ve ekonomik kazanımların önemli bir sonucu da bir azınlık burjuvasının ortaya çıkışı olmuştur. Bu sınıf ayanların yönetici konumuna yükselmesiyle değişen geleneksel Osmanlı toplumsal yapısını sarsmıştır (Tazegül 2005: 87) Bilindiği gibi ayan hareketi, yerel çıkar grupları dinamiklerine dayanarak şehirli sınıfların merkezi otoriteye karşı varlık iddiasını ortaya koymaları bakımından önemlidir. Ayanlar hareketi devlet kurma potansiyeli taşıması noktasından ayrılıkçı milliyetçi hareketleri tetikleyebilmesi potansiyeline sahipti. Bu durum çok milletli imparatorluk yapılanması söz konusu olduğunda çok daha özel bir önem kazanıyordu (Keyder 2000: 30). Ayan hareketi ile beliren özerklik düşüncesi azınlık burjuvazisinin desteğinde bağımsızlık şeklinde gayrimüslimler arasında yer etmeye başlamıştı.

Gayrimüslim ruhani liderlerin toplumsal statüleri ve otoriteleri aleyhine işleyen gelişmeler onların ayrılıkçılık karşısındaki tutumlarını da değiştirmiştir. Millet sistemi gayrimüslim ruhani liderlere cemaatleri üzerinde etkin bir nüfuz imkanı sunduğundan dini liderler milliyetçi ayaklanmaları desteklemiyorlardı. Demokratikleştirici Tanzimat reformlarının ruhani liderlerin nüfuzlarını olumsuz etkilemesi milliyetçi ayaklanmaları desteklemelerine neden olmuş, emperyalist devletlerin büyükelçilik ve konsolosluklarıyla birlikte kiliseler de ayrılıkçı ayaklanmaların ideolojik ve askeri üsleri halini almıştır (Shaw 1985: 1005). Bu bağlamda ulus oluşumlarının ortaya çıkışı Osmanlı merkezi otoritesinin onyedinci yüzyıl ortalarından itibaren güç kaybetmesine koşut olarak Avrupa müdahalesinin ve yerel otoritelerin güçlenmeleriyle yakından ilişkilidir. Geleneksel kurumların varlıklarını sürdürmelerine rağmen işlevsizleştiği bu süreçte, geleneksel Osmanlı toplumsal düzeninin temel taşları olan küçük toplumsal gruplar (özellikle dinsel gruplar) siyasal ve sınıfsal bilinç dinamiklerine dayanarak toplumsal ve kimliksel bütünlüklerini geliştirmişlerdir(Karpat 2002: 17-19). Kilisenin siyasallaşarak ulusal kiliseler halini alması Balkan topluluklarının uluslaşmasında önemli bir işlev görmüştür. Bu süreçte kiliseler, geleneksel inancın hizmeti işlevinden uzaklaşarak devlet hizmetine girmişler ve ulusun oluşumu ve bütünlüğünü sağlayan yasaların meşruluğuna katkı sağlamışlardır. Bu durum cemaatlerin etnikleşmesine neden olmuş ve dinsel inanç, etnik özelliklerin bir unsuru haline dönüşmüştür (Karpat 2004: 34-37). Yine Karpat (2004: 199) aslında bir dinler savaşı olan 1877-78 Osmanlı-Rus savaşından sonra kurulan Balkan devletlerinin ulusal kimliklerinin dinsel (Pan slav milliyet yaklaşımı) bir temelde şekillendiğini belirtir.

Gayrimüslim Osmanlı topluluklarının uluslaşmalarında millet sistemi içinde kültür ve kimliklerini koruyabilmiş olmalarının özel bir yeri vardı. Bir anlamda çok milletli imparatorluk yapılanması ulusal varlık dinamiklerini içinde barındırmıştır. Kültür ve kimliğin korunmasında eğitim özerkliği belirleyici olmuştu. Geleneksel Osmanlı millet sisteminde eğitim din ve mezhep hakları bağlamında ele alınmış ve cemaatlere bırakılmıştı. Gayrimüslim Osmanlı tebaası eğitim özerklikleri sayesinde dil ve kültürlerini koruyabilmişlerdi. Özellikle dil farklılığı, milliyet düşüncesinin yaygınlık kazandığı ondokuzuncu yüzyılda devletin toplulukları kontrolünü imkansızlaştırmış ve gayri müslim unsurlar genişlettikleri okul ağlarıyla ulusal bilinçlerini canlı tutma imkanına sahip olmuşlardır.

Din temelinde oluşmuş cemaat gruplaşmalarına dayanan geleneksel toplum düzenini işlevsiz kılan temel nedenlerden biri de, Avrupa’da ortaya çıkan milliyetçilik düşüncesi ve bu düşüncenin Osmanlı Hıristiyan unsurları arasında Avrupa devletlerinin siyasal çıkarları doğrultusunda yapılan propagandalarla yaygınlaştırılmasıdır (Sarınay 1994: 16-18). Aslında sorun Osmanlı ile sınırlı olmayıp bütün monarşik yapıların sorunudur. Avrupa’da demokratik düşüncenin gelişerek hak ve özgürlükler alanını tartışmaya açmasıyla milliyetçilik akımları güçlenmiş, monarşilerin sonunu hazırlamıştır. Bu dönemde Karlofça anlaşmasıyla ilk toprak kaybına uğrayan, Küçük Kaynarca Anlaşmasıyla Kırım’ı ve Ortodoks tebaası üzerindeki hakimiyetini kaybeden Osmanlı İmparatorluğu, Mısır valisi Mehmet Ali Paşanın isyanını İngiltere ’nin desteği ile bastırabilmiş ve karşılığında önce İngiltere sonra da Fransa ve diğer Batı devletleriyle hammadde ve pazarlarını bu ülkelerin çıkarlarına açan ticaret anlaşmaları imzalamıştır. Bu ticaret anlaşmaları, Batılı tüccarların yerli gayrimüslimlerle ilişki kurmalarını kolaylaştırarak, onların sosyal ve ekonomik alanda güçlenmelerini sağlamış; kimliksel uyanışlarını destekleyerek hak ve özgürlük arayışına girmelerine hizmet etmiştir. Bu çabaların ilk adımını “zimmi” statüsünden kurtularak eşit vatandaşlık hakkı talebi oluşturmuştur (Eryılmaz 1990: 91-94). Mardin (1997: 87-88) Osmanlı azınlıklarının Batı ekonomik emperyalizmi karşısındaki durumlarını “yardakçılık” şeklinde betimler.

Bu bakımdan Batı karşısında askeri alanda içinde bulunulan acziyet ve bu acziyet dolayısıyla Batı’ya verilen kapitülasyonlar emperyalist emellerle Batının Osmanlı içine sarkmasını sağlamıştır. Batılı büyük devletler, kapitülasyonlar aracılığı ile Osmanlı gayrimüslim halklarının koruyuculuğunu üstlenmişler, bu bağlamda kilise organizasyonları, bürokrasi, matbaa ve yayın araçlarıyla onların kültürel farklılık temelinde bilinçlenmelerine katkıda bulunmuşlar, ekonomik alanda destekleyerek kendi kendilerine yeter oldukları bilincine ulaşmalarını sağlamışlardır. Askeri acziyet Türkler dışındaki Müslüman unsurları ise, Osmanlı Devleti’nin kendilerini koruma gücünden yoksun olduğu düşüncesi itimli yeni arayışlara sevk etmiştir. (Küçük 1999: 211-212). Oysa Fransa ve Avusturya’ya verilen kapitülasyonlar, temelde, bu ülkeler ve müttefiklerinin uyruklarına dini yaşam, din adamları ve dinsel kurumlar hakkında birtakım özgürlüklerin ihsanını içermekteydi. Zimmilerle ilişkili değildi. Küçük Kaynarca gibi barış anlaşmalarında da Osmanlı devleti zimmilerin korunmasına dair söz vermiş olup, Batılı devletlere himaye hakkının verilmesi söz konusu değildir. Aksine, kapitülasyon ve barış anlaşmalarında gayrimüslimlerin dinsel özgürlüklerinin korunacağının belirtilmesi dış müdahaleye engel olma amacını taşımaktaydı. Batılı devletler, yayılmacı emelleri doğrultusunda kapitülasyonların ve barış anlaşmalarının ilgili maddelerini saptırarak himaye hakkı olarak yorumlamışlardır (Bozkurt 1996: 33-55). Gerçekte Batılı devletlerin gayrimüslim Osmanlı azınlıklarının korunması hakkını elde etme çabaları onlar hakkındaki endişelerine dayanmıyordu. Onlar için Gayrimüslim Osmanlı azınlıkları yayılmacı emellerinin gerçekleşmesi yolunda dönemin şartlarının sunduğu kıymetli bir araçtan öte bir anlama sahip değildi. Nitekim Küçük (1985: 1012-1013) Akdeniz ticaretinin gelişmesiyle Ortadoğu’da ekonomik nüfuz alanı oluşturmak isteyen Batılı devletlerin, özellikle Fransa’nın, gayrimüslim Osmanlı tebaasına ilgilerinin arttığını, bu bağlamda kapitülasyon ayrıcalıklarına mezhepsel koruyuculuk hakları eklemeye çalıştıklarını belirtir. Yine bu amaç için misyonerlik faaliyetlerini ve azınlık okullarını desteklemişlerdir.

Batılılar için doğuda himaye edinmenin ekonomik ve siyasal kazanımları o derece büyüktü ki, İngiltere, Osmanlı ülkesinde himayeye konu olacak Protestan bir millet oluşturma çabasına girdi. Bu amaçla Kudüs’te bir Protestan kilisesi inşa etti. Katolik dünyası Protestan öğretilerinin doğu toplumlarında taraftar bulamayacağı düşüncesinden hareketle Protestan kilisesinin kendi mezheplerinin bütünleşmesine katkı sağlayacağını bekliyordu. Osmanlı devleti, bu gelişmeden endişe duydu ve gayrimüslimlerin mezhep değiştirmesini yasaklama yoluna gitti. Süreç Osmanlı ülkesinde bir Protestan varlığının ortaya çıkmasıyla sonuçlandı (Engelhardt 1999: 65-67; Eryılmaz 1990: 70-71). Görüldüğü gibi himayecilik bir topluluk inşasına girişilmesine neden olacak kadar önemliydi. Onu önemli kılan ekonomik ve siyasal çıkar alanları üzerinde bulunan Osmanlı devletine nüfuz etme imkanı vermesiydi. Asıl olan Osmanlının egemenlik alanlarında belirleyici olabilmekti. Batılı devletler bu amaçları için konsolosluklarını, özellikle de konsolosluk tercümanlarını da etkin bir şekilde kullandılar. Konsolosluk ve tercümanların kullanımı bağlamında Küçük (1985: 1014), kapitülasyonların yabancı elçilere tanıdığı gayrimüslim Osmanlı tebaasından tercüman kullanma hakkının zamanla konsoloslara da tanındığını, hatta kapitülasyonlarda yer almamasına rağmen yerli gayrimüslimlerden konsoloslar atandığını belirtir. Süreç, elçilik ve konsoloslukların Osmanlı devletinin kontrol araçları haline dönüşmesiyle sonuçlanmıştır. Gayrimüslim halklar için tercümanlık, casusluk faaliyetleri ve Avrupa ticareti alanlarındaki kazanımlarıyla uğrunda fedakarlıkların yapıldığı bir meslek haline gelmişti. Yine konsolosluklardan dağıtılan beratların sağladığı imkanlar uğruna da gayrimüslimler büyük fedakara girmekteydi. Bozkurt’a (1998: 10-23) göre, diplomatik korunmuşluk sağlayan ve Batılı büyük devletlerin sefaretleri veya konsoloslukları aracılığıyla verilen beratlarla bazı gayrimüslim Osmanlı uyruklarının ekonomik, siyasal, hukuksal ayrıcalıklar edinmeleri, Osmanlı egemenliğini sarsıcı etkiler doğurmuştur. Batılı devletler korumacılık siyasetiyle azınlıklar üzerinden Osmanlı ülkesini açık pazar haline getirilerken, berat sahibi gayrimüslim Osmanlı tüccarları (Rum ve Ermeni), devlet ekonomisini yönlendirebilecek servet birikimleri elde ettiler.

Emperyalist Batı, ekonomik ve siyasal amaçları için farklılıkların devamı üzerine kurulan ve giderek işlevini yitiren Osmanlı toplumsal yapısının zaaflarından yararlanmaktaydı. Bu anlamda Osmanlı yönetiminin otorite zaafını gayrimüslim toplulukların farklılıklarını destekleyerek kulanıyordu. Ayan, voyvoda gibi yerel otoritelerin keyfi uygulamaları ve merkezin yanlış politikaları da ayrılıkçılığı körüklüyordu. Özellikle imparatorluğun uzak bölgeleri Osmanlı merkezi denetiminden çıkmış, Avrupa devletlerinin etkisine açık hale gelmişti. Bu bölgelerde egemen olan kaos devlete güveni olumsuz etkilemekteydi. Balkanlar örneğinde Berkes (2002: 153-155) onsekizinci yüzyıl sonlarında Akdeniz ticaretindeki canlanmanın ekonomik, politik ve kültürel sonuçlarının Balkan topluluklarını Batı kültürü etkisine soktuğunu ve Fransa kökenli özgürlük ve eşitlik ideallerinin bölgede ulusal bağımsızlık arayışlarına neden olduğu görüşündedir. Ayrıca Balkan ulusçuluğunun gelişiminde Osmanlı yönetiminin Grekçe konuşmayan bölge topluluklarını dinsel alanda İstanbul kilisesine bağlaması, Fener aristokrasisini bu topluluklara yönetici olarak ataması ve uygulamanın “Helenleştirme” şeklinde algılanarak etnik/dinsel köken arayışına dönüşmesi ve bölgenin yönetiminde yararlanmaya çalıştığı derebeylerinin devlete ve topluma karşı tutum ve davranışları belirleyici olmuştur.

Ortaçağ yönetim anlayışı çerçevesinde dinsel farklılıkların devamlılığı temelinde işleyen ve döneminde işlevsel kıymeti tartışılmaz olan millet sistemi toplumsal bütünleşmenin dil/kültür eksenine kaymasıyla işlevini yitirmiştir. Avrupa’ da gelişen milliyetçilik düşüncesi işlevini yitiren sistemin toplumsal dayanaklarını hızla dönüştürerek varlık zeminini ortadan kaldırmıştır. Ağaoğlu’ nun (1972: 124-125)  da belirttiği gibi, Osmanlı sistemi farklı milletleri düşünsel ve duygusal zeminde kaynaştırıp ortak ülküler etrafında birleştirmede başarısız olmuştu. Devletin tebaasına ayrımcı yaklaşımı, birleştirici araçları olan memuriyet, askerlik ve eğitim gibi kurumlarını toplumsal bütünlük oluşumunda işlevsizleştirmiş, hatta olumsuz işlev görmelerine neden olmuştu.

3.   ÇÖZÜM ARAYIŞLARI 1: OSMANLICILIK

Osmanlı imparatorluğunun gerçekleştirdiği etnik bağlılıkları aşan değerler bütünleşmesinin onsekizinci yüzyıl sonlarından itibaren geçerliliğini kaybetmeye başlaması, Tanzimat döneminde farklılıkları yeni değerler etrafında bütünleştirme çabalarına neden olmuştur. Fransız devriminin eşitlik düşüncesinin Osmanlı siyasal ve toplumsal yapılanması açısından taşıdığı tehdit Osmanlı yönetimini devletin siyasal ve toplumsal yapısını yenileştirmeye yöneltmiştir. Bu sürece hukuksal eşitlik çabaları damgasını vurmuştur. Kamusal alanda eşitliğin kabulü “millet-i hakime” etrafında örüntüleşen geleneksel Osmanlı millet sisteminin terk edilmesi anlamına geliyordu. Öte yandan sanayi devriminden sonra Batı’da yaşanan üretim, şehirleşme, ticaret göç gibi toplumsal gelişmelerin Osmanlı toplumuna yansımaları geleneksel ilişki sistemlerinin gözden geçirilmesini zorunlu kılıyordu. Özdemir’in (1999: 263) belirttiği üzere, ondokuzuncu yüzyılda bilgi, üretim, ticaret ve bunlara koşut olarak ortaya çıkan şehirleşme ve göç olguları, din ve mezhep farklılığı temelinde örüntüleşen geleneksel Osmanlı toplum yapısını önemli ölçüde değiştirmişti. Devlet, yapısal temelini tehdit eden bu değişimlere bütün Osmanlı Devleti vatandaşlarını hak ve sorumluluklar bağlamında eşitleyen Osmanlıcılık siyasi düşüncesi etrafında şekillenen reform çabalarıyla karşılık verdi. Mardin (1997: 12-13) Osmanlıcılık politikasını Batıdaki kameralist yaklaşımın Osmanlıya yansıması olarak görür. Ona göre; Osmanlı elçileri Batı milli devlet yapılanmalarının temelinde halkın mülkiyet hakkını tanıyan, eğitimi halka yayarak feodal ayrıcalıkları kaldırıp orta sınıflaşmayı destekleyen kameralizmin birleştirici etkisini görmüşlerdir. Onların bu tespiti dönemin Osmanlı devlet adamlarını toplumdaki kültürel yapıları “Osmanlılık” şuuru içinde eritebilmek düşüncesiyle kameralizmin kurumlarından yararlanmaya sevk etmiştir. Bu anlamda bütün Tanzimat yenileşme çabalarında “kameralizm”in etkisini görmek mümkündür.

Tanzimat reformları Osmanlı milletleri arasında ve Batıda farklı yankılar uyandırmıştı. Batı ülkelerinde ve Osmanlı Hıristiyan tebaası arasında Tanzimat’ın ilanı kutlamalara varan bir memnuniyet duygusu ile karşılandı. Müslüman halk, can ve mal emniyeti gibi kazanımlarından memnun olurken Hıristiyan tebaa ile aynı konumu paylaşmaktan rahatsız olmuştu. Birkaçı dışında Osmanlı devlet adamlarının geneli düzenlemelerin kağıt üzerinde kalacağı düşüncesindeydiler (Kaynar 1985: 185-190). Yenileşme çabalarına toplumların kendi amaçları çerçevesinden baktığı anlaşılıyor. Batılı devletler iyice belirginleşen emperyalist amaçları için reform ortamını geleneksel direnç noktalarını kırması bakımından uygun buluyorlar  ve destekliyorlardı. Gayrimüslim unsurlar, Batı devletlerinin desteğinde kazandıkları sosyo/ekonomik canlanışın siyasallaşma aşamasına dönüştüğünün farkındaydılar ve reform sürecinin özerklik hatta bağımsızlık yolunu açmasını umuyorlardı. Müslüman halk ise, kanun hakimiyetinden mazlumiyetlerinin giderilmesi ve İslam’la özdeşleştirdiği devletin kurtuluşunu beklemekteydi.

 Küçük’ün (2006: 383-385) vurguladığı gibi, kapitülasyonlar çerçevesinde Batılı büyük devletlerin desteği, Tanzimat yöneticilerinin katkıları ve Islahat Fermanı’nın kazanımlarıyla gayrimüslim cemaatler millet olma yolunda önemli mesafeler kat etmişlerdi. Ermeniler gibi bazı cemaatlerin otonomiyi düşündüren anayasal kazanımları söz konusuydu. Devletin Müslümanların olması düşüncesi, gayrimüslimlerin ayrılıkçı eğilimlerini Müslümanlık temelli bütünleşme ile karşılama eğilimini güçlendirdi. Böylece Osmanlı Devletinin sosyal ve yasal varlık zeminini yitirmesi Müslüman-Türk unsurunu bir boşluğa itmişse de, geliştirilen tepki milliyetçilik şeklinde değil dini-toplumsal dinamiklere uygun olarak İslamcılık eksenli anayasacılık şeklinde belirginleşmiştir. Karal (1988: 308-309), ümmetin birliği düşüncesine dayanan ve Genç Osmanlıların programında “musavat, hürriyet ve adalet ferdin tabii hakları, vatan muhabbeti, fertleri birleştirici ideoloji unsuru ve meşrutiyet de hükümet şekli olarak” özetlenen Osmanlıcılık programını dönemin şartları göz önüne alındığında uygulanabilirliği olan tek program olarak görür.

Bu dönemde Genç Osmanlılar ve özellikle de Namık Kemal öncülüğünde “Ortak vatan” temelinde birlik oluşturma söylemi ve çabası dikkat çeker. Şüphesiz bu söylem ve çaba da geleneksel millet sisteminin iç ve dış gelişmeler karşısında işlevsizleşmesi nedeniyle duyulan bir arayışın ürünüdür ve Batı kökenlidir. Lewis’in (1996: 331-338) gözlemlediği üzere, Batı Avrupa’da Devletin kral yerine halk ve vatanla tanımlanmasına koşut olarak “ortak bir egemen otoritenin yetki alanıyla belirlenmiş ortak bir toprağın işgali” anlamında vatancılık anlayışı gelişti. Bu anlayış Osmanlıya “Osmanlı vatanı ve belirsizce tanımlanmış bir Osmanlı milleti üzerinde[n]” bir bağlılık oluşturma şeklinde yansımış, siyasal ve toplumsal dayanaklardan yoksun oluşundan başarısız olmuştur. Arai’ye göre (1994: 15-19) Fransız devriminin etkisi ve ondokuzuncu yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunun geçirdiği değişimlerin bir sonucu olarak bu yüzyılın ikinci yarısında vatan ve vatanseverlik kavramları Osmanlı sosyal ve politik alanında belirginleşmiş ve “Osmanlı ulusu” düşüncesinin benimsenmesine zemin oluşturmuştur. Mardin (1997: 95) Osmanlı unsurlarının her birine ayrı bir devlet örgütlenme hakkının kabul edilemeyeceğinden hareketle Namık Kemal’in Osmanlı karışımının devamını bir Osmanlı “patriyotluğu” nda aradığını ve Osmanlı camiasını belirten bir “vatan” anlayışına ulaştığını belirtir. Gökalp (2001: 16-19) ise ulusu, dilsel, eğitsel ve kültürel ortaklığa sahip olan topluluk şeklinde tanımlayarak, Osmanlıcıların bütün Osmanlı unsurlarını, İslamcıların bütün Müslümanlar topluluğunu ulus olarak kavramlaştırmalarını doğru bulmaz.

Toplumsal hafızada ve zeminde karşılığı olmadığından vatan temelinde sağlanmaya çalışılan bütünleşme çabaları başarılı olmadı. Millet yapılanması Osmanlı devletinin Batı karşısında askeri, siyasal, ekonomik ve sosyal bağlamda erimesine koşut olarak geçerliliğini yitirirken, dil/ kültür ekseninde gelişen toplumsal şuurlanmalar batılı devletlerin ekonomik ve ideolojik katkılarıyla her geçen gün daha da keskinleşmiş ve Osmanlı toplumsal bütünlüğünü tartışılır kılmıştır. Karpat’ ın (2004: 209) belirttiği gibi, gayrimüslim Osmanlı halklarının Avrupa devletlerinin baskıları sonucu elde ettikleri “eşitlik” kazanımları, beklentilerin aksine, Müslüman/gayrimüslim ayrışmasını derinleştirmiş, toplumsal nitelikli bu ayrışmayı siyasallaştırmıştır. Toplumsal ayrışmaların siyasallaşmasının devlet açısından ifade ettiği tehlike Osmanlı yöneticilerince fark edilmişti. Nitekim Ali Paşa (2000: 76)  “Çeşitli tebaalar arasında menfaat ayrılıkları bizi parçalanmaya sevkedebilir. Devlet tahsil ve terbiye yoluyla bunların menfaatlerini kaynaştırmaya ve memleketin parçalanmasını önlemeye çalışmalıdır. İnsanlar refah ve emniyet isterler; vatan her iki ihtiyacın temin edildiği yerdir” diyerek bu sürecin ulaştığı parçalanma riski kadar çözüm bağlamında, Tanzimat anlayışına uygun olarak emniyet, refah ve eğitim adreslerini işaret etmiştir.

Daha önce de belirtildiği gibi Tanzimat döneminde gayrimüslimlerin toplumsal örüntüleşmeleri de din dışı dinamikler ekseninde şekillendirilmeye çalışılıyordu. Osmanlı yöneticileri din-dışı bağlamda gerçekleştirilen toplumsal örüntüleşmelerin geleneksel cemaat bağlılıklarını aşındırarak vatandaşlık temelinde bir bağlılığın gerçekleşeceğini umuyorlardı. Fakat laikleşme süreci geleneksel cemaat bağlılıklarını çözmemiş aksine derinleştirmiştir. Batı toplumlarıyla dilsel, tarihsel ve kültürel yakınlıklarının yanında bu toplumlar tarafından desteklenen gayrimüslim Osmanlı toplulukları süreçten kazançlı çıkmışlardır. Hatta gelişmeleri yönlendirecek bir belirleyiciliğe sahip olmuşlardır. Batılı değerler ekseninde işleyen süreçte Müslüman halkın geleneksel donanımının işlevsizleşmesi, sosyo/politik bir “ötekileşmeye” sürüklenmesine neden olmuştur. Müslümanlar, devletin sahibi olma algılamalarına uygun olarak, Osmanlı devletinin bu dönem kayıplarını dinsel bir anlamlandırılmaya tabi tutmuşlar ve sorumluluğu Hıristiyan Batıya yükleme eğiliminde olmuşlardır. Shaw’ın (1985: 1003-1005) da işaret ettiği gibi kaybedilen topraklardaki Müslüman halkın Hıristiyan baskısı nedeniyle Osmanlı ülkesine göçmesi devlet ekonomisini olumsuz etkilediği gibi, göçmenlerin her şeyini yitirmelerine neden olan Hıristiyanlara besledikleri kinlerini beraberlerinde getirmiş olmaları Müslümanlar arasında kimliksel bir bilinçlenmeyi doğurmuş, Osmanlı milletlerinin birlikte yaşama dinamiklerini zayıflatmıştır. Öte yandan Gayrimüslim topluluklar artan önem algılamalarına koşut olarak geleneksel kayıtlardan ve merkezi devlet bağlılıklarından bağımsız hareket etme eğiliminde olmuşlardır.

Osmanlıcılık siyaseti temelde devletin devamlılığını sağlamayı amaç edinmişti. Bu siyaset çerçevesinde farklı Osmanlı unsurları modern/ bireysel nitelikleri vurgulayan eşitlik, adalet, özgürlük gibi değersel kazanımlarla geleneksel cemaat bağlılıklarından kurtarılarak devlete bağlanmak istenmişti. Fakat belirtildiği üzere süreç beklenenin aksi neticeler vermiş, toplumsal ayrışma şiddetlenmiş, devletin egemenliği tartışılır olmuştu. Yine de Osmanlıcılık siyaseti terk edilmemiş, Osmanlının sonuna kadar siyasal alanda bir belirleyiciliğe sahip olmuştur. Eryılmaz’a göre (1990: 154-156) Kanun-i Esasi de Osmanlıcılık düşüncesi üzerine bina edilmiştir. Kanun-i Esasi’de yönetsel ve siyasal haklar bağlamında dinsel temeldeki ayrım aşılarak, halkın devletin yönetimine katılımı ve devlet yönetimini denetlemesi amaçlanmış, farklı unsurlar “Osmanlılık” temelinde birleştirilip devletin kaderiyle ilişkilendirilmeye çalışılmıştır.

Akçura (1995: 17-19) Osmanlıcılık siyasetinin kabul görüp uygulanması çabalarını milliyet düşüncesinin Avrupa’daki anlamlandırılma serüveni ile ilişkilendirir. Ona göre, Müslüman ve gayrimüslim Osmanlı halklarını hukuk karşısında ve siyasal alanda eşitlemek, dinsel  ve düşünsel bağlamda özgürleştirmek suretiyle din/mezhep kökenli ayrılıkları en aza indirgeyerek kaynaştırmak ve yönetimde temsil edilmelerini sağlayarak, ortak vatan temelinde birleşmiş bir Osmanlı milleti oluşturup Osmanlı devletinin temel şekil ve sınırlarıyla varlığını sürdürmesini sağlamak siyaseti, yerel ve içe dönük olması bakımından zayıf olmakla beraber dönemin Osmanlısında kabul görmesi, milliyet düşüncesinin o dönem Avrupa’sında soy ve ırktan çok Fransız devrimi sonrasında ortaya çıkan ilkelerin vicdanen kabullenilmesini ifade etmesi bakımından normaldi ve bu dönemde Avrupa’da milliyetler oluşturulmasına dair görülen bazı örnekler bu görüşü pekiştirmişti. Fakat milliyet ilkesinin Almanlar tarafından ırk temelinde anlamlandırılmasıyla Osmanlı milleti oluşturma siyaseti düşünsel dayanağını büyük ölçüde yitirmiş oldu.

Osmanlıcılık, Avrupa kökenli düşünce akımlarının geleneksel Osmanlı millet sisteminin dayandığı bütünleşme araçlarını etkisiz kılmasına karşı dinsel bağlam dışında iradi bağlılık temelinde bir toplumsal bütünlük oluşturma projesidir. Bu proje ile geleneksel sistemde öncelenen cemaatsel bağlılık dışlanmış, bir takım hak ve özgürlükler çerçevesinde birey öncelenerek vatandaşlık temelinde gerçekleşen bir bağlılıkla toplum inşa edilmeye çalışılmıştır. Fakat uzun zamanda oluşmuş cemaatsel bağlılıklar çözülmediği gibi içten ve dıştan gelen kazanımlarla siyasallaşarak daha büyük bir ayrılıkçı potansiyele dönüşmüştür. Toplumların bütünleşmelerinde dil ve kültürün etkinliğinin artması kültür ve dil temellerinden yoksun olan Osmanlıcılık düşüncesini geçersizleştirmişti. Pratik değeri olmakla birlikte sağlam bir bütünlük oluşturma dinamiklerinden yoksun olan Osmanlıcılık, güçlü ayrılıkçı akımlar karşısında direnç göstermemiştir.

4.   ÇÖZÜM ARAYIŞLARI 2: İSLAMCILIK

İmparatorluğun çöküş dönemlerinde din en çok önem atfedilen konu olmuştur. Bu anlamda Tanzimat ve Meşrutiyet dönemi Osmanlı-Türk düşüncesi temelde İslamcı bir karaktere sahiptir (Tunçay 2006: 11). Hıristiyan Batı karşısındaki gerileyişin dinden uzaklaşmaya bağlanarak geleneksel dönemin yüceltilmesinin sürmesi, dine bağlılığın kurtuluş reçetesi olarak görülmesini doğurmuştur. Müslümanların birleştirilmesi temelinde yürüülecek bir siyasetle devletin ve milletin kutruluşunu sağlamak şeklinde beliren İslamcılık yeni bir siyasettir. Akçura’ya (1995: 20-22) göre, İslamcılık siyaseti Osmanlı milleti oluşturma düşüncesini kısmen paylaşan “Genç Osmanlılık” hareketinin düşünsel zemininden doğmuştur. Bu hareketin öncüleri, sürgün yılları öncesinde meşgul oldukları onsekizinci yüzyıl toplum ve siyaset feslefelerinin etkisiyle din ve soy bağlılığının önemini kavrayamadıklarından Osmanlı egemenliğindeki milletlerin ayrılma düşünce ve isteklerinin Osmanlı milleti bütünlüğünü imkansızlaştırdığını, dolayısıyla Fransız tipi millet oluşumunun doğu toplumlarında mümkün olmadığını anlayamamışlardı. Fakat batıda bulundukları sürgün yıllarında ırk ile dinin doğu toplumlarında artan öneminin farkına vararak Osmanlı unsurlarının birliğini sağlamak düşüncesini bırakıp, din ortak paydasından hareketle Müslüman Osmanlı unsurlarından başlayarak bütün Müslümanları bir millet yapma düşüncesini benimsemişlerdi. Gayrimüslim Osmanlı unsurlarını dışlayıcı olması bağlamında Osmanlı millet bütünlüğünü parçalayıcı olan bu düşünce, “Genç Osmanlılar”ın amansız muhalifi II. Abdülhamit tarafından benimsenmiş ve uygulanmıştır.

Rusya’nın Ortaasya ve Kafkasya, İngiltere’ nin Ortadoğu politikaları gibi İslam dünyasının Avrupa tehdidi altında olduğu kanaati uyandıran siyasi gelişmeler halife II. Abdülhamit’i İslamcılık siyasetine zorlamıştır. (Kushner 1998: 12, Lewis 1996: 338-339, Keyder 2000: 75-76). Ayrıca Osmanlı-Rus savaşı (1877-78) sonrasında Balkanlardaki Osmanlı varlığının azalışı, İmparatorlukta Arap ve Müslüman unsurların ağırlıklarının duyulmasına neden olmuş, Müslümanlığın milliyet bağı yerine geçebileceği düşüncesini güçlendirmiştir (Mardin 1997: 95, Karpat 2004: 232-236). Abdülhamit, sosyo-politik durumun olumsuzluğundan yararlanarak geleneksel düzen dinamiklerini harekete geçirip, Tanzimat ve meşrutiyetin ilanıyla kayıt altına alınmaya çalışılan sultanlık otoritesini yeniden kurmuştur. Mardin (1997: 93-94) Abdülhamit’in, döneminden önce gelişen İslamcılık eğilimini Avrupa’da ortaya çıkan Pan hareketlere bir karşı tepki olarak değerlendirdiği görüşündedir. Berkes’e (2002: 364) göre ise, “Abdülhamit’in Pan-İslamcılığı ne Pan-Slavizme karşı bir politika, ne de bütün dünya Müslümanlarını birleştirmek gibi bir hayaldir. Abdülhamit’in Pan-İslamcılığı, Arap Şeyhlerine, mehdilere, Mısır hidivlerine, Mısır, Suriye ve Yemen’deki Arap ayrılıkçılık akımlarına karşı bir Pan-İslamcılıktır”. Bunların dışında Abdülhamit’in İslamcılık görünümlü diğer girişimleri Osmanlı Hilafetinin prestijini yükseltmeye yöneliktir.

İfade edilen iç ve dış şartların belirleyiciliğinde Abdülhamit, dış siyasetini Müslümanlarla bağlantı, iç siyasetini Müslümanların birliği ve bütünlüğü ilkeleri üzerine kurmuş, içeride dinsel bütünlüğü parçalayıcı etkisinden endişe ederek milliyetçi düşünce ve çabalara şiddetle karşı çıkmıştır. Bu anlamda Müslüman unsurların ─bu arada Türklerin─ milli tarih ve kültürlerine yönelik araştırmaları yasaklamıştır (Akçura 1998: 92). Mardin’e (1997: 94, 96-97) göre ise, milliyetçilik akımının kökenleri bu dönemde ortaya çıkmıştır. Eğer Abdülhamit bütün milliyetçiliklere karşı olsaydı İkdam gazetesi çevresinde gelişen ve “Kültür Türkçülüğü” tezini savunan grubu engellerdi.

Akçura (1995: 29-36) Birleşmiş güçlü bir “Osmanlı milleti” oluşturulması çabalarının Osmanlı Müslümanlarının istememeleri, İslam hukukunun Müslüman ile zimmiyi eşit kabul etmemesi, gayrimüslim unsurların düşünsel ve duygusal uyanışlarının bu bütünlüğü olumsuzlaması, Rusya’nın çıkarlarına ters olması ve Avrupa kamuoyu oluşturucularının çoğunun istememesi nedenleriyle başarısız olduğunu belirtir. İslamcılık siyasetini ise; içsel bağlamda, Müslümanlar arasında dini bağlılık ve coşkunun devam ediyor olmasından dolayı daha fazla uygulanabilir bulmakla birlikte, evrensel bağlamda, Müslümanların büyük çoğunluğunun Hıristiyan Batının tahakkümü altında olmaları nedeniyle uygulanabilir bulmaz. Macfie (2003: 91-99) ise, Avrupa’daki Osmanlı toprak varlığının önemli bir kısmının Balkan savaşları sonunda kaybedilmesini çok milletli imparatorluk yapısının ideolojik zemini olan “Osmanlıcılık” açısından bir kırılma noktası olarak görür. Daha sonra devletin kurtuluşu İslamcılık ve Türkçülükte aranmış, Avrupalı araştırmacıların bilimsel katkılarıyla biçimlenen Türkçülük (milliyetçilik boyutuyla), kurtuluşun ideolojik temeli olarak benimsenmiştir.

Gayrimüslim Osmanlı unsurlarından sonra Müslüman Osmanlı ulusları arasında da ayrılıkçı eğilim ve mücadelelerin ortaya çıkması Osmanlıcılıkla birlikte İslamcılık siyasetine duyulan güveni zedelemiştir. Ayrılıkçı ulusal akımlar karşısında Osmanlıcılık ve İslamcılık akımlarının başarısızlığı ve toprak kayıplarıyla çok milletli imparatorluk yapısının ortadan kalktığına inanç, İmparatorluğun kurucu ve temel unsuru olan Türklerin sosyo-kültürel değerleri etrafında oluşturulacak ulusal bütünleşme düşünce ve çabalarını güçlendirmiştir (Tazegül 2005: 94-95). Bu çabalar sanayileşme, şehirleşme ve bireyselleşme gibi modernleşme dinamiklerinin belirleyiciliğinde dil ve kültür eksenli toplumsal bütünleşme süreçleriyle uyum içindedir. Modernleşme sürecinde sosyal ve ekonomik alanda geleneksel toplumlara özgü dayanışmacı ilişkiler yerine kurumsal ilişkiler geliştirilmiş, bu ilişkiler, vatandaşlık temelinde fert/devlet bağlılığını sağlayarak milletleşmeye katkıda bulunmuştur. Türk ulusal bütünlüğüne yönelik çabalar özellikle Osmanlı devlet varlığının devam ettiği dönemde geleneksel dinamiklerden etkilenmiştir. Bu etki sosyal bir kopuşu önlemesi bakımından işlevsel bir değere de sahiptir. Modern Türkiye Cumhuriyetin kurulmasıyla vatandaşlık bağı temelinde işleyen Türk Ulusal bütünlüğünün gerçekleşimi tamamlanmıştır.

5.  SONUÇ

Osmanlı millet sistemi çok farklı etnik ve dinsel farklılıklardan oluşan imparatorluk yapısının gereklerine uygun olarak İslam Zimmi hukukunun Türk/İslam yönetim geleneği tarafından yorumlanmasından doğan özgün bir toplumsal yapılaşmayı ifade eder. Bu sistemde din/mezhep temelinde ayrışan toplumsal bütünlüklere devlet egemenliğini tanımaları ve belirli bir vergi yükümlülüğü karşısında iç toplumsal örgütlenişleri ile din, dil, eğitim ve özel hukuk alanlarında özerklik tanınmıştır. Fakat bu özerklik daha çok kültürel özgünlüklerini koruma ve yaşatma hakkına saygı bağlamında olup mutlak değildi. Devlet atadığı liderler aracılığıyla bireylerle muhatap olmadan büyük kitleleri denetim ve yönlendirme imkanına sahip oluyordu. Öte yandan liderlerin faaliyetlerine sınırlamalar getirerek cemaat içi adaletsizliğe izin vermiyordu. Bu anlamda cemaat örgütlenmelerinin derinliklerine kadar nüfuz eden bir devlet denetimi söz konusuydu. Devletin dışa karşı sağladığı koruma da güven ve bağlılık sağlıyordu.

Ortaçağ yönetim anlayışı çerçevesinde oldukça işlevsel olan bu sistem Fransız devriminden sonra gelişen eşitlik, adalet, demokrasi gibi düşünceler temelinde varoluşsal bir sorgulamaya muhatap oldu. Düşünsel ve sosyal gelişmeler karşısında millet sisteminin özsel yapısı sorun olarak belirmişti. Farklılıkların devamı temelinde işleyen millet yapılanması farklılıkların eşitlenmesi suretiyle oluşturulan bütünleşme eğilimi karşısında işlevsizleşmiştir. Milliyetçilik düşüncesi, millet sistemi içinde dilsel/kültürel varlıklarını korumuş olan gayrimüslim unsurlar arasında kolaylıkla yayılma ve gelişme imkanı buldu. Sanayi devriminden sonra Batıda ortaya çıkan modern merkezi devletlerin emperyalist emelleri için Osmanlı gayrimüslim unsurlarını ideolojik ve ekonomik bağlamda desteklemeleri, sosyal farklılıklar konumunda olan dinsel/mezhepsel ayrışmanın siyasallaşmasıyla sonuçlanmıştır. Bu siyasallaşma süreci Osmanlı devletinin güçsüzleşme sürecine koşut olarak gelişen dinsel taassupla daha da keskinleşmiştir. Osmanlı devleti millet sistemi dinamikleriyle bu ayrılıkçı potansiyeli rehabilite edememiştir. Geliştirilmeye çalışılan Osmanlıcılık ve İslamcılık programları da başarısız olmuş ve çağdaş gelişmelere uygun olarak geliştirilen Türkçülük projesi, Türk Sosyo-kültürel değerleri etrafında bir ulus inşasıyla sonuçlanmıştır.

———————————————
 

6.   KAYNAKLAR

1.   Adıyeke, Nuri 1999. “Islahat Fermanı Öncesinde Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet Sistemi ve Gayrimüslimlerin Yaşantılarına Dair”, Osmanlı, (Ed. Güler Eren), c: IV, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara. ss. 255-261.

2.   Ağaoğlu, Ahmet 1972. Üç Medeniyet, Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı Kültür Yayınları, İstanbul.

3.   Akçura, Yusuf 1995. Üç Tarz-ı Siyaset, (Hazırlayan: Recep Duymaz), Boğaziçi Yayınları, İstanbul.

4.   Akçura, Yusuf 1998. Türkçülüğün Tarihi, Kaynak Yayınları, İstanbul.

5.   Andıç, Fuat ve Andıç Süphan (Yayına Hazırlayan) 2000. Sadrazam Ali Paşa, Eren Yayınları, İstanbul.

6.   Berkes, Niyazi 2002. Türkiye’de Çağdaşlaşma, (Yayına Hazırlayan: Ahmet Kuyaş), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

7.   Bozkurt, Gülnihal 1996. Alman-İngiliz Belgelerinin ve Siyasi Gelişmelerin ışığı Altında Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukuki Durumu (1839-1914), Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara.

8.   Bozkurt, Gülnihal 1998. Azınlık İmtiyazları- Kapitülasyonlardan Tek Hukuk Sistemine Geçiş, AKDTYK Atatürk Araştırma Merkezi Yayınları, Ankara.

9.   Braude, Benjamin 1999. “Millet Sisteminin İlginç Tarihi”, Osmanlı, (Ed. Güler Eren), c: IV, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara. ss. 245-254.

10. Çetin, Osman 1999. “Bursa (Fethi, Etnik Yapısı, Müslim-Gayrimüslim Münasebetlerine Kısa Bir Bakış)”, Osmanlı, (Ed. Güler Eren), c: IV, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara. ss. 270-276).

11. Çevikel, Nuri 1999. “Kıbrıs Eyaletinde Müslim-Gayrimüslim İlişkileri”, Osmanlı, (Ed. Güler Eren), c: IV, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara. ss. 277-285).

12. Çiçek, Kemal 1999. “İki Toplumlu Bir Şehirde Adalet Arayışları: Lefkoşe Mahkemesinde Rumlar ve Türkler (1698-1726)”, Osmanlı, (Ed. Güler Eren), c: IV, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara. ss. 334-350.

13. Davison, Roderic H. 1997. Osmanlı İmparatorluğu’nda Reform, (Çev. Osman Akınhay), c: I, Papirüs Yayınevi, İstanbul.

14. Engelhardt 1999. Tanzimat ve Türkiye, (Çev. Ali Reşad), Kaknüs Yayınları, İstanbul.

15. Eryılmaz, Bilal 1990. Osmanlı Devletinde Gayrimüslim Teb’anın Yönetimi, Risale Yayınları, İstanbul.

16. Eryılmaz, Bilal 1999. “Osmanlı Devleti’nde Farklılıklara ve Hoşgörüye Kavramsal Bir Yaklaşım”, Osmanlı, (Ed. Güler Eren), c: IV, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara. ss. 236-241.

17. Gökalp, Ziya 2001. Türkçülüğün Esasları, İnkılap Kitabevi Yayınları, İstanbul.

18. İnalcık, Halil 2003. Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600), (Çev. Ruşen Sezer), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

19. Karal, Enver Ziya 1988. Osmanlı Tarihi – Islahat Fermanı Devri (1861-1876), c: VII, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara.

20.  Karpat, Kemal H. 2002. Osmanlı Modernleşmesi, (Çev. Akile Zorlu Durukan ve Kaan Durukan), İmge Kitabevi Yayınları, Ankara.

21.  Karpat, Kemal H. 2004. Balkanlar’da Osmanlı Mirası ve Ulusçuluk, (Çev. Recep Boztemur), İmge Kitabevi Yayınları, Ankara.

22.  Kaynar, Reşat 1985. Mustafa Reşit Paşa ve Tanzimat, Türk Tarih kurumu Yayınları, Ankara.

23. Kenanoğlu, M. Macit 2004.  Osmanlı Millet Sistemi: Mit ve Gerçek, Klasik Yayınları, İstanbul.

24. Keyder, Çağlar 2000. Türkiye’de Devlet ve Sınıflar, İletişim Yayınları, İstanbul.

25. Khan, Arshi 1999. “Osmanlı İmparatorluğu: Çokkültürlülüğün Doğulu Mimarı”, Osmanlı, (Ed. Güler Eren), c: IV, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara. ss. 229-235.

26.  Kushner, David 1998. Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, (Çev. Zeki Doğan), Fener Yayınları, İstanbul.

27. Küçük, Cevdet 1985. “Osmanlılarda ‘Millet Sistemi’ ve Tanzimat”, Tanzimattan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, c: IV, İletişim Yayınları, İstabul. ss. 1007-1024.

28. Küçük, Cevdet 2006. “Osmanlı İmparatorluğu’nda “Millet Sistemi” ve Tanzimat”, Tanzimat -Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu, (Ed. Halil İnalcık, Mehmet Seyitdanlıoğlu), Phoenix Yayınevi, Ankara. ss. 375-386.

29.  Küçük, Cevdet 1999. “Osmanlı Devleti’nde ‘Millet Sistemi’”, Osmanlı, (Ed. Güler Eren), c: IV, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara. ss. 208-216.

30.  Kurat, Yuluğ Tekin 1999. “Çok Milletli Bir Ulus Olarak Osmanlı İmparatorluğu”, Osmanlı, (Ed. Güler Eren), c: IV, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara. ss. 217-222.

31. Lewis, Bernard 1996. Modern Türkiye’nin Doğuşu, (Çev. Metin Kıratlı), Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara.

32. Macfie, A. L. 2003. Osmanlının Son Yılları 1908-1923, (Çev. Damla Acar, Funda Soysal), Kitap Yayınevi, İstanbul.

33. Mardin, Şerif 1997. Türk Modernleşmesi, İletişim Yayınları, İstanbul.

34. Masami, Arai 1994. Jön Türk Dönemi Türk Milliyetçiliği, (Çev. Tansel Demirel), İletişim Yayınları, İstanbul.

35. Oğuzoğlu, Yusuf 2000. Osmanlı Devlet Anlayışı, Eren Yayınları, İstanbul.

36. Ortaylı, İlber 2000. Osmanlı İmparatorluğu’ nda İktisadi ve Sosyal Değişim –Makaleler 1-, Turhan Kitabevi, Ankara.

37. Özdemir, Bülent 1999. “Osmanlı Çoğulculuğu: Selanik’in 1840’lı Yıllarda Müslüman, Ortodoks ve Musevi Cemaatleri”, Osmanlı, (Ed. Güler Eren), c: IV, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara. ss. 262-269.

38. Sarınay, Yusuf 1994. Türk Milliyetçiliğinin Tarihi Gelişimi ve Türk Ocakları, Ötüken Yayınları, İstanbul.

39. Shaw, Stanford 1985. “Osmanlı impara-torluğu’nda Azınlıklar Sorunu”, Tanzimattan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, c: IV, İletişim Yayınları, İstanbul. ss. 1002-1006.

40. Shaw, Stanford 1999. “Osmanlı İmparatoruğu’nda Yahudi Milleti”, Osmanlı, (Ed. Güler Eren), c: IV, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara. ss. 307-321.

41. Shmuelevitz, Aryeh 1999. “Millet Sitemi ve Musevi Cemaati”, Osmanlı, (Ed. Güler Eren), c: IV, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara. ss. 322-325.

42. Tazegül, Murat 2005. Modernleşme Sürecinde Türkiye, Babil Yayınları, İstanbul.

43. Tunçay, Mete 2006. Eleştirel Tarih Yazıları, Liberte Yayınları, Ankara.

44. Turan, Osman 1969. Türk Cihan Hakimiyeti Tarihi, c: II, Turan Neşriyat Yurdu, İstanbul.

45. Yakıt, İsmail 2005. “Millet kavramı ve İslamiyet”, Türk Dünyası Tarih Kültür Dergisi, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları, sayı: 225, İstanbul. ss. 58-64.

46. Yetkin, Çetin 1996. Türkiye’nin Devlet Yaşamında Yahudiler, Gözlem Gazetecilik Basın ve Yayın A.Ş., İstanbul.