Prof. Dr. Mehmet ANIK[i]
Giriş
Kısa süren ömrüne karşılık Ziya Gökalp (1876-1924), fikirleri ve (sosyoloji, felsefe, eğitim, tarih, halkbilim, edebiyat gibi) birbirinden farklı alanlarda yaptığı çalışmalarla devrinin en etkili entelektüel figürlerinden biri olmuştur. Ziya Gökalp’in büyük kızı Seniha Göksel (1956: 123), ölümünden önce babasının: “Ne yazık, kafamdaki fikirleri veremedim; eserimi tamamlayamadım. Bunları hep beraber götürüyorum” diye hayıflandığını söyler. Şüphesiz Gökalp daha uzun yaşasaydı başka çalışmalar yapmaya devam edecekti, ancak yaşadığı süre zarfında ortaya koyduğu çalışmalarla da düşünce tarihinde derin izler bırakmıştır. Gökalp’in bu etkisi sadece yaşadığı dönemle sınırlı kalmamış, değişik alanlarda dile getirdiği fikirleri üzerinde tartışmalar sonraki dönemde de canlılığını sürdürmüştür.
Osmanlı ve ulus-devlet düşünürü olma yönüyle Ziya Gökalp’in siyasal fikirlerinde yaşadığı dönemde ne tür değişmeler ya da farklılaşmalar meydana geldiği üzerinde durulacak olan bu çalışmada, öncelikle Gökalp’in aydın kişiliğinin önemli bir parçası olduğu düşünülen münzevi yönü ve diğer genel özellikleri üzerinde çok kısa bir şekilde durulacak, bunun yanı sıra fikirlerini etkileyen isimler de kısaca belirtildikten sonra Gökalp’in fikrî serüveni ekseninde farklı isimler tarafından yürütülen birtakım tartışmalar eleştirel bir boyutta ele alınıp değerlendirilecektir. Bu bağlamda Gökalp’in bir Osmanlı aydını mı yoksa ulus-devlet düşünürü mü olarak ele alınması gerektiği yönündeki değerlendirmeler ve tartışmaların yanı sıra Gökalp’in fikirlerindeki kırılmalar ve süreklilikler bu çalışmada üzerinde durulacak başlıca hususlar olacaktır. Gökalp’in ve ele aldığı konuların üzerine günümüzde hâlâ birtakım tartışmaların yürütüldüğü dikkate alındığında, yapılacak eleştirel nitelikte bir çalışmayla bu çerçevedeki literatüre, mütevazı bir katkıda bulunulması amaçlanmaktadır. Bu tartışmalar üzerinden yapılacak değerlendirmelerde, yöntemsel olarak herhangi bir görüşün ya da yaklaşımın peşinen savunucusu ya da tenkitçisi olmadan, farklı görüşler mümkün olduğunca ortaya konularak, tarihsel ve siyasal bağlam da göz önünde bulundurularak eleştirel bir değerlendirmede bulunulacaktır.
Gökalp’in Münzevi Aydın Kişiliği ve Fikrî Arkaplanı
Ziya Gökalp üzerine yapılan çalışmalarda onun münzevi bir hayata düşkünlüğü üzerinde genelde durulmaz. Oysa özellikle de sürgün yıllarında aile efradına yazdığı mektuplarda Gö- kalp, kendisini sıklıkla münzevi bir adam olarak nitelendirir.[1] Gökalp’in vefatından kısa süre önce “Çınaraltı” başlığıyla yazdığı yazılarda, ruhunu dinlendirmek için çınar altında inzivaya çekilen ve burada güncel meselelere dair kendisine sorulan sorulara yanıt veren kişi olarak ele aldığı ve çalışmasında “meçhul profesör” ve “meçhul filozof” diye bahsettiği kişi de Gökalp’in kendisinden başkası değildir. Tabii burada bahsi edilen münzeviliği, toplumla irtibatını kesmiş kişi olarak algılamamak gerekir. Zira Gökalp’in kendisi toplumsal sorunlarla hem fikren hem de fiilen yakından ilgilenen bir mütefekkir figür olmasıyla tanınmaktadır. Fikirsel üretimde bulunan her aydının, bir parça münzevi bir yönü vardır. Gökalp, gerek yaşadığı dönemde ön plana çıkan (yerli ve yabancı) farklı fikirleri öğrenmeye yönelik okumalar yapmak gerekse de fikirsel üretimde bulunabilmek için kendisine zaman ayırmayı seven bir kişidir. Fikirsel üretimde bulunan biri olarak, döneminin diğer aydınlarıyla karşılaştırıldığında, makam peşinde koşan biri olmaması da münzeviliği çerçevesinde açıklanabilecek bir durumdur. Gökalp’e yakın isimlerden Fuat Köprülü (1972: 145-146), Gökalp’in sıkılgan bir çocuk kadar mahcup, sessiz ve mütevazı olduğunu, sevdiği arkadaşlarının meclisinin dışında, bir köşeye çekilip, boynunu büken, lakırdıya karışmayan ve kendisine sorulan sorulara da kısa cevap veren biri olduğunu belirtir. Köprülü, Gökalp’in bu mütevazı, gösterişsiz, mahcup halini gören ve yalnız zevahire göre hüküm verenlerin, Gökalp’i “silik ve manasız bir adam” gibi gördükle – rine çok defa şahit olduğunu belirtmektedir. Erişirgil (1984: 61), Emrullah Efendinin Maarif Nazırı olmasından sonra, Edebiyat Fakültesinde kendisine vekâlet etmesi için derse gönderdiğinde, Gökalp’in ders ortamındaki utangaç halini anlatarak, dersi bitirmeden çekip gittiğini ve akabinde öğretmenlik yapamayacağını söyleyerek bu vekâletten çekildiğini belirtir. Baltacıoğlu (1964: 1), E. Durkheim’dan sonra yetişmiş en büyük sosyologlardan biri olarak nitelendirdiği Gökalp’in, kişiliği itibariyle son derece kapalı, sıkılgan ve çekingen bir insan olduğuna dikkat çekmiştir. Niyazi Berkes (1959: 14) ve Taha Parla (1985: 16) da Gökalp’in son derece utangaç, içine kapanık, mütevazı ve hırslı olmayan doğasıyla, polemikçi biri olmadığı gibi neredeyse yokluk içerisinde yaşamasına karşın; siyasî mevki, kamusal bir pozisyon ya da maddî menfaat tutkusu peşinde olmadığını ve bu uğurda inandığı prensiplerinden de ödün vermediğini belirtmişlerdir.
Ziya Gökalp’in mütefekkir yönü değerlendirilirken, fikrî düzeyde hangi isimlerden etkilendiği noktasında farklı değerlendirmelere rastlanılmakla birlikte, genelde ilham aldığı isim olarak Fransız sosyolog Emile Durkheim ismi üzerinde sıklıkla durulduğu görülmektedir. Hatta (Behice Boran örneğinde olduğu gibi) Gökalp’in sosyoloji anlayışının tamamen Durkheim’dan mülhem olduğunu, dolayısıyla onun Durkheim’ın görüşlerinin tam bir aktarıcısı ve/yahut taklitçisi olduğunu iddia edenler de olmuştur. Durkheim, Ziya Gökalp’in çalışmalarını belirli yönleriyle anlamak açısından önemli bir isim olsa da Gökalp’le ilgili kapsayıcı bir analiz için tek başına yeterli bir isim değildir. Kaldı ki Gökalp’in bütün çalışmaları ve görüşleri dikkate alındığında, onu sırf Durkheim’ın görüşlerinin bir aktarıcısı olarak değerlendirmek de doğru bir yaklaşım değildir. Niyazi Berkes (1936: 242) sosyolojik sistemi, Durkheim’ın çalışmaları üzerine kurulmuş olmasına karşın; yabancı sosyolojinin sırf bir tercümanı ya da yorumcusu olmadığı için, Türk sosyolojisinin gerçek kurucusunun Ziya Gökalp olduğunu öne sürmektedir. Yine 1959 yılında Amerika’da yayınlanan ve Gökalp’in önemli makalelerinin bir araya getirildiği çalışmanın girişinde Berkes (1959: 13), 20. yüzyılın Türk yazarları arasında en etkili ve en orijinal ismin Ziya Gökalp olduğunu belirtmektedir.
Emile Durkheim’ın bahsedilen etkisi haricinde, Gökalp’in düşünsel hayatında onu etkilemiş pek çok kişinin varlığından bahsetmek mümkündür. Babası Mehmet Tevfik Efendi bu konuda zikredilmesi gereken ilk isimlerden birisidir. Babasının telkinleriyle büyük bir sempatiyle fikirleriyle ilgilenmeye başladığı Genç Osmanlılar Hareketi’nin önemli isimlerinden Namık Kemal, Ahmet Mithat Efendi, Ziya Paşa, Batılı fikirlere yönelmesinde etkili olan Diyarbakır’daki öğretmeni Yorgi Efendi ve yine bu türden bir etki bağlamında Diyarbakır’da tanıştığı Jön Türk/ İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin önemli isimlerinden Abdullah Cevdet,[2] Türkçülüğe ilgi duymasında etkili olan tarih öğretmeni Mehmet Ali Ayni Bey, (Lehçe-i Osmanî yazarı) Ahmet Vefik Paşa, (Tarih-i Âlem yazarı) Süleyman Paşa, Azerbaycan Türklerinden Hüseyinzade Ali (Turan) gibi pek çok farklı ismi bu bağlamda saymak mümkündür. Ayrıca babasının vefatından sonra kendisiyle ilgilenen amcasının yönlendirmesiyle, Gökalp İslâm felsefesi ve tasavvufla yakından ilgilenmiş, küçük yaşta İslâm filozof ve mutasavvıflarının eserlerini okumuştur. Bu noktada çalışmalarına özel ilgi gösterdiği kişiler olarak Gazâlî ve Muhittin Arabî başta olmak üzere İbn Sînâ ve Fârâbî gibi isimleri saymak mümkündür. Yine Batılı kaynaklar bakımından E. Durkheim’ın dışında Léon Cahun, Pierre Leroux, J. J. Rousseau, I. Kant, R. Descartes, Gustave Le Bon, G. Tarde, A. Fouillée, A. Comte, H. Spencer, Lévy Bruhl, H. Bergson, G. Leibniz, B. Spinoza, Léon Bourgeois gibi oldukça değişik isimleri saymak mümkündür.[3]
Osmanlı ya da Ulus-Devlet Düşünürü Olarak Gökalp
Gökalp ile ilgili temel tartışma konularından biri, onun Osmanlı dönemine ait bir aydın mı yoksa ulus-devlet dönemine ait bir aydın mı olarak değerlendirilmesi gerektiği hakkındadır. Bu tartışmalarda; Gökalp’in fikirlerinin Osmanlı döneminde kalmış fikirler olduğunu ve bu fikirlerin 1923’te ilan edilen ulus-devlet ve onun politik uygulamaları (reformlar) konusunda hiçbir etkisinin olmadığını savunanlar olduğu gibi Gökalp’i Kemalist ideolojiye katkısı ve ulus-devlet düşünürü boyutuyla ön plana çıkaran çalışmalar da mevcuttur. Konuya bu eksendeki tartışmalarla başlayıp, Gökalp’in çalışmalarını da göz önünde bulundurarak, hakikatte onun nerede durduğunu tespit etmek, Gökalp’in fikirlerini genel boyutlarıyla değerlendirmeye yönelik çabanın önemli bir başlangıç noktası olacaktır.
Takiyettin Mengüşoğlu (1958: 182), Ziya Gökalp’in 20. yüzyılın başında yaşamasına rağmen, bir Tanzimat düşünürü olduğunu iddia eder. Ona göre Gökalp; Tanzimat’la başlayıp, kendi zamanına kadar gelen Batılılaşma hareketlerini düşünsel açıdan temellendirmeye çalışmış ve köklü bir inkılâp olan Cumhuriyetle hiçbir ilgisi olmayan bir düşünürdür. Mengüşoğlu bundan dolayı da Atatürk zamanında Ziya Gökalp’in unutulmak ya da aşılmak istendiğini ve Mustafa Kemal tarafından kendisinin dikkate alınmadığını öne sürmektedir. Orhan Türkdoğan (1998 ve 2005) ise, ümmetten ulus-devlete geçildiği evrede Gökalp’in, Kemalist sistemin güçlü bir teorisyeni olduğunu ve Kemalist sistemin fikir babası olarak kabul ettiği Gökalpçı görüşlerle; ümmetten millete, tek adamın yönetiminden halkın yönetimi Cumhuriyete geçiş sınavını verdiğini belirtmektedir. Gökalp erken yaşta hayata veda etse de, sosyolojik görüşlerinin ulus-devlet sürecini belirleyen doğru<ltuda; Mehmet İzzet, Ziyaettin Fahri Fındıkoğlu ve Hilmi Ziya Ülken gibi toplumbilimciler tarafından izlendiğini ifade eden Türkdoğan’a göre Gökalp; Türk kültür tarihinde imparatorluk konumundan, ulus gerçeğine yönelen, bu amaçla Türk toplu- munun yeniden restorasyonunu başlatan bir sosyal bilimcidir. Bu çerçevede Türkdoğan, Gökalp’i modernleşme doğrultusundaki fikirleri “millî devlet” ilkesi etrafında toplamış ilk düşünür olarak nitelendirir. Benzer şekilde Uriel Heyd (1950: IX), Türkiye Cumhuriyetinin kuruluşunu gerçekleştiren modern ulusal hareketin entelektüel liderleri içerisinde, Ziya Gökalp’in merkezî bir yer tuttuğuna dikkat çekerken,[4] Bonnett (2002: 173), modern bir ulus olarak Türkiye’nin oluşumunda Gökalp’in baş ideolog olarak nitelendirilmesini sağlayacak birtakım görüşlerinin olduğunu ifade etmektedir. Taha Parla (1985: 7) da Gökalp’in korporatist yaklaşımının gerek İttihat ve Terakki Cemiyeti gerekse de Kemalist ideoloji üzerinde büyük etkisinin olduğunu ve Gökalp’in, çağdaş Türkiye’nin kamu felsefesini büyük oranda biçimlendirdiğini belirtmektedir.
Bu konuda öne sürülen farklı değerlendirmeler dikkate alındığında, Gökalp’in nasıl konumlandırılacağı ve bu konumlandırmanın hangi ölçütlerden hareketle yapılacağı önem kazanmaktadır. Pek çok farklı kaynaktan beslenme özelliğinin de etkisiyle düşüncelerinde birtakım farklılıklar ya da değişiklikler dikkat çekse de genel bir bütünlük içerisinde dikkate alındığında, Ziya Gökalp ile ilgili birkaç farklı portrenin karşımıza çıktığı görülmektedir: Öncelikle Osmanlı/Meşrutiyet aydını olarak Ziya Gö- kalp ve Cumhuriyet/ulus-devlet aydını olarak Ziya Gökalp seklinde bir ayrım yapabilmek mümkündür. Osmanlı/Meşrutiyet aydını olarak Gökalp’i de İslâm ve Osmanlılık etrafındaki fikirlerinin daha baskın olduğu ilk dönem ve İslâm ve Osmanlılığın yanı sıra Turancı/Türkçü perspektifteki fikirlerinin giderek daha çok ön plana çıktığı ve genelde de eklektik bir anlayışın egemen olduğu ikinci dönem şeklinde ele alıp değerlendirmek mümkün dür. Bu dönemlendirmede Cumhuriyet/ulus-devlet aydını olarak Ziya Gökalp derken kastedilenin, tarihsel bir kesit olarak 1923 ve sonrası olmadığını belirtmek gerekir. Zira Gökalp’in bu minvalde fikirler serdetmesi 1923 öncesine rastlamaktadır.
Niyazi Berkes (1985: 213), Yusuf Akçura ve Gökalp arasında yaptığı kıyaslamada Gökalp’in milliyetçiliğini Osmanlı milliyetçiliği olarak nitelendirmektedir.[6] Gökalp’in ilk dönem çalışmaları dikkate alındığında, Osmanlı milliyetçiliği çerçevesinde değerlendirilebilecek pek çok açıklamasına rastlamak mümkündür. Ancak Gökalp’in ilerleyen çalışmalarında Türk milliyetçiliği de giderek ön plana çıkmaya başlar. Tabii söz konusu bu ilk dönem Türk milliyetçiliğinin, Osmanlı Devleti bünyesindeki diğer ulusal hareketlerden farklı olarak, Osmanlı’dan ayrılmaya ya da Osmanlı Devleti’ni parçalamaya yönelik bir söylem barındırmadığını da belirtmek gerekir. Hilmi Ziya Ülken (1992: 305-306), ilk yazılarında Gökalp’in bir Osmanlı milliyetçisi olduğunu ve Osmanlı milletiyle ilgili sosyolojik tahliller yapmaya çalıştığını, ancak 1909’da Selanik e gitmesinin akabinde şiddetli bir ruhî dönüşüm geçirdiğini belirtmektedir.[7] Gökalp, İttihat ve Terakki Cemiyetinin 1909’daki kongresine Diyarbakır bölge üyesi olarak katılır ve burada Ali Canip Yöntem ve Ömer Seyfettin gibi dönemin genç kuşağının öncülük ettiği Genç Kalemler grubuyla tanışarak onlara katılır. 1910-12 arasında faaliyet gösteren ve dilde Türkçülüğü savunan bu grubun yayın organında Gökalp müstear birtakım isimlerle çeşitli yazılar yayınlar ve Turancı bir anlayış çerçevesindeki fikirleri ön plana çıkmaya başlar. Ülken (1992: 310) Gökalp’in müstear isimlerle yazdığı bu yazıların, tam bir manevî dönüşüm geçirdiğinin göstergesi olduğunu, Diyarbakır’daki Ziya ile Selanik’teki Ziya’nın bambaşka iki ayrı kişilik olduğunu; birincisinin Tanzimat devrini yaşayan Osmanlı milliyetçisi biri olduğunu, diğerinin ise sarih bir Türkçü olduğunu söylemektedir.
Ülken’in, Gökalp hakkındaki bu değerlendirmesi çeşitli açılardan tartışmaya açıktır. 1909 tarihini keskin anlamda bir kırılma dönemi olarak değerlendirmek yerine, ara bir dönem olarak nitelendirmek daha doğru olacaktır. Gökalp’in en önemli kişilik özelliklerinden biri, onun yeni fikirlere açık bir yönünün olmasıdır. Gökalp’in görüşlerinde zaman zaman görülen farklılaşmalar ya da birtakım zıtlıklar da bu özelliğiyle yakından ilgilidir. 1909’da Diyarbakır’dan Selanik’e gitmesinin ve burada kurduğu yeni ilişkilerin de Gökalp’in fikrî yapısına birtakım etkileri olur. Gökalp’in çalışmalarında ön plana çıkmaya başlayan Turancılık yaklaşımını da bu bağlamda zikretmek gerekir. Yine Selanik’e gitmesi, E. Durkheim’ın sosyolojisiyle tanışması ve Durkheim’ın fikirlerine giderek artacak bir şekilde ilgi duyması bağlamında da önemli dönüm noktalarından biridir. Ancak Ülken’in belirttiği haliyle, Selanik e gitmesiyle birlikte 1909’da ruhî düzeyde şiddetli bir dönüşüm yaşadığı seklinde yorum yapmak da çok doğru bir yaklaşım olmayacaktır. Uriel Heyd, bu dönemle ilgili değerlendirmesinde (1950: 71), Gökalp’in Türkçülük görüşünde milliyetçilik üzerine olan vurguların yanı sıra Osmanlılık ve İslâm ile sentezlenmiş bir anlayışı da barındırdığını söylemektedir ki Gökalp’in çalışmaları dikkate alındığında, bu daha doğru bir tespit olmaktadır.
1909 öncesi ve sonrasındaki Gökalp’in çalışmalarında, tasavvuf ve ahlâkçı bir eğilimin etkisini sürdürmeye devam ettiğini göz ardı etmemek gerekir. Berkes (1959: 14), sufî eğilimler ve tasavvuf etkisinin Gökalp’in düşüncesinde her zaman belirgin olduğunu vurgulamaktadır. Erol Güngör (1993) de Gökalp’in bütün hayatında dinî ve mistik inançların tesiri altında kaldığını belirterek, E. Durkheim’ın sosyolojisinde; din pozitivist bir anlayış doğrultusunda sosyal realite olarak ele alınırken, Gökalp’in vicdanında dinin sürekli yansımalarının olduğunu ve onda birtakım çatışmalar yarattığına dikkat çekmiştir. Ülken’in kendisi de bir başka çalışmasında, Gökalp’teki bu eğilim dolayısıyla ona birtakım tenkitlerde bulunur. Gökalp (1982a: 14), amcasının etkisiyle eserlerine yöneldiği Muhittin Arabî’yi; tasavvuf ile hikmeti telif eden bir müceddid olarak nitelendirerek, İslâm düşünürleri içerisinde çağdaş felsefeye en yakın isim olarak değerlendirir.
Ülken (2008: 33), Gökalp’in Arabî hakkındaki pozitif yaklaşımını eleştirerek, bugünkü dünya görüşüne Muhittin Arabi’den katılabilecek bir şey olmadığını, Arabî’nin tarzıyla yeni bir şeyler yaratmanın mümkün olmadığını belirtir.
Gökalp’in Turancılıkla ilgili yazdığı şiirlerinde de öne çıkan ve felsefe ve sosyoloji eksenli çalışmalarında sıklıkla üzerinde durduğu mefkûre kavramına olan ilgisinin temelinde de Gökalp’in tasavvufla olan ilişkisinin önemli etkisi vardır. Gö- kalp (1982a: 14), duygu ve düşünce birlikteliği olarak ele aldığı mefkûreyi Batı felsefesindeki mistisizm anlayışının muadili olarak algılamanın hata olduğunu ve tasavvufun mefkûrecilik mesleğinin muadili olduğunu belirterek bu türden bir ilişkiye dikkat çeker. Gökalp, bu süreçte Turancılık mefkûresi üzerinde durur, ancak buradaki Turancılık fikrinin Osmanlılığın zıttı bir şekilde ele alınmadığını, aksine Turancılığın; Osmanlı birliğinin sağlanmasına katkıda bulunan bir yaklaşım olarak değerlendirildiğini özellikle belirtmek gerekir. Turancılığın merkezi olarak da Osmanlı görülmüş ve Osmanlı Türkleri merkezinde bir birlik tasavvur edilmiştir. Söz konusu dönemde Türkçülüğün Rusya Türkleri arasında güçlü bir akım olduğu dikkate alındığında bu husus önemlidir. Turancılığın merkezinin Orta Asya ya da başka yerdeki Türk kavimlerinden birinin bulunduğu bir coğrafya değil de Osmanlı olarak düşünülmesi bu açıdan kayda değerdir.
Gökalp’in (2010: 61), Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak başlıklı çalışmasında Rusya Türklerinde dil konusunda iki akım olduğunu, birincisinin; “bölgesel lehçelere önem verdiğini”, ikincisinin ise, “İstanbul Türkçesini ulusal dil kabul ederek, bu dili yaymaya çalıştığını” belirtmesi ve birinci akıma kapılanların, farkında olmadan Türklük düşmanlarının ekmeğine yağ sürdüğünü, gerçek bir Türklük bilinciyle düşünenlerin ise ikinciler olduğunu ifade etmesi de bu açıdan ilgi çekicidir. Savaş koşullarında dahi Gökalp’in bu konudaki yaklaşımında bir farklılık görülmemektedir. 1918’de Yeni Mecmua’da yayınlanan “Rusya’daki Türkler Ne Yapmalı?” başlıklı çalışmasında da bütün Türklerin müşterek lisanının Osmanlı Türkçesi olması gerektiğini belirtmesi (2007b: 36) ve Rusya Türkleri tarafından yapılacak yayınlarda da bu dilin kullanılması gerektiğini savunması bu açıdan dikkat çekicidir.
Genç Kalemler grubunun önemli temsilcilerinden biri olan, Gökalp’e yakın isimlerden, Ömer Seyfettin’in Turancılık konusundaki yaklaşımları da bu bağlamda ilgi çekicidir. Seyfettin, 1914 yılında yayınlanan Turan Devleti başlıklı yazısında (1980: 27-28), Müslümanların ve Türklerin düşmanları olarak nitelendirdiği İngilizler, Fransızlar ve Ruslara karşı bir harp içinde olduklarını ve bu harbin öncelikle bir din harbi olduğunu belirtmektedir. Bu harbin aynı zamanda bir millet ve mefkûre harbi olduğuna dikkat çeken Seyfettin, bu harbin kazanılmasıyla; Rusya’daki Türklerin, Irak’ın, Mısır’ın, Tunus’un, Fas’ın, Cezayir’in ve Hindistan’ın esaretten kurtulup, dinî ve millî hüviyetlerini kazanacaklarını ve kendi kendilerini idare edeceklerini ifade etmektedir. Seyfettin, Kafkasya’nın kurtarılıp, Osmanlı’ya dâhil edilmesi ile Osmanlı Devleti’nin millî kuvvetinin daha da güçleneceğini, Orta Asya, Sibirya, Türkistan ve Pamir’in de dâhil edilmesiyle Osmanlı’nın artık hakikî bir “Turan Devleti’ne dönüşeceğini söylemektedir. Osmanlı Hakanı ve Müslümanların halifesi olan padişahın, bütün Türklere hükmetmeye başlamasıyla, hakanlıktan çıkıp, hakanlar hakanı, yani “ilhan” unvanı alacağını söyleyen Seyfettin, “Turan Devleti”nin; dindaşları olan Arapların, Farsla- rın ve Berberilerin, Hristiyanlar tarafından esaret altına alınmalarına asla izin vermeyeceğini, bütün Müslümanların halifesi olarak “ilhan”ın, Müslümanların istiklali için mücadele edeceğini iddia eder. Dolayısıyla Turancılık fikrinin merkezinde Türkler olsa da İslâm temelinde dindaşlık anlayışı da oldukça önemsenmiştir.
Gökalp’in Turancılık görüşleri noktasında şiirlerinin önemli bir yerinin olduğunu belirtmek gerekir. Örneğin Genç Kalemlerin (c. III) 14. sayısında yayınlanan “Altun Destan” başlıklı didaktik şiirinde Gökalp (1982a: 51-59), Türklerin yaşadığı Turan coğrafyasının yabancılar tarafından ele geçirilmesi karşısında, hürriyetin sağlanması ve bu parçalanmışlığın ortadan kalkması için birlik arayışını ve bunu sağlayacak lider kişi özlemini dile getirmiştir. Gökalp bu şiirinde Garbi Türkistan olarak nitelendirdiği Osmanlı Devleti’nin padişahının unvanını da Ak Han olarak belirtmekte ve şiirde “Ak Han’dan gayrısı: İl… Han nerede” diyerek, Osmanlı coğrafyası dışında kalan Kırım, Kafkas, Kaşgar, Kazan gibi yerlerdeki sıkıntıya dikkat çekmiştir. Gökalp, 1914 yılında yayınlanan Kızıl Elma başlıklı şiir kitabında (2013b: 104) da, “Turan”ı hilalin girdiği her yer olarak nitelendirmekte ve yine Kızıl Elmada yer alan “Osman Gazi Kurultayda” (2013b: 79) başlıklı şiirinde ise, Osmanlı’nın doğudan batıya gelmiş bir oymakla kurulduğu ifade edilmekte ve “Osmanlı geliyor, dendiği anda ünlü kralların rengi solacak” diyerek Osmanlı’ya olumlu göndermelerde bulunmaktadır.
Selanik’e gitmesinin ve Genç Kalemler grubuyla tanışmasının akabinde yazdığı yazılarda dilde Türkçülüğü savunan Gökalp’in görüşleri, sadece dille sınırlı kalmamış ve Gökalp bu fikirlerini, devrin havasına uygun olarak, özellikle birtakım dergiler ve gazeteler aracılığıyla okurlara ulaştırmaya çalışmıştır. 1908 yılında II. Meşrutiyet’in ilan edilmesinden sonra düşünsel hayat açısından bakıldığında en önemli hususlardan biri basının giderek artan etkisidir.[8] Farklı düşünce grupları çıkardıkları gazete ya da dergi gibi süreli yayınlar aracılığıyla fikirlerini toplumun farklı kesimlerine ulaştırıp, kendi görüşleri doğrultusunda bir kamuoyu oluşturmaya çalışmışlardır. Gökalp (2013a: 40), özellikle kamuoyu oluşturma gücü dolayısıyla, 20. asrın en önemli kurumunun gazete olduğunu belirtir. Gökalp’in gerek Diyarbakır’daki hayatında gerekse de Selanik ve İstanbul yıllarında süreli yayınlarla kurduğu ilişki oldukça ön plandadır. Hatta sürgün yıllarında bile, aile üyelerinden birtakım süreli yayınları kendisine göndermelerini talep etmek suretiyle, bu ilişkisini sürdürmeye çalışmıştır. Meşrutiyet döneminde süreli yayınlar, görüşlerini kitlelere aktarmanın ve/yahut muhalefet etmenin başlıca araçlarından biri olmuştur. Siyasal hayatının başlangıcından itibaren İttihat ve Terakki hareketi içerisinde yer almış ve Jön Türk hareketi mensuplarıyla yakın temasları olmuş bir isim olarak Gökalp, hareketin diğer üyeleri gibi Osmanlı yönetiminin istibdada dayanmaması gerektiğini belirtip, hürriyetçi bir yaklaşımı savunurken, öte yandan bir Osmanlı aydını olarak da çağdaşı olan öteki aydınlar gibi Osmanlı devletinin içinde bulunduğu siyasal çalkantıdan nasıl kurtulabileceğine dair de çözüm arayışlarına girmiştir. II. Meşrutiyet’in ilan edilmesiyle birlikte Gökalp’in vurguladığı ana hususlardan biri, Osmanlı Devleti’nin bütünlüğünü ve egemenliğini sağlamak ve bunu sürdürmenin en iyi yolu olarak devletin asrın gereklerine uygun şekilde yeniden yapılanması ve vatandaşlara birtakım siyasal hakların verilmesinin yanı sıra sosyal bir inkılâbın gerekliliğiydi.
Genç Kalemlerin 8. sayısında “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler” başlığıyla 1911 yılında yayınlanan yazısında Gökalp (1982a: 40-46), siyasî meşguliyetlerin Müslümanları sosyal ve iktisadî hayat itibariyle zayıf bıraktığını belirterek, eski hayat yerine; aile, hukuk, iktisat, siyaset, ahlâk gibi alanlara yönelik yeni değerleri içerecek şekilde yeni bir hayat kurulması gerektiğini belirtir. Gö- kalp, Rumların, Ermenilerin ve Bulgarların Avrupalıların bütün medenî adetlerini, içtimaî mizaçlarını kabul ettiklerini, ancak Müslümanların ayrı bir ümmet oldukları için inançlarından dolayı bunu yapamayacaklarına dikkat çeker. Gökalp bundan dolayı kendi düşünsel gücünden hareket eden yeni bir hayat tasavvuruna ihtiyaç duyulduğunu belirtir. Gökalp burada Osmanlılığı ve Osmanlı Türklerini ön plana çıkarır ve yeni hayatçıların birinci vazifesinin de edebiyat, ilim ve felsefe vasıtalarıyla Osmanlılığın kuvvetlenmesini, yükselmesini temin etmek olduğunu belirtir ve yeni hayatın millî bir yasayış olduğunu belirtir.
Gökalp, “yeni hayat” doğrultusunda yeni kıymetlerin yaratılacağını ve bunların Osmanlılığın ruhundan doğacak; İktisadî, ailevî, bediî (estetik), felsefî, ahlâkî, hukukî ve siyasî kıymetler olacağını belirtir. Osmanlılığın yeni bir medeniyet oluşturabilmesi için bu şekilde yeni kıymetlere ihtiyacı olduğunu belirten Gökalp, bu millî irfanlar sayesinde Osmanlılığın millî medeniyetinin, Avrupa medeniyetlerince bile gıptayla bakılacak bir hale geleceğini iddia eder. Gökalp, “yeni hayat” ile ilgili bu değerlendirmelerinde, Osmanlı Devleti ile ilgili dönemin Batılı devletlerince kullanılan “hasta adam” tabirine de ters göndermede bulunarak, bunu Avrupalı devletler için kullanır. Gökalp, yeni hayatın tesis edilmesiyle, başkalarını (Avrupalıları) parlak, bizleri (Osmanlı) sönük gösteren yalancı hakikatlerin foyalarının da ortaya konulacağını iddia eder. Böylece Avrupa medeniyetlerinin çürük, hasta, müteaffin (kokuşmuş) esaslara dayandıklarının ortaya çıkacağını söyleyen Gökalp, Türklerin asrın yeni insanları olduğunu ve yeni hayatı da onların kuracağını söyler. Gökalp’in 1909 sonrasına ait bu görüşleri dikkate alındığında, Ülken’in yaptığı dönemlendirmede bahsettiği şekilde keskin bir ruhsal dönüşümden bahsetmek güçtür.
I. Dünya Savaşı’ndan önce, Osmanlı Mebussan Meclisi’ne Ergani-Maden Sancağı vekili seçilmesi dolayısıyla ailesiyle birlikte 1912’de İstanbul’a taşınan Ziya Gökalp, bir süre sonra Meclis’in feshedilmesi ve 23 Ocak 1913’te İttihatçıların Bab-i Ali Baskını’yla tekrar iktidara gelmesinin akabinde, kendisine Maarif Nazırlığı teklif edildiğinde, bu teklifi kabul etmemiş[9] ve Darülfünunun öğretim programı ile bizzat ilgilenerek, burada sosyoloji kürsüsünün kurulmasını sağlamış ve ilk sosyoloji profesörü olarak da burada dersler vermeye başlamıştır. Erişirgil (1984: 62-66), Gökalp’in İstanbul’da olduğu bu dönemde, İttihat ve Terakki’nin İstanbul’daki merkezine uğradığı bir gün, buradaki birkaç İttihatçıyla konuşan Yusuf Akçura’ya denk geldiğini ve Akçura’nın burada yaptığı konuşmanın onu etkilediğini belirtmektedir. Akçura konuşmasında; gelinen noktada artık Osmanlı milletinden bahsedilemeyeceğini, Müslüman olmayan bütün Osmanlı uyruklarının kendi ulusal varlıklarının peşinde koştuklarını, Arapların ve Arnavutların da bu yolda olduklarını söyleyerek, ulusal bilinç açısından uykuda olan Osmanlı Türklerinin artık uyandırılması gerektiğini ifade etmiştir.
İstanbul’da bulunduğu yıllar, Gökalp’in gayet üretken olduğu bir dönemdir ve bu süreçte Gökalp, eski Türklerle ilgili birtakım çalışmalar yayınlar. Örneğin I. Dünya Savaşı devam ederken, 1915 yılında, Millî Tetebbular Mecmuasında yayınlanan çalışmalarını buna örnek göstermek mümkündür. Bu çalışmalarında Gökalp’in, eski Türkler ile Osmanlılar arasındaki birtakım benzerlikler üzerinde durduğu da görülür. Örneğin Oğuzlardaki sofra adabı ile Selçuklu ve Osmanlılardaki benzerlik (1977a: 53), ordu yapılanmasındaki benzerlik (1977a: 55-56) ya da savaş düzeni noktasındaki benzerlik (1977a: 73-74), Gökalp’in üzerinde durduğu konulardır. Gökalp’in bu çalışmalarını, kültürel Turancılık/Türkçülük anlayışı doğrultusunda yapılan çalışmalar olarak nitelendirmek mümkündür.
Savaş yıllarında da Gökalp’teki bu eğilim devam eder. I. Dünya Savaşı devam ederken Muallim Mecmuası’nda (1916-1917 arasında) eğitim konusunda yayınladığı birtakım yazıları buna örnek göstermek mümkündür. “Millî Terbiye” başlığıyla yazdığı yazısında Oğuzların, İslâmiyet’ten evvel il hayatını yaşadığını söyleyen Gökalp (1981a: 32), bu il hayatında çocukların Oğuz töresini; kitapsız, okulsuz ve öğretmensiz öğrendiklerini, bu dönemde her il ayrı bir hayat yaşadığı için de eğitimin genel olmayıp kısmî şekilde yürütüldüğünü ifade etmektedir. Gökalp’e göre Oğuzlar İslâmiyet’i kabul edip, Selçukluları ve Osmanlıları teşkil ettikten sonra kitaplı, okullu, öğretmenli bir medeniyetle karşılaşmıştır. Gökalp bu medeniyeti; Arapların, Acemlerin ve Türklerin ortak bir mahsulü olarak değerlendirmiştir. Bununla birlikte Oğuz töresinin ve şölen edebiyatının da bir şekilde hayatını sürdürdüğünü belirten Gökalp, Oğuz töresinin Osmanlı Kanunnamelerinde devam ettiğini belirtmektedir. Gökalp’in önceki ve buradaki değerlendirmeleri dikkate alındığında, Turancılık ya da Türkçülük anlayışının aynı inançtan olan farklı ırkları dışlamadığının altını tekrar çizmek gerekir.
Gökalp’in İstanbul’a taşınmasından sonra Türk Yurdunda 1912-1914 yılları arasında Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak başlığı altında yayınladığı yazılar da bu açıdan kayda değerdir. Türk Yurdu ndaki bu yazıların bir araya getirilmesiyle 1918 yılında aynı adla yayınlanan kitabı incelendiğinde, Gökalp’in üzerinde durduğu üç akıma yönelik çatışmacı bir yaklaşım yerine, yapı- sal-işlevselci bir paradigma dâhilinde bu akımlar arasında ahenk arayışına girmesi bu bağlamda önemlidir. Çağdaşı ve akranı olan Yusuf Akçura (1876-1935), dönemin akımlarıyla ilgili yaptığı çalışmada (1976), Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Türkçülük üzerinde dururken, Gökalp (2010) de İslâmlaşma ve Türkçülük üzerinde durmakla birlikte, Akçura’dan farklı olarak, Osmanlıcılık yerine çağdaşlaşma (Batılılaşma) üzerinde durmayı tercih etmiştir. Parla (1985: 14), Gökalp’in Pan-İslâmizm ve Pan-Osmanlıcılıka karşı Türkçülük ve Batıcılığı (westernism) vurguladığını ifade etmektedir. Oysa medeniyet ve hars kavramlarına özellikle odaklanmış ve bunlar arasında harsa öncelik veren bir isim olarak[10] Gökalp’in çalışmalarında her şeyden önce Batıcılık ya da Batıcılaşma değil, aksine Batıcılık eleştirisi ve bunun yerine de Batılılaşma (westernization) savunusu görülür. Bunu vurgulamamın nedeni, birincisinde; sosyal ve kültürel alanlar da dâhil olmak üzere, taklit etme yoluyla daha kapsamlı bir dönüşüm hedeflenirken ve bu çoğunlukla şekilselliğe kaçarken, ikincisinde şekilsel benzerlikten öte çağa ayak uydurabilme açısından, kapsam bakımından daha sınırlı alanlarda bir modernleşme çabası hedeflenmektedir. Ayrıca Gökalp’in söz konusu akımları ele alırken bunları, Osmanlı’yı zayıflatacak unsurlar olarak değil de aksine zor günler geçiren devleti daha güçlü kılacak unsurlar olarak değerlendirdiğini göz ardı etmemek gerekir. Söz konusu çalışmada Gökalp (2010: 1415), Türkçülük akımının Osmanlılığın karşıtı olduğu yönündeki eleştirilere karşın, bu akımın Osmanlılığın karşıtı olmaktan öte, hakikatte en güçlü doğrulayıcısı ve yardımcısı olduğunu söyleyerek, Türkçülüğün; dünyadaşlığa (kozmopolitliğe) karşı İslâmiyet ve Osmanlılığın asıl dayanağı olduğunu savunur.[11]
Gökalp’in, Osmanlı Devleti’nin çok uluslu yapısı içerisinde, ulusalcılık temelindeki bir yaklaşımın bu yapıya zıt olmadığını belirtmesi ve dahası ulusalcı bir akımın böyle bir yapının en güçlü dayanağı olduğunu savunması, (kavramların mahiyeti dikkate alındığında) epistemolojik birtakım zıtlıklar barındırması itibariyle eleştiriye açıktır. Ancak Gökalp’in, bir yandan yaşadığı çağın çok uluslu yapılardan ulusal yapılara doğru giden gelişmelerini okurken, öte yandan bir Osmanlı aydını olarak da Osmanlı’nın yıkılmasını önlemeye çalışan bir sorumluluk içerisinde hareket ettiğini göz ardı etmemek gerekir. Nitekim Gökalp (2010: 77), 20. yüzyılın ulusallıklar yüzyılı olduğunun idrak edilemeyişi dolayısıyla Müslümanlara birtakım tenkitlerde bulunur. Ulusallık düşüncesinin, şimdiye kadar İslâm’ın ve Osmanlılığın aleyhine kullanıldığını belirten Gökalp, artık bu gücün İslâm’ın ve Osmanlılığın çıkarlarına uygun bir şekilde kullanılması gerektiğini belirtir. Türklüğe/Turancılığa karşı çıkmanın aynı zamanda Osmanlılığı baltalamak olduğunu savunan Gökalp (2010: 28), Osmanlı üzerinden çağdaş bir İslâm-Türk uygarlığına varmayı hedeflemiştir.
Gökalp’in ulusalcılık, hatta çağdaşlaşma konusundaki birtakım değerlendirmelerinin, II. Abdülhamit’in daveti üzerine hayatının son kısmını İstanbul’da geçiren İslâmî modernizm anlayışının önemli isimlerinden Cemalettin Afgânî’nin (1838-1897) görüşleriyle belirli açılardan paralellikler arz ettiğini de söylemek mümkündür. Gökalp’in, 9 Kasım 1916’da İslâm Mecmuasında yer alan, İttihat ve Terakki’nin 1916’daki kongresiyle ilgili değerlendirme yazısında (1981b: 67-68), Osmanlı’yı çağın gereklerine uygun bir devlet haline getiremeyişleri dolayısıyla Tanzimatçılara yönelik birtakım tenkitlerde bulunması ve İslâmî çerçevede modernist bir tavır takınması bu bağlamda kayda değerdir. 1915’te Millî Teteb- bular Mecmuasında yayınlanan yazısında, Gökalp’in (1977b: 11), bilim, sanat, usul ve teknik açıdan çağdaşlaşmayı, aynı zamanda dinî açıdan da bir gereklilik olarak yorumlaması dikkat çekicidir. Dinin bize “düşmanlarınız hangi silahlar ile müsellah ise siz de onlarla müsellah olun”[12] buyurduğunu belirten Gökalp, bilim ile sanat, usul ile tekniğin de birer silah olduğunu ve bu silahlar noktasında Avrupaî seviyeye gelinmemesi durumunda, hayat mücadelesinde mağlup olacağımızı ileri sürer. Ayrıca İslâm hükümetlerinin yönetimi altında artık Müslüman olmayanların kalmadığını ve bugün Müslüman toplulukların çoğunun da (Batılı devletler karşısında) bağımlı ve tutsak olduğunu vurgulaması (2010: 80) ve bu topluluklar arasında ulusçuluk akımının güçlenmesinin, onların esaretten kurtulmalarını sağlayacağı yönünde işlevselci perspektifte birtakım değerlendirmeler yapması da bu tür bir fikirsel benzerliğe örnek olarak gösterilebilir.
Hilmi Ziya Ülken (2007), I. Dünya Savaşı’nın sona ermesi, Osmanlı’nın savaştan mağlubiyetle ayrılması ve İmparatorluğun parçalanmasıyla birlikte Gökalp’in eski iddialarını unutarak fikirlerinde farklılaşma olduğuna, Osmanlı birliğini tamamlayan bir ideal olarak gördüğü Turancılık fikrini terk ettiğine ve eskiden muhafazakâr düşünceleri baskınken, giderek daha belirgin bir hal alacak şekilde laik ve cumhuriyetçi bir anlayışı savunmaya başladığına dikkat çekmektedir. Bununla birlikte, söz konusu dönemlendirme ışığında böyle bir tespitin doğruluğu tartışmalıdır. Zira Osmanlı Devleti’nin I. Dünya Savaşından mağlup ayrılması neticesinde 30 Ekim 1918’de Mondros Anlaşmasının imzalanmasından sonra İngilizler tarafından İstanbul işgal edilmiş ve önde gelen İttihatçılarla birlikte Ziya Gökalp de tutuklanarak, 1919’da önce Limni’ye ardından da Malta’ya sürgüne gönderilmiştir. Gökalp’in sürgün yıllarında ailesine yazdığı mektuplar incelendiğinde memleketin içinde bulunduğu sıkıntıyı ve milletin refaha kavuşması noktasında umudunu ve özlemini sık sık dile getirmesine karşın, laiklik ya da cumhuriyetçilik gibi hususlara girmediği görülür.[13] Kaldı ki sadece Gökalp’in bu dönemdeki fikirlerinde değil, aynı zamanda Millî Mücadele’nin de ilk yıllarında laik bir anlayıştan bahsetmek güçtür. Gökalp’in sürgündeyken 7 Ekim 1920 tarihinde kızı Seniha’ya yazdığı mektupta (1989: 456), Avrupa medeniyetinin bize dinle alakası az olanlar tarafından getirildiği için, bu medeniyetin daha ziyade eğlenceyle alakalı kısımlarına kıymet verildiğini, oysa Malta’ya Avrupa medeniyetini sokanların papazlar olması dolayısıyla Malta’da ahlâk ve medeniyet arasında bir çatışma olmadığını vurgulaması, bu açıdan dikkat çekicidir. Ülken’in tespitinde bahsettiği tarihten yaklaşık 2 sene sonra, Gökalp’in ifade ettiği bu görüşlerinde, Malta’daki sistemi överken, idarî teşkilatın yanı sıra dinî teşkilatın da muntazamlığından bahsetmesi, onda bahsedilen dönem için belirgin bir laiklik anlayışından bahsetmenin güç olduğunu gösterir. Yine 13 Eylül 1920 tarihli bir diğer mektubunda (1989: 436), insanı mesut edenin evvela din, sonrasında medeniyet olduğunu belirtmesi ve bir memlekette din ve medeniyetin birliği halinde insanların mutlu yaşayacağını, bizde ise dinî hayatın zayıflaması ve medeniyet yokluğu dolayısıyla başımıza felaketler geldiğini ileri sürmesi de bu bağlamda ilginçtir.
Çağdaşlaşma ya da Batılılaşma konusundaki fikirleriyle tanınan Gökalp’te yukarıdaki örneklerde de görüleceği üzere aynı zamanda muhafazakâr bir yönün de bulunduğunu ve bütün hayatı boyunca da bu muhafazakâr etkiyi fikirlerinde gözlemlemenin mümkün olduğunu göz ardı etmemek gerekir. Uriel Heyd’in Şapolyo ile ilgili verdiği örnek (1950: 80-81) de bu bağlamda oldukça kayda değerdir. Gökalp, yaşamının son yıllarında, Avrupa’ya giderek tarih çalışması yapma isteğinde olan öğrencisi Enver Behnan Şapolyo’ya şiddetle karşı koymuştur. Gökalp’e göre, toplumsal konuların Avrupa’dan öğrenilmesi yanlıştır. Batılı üniversite öğretmenlerinin çoğu genç Türk talebelerini yanıltarak kendi kültürlerine yabancı görüşlerin tercümanı haline getirme amacı güden misyonerler olarak değerlendirilmiştir. Gökalp’e göre genç Türkler, Batılı öğretmenlerden sadece doğa bilimlerini, teknik konuları ya da kendisinin de yaptığı gibi Batı edebiyatının bilimsel yöntemlerini öğrenmelidirler.
Taha Parla’nın (1985: 15), ilk baskısı 1923’te yapılan ve Gökalp’in başyapıtı olarak nitelendirilen Türkçülüğün Esasları başlıklı çalışmasının taslaklarının da büyük ihtimalle Malta’da hazırlandığını ileri sürmesi de bu açıdan tartışmalıdır. Her şeyden önce Parla’nın bu iddiasıyla ilgili somut bir veri olmadığının altını çizmek gerekir. Kaldı ki yukarıda bahsedilen aile mektuplarının dışında, Gökalp’in sürgün yıllarında geçmişten-günü- müze Türklerin gelişimi ve özellikleriyle ilgili, yanı sıra felsefe ve sosyolojiyle ilgili birtakım dersler verdiği, ancak bunlarda Türkçülüğün Esasları başlıklı çalışmasında, (önceki dönemle kıyaslandığında) ulusallık ve Osmanlı arasında yaptığı keskin ve eleştirel yaklaşıma pek rastlanmadığı görülür.[14] Dolayısıyla gerek sürgün yıllarına ait mektupları gerekse de buradaki dinleyici kitlesine belirli bir program dâhilinde yaptığı konuşmaların metne dökülmüş hali incelendiğinde, bu yıllar için söylenebilecek husus; Gökalp’in bilgilerini muhafaza ettiği, bunları yenilemek ve fikirsel açıdan kendini zenginleştirmek için çoğunlukla bazı Batılı düşünürlere yönelik birtakım okumalar yaptığı ve yanı sıra mektuplarından anlaşıldığı kadarıyla burada yaptığı gezilerdeki gözlemlerinin de onun düşünceleri üzerinde birtakım etkilerinin olduğu, bu süreçte Fransızcasını geliştirmeye çalıştığı ve sürgün insan psikolojisiyle, münzevi hayatındaki vaktinin önemli bir kısmını, ailesinin ve memleketin ahvalini düşünerek geçirdiğidir. Gökalp’in, (Aralık 1920 ve sonrasını kapsayan) sürgün hayatının son döneminde yazdığı mektuplarında, milletin artık uyandığına ve esarete artık tahammül edemeyeceğinin anlaşıldığına ve istiklalin yakın olduğuna dair çok kısa yazışmalarda bulunduğunu da belirtmek gerekir.
Savaş esirleriyle yapılan mübadele neticesinde, yaklaşık iki yıl süren sürgün hayatının bitmesiyle Gökalp, 1921’de yurda döner ve kısa bir süre Ankara’da kalmasının akabinde ailesiyle birlikte Diyarbakır’a gidip, burada birtakım yayın çalışmaları yapmaya devam eder. Sürgün yılları sonrasındaki konjonktür oldukça değişmiştir. İmparatorluk yıkılmış ve Ankara, ulusal bağımsızlık mücadelesi veren Millî Mücadele Hareketi’nin merkezi haline gelmiştir. Turancılığın, İttihat ve Terakki içerisinde popüler olmasına ve Millî Mücadeledeki çekirdek kadronun önemli kısmının İttihatçı mazisinin olmasına karşın, Millî Mücadele yürütülürken, reel politik yaklaşım çerçevesinde Misak-ı Millî sınırlarına odaklanılması ve Turancılığa mesafeli bir duruş sergilenmesi, yeni dönemin önemli özelliklerindendir.[15] İttihat ve Terakki’nin iktidarda olduğu dönemde Turancılık anlayışı, Almanların ve Osmanlıların ortak düşmanı konumundaki Ruslara karşı yürütülen propaganda faaliyetleri çerçevesinde de destek gören bir yaklaşımdı. Buna karşın, Almanlarla siyasal açıdan yakın işbirliği içerisinde olan İttihat ve Terakki siyasetinin (savaşta mağlup olunmasıyla) iflas etmesi, Turancı yaklaşımın kaderini de yakından etkilemiştir. 1917’de Çarlık Rusyasının yıkılması ve iktidarı eline geçiren Bolşevik yönetimin, Ankara hükümeti önderliğindeki ulusal mücadeleye destek vermesinin, Turancılık iddiaları yerine, Türkçülüğün benimsenmesindeki etkisi de bu konuda dikkate alınmalıdır.
Değişen bu konjonktürün, sürgünden dönen Gökalp’in çalışmalarına da yansımaları olur. Gökalp, yurda döndükten sonra yazdığı yazılarla ulusal mücadeleye destek olmaya çalışmıştır. Gökalp’in Turancı görüşler yerine, artık ulusalcılık temelinde Türkçülük üzerinde durmaya başladığı görülür. Bu süreçte Gökalp’in başta Osmanlı ile ilgili değişen görüşleri olmak üzere, önceki yaklaşımlarına belirli açılardan zıt olarak nitelendirilebilecek birtakım değerlendirmelerde bulunduğu görülür. Gökalp’in en önemli özelliklerinden birinin yeni fikirlere açık olması olduğundan yukarıda bahsetmiştik. Gökalp’in bir diğer dikkat çeken özelliği de yaşanan sorunları hızlıca algılayıp onlara pra(gma)tik çerçevede çözümler üretmeye çalışan bir fikir adamı olmasıdır.
Köprülü de Gökalp’in bu yönüne dikkat çekmiştir. Köprülü (1972: 147-148), çok etraflı sosyolojik bilgiye sahip olan Gökalp’in büyük bir sistemcilik kabiliyetine sahip olduğunu ve Durkheim sosyolojisine bağlılık iddiasında bulunmakla beraber, hiçbir zaman bu ekolun objektif usullerine riayet etmediğini savunmuştur. Köprülü’ye göre bunun başlıca nedeni; Gökalp’in her şeyden önce memleketin büyük ve hayatî sorunlarına süratli çözümler bulmak istemesi ve sosyolojiyi de bunun için bir yol gösterici bir araç olarak kullanma amacında olmasıdır. Ona göre Gökalp’in doğrudan pratiğe yönelik birtakım gayeler gütmeyen ve teorik konularla ilgili olan yazılarında bile amelî bir gaye bulmak mümkündür. Köprülü, toplumsal yaşam konusunda sadece fikren değil, fiilen de oldukça etkili olmuş bir “millî rehber” olmasından dolayı Gökalp’in büyük önemi olan bir isim olduğunu ve Kurtuluş Savaşı’nı müteakiben 3-4 yıl içinde onun başlıca fikirlerinin Türkiye Cumhuriyetinde uygulamaya konulduğunu ifade etmektedir. Fevziye Abdullah Tansel de (1989: XXIX), Gökalp’in sosyoloji alanındaki fikirlerinin Türkiye Cumhuriyetinin kuruluşundan sonraki muhtelif yeniliklerde fiilen önemli etkisinin olduğunu ve bu fikir rehberliği dolayısıyla da yurtiçinde ve yurtdışında 20. yüzyılın en çok dikkat çeken, hakkında en çok neşriyatta bulunulan şahsiyetlerden birinin Gökalp olduğunu belirtmiştir.
Sürgün dönüşü Diyarbakır’a giden Ziya Gökalp, imtiyaz sahibi ve editörü olduğu Küçük Mecmuayı 5 Haziran 1922 tarihinden itibaren çıkarmaya başlar ve bu derginin her sayısında, sosyolog kimliğini ön plana çıkaran ve dönemin koşullarına da hitap eden birtakım yazılar yayınlar. Örneğin 12 Haziran 1922 tarihinde “İlme Doğru” başlıklı yazısında Gökalp (1982b: 11), asrî devleti; halk hükümetine sahip olan, ilme önem veren, asrî hukuka sahip, millî iktisadı yükselten, halkçılıktan doğan gerçek hürriyet ve gerçek eşitliği temin eden devlet olarak nitelendirir. Küçük Mecmua’daki yazılarında Gökalp’in analiz gücünün derinliği de ön plana çıkar. 3 Temmuz 1922 tarihinde “Dine Doğru” başlığıyla yayınlanan yazısında, dinin bazen millî cemiyetlerden daha kuvvetli olduğunu söyleyen Gökalp (1982b: 25-26), çalışmanın yayınlandığı tarih dikkate alındığında, bu konuda dikkat çekici örnekler verir. Yugoslavya’daki Ortodoks Sırplar, Katolik Hırvatlar ve Müslüman Boşnakların aynı milliyete mensup oldukları halde beraber yaşamaya bir türlü alışamadıklarını vurgulaması ve yanı sıra diğer coğrafyalardan da bu bağlamda ilginç örnekler vermesi kayda değerdir.
Gökalp’in burada yazdığı yazılarında belirgin bir Osmanlı eleştirisi gözükmez. Küçük Mecmua’daki çalışmalarıyla Millî Mücadele’ye destek olmaya çalışan Gökalp, ulusal uyanışı sağlamaya yönelik de birtakım çalışmalar yapar:
“Yunanlılar bizi yalnız siyasî vatandan değil, içtimaî vatandan da mahrum etmek istiyorlardı. Çünkü maksatları vatanımızı bir Yunan yurdu haline koymak, bizi oradan kovmaktı. Allah’a çok şükür, onlar kovuldu, biz kaldık. İngilizler ise bütün Osmanlı yurdunu Hindistan gibi, Mısır gibi büyük müstemleke haline koymak istiyorlardı. (…) Hâlbuki maksatları bütün İslâm âlemince anlaşıldığı için yakında Mısır ve Hindistan’ı da kayıp edeceklerdir. İstanbul ve Arabistan ise, hiçbir zaman mandaları altında kalmayacaktır. İnşallah yakında Yunan orduları denize döküldüğü gibi mübarek vatanımızın bu köşeleri de düşmanların kirli vücutlarından temizlenecektir.” (Gökalp, 1982b: 153).
Gökalp’in çağdaşlaşma konusuna olan ilgisi, bu dönemde ulusallıkla bütünleşmiş bir halde artarak devam eder. Gökalp, Cumhuriyet ilan edilmeden hemen önce, Yeni Türkiye gazetesinin Temmuz 1923 baskılarında “Yeni Türkiye’nin Hedefleri” üst başlığıyla yayınlanan yazılarında (1977d: 121), yeni oluşumun ülküsünün çağdaş bir ulus devlet haline geçmek olduğunu, amacının da kültür alanında Türkçülük ve siyaset alanında halkçılık olduğunu vurgulamıştır.
Gökalp’in gerek Osmanlı dönemindeki fikirlerinde gerekse de sonraki süreçteki fikirlerinde, “halkçılık” konusu üzerinde özellikle durduğunu, kendisinin seçkinci bir yaklaşım barındırmadığını ve ırkı, sınıfı, cinsiyeti ya da icra ettiği meslek dolayısıyla milletin bir ferdini bir diğerinden üstün görmediğini özellikle belirtmek gerekir. Gökalp’in (1989: 553), yanlış ilmin cehaletten daha kötü olduğunu belirterek, cahil köylülerimizin, züppe âlimlerden daha ahlâklı olduklarını savunması ve köylülere vatanın, milletin ne demek olduğunu kimse öğretmediği halde duygusu ve hissiyle bunu bahsettiği züppe âlim tipinden daha iyi bildiklerini söylemesi kayda değerdir.
Gökalp, yeni dönemde de Batılılaşmayı zorunluluk gereği gerçekleştirilmesi gereken bir süreç olarak ele alır. Yeni Gün gazetesinde “İnkılâpçılık ve Muhafazakârlık” başlığıyla yayınlanan yazısında (1980: 40), gelinen noktada Batı medeniyetini kabule mecbur olduğumuzu, kabul etmediğimiz takdirde Batılı devletlerin esiri olacağımızı, bundan dolayı Batı medeniyetine hâkim olmak ya da Batı devletlerine mahkûm olmak şeklinde iki şıktan birini tercih etmek durumunda kaldığımızı ifade etmektedir. Gökalp, Avrupa’ya karşı hürriyetimizi ve istiklalimizi müdafaa edebilmek için, Avrupa’nın medeniyetini almamız gerektiğini belirtmiş ve Avrupa medeniyetinin müspet ilimlerden, sınai tekniklerden ve sosyal teşkilatlardan ibaret olduğunu iddia etmiştir. Gökalp, vaktiyle Avrupa’dan “Nizâm-ı Cedîd” asker mektebini almamış olsaydık, Millî Mücadele’de Anadolu’yu düşmanlarımıza karşı savunamamış olacağımızı ileri sürerek, Avrupa’nın kuvvetinin ve yegâne üstünlüğünün medeniyetinden kaynaklandığını, Müslümanları mağlup edip, bütün dünyaya hâkim olmasının da yalnız medeniyeti sayesinde olduğunu savunmuştur. Gökalp, “ilim Çin’de de olsa arayınız” ve “hikmet müminin kaybolmuş malıdır, nerede bulursa hemen almalıdır” hadislerini referans göstererek, medeniyet değişiminin dinen de sakıncalı olmayıp, gereklilik olduğunu ispatlamaya çalışmıştır.
1923’te Türkçülüğün Esaslarını yayınladığında, Turancılığı içinde bulunulan koşullarda hayalî bir mefkûre, “Türkiyecilik”in ise Türkçülüğün somutlaşmış hali olduğunu söyleyen Gökalp (2007c: 186-189), bu çalışmada Türkçülüğün teorik içeriği ve pratikte sahip olması gereken amaçları üzerinde ayrıntılı durarak, “Cumhuriyet Türkiyesi”ne fikrî rehberlik yapmaya çalışmıştır. Bu fikrî rehberliğinin etkililiği dolayısıyladır ki Mustafa Kemal kendisi hakkında “fikirlerimin babası Gökalp’tir”[16] demiştir. Bu süreçte Gökalp, Osmanlı olan ve Türk olan arasında da birtakım keskin ayrımlar yapıp, Osmanlı’yı temsil ettiğini belirttiği değerleri olumsuz bir çerçevede ele alıp eleştirir. Gelinen noktada Osmanlı’nın, Türklerle ilişkisi olmayan, dahası Türkleri dışlayan ve onlara zulmeden bir boyutta ele alınıp değerlendirildiği görülür.
Ümmet dayanışmasında artık çözülmeler olduğunu ve onun yerini ulus dayanışmasının aldığını vurgulayan Gökalp (2013c: 132), hayatının geri kalan sürecinde yeni ulus-devletin eğitim ve kültürel programlarıyla yakından ilgilenmiş ve Cumhuriyet’in ilan edilmesinden yaklaşık bir sene sonra (25 Ekim 1924) hayatını kaybetmiştir. 3 Kasım 1924’te Meclis’te kabul edilen kanun çerçevesinde Gökalp’in ailesine, 5 bin lira ev parası verilmesi, eşi ve üç kızına da “vatana hizmet” düzenlemesi çerçevesinde maaş bağlanması ve çocuklarının devlet okullarında ücretsiz okutulması kararlaştırılmıştır.[17] Parla’nın da dikkat çektiği üzere (1985: 7), vefatından sonra Gökalp’in, iki dünya savaşı ve savaş sonrası dönemde (başta akademi ve siyaset alanındaki) öğrencileri ve müritleri aracılığıyla Türkiye’nin politik ve entelektüel hayatı üzerindeki etkisi uzunca süre devam etmiştir.[18]
Sonuç
Gökalp’i sırf Osmanlılık odaklı fikirleri itibariyle dikkate alıp, onun ulus-devlet dönemine hitap eden bir yönünün olmadığını söylemek, hakikatte Gökalp’in aydın kişiliğini inkâr etmek olacağı gibi, onun sırf Turancılık ya da Türk ulusalcılığı bağlamındaki fikirlerini öne çıkarıp, önceki döneminde Osmanlı Devleti’nin yıkılmasını önlemeye yönelik gayretlerini görmezden gelmek de aynı şekilde Gökalp’in aydın kişiliğini inkâr etmek olacaktır. Yaşadığı dönemdeki sorunlara münzevi hayatında kafa yoran ve bunlara yönelik birtakım fikrî çözümler getirmeye çalışan Gökalp’in fikirlerinde belirli açılardan bir sürekliliğin yanında belirli açılardan da farklılıklar gözlemlenir. Nihayetinde toplumsal kriz ya da buhran dönemlerinde entelektüel kişilerin fikirlerinde birtakım farklılaşmaların olması sıklıkla gözlenen bir durumdur. Bu durum bazen, önceki yaklaşımlarla çelişen fikirlerin öne sürülmesini de beraberinde getirebilmektedir.
Fikirsel hayatının genel gelişimi dikkate alındığında, Gökalp’in başlangıçtan 1910’un başlarına kadar olan çalışmalarında genelde Osmanlı milliyetçiliği olarak nitelendirilebilecek yaklaşımlar ve dinsel öğeler oldukça baskındır. 1910 sonrasında dinsel atıflara yine sık sık rastlanır. Osmanlılık vurgusunda bir azalma görülse de bundan tamamen vazgeçilmiş de değildir. Bu dönemde Turancılık/Türkçülük perspektifi çalışmalarında giderek ön plana çıkar. Bu Türkçülük fikrinde Osmanlı ve İslâm vurgusu önemli yer tutmaktadır. Sürgün dönüşü (1921) ise, Osmanlı’nın sert tenkidine dayalı ulusalcı bir perspektif Gökalp’in çalışmalarında giderek öne çıkmaya başlar.
Gökalp’in fikirlerinde bir yönüyle muhafazakâr olarak nitelendirilebilecek eğilimler görülürken, çağın koşullarını göz ardı modernist bir perspektif barındırdığı da görülür. Bu açıdan Gö- kalp çeşitli eleştirilere de maruz kalmıştır. Köprülü (1972: 146), eski Doğu kültürüne körü körüne bağlı olanların, Gökalp’in yeni fikirlerini ve memleket görüşlerini anlamaktan uzak olmaları kadar; mana ve mahiyetini bilmedikleri Batı medeniyetine aynı taassupla bağlı olanların da Gökalp’in yeni telakkilerini anlamaktan o kadar uzak olduklarını belirtmektedir.
Gökalp’in fikirlerindeki değişimi, dönemindeki siyasal ve toplumsal gelişmelerden bağımsız bir şekilde değerlendirmemek gerekir. Bu açıdan ilk dönem için İttihat ve Terakki’nin izlediği siyaset ve bu siyasetteki farklı eğilimleri dikkate almak gerekir. İttihat ve Terakki’nin takip ettiği siyasette; Osmanlıcılık, Turan- cılık/Türkçülük, İslâmcılık ve Batıcılık gibi farklı eğilimler göze çarpar. Gökalp her biri diğerinin karşıtı olarak görülen bu farklı unsurları işlevsel bir paradigma dâhilinde yerine getirecekleri bir takım rollere göre bir araya getirmeye çalışmıştır. İslâmiyet’i Türkçülüğün önemli bir parçası olarak gören Gökalp, devrin koşullarından geri kalmama bağlamında çağdaşlaşmayı da önemsemiş ve bu unsurlara önem vermenin Osmanlı’yı da güçlü kılacağını düşünmüştür. Başlangıçta Türkçülüğü Osmanlı birliğinin destekçisi olarak gören Gökalp, Malta sürgünü dönüşü değişen konjonktür içerisinde ulusallık boyutunda Türkçülüğü ya da kendi ifadesiyle Türkiyeciliği ön plana çıkarmış ve kurulacak ulusal devletin takip etmesi gereken yolun nasıl olması gerektiğini de fikirleriyle ortaya koymaya çalışmıştır.
Diyarbakır’daki öğrencilik yıllarında Batılı fikirlerle ilk kez tanışan Gökalp, 1909’da Selanik’e gittiğinde ve akabinde 1912’de İstanbul’a taşındığında, Turancılığın yanı sıra Batılı fikirlere karşı da giderek artan bir ilgi gösterir. Bu durum Gökalp’in çalışmalarında giderek daha çok Batılı kavramın görülmesini ve bu tür kavramlar üzerinden yapılan analizlerin artışını da beraberinde getirmiştir. Osmanlı toplum yapısını analiz ederken, feodal, fellah (serf), küçük burjuvazi gibi kavramları kullanması buna örnek olarak gösterilebilir.
Gökalp’in bir yandan medeniyeti farklı ulusların çeşitli alanlarda katkıda bulundukları ortak bir alan olarak nitelendirirken, öte yandan çağdaşlaşmayı ya da modernleşmeyi Batılılaşma şeklinde tanımlaması ve Batılılaşma savunusu doğrultusunda değerlendirmelerde bulunması eleştiriye açık tezat bir durum oluşturmaktadır. Bu yöndeki tutarsızlığına karşın, Gökalp’in asrın gereklerini yakalama bağlamında Batılılaşmayı savunurken, hiçbir zaman Batıcılaşmadan yana olmadığının da altını çizmek gerekir. Gerek Osmanlı/Meşrutiyet dönemi aydını olarak gerekse de Cumhuriyet/ulus-devlet aydını olarak Ziya Gö- kalp, Batı’nın körü körüne taklit edilmesine belirli bir tutarlılık içerisinde karşı çıkmıştır. Batılılaşmayı zorunluluk olarak gören Gökalp’in bu savunusu, Batıcılaşma boyutuna asla kaymamış ve bu yönüyle de, çağdaşlaşmak için Batı’nın bütün kurumla- rıyla kopyalanması gerektiğini savunanlardan ayrılmıştır. Çağın ruhunu yakalamak anlamında toplumsal değişimi önemseyen Gökalp’in, jakoben bir anlayışı ifade eden “halka rağmen halk için” yaklaşımı yerine “halkla birlikte halk için” yaklaşımını benimsediğini söylemek yanlış olmayacaktır.
KAYNAKÇA:
AKÇURA, Yusuf (1976). Üç Tarz-ı Siyaset, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
AKŞİN, Sina (1998). Jön Türkler ve ittihat ve Terakki, 7. baskı, Ankara: İmge Kita- bevi.
BALTACIOGLU, İsmail Hakkı (1964). “Ziya Gökalp”, Sosyoloji Konferansları Dergisi, sayı: 5, ss. 1-7.
BERKES, Niyazi (1936). “Sociology in Turkey”, American Journal of Sociology, cilt: 42, sayı: 2, ss. 238-246.
BERKES, Niyazi (1959). Turkish Nationalism and Western Civilization: Selected Essays of Ziya Gökalp, New York: Columbia University Press.
BERKES, Niyazi (1985). Felsefe ve Toplumbilim Yazıları, İstanbul: Adam Yayınları.
BONNETT, Alastair (2002). “Makers of the West: National Identity and Occidentalism in the Work of Fukuzawa Yukichi and Ziya Gökalp”, Scottish Geographical Journal, 183: 3, ss. 165-182.
ÇALEN, M. Kaan (2011). “Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp’in Üçlü Tasnifleri: Üç Tarz-ı Siyaset ve Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak”, Türk Yurdu, cilt: 31, sayı: 289, ss. 292-298.
ERİŞİRGİL, Mehmet Emin (1984). Bir Fikir Adamının Romanı: Ziya Gökalp, 2. basım, İstanbul: Remzi Kitabevi.
FİLİZOK, Rıza (2005). Ziya Gökalp, İstanbul: Akçağ Yay.
GÖKALP, Ziya (1976). Makaleler I: Diyarbekir-Peyman-Volkan Gazetelerindeki Makaleleri, yay. haz.: Şevket Beysanoğlu, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.
GÖKALP, Ziya (1977a). Makaleler III, yay. haz.: M. Orhan Durusoy, Ankara: Güven Matbaası.
GÖKALP, Ziya (1977b). Makaleler IV (İslâm, iktisad, içtimaiyat, Sair, Halka Doğru Mecmualarında Çıkan Makaleleri), yay. haz.: Ferit Ragıp Tuncor, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
GÖKALP, Ziya (1977c). Malta Konferansları, yay. haz.: Fahrettin Kırzıoğlu, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
GÖKALP, Ziya (1977d). “Yeni Türkiye’nin Hedefleri”, sadeleştiren: Cavit Orhan Tütengil, Sosyoloji Konferansları Dergisi, cilt: 15, sayı: 1, ss. 121-144.
GÖKALP, Ziya (1980). Makaleler IX: Yeni Gün-Yeni Türkiye-Cumhuriyet Gazetelerindeki Yazılar, yay. haz.: Şevket Beysanoğlu, İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları.
GÖKALP, Ziya (1981a). Makaleler V, yay. haz.: Rıza Kardaş, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
GÖKALP, Ziya (1981b). Makaleler VIII, yay. haz.: Ferit Ragıp Tuncor, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
GÖKALP, Ziya (1982a). Makaleler II, yay. haz.: Süleyman Hayri Bolay, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
GÖKALP, Ziya (1982b). Makaleler VII (Küçük Mecmuadaki Yazılar), yay. haz.: M. Abdülhaluk Çay, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
GÖKALP, Ziya (1989). Limni ve Malta Mektupları, yay. haz.: Fevziye Abdullah Tan- sel, 2. baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
GÖKALP, Ziya (2006). Felsefe Dersleri, yay. haz.: Ali Utku, Erdoğan Erbay, Konya: Çizgi Kitabevi.
GÖKALP, Ziya (2007a). Hars ve Medeniyet, Ankara: Elips Kitap.
GÖKALP, Ziya (2007b). “Rusya’daki Türkler Ne Yapmalı?”, Ziya Gökalp: Kitap- lar-1, yay. haz. M. Sabri Koz, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, ss. 31-37.
GÖKALP, Ziya (2007c). “Türkçülüğün Esasları”, Ziya Gökalp: Kitaplar-1, yay. haz. Mustafa Koç, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, ss. 165-233.
GÖKALP, Ziya (2010). Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, İstanbul: Akvaryum Yayınevi.
GÖKALP, Ziya (2011). Kürt Aşiretleri Hakkında Sosyolojik Tetkikler, 3. basım, İstanbul: Kaynak Yayınları.
GÖKALP, Ziya (2013a). Çınaraltı Yazıları, 2. baskı, yay. haz. Yalçın Toker, İstanbul: Toker Yayınları.
GÖKALP, Ziya (2013b). Kızıl Elma, 4. baskı, yay. haz. Yalçın Toker, İstanbul: Toker Yayınları.
GÖKALP, Ziya (2013c). Türk Ahlâkı, 5. baskı, yay. haz. Yalçın Toker, İstanbul: Toker Yayınları.
GÖKSEL, Seniha (1956). “Babama Ait Hatıralar”, Doğumunun 80. Yıldönümü Dolayısıyla Ziya Gökalp ve Açılan Ziya Gökalp Müzesi, İstanbul: Işıl Matbaası, ss. 122-124.
GÜNGÖR, Erol (1993). Sosyal Meseleler ve Aydınlar, İstanbul: Ötüken Neşriyat.
HEYD, Uriel (1950). Foundations of Turkish Nationalism: The Life and Teachings of Ziya Gökalp, London: The Harvill Press.
KESKİN, Y. Mustafa (2003). “Ziya Gökalp’in Din Anlayışı”. Fırat Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 8, ss. 101-118.
KIRZIOĞLU, M. Fahrettin (1977). “Sunuş”, Malta Konferansları, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, ss. 10-32.
KÖPRÜLÜ, Fuat (1972). “Ölümünün 25. Yıldönümünde Ziya Gökalp’e Ait Bazı Hatıralar”, Köprülü’nün Edebi ve Fikri Makalelerinden Seçmeler, yay. haz. Orhan F. Köprülü, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Kültür Yayınları.
LANDAU, Jacob M. (1995). Pan-Turkism: From Irredentism to Cooperation, London: C. Hurst & Co (Publishers) Ltd.
MARDİN, Şerif (1994). Jön Türklerin Siyasi Fikirleri: 1895-1908, 5. baskı, İstanbul: İletişim Yayınları.
MARDİN, Şerif (2010). Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, 9. baskı, çev. M. Türköne, F. Unan ve I. Erdoğan, İstanbul: İletişim Yayınları.
MENGÜŞOĞLU, Takiyettin (1958), Felsefeye Giriş, İstanbul: İstanbul Matbaası.
PARLA, Taha (1985). The Social and Political Thought of Ziya Gökalp (1876-1924), Leiden: E. J. Brill.
SAV, Ergun (2001). Atatürk ve İki Büyük Türk Düşünürü Namık Kemal ve Ziya Gökalp, Ankara: Bilgi Yayınevi.
SEYFETTİN, ÖMER (1980). Turan Devleti, 3. baskı, İstanbul: Su Yayınları.
ŞAPOLYO, Enver Behnan (1943). Ziya Gökalp: ittihat ve Terakki ve Meşrutiyet Tarihi, İstanbul: Güven Basımevi.
ŞAPOLYO, Enver Behnan (1971). Türk Gazetecilik Tarihi ve Her Yönüyk Basın, Ankara: Güven Matbaası.
TANSEL, Fevziye Abdullah (1989). “Ziya Gökalp’in Limni ve Malta Hayatı”, Limni ve Malta Mektupları, 2. baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, ss. XXIX-LXII.
TÜRKDOĞAN, Orhan (1998). Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel İlkeleri, 2. baskı, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları.
TÜRKDOĞAN, Orhan (2005). Ulus-Devlet Düşünürü Ziya Gökalp, İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayıncılık.
ÜLKEN, Hilmi Ziya (1992). Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 3. baskı, İstanbul: Ülken Yayınları.
ÜLKEN, Hilmi Ziya (2007). Ziya Gökalp, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
ÜLKEN, Hilmi Ziya (2008). Millet ve Tarih Şuuru, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
[1] Gökalp 21 Ekim 1920 tarihinde eşi Vecihe Hanım’a yazdığı mektupta: “İnsan ya herkes gibi dedikodu âlemine dalmalı, yahut inzivaya çekilip kendi kendine bir âlem yaratmalı” demekte ve münzevi bir hayatı tercih etmesinde başlıca nedenin de dedikoduyu sevmemek olduğunu açıklamaktadır. Yine 14 Şubat 1921 tarihinde kızı Seniha Hanım’a yazdığı mektupta: “Zevkli, eğlenceli yerlerden hoşlanmıyorum. Burada her gün bir Aziz’in bayramıdır. Türlü türlü alaylar, yürüyüşler yapılır. Bütün âlem sokaklara dökülür; fakat, bu gibi temaşalardan kaçıyorum. Münzeviyyâne dolaşmayı, tek başıma kalıp düşünmeyi seviyorum (…)” demektedir. Gökalp’in sürgün yıllarındaki mektuplarında bu tür cümlelerden pek çok örnek bulunmaktadır. Bu konuda bkz. Gökalp (1989).
[2] Genç/Yeni Osmanlı Hareketi ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Mardin (2010). Jön Türk ve İttihat ve Terakki Cemiyeti hakkında bkz. Şapolyo (1943), Mardin (1994) ve Akşin (1998).
[3] Bu konuda daha ayrıntılı bilgi için bkz. Erişirgil (1984), Heyd (1950), Berkes (1959), Ülken (1992) ve Parla (1985).
[4] Heyd (1950: IX-X), Gökalp’in, çoğunlukla Türk ulusçuluğunun manevî babası olarak görülmesine karşın, onun yaşamı ve öğretileri üzerine kapsamlı ve nesnel bir çalışmanın henüz yapılmadığını ve hakkında yapılan çalışmaların neredeyse tamamının da yanlı ve eleştirellikten uzak olduğuna dikkat çekmiştir.
Padişahın istibdadından şikâyet eden dönemin diğer aydınlarının yaptığı gibi Gökalp de Meşrutiyeti bir devrim olarak nitelendirir.
[6] Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp arasında bir diğer karşılaştırma için bkz. Çalen (2011).
[7] Ülken’in yaptığı bu dönemlendirme, Gökalp’le ilgili çalışmalarda genelde kabul görmektedir. Bu tür bir kabule örnek olarak bkz. Keskin (2003: 105).
[8] Gökalp’in talebelerinden Enver Behnan Şapolyo’nun bu dönemde basının etkisiyle ilgili yaptığı çalışma için bkz. Şapolyo (1971).
[9] Bu konuda bkz. Kırzıoğlu (1977: 13) ve Filizok (2005: 26).
Bu dönemde Gökalp’in hars ve medeniyet ile ilgili kavramlara yönelik bütünlüklü analizleri için bkz. Gökalp (2007a).
[11] Gökalp (2010: 17), Türkleşmek ve İslamlaşmak ülküleri arasında bir çatışma olmadığı gibi, bunlarla çağdaşlaşma ihtiyacı arasında da bir çatışma olmadığına da özellikle dikkat çekmiştir.
[12] Buradaki cümle, “düşmanınızın silahıyla silahlanın” anlamındadır.
[13] Fevziye Abdullah Tansel’in büyük bir özenle yayına hazırladığı Gökalp’e ait sürgün yılları mektupları için bkz. Gökalp (1989).
[14] Bu konuda bkz. Gökalp (1977c) ve Gökalp (2006).
[15] Gökalp’le ilgili değerlendirmelerin de bulunduğu, Turancılıkla ilgili farklı dönemleri kapsayan geniş kapsamlı bir analiz için bkz. Landau (1995).
[16] “Benim bedenimin babası Ali Rıza Efendi, duygularımın babası Namık Kemal, fikirlerimin babası ise Ziya Gökalp’tir” şeklinde olan Mustafa Kemal’in bu sözü; Aristo ve babası hakkında değerlendirme yapan Büyük İskender’in, Filip’i maddî babası, Aristo’yu ise manevî babası olarak nitelendiren sözünü akla getirmektedir. Gökalp’in kendisi de manevî his ve terbiyenin önemine dikkat çekerken Büyük İskender’in bu sözüne referansta bulunmuştur. Bu konuda bkz. Gökalp (2011: 125).
[17] Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Sav (2001: 31-33).
[18] Niyazi Berkes, 1936’da yayınlanan “Türkiye’de Sosyoloji” başlıklı makalesinde (1936: 243), son zamanlardaki bütün Türk sosyologlarının doğrudan ya da dolaylı bir şekilde Gökalp’in talebeleri olduğunu belirtmektedir.
[i] Balıkesir Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü öğr. üyesi
