Dr. Anar GAFAROV[i]

Özet

Bu makalede felsefî ve dinî açıdan birlikte yaşama ve onun temel değer­leri konusu tartışılmaktadır. Bir giriş ve dört bölümden oluşan bu çalışmada dinî ve felsefi öğretilerin konuya ilişkin ortak söylemleri karşılaştırılarak analiz edil­miş, başta İslam dini ve felsefesi olmak üzere zaman zaman Batı filozoflarının da konuya ilişkin düşünceleri değerlendirilmiş ve böylece birlikte yaşamanın mahiyeti, temellendirilmesi, değerler alanı irdelenerek ortaya konulmuştur. Bu bağlamda makale temel sorun olarak günümüz dünyasında çokkültürlülüğün ve farklılıkların olumlu yönlerinin yanısıra “ötekileştirme” gibi olumsuzluk­ların da beraberinde getirdiği probleme dikkat çekmekte ve probleme ilişkin çözüm yollarını tarihi tecrübelerden ve filozofların görüşlerinden yola çıkarak tartışmaktadır. Makalenin temel tezi insan haklarına ve ahlaka uyarak birlik­te yaşayabilecek birey ve toplumlar oluşturmak için uluslararası sözleşmelerin ve bu eksende kurulan uluslararası kurum ve kuruluşların dini, felsefi, ahlakî ve kültürel alt yapı ile desteklenmediği sürece toplumlarda birlikte yaşamanın sağlıklı bir şekilde sağlanamayacağı yönündedir. Araştırmada Batı’nın ve özel­likle İslam dünyasının tarihi tecrübelerini, kültürel değerlerini ve medeniyetini kapsayacak mirasını revize etmesi öngörülmektedir. Zira, tarihî ve ilmî gerçekliği olan böyle bir miras irdelendiğinde bugün Müslümanların yaşadığı coğrafyalardayaşanan şiddet olaylarının İslam’la ilişkilendirilmesinin hem İslam’ın teorik yapısına, hem de tarihsel tecrübemizin kaynağı olan İslam medeniyetinin doğasına aykırı olduğu görülecektir. Bu bağlamda makalemizin tezlerinden biri bu türden haksız iddiaların arkasındaki gerçek unsurun Batı’nın bir yandan po­zitivizmi ve bencilliği ilke edinerek, Nietzche’nin “acımasızlık ahlakını” hayat felsefesi haline getirdiği ve bu hayat felsefesi veekonomik çıkarlar uğruna Müs­lümanları birbirine düşüren dış aktörlerin bulunduğu yönündedir. Çalışmanın diğer tezini ise Müslümanların pek çoğunun İslam’ı, kültürel birikimi ve İslam medeniyetini doğru okuyamayışları gerçeği oluşturmaktadır.Ne var ki, kültürel birikimin ve tarihi tecrübelerin doğru okunması hem Batı’da hem de merzheplerarası ve kültürlerarası çatışmaların daha yoğun yaşandığı İslam dünyasında birlikte yaşama ekseninde ortaya çıkan bir takım sorunların çözülmesi yolunda fanus niteliğinde olacaktır ki, bu da sağlıklı bir sosyal iletişimi sağlayacak temel değerlerin birey ve toplumlarca özümsenmesi açısından büyük önemi haizdir. Birlikte yaşama meselesi dini-ahlakî ve felsefi değerler üzerinden okunursa, onun bireyin kendini aşarak karşıdakini tanımakla, karşıdakine güvenmekle be­raber onda güven duygusu uyandırmakla, fiil ve davranışlarına merhamet, sev­gi, diğergamlık, ihsan, adalet ve hoşgörü gibi ahlakî erdemlerin hâkim olmasıy­la ve yine son olarak da din, inanç ve vicdan özgürlüğünün bilincinde olunarak gerçekleşecek olan bir ideal ve kültür olduğu anlaşılmış olacaktır.

Anahtar Kelimeler: Birlikte yaşama, Batı, İslam, Ahlakî değerler, Felsefe, İnsan, Sosyal iletişim

Giriş

Dünyanın hızla geliştiği bu dönemde yerel bir takım problemlerin ortaya çıktığı,bu problemlerin ait olduğu toplumların sınırlarını aşarak daha geniş bir coğrafyaya yayılma imkanının oluştuğu ve küresel bir boyut kazandığı rahat­lıkla söylenebilir. Küresel problem haline gelen bu tür sorunlardan biri de bir­likte yaşama meselesidir. İnsanlık tarihinin başlangıcından itibaren Eski Ahit ve Kuranda kıssası anlatılan Habil-Kabil olayından beri bir “insanlık problemi” olan birlikte yaşama sorununun günümüz dünyasında giderek daha da karmaşık bir hal aldığı ve bütün dünyanın küresel olarak bu anlamda ciddi sorunlarla karşılaştığı görülmektedir. Mesleye sosyolojik açıdan bakıldığında farklı grup, cemaat, ekonomik düzey, renk, dil, inanç, kültür, mezhep ve tarikatların doğal olarak insanlığı karmaşık ve birlikte yaşama adına içinden çıkılması kolay ol­mayan bir evrene ittiğini söyleyebiliriz. Nitekim çokkültürlülük, demokrasi ve insan hakları ve özgürlükleri üzerine yapılan bunca müzakere ve tartışmalara rağmen içinde yaşadığımız bu gezegen savaş, şiddet, zulüm, adaletsizlik, ötekileştirme, ayrımcılık, eşitsizlik, marjinalleştirmeye dayanan olumsuz haller ve ilişki biçimleriyle dolup taşmakta ve insanlığın önünde ciddi bir problem olarak durmaktadır. Bu gün modern dünyada ötekileştirmekle kenara itilen birey ve toplumların gettolaşmaları, marjinalleşmeleri kaçınılmaz olmaktadır.

Tarihi irdelediğimizde çağdaş dünyada birlikte yaşama bağlamında ortaya çı­kan büyük sorunların temel etkenlerinin özellikle Batı toplumlarında artan ırk- merkezcilikden ve derinleşen yabancı karşıtlıklarından kaynaklandığı söylene­bilir. Binanealeyh korku (fobi), bencillik, milliyetçilik, önyargı ve nefret başlıca ötekileştirme etkenleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu anlamda özellikle son zamanlarda Batı toplumlarında daha fazla gündeme gelen İslamofobi üzerinde durulabilir. Aslında tarihsel olarak Endülüs’ün İslamlaşması ve Haçlı Seferle­rine kadar geri götürülebilecek olan İslamofobi, (Okumuş, 2015, s. 107) post­modern dönemde müslümanlara karşı geliştirilen korku, nefret ve ayrımcılığı ifade etmektedir. Batı toplumlarında İslam’a ve Müslümanlara karşı olan bu tu­tumu ortaya çıkaran olayları: ABD’deki 11 Eylül saldırısı, daha sonra Fransa’da olan7 Ocak Charlie Hebdo saldırısı^[2], İslam karşıtı Amerikan rahibin 11 Eylül tarihini “Kuran Yakma Günü” ilan etmesi,^[3] Danimarka ve Hollanda’da Müs­lümanlara ait mezar ve camilerin tahrip edilmesi,^[4] İsviçre’de ve genellikle Batı ülkelerinde cami yapımlarına karşı yapılan yürüyüş ve saldırılar olarak sıralaya­biliriz. saldırılar olarak sıralayabiliriz.^[5] Ayrıca Huntington’un medeniyetler ça­tışması tezi ve Bernard Lewis’in Müslümanları terör bağlamında değerlendirme çabalarını içeren akademik çalışmalarının yanısıra Afganistan ve Irak’a askeri müdahaleler ve 2012 yılında yapılan “Müslümanların Masumiyeti” filmiyle bir takım medya ve film sektorünün Müslümanlar aleyhine başlattığı propaganda ile bunun daha da derinleştiğini söyleyebiliriz. Son olarak tüm eylemler 2014

Ekim ayında Almanya’da kurulan PEGİDA (Patriotische Europäer gegen die Islamisierung des Abendlandes /Batı’nın İslamlaşmasına Karşı Vatansever Av­rupalIlar) hareketiyle kurumsallaşma yoluna girdi. Bu gibi kuramların ya da demeklerin ortaya çıkmasıyla birlikte “İnsan Haklarını Korumayı” ilke edinen Batı’nınuzun yıllardan itibaren İsrail’in Müslümanlara yaptığı planlı ve prog­ramlı zulümlere, Filistin’de Gazze’de Mülümanlara karşı aynı şekilde devam ettirilen katliam, zulüm ve savaşlara, Ortadoğu’da, Afrika’da, Azerbaycan’ın Karabağ bölgesinde, özellikle 26 Şubat 1992 senesinde Hocalı’da yapılan soy­kırımlara, Çin’in Uygur Türklerine yaptığı katliamlara, İŞİD’in Suriye’de orta­ya çıkardığı insanlık dramına, PYD tarafından Türkmenlere karşı yapılan etnik temizliğe, Türkiye’de PKK’nın gerçekleştirdiği terör olayları vs. gibi anti-hu­manist olaylara neden çözüm üretmediğinin mantığı da anlaşılabilir. Bir yandan postmodern çoğulcu kültürün yaygınlaşmasını, farklı inanç, hayat tarzı ve kül­türlere mensup toplumsal aktörlerin birarada yaşamasının yollarını geliştirmeyi savunan Batı’nın, öte yandan İslam’a ve Müslüman ülkelere karşı bir korku, nefret, ayrımcılık, düşmanlık ile yaklaşması, aslında bugün kendisinin ne kadar büyük ve bilinçli bir tutarsızlık içinde olduğunu söylememize imkan sağlıyor.

Problemin diğer tarafını ise İslam dünyasının bir kısmında ortaya çıkan mezheplerarası gerilim ve çatışmalar oluşturmaktadır. Bu durumun aslında İslam karşıtı toplumlara yeteri kadar ideolojik ve politik zemin sağladığı hususu dik­kate alındığında, birlikte yaşamaya ilişkin sorunun sadece Batı’yı değil belki daha çok İslam dünyasını ilgilendirmesi gereken bir sorun olduğunu söyleme­liyiz. Şöyle ki, İslam dünyasında hala mezheplerin beşeri oluşumlar olduğu bi­lincini kabullenmeyen bir takım gurup, cemaat ve dini kuruluş ve toplulukların “tek doğru olan benim inancım” zihniyetinden hareketle,evrensel bir dini tek mezhebe indirgeme çabalarıyla Ortadoğu’yu mezhep çatışmalarının derinleştiği bir coğrafya haline getirdiklerini görüyoruz. Meseleyi birlikte yaşama açısından analiz ettiğimizde Batı ile mukayese edildiğinde İslam dünyasında bu bağlamda yaşanan ötekileştirmenin Müslümanlık dışındaki dini kimliklerle ilgili olmadı­ğı, bu din içindeki farklı kimliklerle ilgili olduğu gözlemlenmektedir. Problemin en vahim yanıysa, ilim ve irfandan yoksun olan bazı Müslümanların bu tarz tutumlarıyla ne yazık ki Batı’nın İslam coğrafyasına yönelik çıkar politikala­rının oyuncuları haline gelmiş olmalarıdır. Binaenaleyh burada özellikle şunu belirtmeliyim ki, İslam dünyasındaki sözkonusu sorun İslam aleminde birlikte yaşama kültürünün yokluğundan değil, bugünün bazı Müslümanlarının ve Müs­lüman topluluklarının İslam âleminin bu anlamda yaşadığı tarihsel tecrübeyi ve İslam medeniyetini doğru okuyamamalarından ve dini metinlere literal yakla­şımlarından ileri gelmektedir.

Ne var ki, tarihte bir yolculuğa çıktığımızda Batı medeniyeti ile mukayesede İslam medeniyetinin Mekke’den Kordova’ya kadar birlikte yaşamaya ilişkin pek çok ilkelere ve zengin tarihi tecrübelere sahip olduğunu görürüz. Zira bu medeniyetin temelini oluşturan Kur’an ve Sünnetin bireysel ve toplumsal iliş­kilerde insanlığa sunduğu temel ilkeler insanlar arasında herhangi bir ayırım yapmadan adalete, hakka, hukuka riayeti sıkı bir şekilde emretmekte, bu konu­da nasların çizdiği sınırların çiğnenmesini şiddetle yasaklamakta ve her kesim­den insanın huzurla yaşayabileceği çokkültürlü bir evren modeli sunmaktadır. (Hucurât 49/13; İsrâ 17/70; Rûm 30/22; Yûnus 10/99; Bakara 2/256; Müslim, Birr, 32, 66.) Bunun pratik örneğini ise Medine vesikası (Sarıçam, 2014, s. 144­145. Buhl, 1960, s. 462) ve Veda hutbesinin yanısıra İslam Peygamberinin Müs­lüman toplumda yaşayan gayri-müslimlere ve zimmet ehline yönelik tebliğ ve talimatı doğrultusunda oluşan hukuki ve ahlaki kurallar, ilkeler ve asırlarca gay­rimüslimlerin İslam ülkesinde huzur, barış ve güven içerisinde yaşaması gerceği oluşturmaktadır. (Bkz. Bayraktar, 1991, s. 221-229; Hamidullah, 1981, s. 206)

Birlikte yaşamaya ilişkin sıkıntıların olduğu bir diğer alan da aile kurumudur. Tüm dünyanın temel sorunları arasında olan aile içi ilişkilerde birlikte yaşamaya ilişkin problemler ve bunun sonucu olan boşanmalar ne yazık ki, İslam alemini de kendi evreni içine almış bulunmaktadır. Modern dünyada aileyi kuran ve yaşatan değerler ağında, bu alana ilişkin ilkelerde ve kültürel normlarımızda olumsuz eksende pek çok sorunlar dikkat çekici boyutlara ulaşmıştır. Toplumun temel unsuru olan aile müessesesinde birlikte yaşamaya ilişkin her gün daha da ilerleyen sorunların nedenini irdeledeğimizde geleneksel aile zihniyetini vazifelerden daha ziyade hak ve hukukun konuşulduğu modern aile zihniyeti ekseninde farklılaştıran iki temel öğenin olduğunu görmekteyiz: Bunlardan ilki seküler yaşam tarzı; diğeriyse kadının aile içinde yeniden konumlandırılmasına ilişkin empoze edilen ve kolayca kabullenilen modern zihniyettir. (Geniş bilgi için bkz. Köse, 2015) Buna kadının aile içindeki konumunun yeniden inşası da diyebiliriz. Küreselleşmenin beraberinde getirdiği seküler yaşam tarzının zi­hinler üzerinde kültürel değerler bazındaki aşındırıcı etkisi gerek aile, gerekse diğer sosyal ilişkilerde birlikte yaşamaya ilişkin temel ahlâkî değerlerin varlığı için ciddi tehlike oluşturmaktadır. Binaenaleyh birlikte yaşamanın temel öğeleri olan sevgi zamanla yerini nefrete, adalet zulme, merhamet ve şefkat acımasız­lığa, duyarlılık aldırmazlığa, dostluk düşmanlığa, sadakat ve vefa sadakatsizlik ve ihanete, diğergamlık çıkar duygusuna, hoşgörü ötekileştirmeye, alçakgönül­lülük kibire, cömertlik cimriliğe ve kanaat doyumsuzluğa terk ediyor.

Dünyanın birlikte yaşama evreninin neresinde olduğuna ilişkin yapmış oldu­ğumuz bu genel değerlendirmeler sonucunda söylemeliyiz ki, birlikte yaşama bugün gerek bireylerarası, gerekse toplumlararası ilişkilerde huzur ve dengenin sağlanması adına vazgeçilmez bir değerdir. Bu kabul edilip önemsenmediği sü­rece, günümüz dünyasında bireylerin ve toplumların bir huzur evreninde ya­şamaktan yoksun olacakları kaçınılmaz gözükmektedir. Bu bağlamda yapılan ilmi çalışmaların birlikte yaşamanın bir değer olarak algılanmasına ve ahlakına ilişkin bilincin oluşturulması adına büyük önem arzettiği rahatlıkla söylenebilir. Zira çeşitli ırklara, coğrafyalara, kültürlere, inançlara, dillere ve farklı düşün­celere mensup insanların bir arada huzur ve güven içinde yaşayabilmesi için yalnızca hukuki ve kanuni bir takım düzenlemelerin yeterli olmadığını görüyo­ruz. Dolayısıyla sözkonusu düzenlemelerin yanısıra toplumda birlikte yaşama inancının, ahlakının ve kültürünün oluşturulmasına ve bu anlamdaki tarihi tec­rübelerin revize edilmesine ihtiyaç olduğunu düşünüyoruz ki, zaten bu eksende yapılan yeni çalışmalar da bizim haklılığımızı göstermektedir. Çünkü birlikte yaşama ancak sağlam bir inanç ve ahlak zemininde gerçekleşebilecek bir de­ğerdir. Bu anlamda önemli olan, birlikte yaşama bilincini oluşturmak ve bu bi­lincin toplumun tüm kesimleri ve bireyleri tarafından özümsenmesi ve adeta bir yaşam biçimi haline getirilmesine teorik ve ideolojik zemin hazırlamaktır. Zira sosyal ilişkilerin sağlıklı bir şekilde yürümesini sağlayan temel değerlerin bir hayat tarzı olarak benimsenmediği toplumlarda birlikte yaşamaya ilişkin kanuni düzenlemeler kağıt üzerinde kalır. İşte elinizdeki bu makale de birlikte yaşama bilincinin oluşturulması kabilinde yapılan çalışmaların devamı niteliğindedir.

Makalede birlikte yaşama meselesi öncelikle felsefi ve dini açıdan temellendirilmekte, daha sonra birlikte yaşamanın ahlaki temelleri yine felsefe-din bağlamında vuzuha kavuşturulmaya çalışılmaktadır. Makalenin bu anlamdaki temel başvuru kaynaklarını İslam felsefesinde Farabi’den itibaren Batı felse­fesine kadar toplumsal ahlaka ilişkin yazılan eser ve makaleler, dini metinler ve günümüzde konumuza ilişkin yapılan ilmi çalışmalar oluşturmaktadır. Bu çalışmada öncelikle insanın birlikte yaşamaya neden ihtiyaç duyduğu mesele­si irdelenmiştir. Zira böyle bir irdeleme birlikte yaşamanın bir değer olduğu tezinin temellendirilmesi açısından önemi haizdir. Konunun merkezinde insan gerçeği yeraldığı için bu bağlamda üzerinde durulacak temel soru insanın ontolojik olarak nasıl bir varlık olduğu sorusudur ki, bu soru kendiliğinden bizi fel­sefi bir tartışmaya götürecektir. Araştırmanın yönünü belirleyecek ikinci soruysa birlikte yaşama ilkesini gerçekleştirmek, onu dinamik bir değer haline getirmek ve bu eksende temel birlik ilkesini belirlemek için hangi alana yönelmemiz ge­rektiği sorusudur ki, bu da bizi doğal olarak ahlak, din ve yine felsefe alanına götürecektir.
       
Toplumsal Yaşamın/Birlikte Yaşamanın Gerekliliğinin Temellendirilmesi

İnsan neden toplumsal hayatı veya birlikte yaşamayı tercih etmek zorundadır? Bu sorunun cevabı insanla bağlı olduğundan belki “İnsan nedir ve nasıl bir var­lıktır?” sorusuna öncelik vermemiz daha makul olur. Zira birlikte yaşamanın gerekliliğine dair herhangi bir araştırmada ilk karşılaşacağımız gerçek insan unsurudur. Nitekim bu gerçeğe ilişkin tanım biraz sonra da göreceğimiz üzere toplumsal hayatın ve ya birlikte yaşamanın gereğini ve değerini ortaya koya­caktır. O halde birlikte yaşama, insanın doğal olarak toplumsal varlık oluşuyla doğrudan ilgili bir olgu olmalıdır.

Farabi, İbn Sina, Gazzali, İbn Miskeveyh, Nasiruddin Tusi, İbn Haldun, Kı- nalızade Ali vb. büyük İslam filozof ve düşünürlerinin belirttikleri üzere herşeyden önce insanoğlunun anlaması gereken gerçek onun ontolojik olarak sosyal veya medenî bir varlık olduğu gerçeğidir. Filozofların tabiri ile ifade edersek “el-İnsan medeniyyun bi’t-tab’i” (İnsan doğal olarak medeni/sosyal bir varlık- tır).Kaynağı itibariyle Platon ve Aristo’ya dayan bu tez (Eflatun, 1971; Aristo­teles, 1993) insanın doğası ve tabiatı itibariyle medeni bir varlık olduğunu, onun yalnız yaşayamayacağını ve bir toplum içinde birlikte yaşamak zorunda oldu­ğunu söyler. (Farabi, 1986, s. 117-119; Mücahid, 2005, s. 58. İbn Miskeveyh 1398/1978, s. 149. Bu konuda diğer filozofların görüşleri için bkz. Bircan, 2001, s. 399) Çünkü insan ontolojik yapısı itibariyle başkalarına muhtaç bir varlıktır. İnsanlar yaratılışları itibariyle eşit donanımlara sahip olarak doğmazlar. Hayat algılanarak, idrak edilerek ve anlamlandırılarak yaşanacak bir şeydir. Ne var ki entellektüel kapasite bakımından insanlar eşit değildir. Ayrıca insanların sahip olduğu doğal özellik ve imkanları gerçekleştirme başarısında da derece ve ölçü farklılıkları vardır. Kur’ân-ı Kerim’de de “Şüphesiz sizin iş, çalışma ve çabala­rınız elbette farklı farklıdır” (Leyl 92/4) şeklinde işaret edilen bu duruma göre gerçeğin algılanmasına ilişkin sözkonusu farklılık ve derecelenme bir taraftan birlikte yaşamayı zorunlu kılarken, bir yandan da insanların sosyal statülerinin oluşmasına zemin hazırlamıştır. İnsanların farklı yetenek ve yatkınlıklara sahip olduğunu ifade eden bu kurama göre toplumda yöneticilerin ve yönetilenlerin bulunması insanların doğalarındaki farklılıkların zorunlu bir sonucudur. Dola­yısıyla Fârâbî’nin de belirttiği üzere yönetim ve hizmet bakımından bir şehir­deki toplumsal statüler doğal yatkınlık ve eğitim farklılıklarını yansıtır. (Fârâbî, 1980, s. 43; Skirbekk – Gilje, 2006, s. 109) Binaenaleyh birlikte yaşamanın veya diğer bir adıyla toplumsal hayatın zorunluluğu gerek Kur’ân metinlerinde, ge­rekse İslam felsefesinde bireyin yetersizliği kuramı çerçevesinde temellendiri­liyor. Filozoflara göre insan gelişmesi ve en yüksek kemale ulaşabilmesi için o kadar çok şeye muhtaçtır ki, bunları tek başına sağlayabilmesi imkansızdır. Do­layısıyla bir yandan insanın anlama, düşünme ve kavrama gibi fıtri yetenekleri konusundaki eşitsizlik ve eksiklikler, diğer yandan da yaşam için gerekli olan iş ve sanat alanlarının zenginliği insanların birlikte yaşamasını zorunlu kılmıştır.

İnsan kelimesinin etimolojik olarak onun sosyal bir varlık olduğu gerçeğini ifade eden “üns” kelimesinin türevi olduğunu (Saruhan, 2005, s. 88) söyleyen filozoflara göre bir şeyin yetkinliği o şeyin kendi türünün özelliklerini ortaya çıkarmasındadır. Buna göre insanın yetkinliği de kendi türünden olanlarla sos­yal ilişkiler kurarak bu özelliğini açığa çıkarmasıyla meydana gelecektir. Bu anlamda “insan fıtratı itibariyle medeni bir varlıktır.” tezi hatırlanacak olursa o halde medeniyet dediğimiz şey bu yetkinliğin diğer bir adı olmuş olacaktır. (Bkz. Tûsî, 1369, s. 251, 258, 264, 321)

Öte yandan bireyin varlığının amacının yetkinlik ve mutluluk olduğunu be­lirten İslam filozofları insan bireylerinin yetkinlik ve mutluluğunun da diğer bireylere bağlı olduğunu ve yetkinlik ve mutluluğun derecesinin de bireyin ku­racağı sosyal ilişkilerin niteliği ile doğrudan orantılı olduğunu söylemişlerdir. Şöyle ki yetkinlik ve mutluluk erdemden bağımsız olarak gerçekleşemeyece­ğinden İslam filozofları toplum halinde yaşama ve iş bölümünü erdemin ön şartı olarak görmüşlerdir. Bu bağlamda İslam filozoflarının münzevilerin, zahitlerin ve dilencilerin yaşam tarzlarını neden tasvip etmediklerinin mantığı da anlaşılmış olmalıdır. Çünkü onlara göre ahlâkî hayat insanın sosyal ilişkiler ağından ayrılıp inzivaya çekilmesiyle bir takım sorumluluklardan, uygun görülen hazz ve gayretlerden kopmasıyla değil, toplumsal yaşam içinde hayatını sürdürüp yetkinlik ve mutluluk yolunda ifrat ve tefrit denilen ve reziletlerin yapı taşları olan iki noktadan sakınmasıyla gerçekleşen bir olaydır. Oysa ki, insani ilişki­lerden bağını koparmak bireyi erdemlerini izhar edecek imkanlardan yoksun bı­rakacaktır. (İsfahânî, 1419/1998, s. 39-40; a.mlf,1405/1985, s. 369; ayrıca bkz. Gafarov, 2007, s. 443-445) O halde toplumun yalnızca yaşamla ilgili bir takım ihtiyaçların karşılanmasını sağlayan bir araç değil, aynı zamanda bireyin kendi­siyle ahlaki kemale ermesini gerçekleştirecek bir alan olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim İslam filozofları da insanın sosyal bir varlık olduğu şeklindeki Aristocu tezi benimseyerek fikri ve ahlaki yetkinliklerin ancak bir toplum içinde kaza­nılabileceğini söylemişlerdir (Fârâbî, 1986, s. 77). İslam düşüncesinde Fârâbî tarafından ileri sürülen bu tez daha sonra bu paradigmayı devam ettiren İbn Miskeveyh, Mâverdî, Râgıb el-İsfahânî, Nasîruddin Tûsî, Celâleddîn Devvânî, Kınalızâde Ali, Muhammed Emin Şirvânî vb. filozoflar tarafından da kabül gö­rülerek sürdürülmüştür.(Bkz. Mâverdî, 1398/1978, s. 132-135; Tûsî, 1369, s. 257-258, 321; Gafarov, 2011, s. 261-262; Anay, 1994, s. 339. Kınalızâde, 2007, s. 411-413; Şirvânî, el-Fevâidü’l-Hâkâniyye, Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hü­seyin Paşa 321/1. 90a-90b; Raşid Efendi Ktp., 600/175b-176a; Köprülü Ktp., Mehmet Asım Bey 469/1, 108a-108b) İnsanın ontolojik olarak sosyal bir varlık olduğu tezini felsefe-din ilişkisi bağlamında temellendirmeye çalışan Mâverdî, öncelikle kişiyi uysallaştıran şeyin onun kendi başına yetersizliğinin farkına varması olduğu hususuna dikkat çeker. Mâverdî’ye göre bu husus ilâhî irade­nin insanları hemcinslerine muhtaç ve onlardan yardım bekleyecek bir durum­da yaratmasına neden olmuştur. Bir başka ifadeyle, Tanrı’nın insanları hem­cinslerine muhtaç ve onlardan yardım bekleyecek bir durumda yaratmasındaki hikmet insanın kendi yetersizliğinin farkına varması ve böylece uysallaşma­sıdır. O halde ayetlerde de ilâhî irade gereği olduğuna işaret edilen bu durum (Hud 11/118; Nahl 16/71) insanlık için Tanrı’nın bir rahmeti ve lütfu olmalıdır. (Mâverdî, 1398/1978, s. 132-135) Böylece insanların hem tek başlarına bütün ihtiyaçlarını karşılamaktan aciz bulunmaları hem de Tanrı tarafından değişik yeteneklerle donatılmaları ve farklı imkanlara sahip kılınmaları onları araların­da iletişim kurmaya, birbirileriyle kaynaşmaya, yardımlaşıp dayanışmaya yö­neltmiştir. Nevar ki, toplumsal hayat çatışma ve anlaşmazlıkları da beraberinde getirmiştir. İşte devlet ve siyaset kurumları İslam düşüncesinde Gazzâlî, Râgıb el-İsfahânî, İbn Haldun vb. düşünürlerin de belirttikleri üzere toplumsal çatış­maları adalet ölçüsü içinde çözüme kavuşturma ve toplumsal barış ve huzuru sağlama ihtiyacının gereği olarak ortaya çıkmıştır. Ayrıca, Tanrı’nın insanları sevgi, saygı, şefkat, merhamet, dayanışma, yardımlaşma gibi toplumsal ahlaka temel teşkil edecek yüksek duygu ve eğilimlerle donatmış olması hususu da mezkur düşünürlerce insanın medenî bir varlık olduğu gerçeğinin gereği olarak izah edilmiştir. (Gazzali, 1332, I, 12-13, 55; II, 193-194; III, 10, 281; a.mlf., 1962, s. 235; a.mlf., 1322, s. 70; İbn Haldun, 1402/1982, s. 41-43.)

Birlikte yaşama konusuna ilişkin yapılan tüm bu temellendirmelerden son­ra şöyle bir sonuca gidilebilir: Toplum insan hayatı için vazgeçilmez bir yer ve alternatifi olmayan bir araçtır. İnsanların ontolojik olarak eşit donanımlara sahip olmayışı birlikte yaşamayı veya toplumsal hayatı gerekli kılmaktadır. Do­layısıyla toplumsal hayat bireylerin kendi hayatlarını devam ettirme noktasın­daki yetersizlikleri gerçeğiyle doğrudan bağlantılıdır. Binaenaleyh karşılıklı işbirliği ve dayanışma hayatın kanunu ve sosyal hayatın vazgeçilmez gereğidir. Öte yandan toplum yalnızca yaşamla ilgili bir takım ihtiyaçların karşılanmasını sağlayan bir araç değil, aynı zamanda bireylerin ahlaki kemale ermesini sağla­yan bir araç ve alandır. O halde birey medeni varlık olarak kendini toplumda gerçekleştirir. İşte, bu husus, bir yandan birlikte yaşamanın gerekliliğine, diğer yandan değerine işaret etmektedir. Ayrıca, söz konusu değerin “insan medeni bir varlıktır” tanımındaki medeni kavramından çıkarılması medeniyet kavra­mının kendinde bir birlik idealini barındırdığı gerçeğini de dile getirmektedir. O halde medeniyet, içinde bulunduğumuz toplumdaki farklı kültürleri ve tem­silcilerini bir birlik ve bir tevhid evrenine dâvet ve çağırı olmalıdır. Toplumsal varlık toplumda yaşayan ve toplumsal yaşamı bütün imkan ve sınırlılıklarıyla diğer insanlarla paylaşan insan demektir. Birlikte yaşamak insan için zorunlu bir durumu ifade etmektedir. Bu yaşam tarzı farklı yaş, cinsiyet, statü, meslek, eko­nomik düzey, ırk, görüş, düşünce, inanç, din ve kültüre sahip olanların, farklı düşünen, inanan ve yaşayan insanların birarada yaşaması, belli ortak paydalarda buluşarak toplumsal hayat içinde varlıklarını sürdürmeleri şeklinde anlaşılırsa, o taktirde toplumsal hayat farklılıklarla birlikte yaşamak anlamına gelir.

İnsanların inanç, düşünce, ahlak, davranışlar, ırk, soy ve kabile bakımından farklı olması toplumsal bir olgudur. Nitekim Kur’an’daki bazı âyetler de hu­susa özellikle dikkat çeker (Bkz. Hûd 11/118-119; Mâide 5/48; Rûm, 30/22; Leyl 92/4 vd). Fakat inancı, düşüncesi, işi, dili, ırkı, soyu ve kabilesi farklı insanlardan oluşan bir toplumda birlikte yaşamanın sosyal yardımlaşma ve da­yanışma açısından gerekli olmasına karşılık getirdiği bir takım sorumluluklar, hak ve görevlerin de olduğu hususu unutulmamalıdır. Bu görev ve sorumluluk­ların yerine getirilmemesi, temel haklara riayet edilmemesi toplumda bir takım sorunlar doğuracaktır. İşte tam bu noktada şu iki soru insan aklına geliyor: Bu sorulardan birincisi birlikte yaşamanın insanoğlu için neyi ifade ettiği, ikincisi ise insanoğlunun bir anlamda kaderi olan birlikte yaşamayı nasıl sağlıklı bir şekilde sürdürebileceğidir. Bütün bu tespit ve açıklamalardan sonra konuyu bu bağlamda tartışma ve temellendirmeye çalışacağız.

Birlikte Yaşamanın Mahiyet

Birlikte yaşamanın mahiyetini felsefi açıdan irdelediğimizde, bunun felsefenin çok eski bir problemi olduğunu söyleyebiliriz. Şöyle ki bu konu kendiliğin­de parça-bütün ilişkisi, değişen-değişmeyen, görünen görünmeyen, “bir” ile “çok”un ilişkisini ifade eder. Aslında Tanrının kevni ayeti olan doğayı mü­şahede ettiğimiz zaman kendilerini yabancılaştırmaksızın sözkonusu kutuplar arasındaki birleşme ve birlikteliğin nasıl gerçekleşebildiği ve ortaya müşterek bir yapının nasıl çıkabildiği şeklindeki sorular bir anlam arayışı içinde olan veya hayatını anlamlandırarak yaşamak isteyen insanı düşündürmüyor değil? Bu sorulara yanıt bulma sürecinde doğadaki bu birlik ve nizamı sağlayan iki çeşit ilkenin olabileceği ihtimali akla gelmektedir. Farklılıkların bir bütün halinde bir araya gelmesinin birinci yolu, doğadaki bu birliği ve nizamı sağlama yetkisinin farklılıklardan bir tanesinin güdümünde olduğu ihtimalidir ki bu makul görül­memektedir. İkinci yol da, her bir farklılıkta kendisini ifade eden ve hiçbir fark­lılığa indirgenmeyen temel birlik ilkesinin veya ilkelerinin olduğu ihtimalidir ki bu anlamda fizik yasalarından bahsedebiliriz. Dolayısıyla evrende farklılıklar arasında birlik ve dengeyi sağlayan ilklerin ne olduğu problemini tartışırken bu durumun bizi doğrudan fiziki kavramlar alanına götüreceği kesindir. Nihaye­tinde everendeki birlik ve nizamın sağlanmasına ilişkin belli fizik yasalarının olduğunu göreceğiz.

Konuyu beşeri ilişkiler açısından inceleyecek olursak, öncelikle birlikte ya­şamaktan neyin kastedildiği meselesini vuzuha kavuşturulması gerekecektir. Örneğin birlikte yaşamak farklı inanç ve kimliklerin birleştirilerek onlar arasın­daki faklılıkların ortadan kaldırılıp yeni bir birlik ve inanç oluşturmak mıdır? Ya da bir kimlik ve inancın başka bir kimlik ve inanç içerisinde eritilmesi midir? Bireyler ve toplumlararası birlik ve beraberliğin sağlanabilmesi için söz konusu birlikte yaşama prensibini üzerine bina edebileceğimiz ne tür kavramlar alanına ihtiyacımız var?

Şimdi bu soruları teker teker yanıtlamaya çalışalım. Öncelikle belirtmeliyiz ki, farklı inançların ve kimliklerin birlikte yaşaması kimlikleri ve inançları bir­leştirerek yeni bir birlik ve inanç oluşturmak değildir. Zira bu durumda kimlik­ler ve inançlar arasındaki farklılıkların ortadan kaldırılması gerekecektir ki, bu da az önce sosyal varlık olarak tanımlanmış olan insanın ve onun oluşturduğu toplumların fıtratına terstir ve imkansızdır. Diğer yandan yine birlikte yaşama idealinin inançsal ve kültürel farklılıklardan birinin diğerinin güdümüne veril­mesiyle gerçekleşeceğini de söyleyemeyiz. Zira birlikte yaşama bir kimlik ve inancın diğer bir kimlik ve inanç içinde eritilmesi anlamına gelmez. Birlikte yaşama idealinin gerçekleştirilmesine ilişkin belki en makul yol farklılıklardan her birinin kendisini ifade edebileceği ve hiçbir farklılığa indirgenmeyeceği “te­mel birlik ilkeleri”ni belirlemek ve oluşturmaktır. Peki, birlikte yaşama pren­sibini gerçekleştirmek ve bu prensibi daim yaşayan dinamik bir değer haline getirmek ve bu eksende temel birlik ilkelerini belirlemek için hangi alana ya da hangi değerler ve kavramlar alanına yönelmemiz gerekecektir? İşte bu sorular bizi araştırmamızın bir sonraki kısmına götürmektedir.
       
Birlikte Yaşamayı Sağlayan Değerler Alanı ve Önemi

Birlikte yaşamayı zihinlerde bir ilke ve bu ilkeyi daim yaşayan dinamik bir değer haline getirmek, yine bu eksendeki temel değerleri belirlemek adına ge­rek dini, gerekse felsefi açıdan bir araştırma içine girdiğimiz zaman bu alanın ahlaki değerler alanı olduğunu söyleyebiliriz. İnsanlık tarihinde aile yaşamın­dan insani ilişkilere, ekonomiden siyasete hemen her alanda sosyal bir olgu olan ahlakın toplumsal yapının işleyişinde önemli bir yere sahip olduğunu gö­rüyoruz. Birlikte yaşama karşılıklı ilişkilere dayalı bir süreç olduğuna göre o halde bu sürecin sağlam bir şekilde işleyişi yalnız ahlakî değerler çerçevesinde mümkün olabilir (Blau, 2005, s. 194). Zira düşünce ve davranışları itibariyle genellikle egosentrik bir eğilimde bulunan insan, bu eğilimini devam ettirdiği sürece toplumsal sorunların giderek artma olasılığı kaçınılmaz olacaktır. Bunun için insanların ortak ahlakî değerler üzerinde düşünme ve tüm ilişkilerini bu eksende yürütmeleri önemli bir ihtiyaçtır. Ahlakî değerlerden yoksun bir sosyal yapı kaos ve çatışmalara müsait bir konuma gelecektir (Akdoğan, 2004, s. 180­181; ayrıca geniş bilgi için bkz. Gough, 2002). Çünkü ahlaki değerler toplum bireylerinin ortak değerler evreninde bütünleşmelerini, birlik ve beraberlik bi­lincine, kısacası bütünsel bir hayat felsefesine ulaşmalarını sağlar. Sosyal do­kunun ahlaki değerlere göre örülerek oluşmasını sağlayacak böyle bir yaşam felsefesi bireyin ve toplumun aynı idealler doğrultusunda hareket etmesine sebep olacaktır. Binaenaleyh sosyal yaşamın temel unsurlarından olan maddî değerler alanına kıyasla manevi değerler alanının öncelik arzedeceği rahatlıkla söylenebilir (bkz. Karakoç, 1995, s. 82; Kozak, 1999, s. 11). Zira ahlakî değer­lerden örülecek sosyal doku toplumun varlığını sürdürmesi açısından gerekli olan sosyal, iktisadi ve siyasi güç ve dinamikliği de beraberinde getirecektir. Bu anlamda her bir toplumun güç ve birlik-beraberik açısından dinamikliği toplum bireylerinin ahlâkî değerlere bağlılık niteliğiyle doğrudan orantılıdır diyebiliriz (Gould, 1981, s. 832-833).

Örgü bağlarını Ahlâkî değerin oluşturmadığı sosyal yapının kaderiyse kuş­kusuz ki, değerler bazında bir yozlaşma, kargaşa ve huzursuzluk olacaktır. Fârâbî’nin erdemsiz şehrinin niteliklerini taşıyacak böyle bir toplumun bireyleri benmerkezciliği hayat felsefesi edinerek kendi hayatını tüm faktörlerin üzerin­de görecektir ki bu da birlikte yaşamanın temel ilkelerine aykırıdır. Nitekim toplumsal yaşamın temel ilkelerinden biri insan olmanın değerini korumayı is­temektir. Böyle bir ilkeyi hedef edinen yaşam felsefesi insanı araç olarak değil, amaç olarak görür. O halde bireyin fiil ve davranışları Kant’ın da belirttiği üzere insaniyet için bir araç değil, bir gaye olmalıdır (Bkz. Ülken, 1946, s. 9). Burada önemli olan yaşamı mümkün olduğu ölçüde insanların yararına dönüştürmektir. Dolayısıyla bireyin kendi menfaatini düşünürken toplumsal olanı da göz ardı et­memesi gerekir. Hatta toplumsal olana öncelik hakkı tanımak bireyin yaşamının ve geleceğinin teminatı açısından bazen daha uygun görülmektedir. Çünkü bireye kıyasla toplum istikbale yönelik bir boyut taşımaktadır (Kuçuradi, 1998, s. 65).

Bir toplumda sübjektif beklentilere önem verilmeyerek evrensel olanın ön­celikli olma derecesinin toplum bireylerinin ahlakî değerleri özümseme dere­cesiyle doğru orantılı olması gerçeği birlikte yaşama veya sosyal yaşam ba­kımından ahlakî değerler alanının ne kadar önemli olduğuna işaret edecek bir diğer husustur. Nitekim ahlakî değerler kişisel özelliklerden ziyade evrensel bir boyut taşırlar. Buna göre evrensel özelliklerde ve tüm insanlar için geçerli olan mümkün objektif kurallar yalnız temel ahlak değerlerinin varlığı ile sağlanabi­lir. (Kılıç, 1992, s. 134, 158-159) Toplum bireylerinin adalet, doğruluk, dürüst­lük, diğerkâmlık, hoşgörü, vb. ahlakî kavramları düşünmeleri ve hayatlarını bu eksende sürdürmeleri ailedeki sosyal ilişkilerden itibaren kültürler arası ve son olarak medeniyetler arası ilişkilerin sağlam bir zeminde yürüyebilmesine büyük katkı sağlayacağı şüphesizdir. Ahlakî değerleri benimseyerek hayata geçiren bireylerden oluşan toplumsal yapıda ilişkiler insana insanca muamele etmeyi gerekli kılmaktadır ki, bireyin ben merkezli kölelikten kurtuluşu da bilhassa böyle bir duyarlılık sayesinde gerçekleşmiş olacaktır. (Topçu, 1998, s. 80-91; ayrıca bkz. Kaya, 1995, s. 124) İnsan faktörünün sürekli gündemde tutulmasını sağlayan böyle bir ahlakî duyarlılık ben ve biz duyguları arasındaki dengeyi sağlayarak toplumsal yaşamı kişisel tercihlerin mutlaklaştırıldığı bir toplum olma özelliğinden kurtaracaktır. Bu anlamda ünlü Hint düşünürü Tagor’un şu sözleri dikkate şayandır: “Bir insanın hayatından daha büyük bir değeri yoksa onun hayatının da bir değeri yoktur.” (Akdoğan, 2004, s. 187)

İnsana yaşam ile ölüm arasındaki süreçte denge kurabilmesi için bir duyarlılık ve bilinç sağlayan ahlakî değerler birlikte yaşama veya toplumsal hayat açısın­dan birer denge konumundadır. Ahlakî değerler insana insan onuru ve haysiye­tine dayalı bir hayat öngörmektedir. Binaenaleyh manevî bağların birlikte yaşa­ma adına maddî menfaatleri önceleyen temel unsurlar olduğunu söyleyebiliriz. (Günay, 1998, s. 389-390; Güngör, 1997, s. 19)

İnsanoğlunun birlikte yaşamak adına ahlâkî değerlere olan ihtiyacı doğal ola­rak din ve felsefeyi de gündeme getirmektedir. Zira ahlakî değerler alanı hem dini hem de felsefeyi içeren bir alandır. Ahlak sözkonusu olunca gerek dini, ge­rekse felsefi metinlerin tevhid medeniyetine ilişkin unsurlar içerdiği rahatlıkla söylenebilir. Gerek dinin ana metinlerini, gerekse Fârâbî’den Kant’a, oradan da günümüze kadar bu bağlamda yazılan bâzı felsefî yapıtları incelediğimiz zaman her iki alanın insanın hem bireysel, hem de sosyal mutluluk ve huzurunu hedef edindiğini görebiliriz.

Din ile ahlak arasında çok yakın bir ilişki söz konusudur. Filozofların çoğu da zaten bu ilişkiler üzerinde durarak teoriler geliştirmişlerdir. Hatta dine karşı olanlar bile onun sosyal bir olgu olduğunu inkar etmemektedir. Şöyle ki, Marx ve Durkheim gibi pek çok sosyolog, dinin bir yanılsama olduğunu kabûl etme­lerine rağmen onun sosyolojik anlamda gerçekliğini görmezden gelememişler. Kimi dini kalpsiz bir dünyanın kalbi, günlük hayatın acımasızlığından kaçıp sığınılan bir liman olarak, kimi de dinin insanların ortak inanç ve değerlerini beyan etmek için biraraya gelmelerini sağlayan ve aynı zamanda toplumsal de­ğişmede önemli rol oynayan unsur olarak tanımlamıştır. (Bkz. Giddens, 2000, s. 470, 495) Dolayısıyla varlığı itibariyle insanlık tarihi kadar eski olan din bi­reysel ve toplumsal hayatın vazgeçilmez unsuru olup, bireyin ve toplumların hayatını derin bir şekilde etkilemiş bir yaşam tarzı ve toplumsal dinamizmin mayasıdır. Öte yandan insanoğlunda fıtri olarak mevcud olan inanma ve bağ­lanma duygusu onu hayattaki bunalımları aşma, bir takım yaşamsal problem­leri çözme ve manevi dünyasını geliştirme adına dine başvurmasını kaçınılmaz kılmıştır. Günümüz insanının sık sık yüzleştiği psikolojik problem ve steslere karşı kişiye ruhsal huzur sağlayan dinin aynı zamanda toplumsal yaşamda da insanların karşılıklı hak ve hukuklarına uygun davranmalarına, haksızlık yap­mamalarına belli ölçüde manevi destek sağladığı söylenebilir ki bu da birlikte yaşama açısından dinin rolüne işaret edecek önemli bir husustur. (Hökelekli, 2008, s. 75) Nitekim bireyin hak ve özgürlükleri ve toplumsal barış tüm dinlerin temel öğelerinden olan kutsal metinlerin ortak mesajlarındandır. (Bu konuda geniş bilgi için bkz. Çetinkaya, 2012/1, s. 151-158)

Dinlerin insanlık alemine sunduğu birlikte yaşama ilkesi hayatta farklılıklar arasında ortak zemin oluşturma gayesini gütmekte ve bunu insan olma hakikati üzerine bina etmektedir. Gerek ilahi, gerekse gayri ilahi dinlerin bu anlamdaki en temel ilkesi ise “kendin için istediğini başkası için de iste” kuralıdır. (Dünya dinlerinde bu altın kurala ilişkin karşılaştırmalı örnekler için bkz. Vigil, 2008, s. 77; bu ilke Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde “Kendisi için istediğini, kardeşi için istemeyen iman etmiş sayılmaz.” şeklinde yer almaktadır. Bkz. İbn Hanbel,

Müsned 1/113) Buna göre insan olma ve empati pek çok dini öğretinin temelini oluşturan ortak öğelerdir. Binaenaleyh dinlere göre entegrasyonun temel alın­dığı birlikte yaşama olgusunun en temel dinamiklerinin insan olma yüceliği, empati ve hoşgörü olduğunu söyleyebiliriz.

Din ahlakî değerler üzerinde yaptırıcı bir fonksiyona sahiptir. Hayatın nihai anlamını Aşkın (transcendent) kavramı üzerine bina ederek açıklayan din, in­sanlara hayatlarını ve sosyal ilişkilerini sözkonusu nihai anlamı merkeze alarak sürdürmelerini, yani teosentrik bir yaşamı tavsiye etmektedir. (Bkz. Swidler, 2000, s. 2-8) Böyle bir hayatın temel dinamiği ise ilahi sevgidir. İnsanın bütün ilişkilerinin ahlakî olmasının temelinde de bu sevgi yatmaktadır. İlahî sevgi, gerek bireysel ve gerekse toplumsal hayatta benmerkezciliği bertaraf eden ve yaşam için her şeyi mübah görmeyen bir anlayışı beraberinde getiren bir dina­miktir. Bu anlamda “Tanrı yoksa her şey mübahtır” diyen Dostoyevski de Tanrı­nın varlığının insan hayatı için ifade ettiği manaya işaret etmiş olmalı. (Güngör, 1997, s. 125) Her şeyin mübah olduğu bir toplumda sınırsız bir özgürlük söz konusu olacaktır. Oysa ki, yaşanabilir bir toplumun temel ilkesi bireyin özgür­lük alanının diğer bireylerin hak ve hukuklarıyla sınırlı olmasıdır. Bu sınır gör­mezlikten gelinirse, insan hakları, demokrasi vs. gibi birlikte yaşamanın gerekli öğelerinden bahsetmek imkansız olacaktır. İşte ahlakî ve dinî ölçüler insanların hayatını sınırlayan, daha doğrusu dengeleyen ölçütler olarak belirmektedirler. Dini merkeze alarak yaşayan bireyler ve toplumlar hayatın kutsal bir kökene sahip olduğunu ve varoluşun dinsel olduğu ölçüde veya hakikate katıldığı öl­çüde anlam kazanacağını idrak edecek ve duyarlı olacaktır. İşte bireyi ve toplumları manevi değerler karşısında olumlu tutuma sevk edecek böyle bir bilinç ve duyarlılık toplumsal ilişkilerin ahlakî bir boyut kazanmasını da beraberinde getirecektir.

Dinin bireysel ve toplumsal yaşama ilişkin pek çok norm ve ilkeler sunmuş olmasının yanısıra insanları karar vermede özgür bırakmış olduğu “iyi”, “kötü” ve “özgürlük” gibi alanların mevcudiyeti insan hayatında felsefe yapmayı veya felsefi akletmeyi kaçınılmaz kılmıştır. Kur’an’da ya da İslam Felsefesinde “hik­met” kavramıyla ifade edilen felsefenin daha çok sözkonusu kavramlar ala­nında işlevsel olduğu söylenebilir. Öte yandan ilahi buyruklarla onların hayata uygulanması arasında bazen büyük mesafeler olabilir. Dinin özellikle üzerinde durduğu ahlaki problemler bir plan ve programlama işi değildir. Bu anlamda aklın ve düşünmenin bu mesafenin kapatılması adına Tanrının insanlığa bir lüt- fu olduğu söylenilmelidir. Hayatın dinamik ve değişken yönüyle ancak felsefi akletmekle başedilebilir. Dolayısıyla düşünme ve buna bağlı olarak sistemli dü­şünmeyi ifade eden felsefi düşünme hayatın her sayfasının vazgeçilmez unsuru­dur. Hayata, evrene ve varlıklara ilişkin felsefi akletme insanda bir ahlak bilinci oluşturur, onun teşekkül ve tekmilini sağlar. İnsanoğlunun düşünce faaliyeti so­nucunda ulaştığı bilgiler bir sonraki kademede ahlaki sorumlulukları doğurur ve yaşamın temel espirisi olan ahlaki duyarlılığa neden olur. Bilhassa bu duyarlılık sayesinde sahip olduğumuz bilgiler bir erdeme dönüşür ve hayat için bir anlam ifade eder. Bu anlamda Kur’an’da zaman zaman “hiç düşünmezler mi?”, “hiç akletmezler mi?” “hakikatin ancak âlim ve temiz akıl sahibi kimseler tarafından bilinebileceği” (Ra’d 13/19), “hikmeti ancak akıl erdirip bilgi sahibi olanların anlayabilecekleri” (Ankebut 29/43), “Siz hiç düşünmez misiniz?” (En’am 6/50) şeklinde geçen ve düşünmeyi farz haline getiren ayetlerin bulunmasının mantığı belli ölçüde anlaşılmış olmalı. Tanrının dağlara yüklemeyip de yalnız insana yüklediği aklın onun doğasına uygun bir taakkul, tefekkür, tedebbür ve nazar gibi sorumlulukları beraberinde getirdiği unutulmamalıdır. Çünkü bireysel ve toplumsal hayat yalnız tefekkür laboratuvarından geçirilmek suretiyle anlam kazanır; hayat tefekkür yoluyla elde edilen sonuçlar doğrultusunda yaşanarak değer kazanır ki, Sokrat’tan Fârâbî’ye, oradan da günümüze kadar pek çok filo­zofun erdemli yaşamla kastetmiş oldukları da budur zaten. (Bkz. Taylan, 1991, s. 68; Fârâbî, 1983, s. 74-75; a.mlf., 1961, s. 133) İnsan düşünmekle sorumludur ve sorumlu olduğu şeylerin en önemlisi düşünmektir. Zira insan diğer sorumlu­luklarının farkına da bilhassa düşünerek varır. Düşünce veya tefekkür felsefenin temel esaslarından biriyse, o halde felsefe/hikmet hem bireysel hem de toplum­sal hayatımızın vazgeçilmez bir unsurudur.

Meseleyi birlikte yaşama bakımından irdelediğimizde felsefenin birlikte ya­şama bilincinin oluşması ve böyle bir yaşamı sağlayan temel ahlakî değerlerin öğrenilmesi açısından önemli bir alan olduğunu söyleyebiliriz. Şöyle ki daha önce de söylediğimiz üzere insanın tabiatı itibariyle medeni bir varlık oldu­ğu düşüncesinden hareketle onun birlikte yaşamak zorunda olduğu tezini ileri süren İslam filozofları, ayrıca, birlikte yaşamanın sağlam bir zeminde varlığı­nı sürdürebilmesi için gereken ahlaki değer ve erdemlere de kendi eserlerin­de yer vermişlerdir. Bu bağlamda Fârâbî’nin, Ârâ’u ehlil-medînetil-fâdıla ve Siyâsetü’l-medeniyye’si, Mâverdî’nin Edebü’d-dünyâ ve’d-dînS, İbn Sînâ’nın es-Siyâsetü’l-menziliyye^[6] ve el-Ahlâk^[7] adlı eserleri, İbn Miskeveyh’in Tehzîbu’l-ahlâk’ı, Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’si^[8], Kınalızâde Alî’nin Ahlâk-ı Alâîsi, İbn Haldun’un Mukaddimemi vb. eserler sosyal yaşam ve ahlaka dair faydalanabi­leceğimiz somut örneklerdir. (Mücahid, 2005, s. 68-80, 157-172)

Gerek İslam dininin, gerekse ilahi mesajlardan esinlenerek İslam filozofla­rının sunduğu hayat felsefesi aile içi,bireyler arası ve kültürler arası ilişkilerde olduğu kadar, medeniyetler arasındaki iletişim açısından da, bir başka ifadeyle bir bireyin başka bir birey karşısında, bir kültürün başka bir kültür karşısında olduğu kadar bir medeniyetin başka bir medeniyet karşısındaki tavrını doğru bir biçimde belirleyebilme açısından önemi haizdir. Bu anlamda ilk önce ken­dimizden başlayıp yaşadığımız toplumun ulemaları aracılığıyla bizlere tevarüs eden iç dinamiklerimizi ve değerlerimizi yeniden gözden geçirmemiz, hem İs­lam peygamberini ve onun tüm hayatını hem de İslam filozof ve düşünürlerinin görüşlerini günümüzde birlikte yaşama sorunlarına çözüm üretecek sorular eşli­ğinde revize etmemiz ve değerlendirmemiz gerekmektedir. Zira onların sunmuş oldukları yaşam felsefesi ve kurmuş oldukları İslam medeniyeti toplumdaki farklı kültür ve temsilcilerini bir birlik ve bir tevhid evrenine davet etmekte, çağırmaktır. Böyle bir çağrı bireyin, inançların, kültürlerin ve toplumların hem kendisini hem de ötekisini kapsayacak bir vaatte bulunmadır. Tarihi verilere baktığımız zaman bu türden bir davetin temelini oluşturan ahlak ilkeleri ve değer­lerinin ne sadece kutsal metinlerde ne de felsefi ahlaka dair yazılmış eserlerde kalmayıp uygulandığını da görebiliriz ki, bunun en uygun örneğini tarihi seyir içerisinde daha önce de zikrettiğimiz üzere bir tevhid medeniyeti özelliklerini içeren İslam medeniyeti oluşturmaktadır. Bu anlamda İslam medeniyetini birlik ideali için asırlarca gerçekleştirilmiş bir ahlaki değerler alanı olarak değerlendirebiliriz.

Birlikte yaşamayı sağlayan ahlakî değerler alanına ilişkin buraya kadarki tar­tışmalardan sonra bu konuda insan aklına gelebilecek son soru birlikte yaşa­manın sağlam bir zeminde sürdürülmesini sağlayacak temel ahlakî değerlerin neler olduğuna ilişkin olacaktır. O halde şimdi birlikte yaşamayı sağlayan temel ahlâkî değerlerin neler olduğunu irdelemeye çalışalım.

        Birlikte Yaşamanın Temel Ahlakî Değerleri

İslam dininin temel kaynağı olan Kur’an ve Sünnet’te yer alan ahlakî değerler ve bu değerlerden yola çıkarak İslam filozoflarının ortaya koydukları öğretiler Müslüman olsun ya da olmasın her bir bireyin güzel bir karakter ve sosyal bir terbiye alabileceği ahlâkî tahayyül âleminin kontrolündedir. Böyle bir hayat fel­sefesinin ona bağlı olanları belli bir dinin mensuplarıyla sınırlı olmayan ahlâkî düşüncesinin evrenine davet eden sentetik ahlakî kurallar ortaya koyduğunu söyleyebiliriz. Gerek ahlakı Kur’an üzere olan İslam Peygamberinin (Kalem 68/4) uygulama ve tavsiyeleri, gerekse bu ilkelerden hareketle bir hayat felse­fesi ortaya koyan İslam filozoflarının öğretileri bireyin ve toplumun ahlakî de­ğerlere göre şekillenmesi ve birlikte yaşamanın sağlam bir zemin üzerine bina edilmesinin teorik temellerini oluşturması bakımından önemi haizdir. Şöyle ki, naslardaki emirler, nehiyler, ibret alınacak kıssalar, hükümler, iman ve ibadet esaslarının ve bu bağlamdaki felsefi öğretilerin temel hedeflerinden birinin bireyleri ve toplumları daha huzurlu ve mutlu kılmak olduğu görülmektedir. (Rahman, 1996, s. 5) Bu eksende çalışan insanın gayesi de sadece kendisine ve Müslümanlara değil, tüm insanlığa faydalı olarak Tanrı’nın rızasını kazanmak doğrultusundadır.

İslam medeniyetinin farklı kültürleri ve medeniyetleri kucaklayacak bir dinamizme sahip olduğunu daha önce söylemiştik. Bu dinamizmin unsurlarını oluşturan temel değerlere gelince bunların esas olanlarının merhamet, sevgi, adalet, hoşgörü, hilm, barışseverlik (müsaleme), diğergamlık ve dayanışmanın olduğunu görüyoruz. Fakat birlikte yaşamanın sağlam bir zeminde sürdürüle­bilmesi için önemli olan bu değerlerin yanısıra ayrıca kardeşlik ve güven duy­gusu dediğimiz iki önemli duygunun da sosyal ilişkilerin dokusunu oluşturan temel öğeler olduğu unutulmamalıdır. Bu iki duygunun bulunmadığı toplum- larda sosyal birlikten bahsetmek neredeyse imkansızdır. Nitekim tarihe bir göz attığımızda, Arapların İslam’dan önce uzun süre kabile zihniyetini aşan sosyal birlik ve devlet kuramamalarının esas sebebi sözkonusu duyguların yokluğun­dan kaynaklanan şiddet içerikli ve çatışmacı ahlak zihniyetiydi. Bu nedenledir ki, İslam Peygamberi öncelikle insanları bir olan Allah’a inanmaya ve tevhidde bütünleşmeye davet etmenin yanısıra bu tevhidin sosyal hayatta birlik ve da­yanışma şeklinde gerçekleşmesi için kardeşlik kavramını kullanarak yola çıktı. Buna göre kardeşlik kavramını birliğin sembolü olarak niteleyebiliriz. Çünkü o dönemde Müslümanlar arasında sosyal birlik, bütünleşme ve dayanışma bilhas­sa kardeşlik kavramının toplum tarafından özümsenmesi ve yaşanan bir duygu haline gelmesiyle gerçekleşmişti. Naslarda bu duyguya atfedilen büyük önemi dikkate alacak olursak, kardeşlik duygusunun İslam ahlakı bakımından birlikte yaşamanın en önemli temellerinden birini oluşturduğu rahatlıkla söylenebilir. Bu kavram naslarda cahiliye’nin “soy-sop ayrımcılığı” anlamına gelen asabi­yet kavramının karşıtı olarak geçmektedir. Şöyle ki, İslam, asabiyet zihniyetini reddederek toplumdaki kimsesizler ve güçsüzler hakkında “onlar sizin dinde kardeşleriniz ve dostlarınızda”^[9] buyurdu. Bu anlamda “Veda Hutbesi”nin de bizlere önemli mesajlar verdiği hatırlatılmalıdır. Şöyle ki, sözkonuzu hutbede İslam Peygamberi şöyle buyurmaktadır: “Ey insanlar! Şunu iyi biliniz ki Rabbiniz birdir; atanız birdir. Hepiniz Âdem’in çocuklarısınız; Âdem de topraktandır. Arap’ın başka ırka, başka ırkın Arap’a, beyaz ırkın siyah ırka, siyah ırkın beyaz ırka-takva dışında- bir üstünlüğü yoktur.” (İbn Hanbel, el-Müsned, V, 411; Ebu Dâvud, “Edeb”, 111)

İşte, aslında sadece Müslümanların değil, tüm insanlık âleminin önemsemesi gereken evrensel nitelikli bu ilke insanlara belli ortak noktaları hatırlatarak iliş­kilerini insan olma hakikati üzerine bina etmelerini tavsiye etmektedir. Bu an­lamda bir gün ashabıyla otururken geçen bir Yahudi cenazesine saygı göstererek ayağa kalkan İslam Peygamberinin kendisine “Ya Rasulallah bu geçen bir Yahu­di cenazesidir” diyen ashabına “Müslüman değilse de insan da mı değil?” (bkz. Müslim, “Cenaiz”, 78, Hadis no: 1596) şeklinde cevap vermesi tüm insanlığa önemli bir mesaj niteliğindedir. Ünlü filozof Kant’ın “öyle davran ki, senin iste­menin maksimi, aynı zamanda genel bir yasa koymanın da ilkesi olarak geçerli olabilsin” (bkz. Kant, 1999, s. 35) şeklindeki felsefesinin de temelini oluşturan böyle bir hakikatin bilincinde olmak sosyal bir varlık olan insanı birlikte yaşa­manın ana ilkelerinden olan “kendin için istediğini başkası için de iste” öner­mesini aklen ve kalben kabullenmeye ve gerçekleştirmeye götürecektir. İslam’a göre de imanın tâli unsurlarından olan bu ilkenin (Bkz. İbn Hanbel, el-Müsned, 1/113) kitabî ve kitabî olmayan dinlerin yanısıra felsefi öğretilerin de altın ku­rallarından biri olduğunu söyleyebiliriz. (Swidler, 1999, s. 20-21) Dolayısıyla insan olma, empati (duygudaşlık) ve karşılıklı anlayış temelli öğreti gerek dün­ya dinlerinin gerekse bazı felsefi öğretilerin ortak söylevidir. (Dinlerin bu bağ­lamdaki karşılaştırmalı öğreti ve ilkeleri için bkz. Çetinkaya, a.g.m., s. 151-158) Bu öğretilere göre insan olmak saygıyı hak etmek için yeterlidir. Öte yandan insanın Kutsal Varlığın ruhunu taşıdığı hususu da hatırlanacak olursa böyle bir varlığın saygıyı hak etmesi inançlı kimseler tarafından doğal olarak kabul edile­cektir. İşte birlikte yaşama bağlamında en güzel örneklerden biri olan “Medine Sözleşmesi”nin temelini oluşturan zihniyet de böyle bir kabule dayanır. Böyle bir kabul yine birlikte yaşamanın temel öğelerinden olan güven duygusunu da beraberinde getirecektir ki, bu da sonuç olarak Kur’an-ı Kerîm’de ülfet ve ya “birlikte yaşama temayülü” olarak ifade edilen (Gazzâlî, 1332, II, s. 157-158) toplumsal kaynaşmanın gerçekleşmesini mümkün kılacaktır.^[10]

Birlikte yaşamanın değerleri bağlamında buraya kadar anlatılanlardan ilk olarak şöyle bir sonuca gidilebilir: Birey sosyal ilişkilerini insan olma haki­kati üzerine bina etmeli ve kendini değerleri itibariyle düşündüğünde ötekini de içine alacak şekilde sahip olduğu değerleri yaşatmalıdır. Dolayısıyla kişinin sahip olduğu değerler açılarak ve aşılarak ötekileri de kendi evrenine almalıdır. Bu anlamda gerek toplumdaki bireylerarası ilişkiler, gerekse kültürler ve medeniyetlerarası ilişkilerde bir fanus niteliğinde olan husus karşıdakini tanıma faaliyetidir. Zira, tanıma sürecinde elde edilecek tanımlar felsefi bir dille söy­lenecek olursa, bizim tanımını yaptığımız varlıkla olan ilişkilerimizin içeriğini belirlemesi açısından önemlidir. Dolayısıyla kişinin başka insanları, kültürleri ve medeniyetleri tanıması, onları fark etmesi kuracağı ilişkilerin içeriği açısın­dan gereken bir hususdur. Kur’an-ı Kerîm’de de belirtilen bu hususa^[11] göre kişi­nin birlikte yaşama adına her bir kültür ve medeniyetin kendine özgü bir yapısı olduğunu, karşısındaki kültür ve medeniyetin en az kendisin ki kadar önemli olduğunu, saygı gösterilmesi ve hak tanınması gerektiğini kabullenmesi en uy­gun tutum olacaktır.

Birlikte yaşamanın temelini oluşturan değerlere gelince bunların esas olan­larının merhamet, sevgi, adalet, hoşgörü, hilm, barışseverlik (müsaleme), diğergamlık ve dayanışma olduğuna yukarıda değinmiştik. Şimdi bu değerleri sırasına uygun olarak açıklamaya ve birlikte yaşama açısından taşıdıkları önemi ortaya koymaya çalışalım.

Merhamet: Etimolojik olarak r-h-m den kökünden gelen rahmet kavramının türevi olan merhamet, “acımak, şefkat göstermek” gibi manalara gelip toplum­sal veya birlikte yaşamanın başlıca erdemlerindendir. Gerek İslam’a, gerekse de bu eksende yazılan felsefi ahlak literatürüne göre Allah-insan, insan-insan ve insan-alem ilişkilerinin esas dinamiğini oluşturan merhamet, (Bkz. Yaran, 2011, s. 54-55) insanları hemcinslerinin ve diğer canlıların sıkıntıları karşısında duyarlı olmaya ve yardım etmeye sevk eden acıma duygusudur. Malum olduğu üzere Rahmân ve Rahîm sıfatları Allah’ın Kur’an-ı Kerîm’de kendisine atfettiği temel sıfatlardır. Bu duruma işaret eden İslam düşünürleri merhamet duygusu­nun sosyal ilişkiler ağında Tanrı’nın insanlığa bir lütfu olduğunu belirtmişlerdir. (Bkz. Râzî, 1990/1411, I, s. 166-171; a.mlf., 1323 h., s. 119) İnsanlığa lütfedilen ve insanlar arasındaki duygu birliğini, dayanışma ve paylaşmanın başta gelen amillerinden sayılan merhamet duygusundaki amaç muhtaç ve çaresizlere yar­dım edip, sıkıntılarını gidermektir. (Gazzali, 1322 h., s. 38-39)

Ayetlerde âlemlere rahmet olarak gönderildiği belirtilen İslam Peygamberinin (Enbiyâ 21/107) merhametini dile getiren ifadeler müslümanlar için bir ahlak modeli ortaya koymaktadır. Onun “bize merhamet etmeyeni başımıza musallat etme!” şeklindeki duası merhametin ve şefkatin ne kadar önemli bir değer oldu­ğunu dile getirmektedir. Nitekim İslam ahlakı da insanlara sosyal ilişkilerinde merhametli davranmayı ve ayrıca bu erdemi insanların birbirine tavsiye etme­lerini ister.^[12]

Birlikte yaşama ahlakının temel erdemlerinden olan merhamet kavramı fel­sefe tarihinde özellikle ortaçağ İslam filozofları, Batı felsefesinde ise Schopen­hauer tarafından üzerinde önemle durulan değerlerdendir. İslam filozofları mer­hamet erdemini adalet anlayışları bağlamında değerlendirmiştir. Şöyle ki, İslam felsefesinde merhamet (şefkat) erdemi ahlaki bir değer olarak adalet erdeminin çatısı altında yer alan akrabayı gözetmek (sıla-ı rahim), vefa, karşılık verme (mükafat), güzel ortaklık (hüsnü şirket), güzel yargı (hüsnü kaza) ve sevecenlik (teveddüt) gibi alt erdemlerle birlikte zikredilen temel erdemlerdendir. Bu er­dem İslam filozofları tarafından “kişinin birisinin başına gelen istenmeyen bir halden etkilenmesi ve bunun giderilmesi için gayret göstermesi” şeklinde ta­nımlanmıştır. (Bkz. İbn Miskeveyh, 1398/1978, s. 32; Tûsî, 1369, s. 116; Ayrıca karşılaştırmalı bilgi için bkz. Gafarov, 2011, s. 153) Onlara göre merhamet sos­yal ilişkilerde adaleti öncelemektedir (Bkz. Buharî, Cenâiz, 37; Vesâya, 2; Müs­lim, Vasiyet, 5) ki, bu özelliği ile onun sevgi erdemi ile ortak olduğu söylenebi­lir.^[13] Eflatun vs. gibi ilkçağ filozoflarını böyle bir erdeme yer vermediklerinden dolayı eleştiren Schopenhauer ise bu erdemin adaletten sonra ikinci büyük er­dem olduğunu dile getirir. (Tanyol, 1998, s. 73) Fakat ünlü filozof Nietzche’nin “acıma ahlakı” olarak da ifade edilen merhamet içerikli bir ahlak anlayışına karşı çıktığını görüyoruz. Nietzche’nin acımasızlığı ilke edinen ahlak öğretisi daha sonra 20. yüzyılda faşizmin temel aktorü olan Mussolini tarafından benim­semiş ve böyle bir ahlak zihniyetinin sonucunda dünyadaki toplumlar sayısız acılarla yüzleşmek zorunda kalmıştır. (Dedeoğlu, 2002) Yine bugün dünyada ve toplumlarda karşılaştığımız milli-etnik ve ideolojik zemindeki şiddet, terör, soykırımlar ve aileiçi şiddet olayları böyle bir zihniyetin sonucu olmalı. İşte, tarihte zikredebileceğimiz bu kabilden pek çok örnekler merhamet duygusunun insanlık için ne gibi önem arzettiğine işaret edecek mahiyyettedir.

Aileiçi ilişkilerden diğer sosyal ilişkilere kadar merkezi bir değer olan mer­hamet (Çağrıcı, 2004, C. 29, s.184) incelik, nezaket, şefkat, ihsan (fazlasıyla iyilikte bulunmak) (İsfahânî, 1426/2005, “r-h-m.” maddesi), bağışlama, sabır, sebat, tevazu, insaf, barışseverlik, yumuşak huyluluk, öfkeye hâkimiyet ve hoş­görü gibi alt değer veya erdemleri de içerir. Bunlar içerisinde toplumsal ilişki­lerde özellikle ihsan hassasiyeti gözetilmeksizin yapılan iyilikler zaman zaman incitici durumlara neden olabileceği için değerini kaybetmiş olabilir. Buna göre ihsan erdeminin insanoğlunun davranışlarının ahlakîliğini ve değerini belirle­yen temel kıstaslardan biri olduğunu söyleyebiliriz. İhsan birlikte yaşamanın ilk ve çekirdek kurumu olan ailede de huzur ortamını doğuran temel değerdir. Hatta bu kıstas eşlerin ayrıldıklarında bile hassasiyet göstermeleri gereken bir husustur. (Bakara 2/ 229) Sonuç olarak ihsan çizgisinin gözetilmediği ilişkiler merhametsizlik kategorisine girer ki, bu kabilden ilişkilerin de sosyal dokuyu çözeceyi kuşkusuzdur. Bu anlamda âyetlerin birinde Hz. Muhammed (sav)’e hitaben: “Allah’ın lütfu sayesinde onlara karşı yumuşak ve nazik davrandın, Eger sen katı kalpli-taş yürekli, kaba bir adam olsaydın, onlar senin etrafından dağılıp giderlerdi.” (Âl-i İmrân, 3/159) şeklinde yer alan ifadeler oldukça ma­nidardır. Buraya kadar anlatılanlardan yola çıkarak merhameti bazen nezaket ve şefkat dolu bir söz, bazen sabırlı bir duruş sergilemek, bazen başkasının ağ- rı-acılarını kendi ruhunda hissedip acıyla birlikte kalma iradesi göstermek, do­layısıyla bencillik duygularından sıyrılmış fedakarlık ve diğergamlık (özveri/ başkasını kendisine tercih etme) olarak tanımlayabiliriz.

Diğergamlık, yardımseverlik ve dayanışma: Öncelikle bu üç erdemin yuka­rıda bahsi geçen merhamet erdeminin kişilere verdiği ilham sonucunun ürünü oldukları belirtilmelidir. Bunlar içerisinde sosyal birlik ve dayanışmanın en ile­ri derecesinin oluşumunu sağlayan ve temel dinamiklerden olan diğergamlık erdemine gelince, bu erdem İslam ahlak literatüründe “îsâr” kavramıyla ifa­de edilmektedir. “Îsâr” bir kimsenin kendisi ihtiyacı olduğu halde elindeki bir imkanı başkasının ihtiyacının giderilmesi yolunda kullanmasıdır. Türk dilinde paylaşmak, fedakarlık ve ya diğergamlık olarak da ifade edilen bu erdem, Mus­tafa Çağrıcı’nın da belittiği üzere cömertlik erdeminin son sınırını oluşturmak­tadır. (Bkz. Çağırıcı, 2015, s. 33)

Sosyal yaşamda iyi insan olabilmek yaşamı anlamlı kılan temel faktörlerden biridir. İşte paylaşmayı ve ihsanı içeren diğergamlık ve fedakarlık iyi insan olabilmenin en önemli göstergelerindendir. İslam ahlakının temel kaynakları­nı incelediğimizde paylaşma duygusunun insanoğlunun sahip olduğu nimet­leri artıracağı belirtilmektedir. Örneğin Kur’an-ı Kerîm’de bu konuda şöyle geçmektedir: “Allah yaptığınız hayırları kat kat arttırır.” (Bakara 2/276; Sebe’ 34/39) Yine İslam Peygamberi malın eksilmeyeceğini paylaşım duygusunun işlevselliği ile doğrudan orantılı olarak görmektedir. (İbn Hanbel, el-Müsned, I, 193)Cafer Sadık Yaran’ın ihsân erdemine ilişkin düşüncelerini irdeleyecek olursak, Kur’an ve Sünnet’de geçen bu hususun sosyal yaşamdaki önemi daha iyi anlaşılmış olacak. Şöyle ki, C.S. Yaran’a göre feragat, ögeçilik ve özveri olarak da adlandırılabilecek söz konusu erdemin sosyal yaşamdaki işlevselliği toplumda mal ile ilgili her türlü hırsızlığın önlenmesinde küçümsenmeyecek derecede katkılar sağlamış olabilir. Fakat buradaki temel şart sözkonusu erde­min (ihsân) diğer erdemlerle birlikte toplum bireylerinin daha küçükken zihin dünyasına ve vicdanlarına kazınarak bir meleke haline getirilmiş olmasıdır. (Ya­ran, 2011, s. 51) Yine araştırmacılar şefkat ve diğergamlık sayesinde yapılan ih­sanlar veya yardımların toplumda meydana gelebilecek stokçuluk ve karaborsa gibi olayları önlemiş olacağı ve malın el değiştirmesi ile piyasanın hayati, mali ve iktisadi hareketlilik kazanacağı gibi hususlara dikkat çekmektedirler. Sonuç olarak sosyal yaşamda bireylerin ihsan ve diğergamlık duygusunun bir ürünü olan yardımlaşma erdeminin en önemli yanı ferdin ekonomisi ile toplumun eko­nomisini uzlaştırmış olmasıdır ki, bu da dolaylı olarak toplumun ahlakî seviye­sinin yükselişini beraberinde getirecektir. (bkz. Erdem, 2003, s. 166) Nitekim tarihe baktığımızda diğergamlık ve ihsan duygusunun daha önceden bencillik ve hoyratlığın hâkim olduğu cahiliye kültürünü birlik, beraberlik, dayanışma ve kardeşlik gibi erdemlerin yanı sıra “birimiz hepimiz için, hepimiz birimiz için” şiarını ilke edinen bir erdem medeniyetine dönüştürdüğü rahatlıkla söylenebilir. Mekke’den Medine’ye her şeyini bırakarak hicret edenlere Medineliler tara­fından (Ensar) yapılan yardım ve gösterilen şefkat ve dayanışma İslam mede­niyetinin bu erdeme ilişkin en iyi tarihi örneklerinden birini oluşturmaktadır. Kur’an’da üzerinde önemle durulan bu hususun Allah yanındaki değerine işaret edilerek, başkalarına sevgi ve şefkat göstererek yardımcı olan kimselerin ebedî mutluluğu kazanacakları müjdelenmekte ve böylece diğergamlığın bu bağlam­daki manevi etkisine işaret edilmektedir. (Kurtubi, 1386, c. 8, s. 27)

Yapılan her tür iyiliğin bir şekilde insan psikolojisi üzerinde etkisi olduğu söylenebilir. Onun toplumsal yaşamın en küçük ve önemli parçası olan ailenin bireyleri arasındaki etkisi ise daha fazladır. Zira Saffet Köse’nin de belirttiği üzere “ailede, iyilikten doğan sadece bir ihtiyacı karşılamak değil, aile birey­lerinin en önemli beklentisi olan sadakati belgeleyen bir özellik arz etmesidir. Eğer buradaki iyilik sözkonusu îsâr (diğergamlık) ölçüsünde olursa etki daha fazla olur.” (Köse, 2015, s. 286) İşte tüm bu fikirler sözkonusu erdemin birlikte yaşama adına ne kadar önemli bir erdem olduğunu vuzuha kavuşturmuş olmalı.

Sevgi: Birlikte yaşamanın ahlakının temelini oluşturmada diğer önemli bir değer sevgidir. İslam literatüründe “hub” kelimesinin türevi olarak muhabbet kavramıyla ifade olunan bu değer gerek nakli gerekse de felsefi metinlerde top­lumsal ahlakın temeli olarak nitelendirilmekte ve adaleti önceleyen değer ola­rak karşımıza çıkmaktadır. Semâvî kitaplarda özellikle İncil ve Kuranda sevgi kavramı üzerinde önemle durulmuş ve bu değerin dini hayatın temeli ve asli un­suru olduğu ifade edilmiştir. Bu bağlamda dini metinlerde sevginin Allah’a ve insana nisbet edilmekle iki açıdan değerlendirildiğini görüyoruz. Sevginin in­sana nisbet edildiği ayetlerde Allah sevgisi, iman sevgisiyle beraber mü’minler arasındaki sevgi türünden de övgüyle söz edilmektedir. Sevginin merkezinde Allah sevigisinin yer alması yaratılanın yaratandan ötürü sevilmesi bilincinin alt yapısını oluşturmaktadır. Bu bağlamda bir hadiste “Amellerin en üstünü Al­lah için sevmektir.” (Nesaî, Sünnet, 2) Yine bir başka hadiste “Sevdiğini Allah için sevmek, yerdiğini de Allah için yermek imandandır” (Buharî, İman, 1) di­yor İslam Peygamberi Hz. Muhammed (s.a.s).

Meseleye İslam ahlak felsefesi açısından baktığımızda da Allah’ı merkeze almanın bireyin tüm ahlaki tercihlerinin başlıca niteliği olarak değerlendiril­diğini görmekteyiz. Fârâbî, İbn Miskeveyh, Nasirüddin Tûsî, Kınalızade Ali, Muhammed Emin Şirvani vb. İslam filozofları sevgi erdemini sosyal ilişkiler ağının vazgeçilmez başlıca unsuru olarak nitelendirmişler. Temeli itibariyle Aristoteles’e dayanan bu görüşe göre sevgi erdeminin temel olarak iki varlık gerekçesi vardır: Birincisi sevginin doğal bir ihtiyaç olması, diğeri ise ahlaken gerekli olmasıdır. Sevginin doğal bir ihtiyaç olması insanın fıtratı itibariyle sos­yal bir varlık olduğu gerçeğine dayanmaktadır. (Gafarov, 2011, s. 241) İslam ahlakına göre toplum her insanın ahlaki ve insani mükemmeliğe yalnızca ken­disiyle ulaşılan bir yer olduğu için fıtratı itibariyle sosyal ve birbirine muhtaç varlıklar olan insanlar toplumsal ilişkilerini sevgiye dayalı olarak yürütmelidir. Onların bir toplum içinde yetkinleşme çabaları doğal olarak sevginin ahlaki ge­rekçesini de beraberinde getirmektedir. Buna göre sevginin ahlaken gerekli ol­ması bireysel olmaktan ziyade toplumsal ağırlıklıdır. Sonuç olarak sevgi sosyal ilişkilerin sağlam bir zeminde sürdürülebilmesi açısından insanların toplumsal­laşmasının ana unsuru ve ilkesidir. (Kaymakcan-Meydan, 2014, s.133-135)^[14]

Peki bu husus dikkate alınırsa sevgiyi yine insanlararası ilişkilerin düzenlen­mesinde ve iyileştirilmesinde önemli unsur ve erdem olan adaletten farklı kılan nedir?

İslam felsefesinde hem ontolojik ve psikolojik, hem de ahlaki ve içtimâî boyu­tuyla ele alınan sevgiyi ilk önce kozmolojik bir ilke olarak gören İslam filozof­ları toplumsal ahlak açısından sosyal bütünlüğün koruyucu unsuru olarak ada­letin yapay, sevginin ise sosyal kesimleri birbirine bağlayan doğal gereksinim olduğunu belirtmişlerdir. (Fârâbî, 1987, s. 52) Şöyle ki, yapay olan doğal olana nispetle zorlamalı (kasrî) gibidir; dolayısıyla yapaylık doğal olana tabidir. Bu bağlamda İslam filozofları sosyal ilişkilerin sağlam bir zeminde sürdürülmesin­de adalete olan ihtiyacı bireylerarası sevginin yetersizliğinin ya da yokluğunun bir gereği olarak görürler. Buna göre sevgi erdeminin varlığıyla insanlararası haklar adalet mekanizmasına gerek kalmaksızın doğal olarak gerçekleşecektir. Bunun yanısıra söz konusu erdem toplumda güven, diğergamlık ve ihsan gibi erdemleri de beraberinde getirecektir. (İbn Miskeveyh, 1398/1978, s. 144-145; Tûsî, 1369 h., s. 258-259, 321) Binaenaleyh sevgi birikte yaşama adına adaleti önceleyen, dünyevi ve dini hayatın canlılığı veya diriliğini sağlayacak temel dinamik olarak değerlendirilmiştir. Sevginin haz ve herhangi bir çıkarı barındı­ran basit ve bayağı unsurlara dönüşmesi halindeyse, adalete ihtiyaç kaçınılmaz olacaktır. (Fahri, 2004, s. 194)

Sevgi kavramını beşeri ve metafizik boyutuyla sistematik biçimde inceleyen Gazzali, kişide sevginin belirtilerinden bahsederken onu kökü yerde, dalları gökte, meyveleri dilde, organlarda ve gönüllerde bulunan bir ağaca benzetir. Ona göre sevgi insanı sevdikleriyle dostluğa, insanlara yardımcı olmaya, canıy­la, malıyla ve diliyle sevdiklerine zarar vermekten sakınmaya yöneltir. (Gazzâlî, 1332, c. IV, s. 296-298, 300, 307)

Adalet: Davranış ve hükümlerde “doğru olmak”, “ölçülü olmak”, “orta yol”, “eşit olmak”, “eşit kılmak” gibi anlamlara gelen adalet İslam ahlâk literatürün­de düzen, denge, denklik, eşitlik, gerçeğe uygun hükmetme, doğru yolu izleme, takvaya yönelme, dürüstlük, tarafsızlık gibi anlamlarda kullanılmıştır. (Çağrıcı, 1988, c. 1, s. 341) Sözlüklerdeyse “zulm etmeyip, nefislerde ve akıllarda doğru­luğu belli ve açık olan işleri yerine yetirmek”, (Âsım, h. 1305, “a-d-l” maddesi) “bir şeyi eşit ölçüde dağıtmak ve taksim etmek”, (İsfahânî, 1426/2005,”a-d-l” maddesi) “bir şeyi diğer bir şeyle eşit tutmak” (Zemahşerî, 1984, “a-d-l” mad­desi) şeklinde tanımlanmaktadır.

Adalet bireysel ve toplumsal hayatta nizam, itidal, denge, doğruluk ve eşitlik ilkelerine uygun yaşamanın temelini oluşturan ahlakî bir erdemdir. Böyle bir erdeme gerçekten sahip olan birisi aile içi ilişkilerden daha geniş sosyal yaşan­tıdaki ilişkilere kadar hep tarafsız, objektif ve herhangi bir olumsuz durumun etkisinde kalmaksızın itidali ve eşitliği gözeterek davranacaktır. Adaletin huku­ki açıdan bağlı olduğu ilke bireylerin manevi açıdan eşitliği ilkesidir. Şöyle ki adalet insanlararası ekonomik ilişkilerde dengeyi sağlayan temel kıstastır. Bu anlamda onu eşitlik olarak tanımlayabiliriz. (İbn Manzur, 1413/1993, “a-d-l” maddesi) Adaleti zulüm kavramının zıddı olarak “insanın hevâ ve isteklere yönelmeksizin her şeye değerini vermesi, hakkı yerine getirmesi ve her hakkı hak sahibine vermesi” şeklinde tanımlarsak, onun insaf kavramının eşdeğeri mahiyyetinde bir kavram olduğu söylenebilir. (İbn Abdurrazzak, t.y. c. 29, s. 443) Aristoteles’ten tevarüs edilen bir görüşe göre ifrat ve tefrit arasındaki orta yol (itidal) veya dengeyi ifade eden adalet İslam düşüncesinde “mülkün temeli” olarak tanımlanmıştır. (Savut, 2014, s. 457-458) Buna göre adalet evrendeki varlıkların varlıklarını sürdürmelerinin temel nedenidir. (Beyhakî, 2003, IX, 231, hadis no: 18387) Kur’an-ı Kerîm’de de belirtilen bu hususa göre (Bakara 2/29; En’am 6/73, 101; Kamer 54/49) evrendeki denge ve itidal Tanrı’nın sıfat­larından biri olan adalet vasfının evrendeki tezahürüdür ve O, evrendeki hiç bir varlığı adaletten yoksun bırakmamıştır. Binaenaleyh adalet doğada ve evrende­ki nizamın temelinde yer alan ilkedir. Bu hususa adalet kavramını ontolojik açı­dan ele alan İslam filozofları da kendi eserlerinde değinmektedirler. Meseleyi sudur teorisi bağlamında ele alan filozoflara göre Tanrı’nın adaleti, mevcut olan her şeye varlık hiyerarşisindeki durumuna göre yetkinlik ihsan etmesidir. Bina­enaleyh adalet ilahî inâyete bağlı olarak varlığın her bir zerresinde bulunmak­tadır. (Fârâbî, 1986, s. 10, 54) Kozmik düzeni ayakta tutan böyle bir ilke beşeri hayatın da vazgeçilmezidir. Nitekim adaleti İslam ahlakının şartları arasında ilk sırada zikreden Allah’ın (Bkz. Nahl 90. âyetinin İslam ahlakı bağlamındaki yo­rumları için bkz. Yaran, 2011, s.47-49) “Ey inananlar! Allah için adaleti ayakta tutan, gözeten şahitler olun. Bir topluluğa olan öfkeniz sizi adaletsizliğe sürük­lemesin; adil olun…” (Maide 5/8) şeklindeki ayetiyle beşeri hayatta âdil olma­nın önemine ciddi şekilde vurgu yaptığını görüyoruz. Ayrıca, Kur’an’da müslü­man bir topluma ait bir özellik olarak zikredilen “vasat ümmet”(Bakara 2/143) kavramındaki “vasat” kavramının pek çok Kur’an yorumcuları tarafından “ada­let” bağlamında açıklanmış olması adaletin bireysel ve sosyal hayat açısından önemini ortaya koyacak mahiyyettedir. Binaenaleyh islam ahlakı tüm insanlığa sosyal ilişkiler bağlamında ifrat ve tefrit sınırlarından uzak olan orta yolu mer­keze alan bir yaşam tarzı tavsiye etmektedir. İşte böyle bir öğretinin merkeze alındığı bir medeniyyet içerisinde yetişen İslam filozofları’nın eserlerinde de adaletin bireysel, sosyal ve siyasi ilişkilerin temelinde yer alan başlıca erdem olduğunu görüyoruz. Ahlakı psikolojik olarak temellendiren İslam filozofla­rına göre adalet her şeyden önce bireyin nefsani güçleri arasındaki ilişkilerin dengelenmesini sağlayan temel kıstastır. Buna göre adalet insandan sâdır olan hikmet, iffet ve şecaat gibi erdemlerin ilkesidir. Bu bağlamdaki adaleti “itidal” kavramıyla ifade eden Kindî, bununla insanın adalet erdemini ilk önce kendine veya iç dünyasına uygulaması gerektiğini düşünmüştür. (Kindi, 1369/1950, s. 178) Çünkü sosyal ilişkilerimizdeki iyi ya da kötü tüm davranışlarımızın te­melini iç dünyamızda yer alan psikolojik güçlerimiz oluşturmaktadır. O halde davranışlarımızın psikolojik boyutu gözardı edilmemelidir. Dolayısıyla ilk önce kendimize karşı âdil olmalıyız ki, yalnız bu durumda sosyal ilişkilerde adaleti gözetebiliriz. Sonuç olarak adaletin bireysel ve sosyal olmak üzere iki uygulanım alanı olduğunu söyleyebiliriz. Binaenaleyh nefsimizin güçleri arasındaki dengeyi ifade eden adaletin sosyal ilişkiler bağlamında erdem olan adaletten kesin biçimde ayrıldığını söyleyemeyiz. Zira sosyal ilişkilerin vazgeçilmez er­demi olan adalet de sonuç olarak ferdi ve içtimai boyutu itibariyle dengeli veya ölçülü davranmaktan başka bir anlam ifade etmemektedir. (Bkz. İbn Sînâ, 1298, s. 107; Gafarov, 2011, s. 144-145)

Adaletin bireysel, sosyal ve siyasi ahlak bağlamında geniş bir şekilde tartışan İslam filozoflarının bu erdemi insanoğlunun Tanrı’nın halifeliği görevini yerine getirmesiyle doğrudan bağlantılı bir şekilde ele almaları bireyin bu erdem ek­senindeki yükümlülüğünün bilincine varması bakımından önemi haizdir. Daha sonra Osmanlı ahlak düşüncesi üzerinde de etkili olan bu fikrin temelinde bir yandan İslam teolojisine göre adaletin Tanrı’nın temel sıfatlarından biri olduğu tezi, diğer yandan İslam felsefesinde adalet kavramıyla eşitlik ve birlik kavram­ları arasında irtibat kurulup, adaleti eşitliğe, eşitliği birliğe, birliği ise Tanrı’nın birliğine bağlayan bir silsile izlenilerek sözkonusu erdemin Allah’ın birliği­nin bu dünyadaki misali olarak görülmesi tezi yatmaktadır. (İbn Miskeveyh, 1398/1978, s. 123-124; Tûsî, 1369 h., s. 131-132, 143-148; Kınalızâde, 2007, s. 135)

Buraya kadar söylenenlerden anlaşılmaktadır ki, adalet bireysel, sosyal ve evrensel çatışma, cinayet ve savaşlar dahil her türlü ahlaki sorunun ortadan kaldırılması veya asgari düzeye indirilmesinde katkı sağlayabilecek temel er­demlerden biridir. Geniş anlam içeriğine sahip olan bu değer genel anlamıyla hak sahibine hakkını vermeyi ifade etmektedir. Bu erdemin uygulanması sosyal ilişkiler dahil, hatta kültürler ve uluslararası ilişkilerde pek çok kötülüğün ortadan kaldırılmasını ve daha huzurlu bir toplumun ve sosyal ilişkiler ağının ortaya çıkmasını sağlayacaktır.

Hoşgörü (Müsamaha): Toplumsallaşmanın ana unsurlarından bir diğeri ise hoşgörü (müsamaha) kavramıdır. Sözlüklerde “kolaylık göstermek, yumuşak davranmak, hatayı görmezlikden gelmek” anlamına gelen hoşgörü (İbn Manzur, 1413/1993, “s-m-h” maddesi) ahlakî bir terim olarak insanlara yükümlü­lükler konusunda kolaylık göstermeyi, toplumsal yapıyı sarsıcı mahiyette ve önemli olmayan hata ve kusurları hoş görmeyi ve bağışlamayı; bizden olmayan ve ya bizim gibi olmayan başkalarına karşı güçlük çıkarmamayı, onlara müda­hale ve baskıda bulunmamayı ve onların ufak farklılık ve kusurlarını görmez­den gelmeyi; çeşitli düşünce, inanç ve davranışları özgürce dile getirmeyi ifade etmektedir. (Kaymakcan, 2007, s. 390-391; Bilgen, 2006, s. 450) Türkçe’de hoşgörü kavramıyla ifade edilen müsamaha Osmanlılar’ın son döneminde Batıdan gelen tesirle “tolerans” terimi ile ifade edilmişse de aslında tolerans kavramı hem sözlük anlamı, hem de kültürel muhtevası bakımından müsâmaha ve hoşgörünün içerdiği gönüllülük ve samimiyet karakterini arzetmemektedir. Nitekim “tahammül etmek” manasına gelen Latince “tolerare” fiilinden gelen tolerans “tahammül etme, taviz verme, felaketlere katlanma, sıkıntı çekme” gibi anlam içeriğine sahiptir. (Çağrıcı, 2006, c. 32, s. 71) Oysa müsamaha cömertlik ve kerem gibi manalara gelmektedir. Bu yüzden bu kavram bir erdem olarak İslam ahlak filozoflarının erdemler tasnifinde sehâvet kapsamındaki erdemler arasında yer almıştır. (İbn Miskeveyh, 1398/1978, s. 43)

İslamın “barış” manasını içermiş olması hususu dikkate alınacak olursa, top­lumsal barışın en önemli unsurlarından biri olan müsamaha ile İslam arasında semantik bir bütünlük olduğu söylenebilir. Kuranda müsamaha kelimesi geç­mese de başta safh olmakla hilm, silm, sabır, sulh gibi kavramlarla İslam’ın müsamahakarlığını ifade eden pek çok âyet bulunmaktadır. “Baskı” ve “zor kullanmama” gibi manalara gelen ve affetmekten daha geniş bir anlam içeriği­ne sahip olduğu belirtilen “safh” kavramının muhtevası günümüzde müsama­haya yüklenen anlamla örtüşmektedir. (İsfahânî, 1426/2005, “s-f-h” maddesi)

Hoşgörü ile yakın manayı ifade eden hilm ise “şiddetli gazap ve öfke anında gücü yetmekle beraber öc alma ve intikam fikrinden vazgeçmek” ya da “akıl ve kültürle kazanılan, insan ilişkilerinde sabırlı, hoşgörülü, bağışlayıcı ve medeni davranışlar sergilemeyi sağlayan ahlâkî bir erdem” olarak tanımlanmıştır. (Ak­seki, 1991, s. 170; Bilgen,2006, s. 292-293) Yine hoşgörü ile bağlantılı olan bir diğer erdem “barışseverliktir. İslam ahlak literatüründe “müsâleme” kavramıy­la ifade edilen bu erdem birlikte yaşama ahlakının vazgeçilmezi olup, “farklı görüşlerin ve hallerin çatışması halinde uzlaşmaya gitmek” olarak tanımlan­mıştır. (Tûsî, 1369 h., s. 114) Müsamaha ile ilgili tüm bu erdemler tolerantlıkla mukayesede müsamahanın ne kadar geniş bir anlam içeriyine sahip olduğunu göstermesi bakımından önemi haizdir.

Konuyu dini açıdan tartışacak olursak öncelikle İslam’ın, farklı inanç ve kültürlere karşı müsamahalı olmayı ve bunu bir zihniyet şeklinde benimseyip yaşatmayı, ortaya koyduğu ilkelerle açık bir şekilde tavsiye ettiğini söyleme­liyiz. Şöyle ki, Allah’ın affının genişliğini ifade eden âyetler Onun kullarına müsamahasını göstermesinin yanında dolaylı olarak insanları da müsamaha­kar olmaya teşvik etmektedir. (Nahl 16/61; Şura 42/25, 30) Diğer yandan İs­lam Peygamberi’nin tebliğ ettiği dinin iki temel özelliğinden birini “hanefiyye” (tevhidi esas alan din), diğerini de “semha” (kolaylık ve rahatlık) olarak açıklaması (İbn Hanbel, el-Müsned, I, 236; VI, 116, 233; Buhari, İman, 29) ya da müsamahakar kişileri Allah’ın rahmetiyle müjdelemesi (Buhari, Büyü, 16; İbn Mace, Ticarat, 26) ve onların müsamahaları sayesinde cennete girecekle­rini bildirmiş olması (İbn Hanbel, el-Müsned, II, 210) bu bağlamda oldukça mânidardır. İslam’ın hoşgörüyü tavsiye etmesinin arkasında yatan temel husus ise farklılığın ve çokkültürlülüğün ilahi iradenin sonucu, dolayısıyla ontolojik bir hakikati olduğu gerçeğiydir. Nitekim, bir âyette şöyle buyurulmaktadır: “Eğer Rabbin dileseydi yeryüzünde bulunanların hepsi iman ederdi. Sen iman etsinler diye insanlar üzerinde baskı mı kuracaksın?” (Yûnus 10/99); yine bir diğer âyette “Her birinize bir din yolu ve yol yöntem verdik. Allah dileseydi hepinizi bir ümmet yapardı…”(Mâide 5/48) şeklinde buyurulmaktadır.

İslam medeniyeti hoşgörü erdeminin uygulanmasına ilişkin pek çok örneği bünyesinde bulunduran zengin bir medeniyettir. Örneğin İslam Peygamberi’nin kendisiyle görüşmek için Medine’ye gelen Necran hıristiyanlarının Mescid-i Nebevî’de ayin yapmalarına izin vermesi, (İbn Hişam, t.y., II, s. 206) ayrıca, Yemen’e vâli olarak gönderdiği Muaz b. Cebel’e din konusunda Yahudilere sı­kıntı çıkarmaması talimatını vermesi (Belâzurî, 1866, s. 71) gibi tarihi olaylar yukarıdaki fikri doğrulayan somut örneklerdir. Yine Gerek Hz. Peygamberimi­zin Medine’ye göçerken yapmış olduğu Medine Sözleşmesi, gerekse de dört halife döneminde içpolitikada gösterilen müsamahakar tutum ve özellikle Hz. Ömer’in Kudüs’ü feth ederken verdiği emannâme (Çağncı, 2009, s. 50) İslam me­deniyetinde hoşgörünün sadece ahlaki bir tavır olarak kalmayıp siyasî ve hukukî bir norm haline dönüşmüş olmasını göstermesi açısından büyük önemi haizdir.

Gerek dini gerekse felsefi metinlerden çıkan sonuçtan hareketle hoşgörünün bir arada yaşama kültürünün ayaklarının yere basması için daha önce zikredilen ve toplumsal ahlakın temel değerlerini oluşturan merhamet, diğergamlık, ihsan, barışseverlik, sevgi ve adalet gibi erdemlerle bir bütünlük içerisinde bireysel ve toplumsal ahlakta kökleşmesi gereken önemli bir erdem olduğunu söyleyebi­liriz. Nitekim ünlü Müslüman âlimlerinden biri olan Mâverdî hoşgörünün gö­nüller arasında kaynaştırıcı etki yaratacağını, toplumsal barış ve sevgiye katkı sağlayacağını söylemekte, bunun gerekçesini ise ahlaka en uygun tutum olma­sıyla temellendirmektedir. Ona göre sosyal ilişkilerde benmerkezciliği aşarak hoşgörü yolunu tercih edenler hem ahlâkî, hem de insanların kalpleri açısından en güzel mevkîyi kazanmış olacaktır. (Maverdî, 1398/1978, s. 331-332)

Yine İslam düşüncesinin ünlü simalarından biri olan Mevlana’nın bu konu­daki görüşleri bir arada yaşamanın gerektirdiği ve insanın temel ahlâkî mis­yonlarından biri olan hoşgörünün önemine işaret edilmesi bakımından dikka­te şayandır. Her şeyden önce onun meşhur olan 7 öğütünü irdelediğimizde bu öğütlerin içeriğini oluşturan hoşgörü, merhamet, alçakgönüllülük ve yardımse­verlilik gibi erdemleri bir gerçeğin farklı görüntüleri olarak nitelendirebiliriz. Öncelikle bu erdemlerin ortak yönü onların sosyal ahlakla doğrudan bağlan­tılı olmalarıdır. Diğer yandan Mevlana’nın “Şefkat ve merhamette güneş gibi ol!”,”Başkalarının kusurunu örtmede geçe gibi ol”, “Hiddet ve asabiyette ölü gibi ol!” ve “Hoşgörüde deniz gibi ol!” (Mevlânâ, 1985, c. 1, s. 44, 212, 273-280, 384-385, 408, 440; c. 2, s. 199, 326, 426 vd) öğütlerini hoşgörünün mahiyetine ilişkin klasik sözlüklerden hareketle daha önce zikretmiş olduğu­muz tanımları ve hoşgörünün içeriğini oluşturan hilm, sulh, sabır, şefkat gibi alt erdemleri de dikkate alarak şerh ve açıklamalara tabi tutacak olursak, ilk üç ilkenin dördüncü ilke ile olan anlam bağlılığı kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Şöyle ki, daha önce geçen tanımlara göre hoşgörü kolaylık göstermek, yumuşak davranmak, öfkelenmeyip sabr etmek, önemli olmayan hata ve kusurları hoş görmek, görmezlikten gelmek ve bağışlamak; çeşitli düşünce, inanç ve davra­nışları özgürce dile getirmek olduğunu gördük. Bu anlamda Mevlana’nın söz- konusu öğütlerini hoşgörüye ilişkin tanımların ahlâkî ilke halindeki ifadeleri olarak nitelendirebiliriz.

Sonuç olarak hoşgörü insandan insana giden yolun temel dinamiği, merha­mette sınır tanımayan kalplerin meyvesi, kendini aşan insanların ve toplumların karakteridir. Hoşgörünün karşıtı katı olmaktır ki, bunun da arkasında benmerkezci bir zihniyet yatar. Nitekim benmerkezcilikte düşünce katılığı sözkonusudur. Bu durumdaysa kişi karşı tarafı değil kendi istek ve beklentilerine öncelik verir. Muhatabının hatalarını görmezden gelmez. Oysa ki hoşgörü karşı tarafa hata yapma hakkı tanır. Zira bir insanın her zaman haklı olması imkansızdır. Hoşgörü bireyin diğer insanların çıkarlarıyla kendi çıkarları arasında denge kurması, bunun karşıtı olan benmerkezcilik ise bireyin önyargılarını pekiştirip, başkaları üzerinde otoriter ve baskıcı davranış ve tutumlara yönelmesidir. Çe­şitlilik içindeki uyum olarak da tanımlayabileceğimiz hoşgörü ahlakının mer­kezinde insan faktörü, benmerkezci ahlakın merkezinde ise insan egosu veya doyumsuz nefs yer almaktadır.

Sonuç

Günümüz dünyasında çokkültürlülük ve farklılıklar toplumların neredey­se kaçınılmaz özelliği haline gelmiştir. Aslında bunun yeni bir olay olduğunu söyleyemeyiz. Fakat zaman geçtikçe toplumlardaki farklılıkların tarihteki belli olaylar eşliğinde çeşitli inanç, din, düşünce, mezhep, ırk ve milletten olan in­sanların birlikte yaşaması sonucunda daha da zengin içeriğe sahip olduğunu söyleyebiliriz. Henüz devam etmekte olan böyle bir süreçle küresel ölçekte bi­limsel, teknolojik, ekonomik, siyasi, dini ve kültürel etkileşimler yaşanmaktadır ki bu sürece küreselleşme diyebiliriz. Sözkonusu süreç insanoğlunun hayatı için bir sıra olumlu gelişmelere neden olmasının yanı sıra, birlikte yaşama adına büyük sıkıntı olan “öteki” problemini de beraberinde getirmiştir. Hatta aynı coğrafyada yaşayan farklı kimlikler arasında birlikte yaşama adına sağlıklı bir sosyal iletişim ağı kurmak, insan haklarına ve ahlaka uyarak birlikte yaşaya­bilecek birey ve toplumlar oluşturmak için uluslararası sözleşmeler imzalan­masına, bu eksende uluslararası kurum ve kuruluşlar oluşturulmasına rağmen bütün bu çabalar dini, felsefi, ahlakî ve kültürel alt yapı ile desteklenmediği için hedeflenen sonuçlara ne yazık ki ulaşamamıştır. Nitekim bugün dünyadaki pek çok toplumlarda aileiçi iletişimden daha geniş sosyal iletişime kadar şiddet ve cinayetlerin bitmediğini, farklı din, mezhep, ırk ve milletten olan birey ve grupların aynı coğrafyada sürekli bir çatışma ve terör içinde olduklarını görü­yoruz. Şöyle ki, bir yandan Batı toplumlarında var olan farklılıklarla birlikte yaşama zafiyeti, İslamofobi kaynaklı nefret söylemleri ve ayrımcılık politikaları geliştirilirken, diğer yandan İslam dünyasında da mezhepçilik, ırkçılık, idelojik ayrımcılık sebebiyle iç çatışmalar yaşanmakta, aynı dinden olmalarına rağmen farklı mezhepten oldukları için masum insanlar katledilmekte, şehirlerin tarihi ve kültürel dokusu yok edilmektedir. Ne yazık ki, kardeşliği, sevgiyi, adaleti, ihsanı ve iyiliği emreden İslam’ı ve insanların birlikte huzur içinde yaşamala­rı adına bu temel ahlakî ilkeleri Mekke’den Kordova’ya kadar gerçekleştiren İslam medeniyetini doğru okuyamayan bazı Müslüman topluluk ve gruplar iç çatışmalarla Batı’nın İslam coğrafyalarına yönelik çıkar politikalarının gönüllü aktörleri haline gelmiş durumdalar. Bu durumda birlikte yaşama sorununa iliş­kin tartışmaların Batı dünyasından belki daha ziyâde İslam dünyasını ilgilendir­mesi gerektiğini düşünüyoruz.

Birlikte yaşama bağlamındaki problemin bir diğer yanını ise aileiçi iletişimde yaşanan sorunlar oluşturmaktadır. Bu sorunun temelinde ise küreselleşmenin beraberinde getirdiği seküler yaşam tarzının zihinlerde kültürel değerler bazın­daki aşındırıcı etkisi yatmaktadır.

Bu eksende yapılan araştımalar sonucu, çeşitli ırklara, coğrafyalara, kültür­lere, dinlere ve mezheplere, dillere ve farklı düşüncelere mensup insanların bir arada huzur ve güven içinde yaşayabilmesi için yalnızca hukuki ve kanuni bir takım düzenlemelerin yeterli olmadığı, bunu yanısıra toplumda birlikte yaşama bilincinin, ahlakının ve kültürünün oluşturulmasına, bu anlamda tarihi tecrübe­lerin ve kültürel değerlerin revize edilmesine ihtiyaç olduğu ve sosyal ilişkilerin sağlıklı bir şekilde yürümesini sağlayan temel değerlerin birey ve toplumca öğre­nilmesi ve bir hayat felsefesi olarak benimsenmesi gerektiği ortaya çıkmaktadır.

Sorunun merkezinde insan gerçeği yeraldığı için bu bağlamda öncelikle in­sanın ontolojik olarak nasıl bir varlık olduğu üzerine düşünülmelidir. Böyle bir sorgulama insanı şüphesiz diğerleri ile birlikte yaşamanın insanın doğal olarak toplumsal varlık oluşuyla doğrudan ilgili bir olgu olduğu sonucuna götürecektir. Nitekim bu hususun gerek dini, gerekse bazı felsefi metinlerde bireyin hayatta kendi kendine yetersizliği kuramı çerçevesinde temellendirildiği görülmektedir. Binaenaleyh insan maddî ve mânevî yetkinliğe ulaşması için toplum içinde bir­likte yaşamak zorundadır. Dolayısıyla birlikte yaşama bireyin kendisiyle sadece maddi ihtiyaçlarını karşıladığı bir araç değil, aynı zamanda ahlakî yetkinliğe erdiği bir araçtır. Nitekim İslam filozofları da insanın medeni bir varlık oldu­ğu şeklindeki Aristocu tezi benimseyerek fikri ve ahlaki yetkinliklerin ancak bir toplum içinde kazanılabileceğine işaret etmişler. Toplum bireyin medeni bir var­lık olarak kendini gerçekleştirebileceği bir alandır. Bu husus birlikte yaşamanın hem gerekliliğini, hem de değerini ortaya koymaktadır. Ayrıca bu değerin “insan medeni bir varlıktır” tanımındaki medeni kavramından yola çıkılarak açıklanması medeniyet kavramının bir birlik ideali barındırdığı fikrini dile getirmemize im­kan sağlamaktadır. O halde medeniyet, içinde bulunduğumuz farklı kültürleri ve kimlikleri bir birlik ve tevhid evrenine bir çağrı olmalıdır ki, buna göre toplumsal yaşam farklı yaş, cinsiyet, statü, meslek, ekonomik düzey, ırk, görüş, düşünce, din, mezhep ve kültürleri içeren farklılıklarla bir arada yaşamak anlamına gel­mektedir. Böyle bir yaşamın sağlıklı bir şekilde sürdürülebilmesinin temelinde ise insan olmanın değeri bilincinin sürekli canlı tutulması yatmaktadır. Zira böyle bir bilinç sosyal yaşamda ahlaki duyarlılığa neden olup, ben ve biz duyguları ara­sındaki dengeyi sağlayarak toplumsal yaşamı kişisel tercihlerin mutlaklaştırıldığı bir toplum olma özelliğinden kurtaracak, dolayısıyla sosyal ilişkilerin insan olma hakikati üzerine bina edilmesine neden olacaktır.

Birlikte yaşamayı sağlam ilkeler üzerinden gerçekleştirmek, onu dinamik bir değer haline getirmek için ahlakî değerler alanına ihtiyaç vardır. Bu manada dinlerin ve felsefenin insan hayatındaki rolü gözardı edilmemelidir. İnsana ya­şam ile ölüm arasındaki süreçte dengeyi kurabilmesi için bir duyarlılık ve bilinç sağlayan dînî öğretiler sosyal yaşamda farklılıklar arasında ortak zemin oluştur­ma gütmekte ve bunu insan olma hakikati üzerine bina etmektedir. Buna göre insan olma, diğergamlık ve hoşgörü pek çok dînî öğretinin temel ahlakî değer­lerinin içeriğini oluşturan ortak erdemlerdir. Fakat ilâhî buyruklarla onların ha­yata uygulanması açısından felsefenin de kendine özgü önemli bir yeri olduğu söylenilmelidir. Şöyle ki, ilahi buyrukların üzerinde durduğu ahlakî meseleler bir plan ve programlama işi olmadığı için ilahi buyruklarla onların pratik ola­rak hayata uygulanması arasında zaman zaman büyük mesafeler olabilir ki, işte bu durumda insanın akıl ve düşünme gücünün üzerine büyük görevler düştü­ğü söylenilmelidir. Çünkü bireysel ve toplumsal hayat sorgulanarak yaşandığı zaman bir anlam ifade eder. Kur’an’ın düşünmeyi farz haline getiren âyetleri hatırlanacak olursa, bu hususu teolojik açıdan da temellendirilebileceğimizi gözler önüne sermektedir. İnsanoğlu, Tanrı’nın insana verdiği akıl gücünün do­ğasına uygun bir taakkul, tefekkür, tedebbür ve nazar etme gibi sorumlulukları da beraberinde getirdiğini hiç bir zaman unutmamalıdır. Gerek bireysel gerekse toplumsal hayat düşünerek verilen kararlar doğrultusunda yaşanarak değer ka­zanır ki, Sokrat’tan Fârâbî’ye, oradan da günümüzdeki bazı filozofların erdemli yaşamla kastetmiş oldukları da budur zaten. Zira insan evrendeki konumunun, taşıdığı sorumlulukların farkına ve varlıkların hikmetine bilhassa düşünerek va­rır. Bu husus İslam filozoflarının da belirttikleri üzere bir düşünme sanatı olan felsefe ya da hikmetin bireysel ve toplumsal hayat açısından önemini ortaya koymaktadır.

Birlikte yaşamanın temel ahlakî değerlerine gelince, bunlar, başta merhamet olmak üzere diğergamlık, ihsan, sevgi, adalet ve hoşgörü olmak üzere altı erde­mi içermektedir. İslam’ın temel kaynakları ve tarihin belli bir döneminde onlar üzerine bina edilen İslam medeniyetinin temel felsefesinin insanlar dahil bütün varlık âlemini kuşatıcı ve merhameti, sevgiyi, diğergamlığı, ihsanı, adaleti ve hoşgörüyü ilke edinen bir ahlak zihniyeti geliştirmiş olduğu söylenebilir. Hem Kur’an ve Sünnet’de yer alan ahlakî değerler ve bu değerleri ilke edinen İslam filozoflarının ortaya koydukları öğretiler Müslüman olsun ya da olmasın her bir bireyin güzel bir karakter ve sosyal bir terbiye alabileceği ahlâkî tahayyül âleminin kontrolündedir. Tarihi ve ilmi gerçekliği olan bu mîras dikkate alındı­ğında bugün Müslüman dünyasında yaşanan şiddet olaylarının İslam’la ilişki- lendirilmesinin hem İslam’ın makalede işaret ettiğimiz teorik yapısına, hem de tarihsel tecrübemizin kaynağı olan İslam medeniyetinin doğasına aykırı oldu­ğu görülmektedir. Bu türden haksız iddiaların arkasında bir yandan pozitivizmi ve bencilliği ilke edinerek Nietzche’nin “acımasızlık ahlakını” hayat felsefe­si haline getiren ve ekonomik çıkarlar uğruna Müslümanları birbirine düşüren dış aktörler, diğer yandansa maalesef müslümanların pek çoğunun İslam’ı, bu eksendeki kültürel birikimi, tarihsel tecrübelerimizi içeren İslam medeniyetini literal okumaları, mezheplerin beşeri oluşumlar olduklarını anlamazlıktan gel­dikleri, böyle bir zihniyetin gereği olarak İslam’ı tek mezhebe indirgemeleri ve birlikte yaşama bağlamında sahip olduğumuz zengin tarihî tecrübelere gün­cellik kazandırmamaları sorunu yatmaktadır. Oysa ki, birlikte yaşama meselesi sözkonusu bu dini-ahlakî ve felsefî değerler üzerinden okunursa, onun bireyin kendini aşarak karşıdakini tanımakla, karşıdakine güvenmekle beraber onda gü­ven duygusu uyandırmakla, fiil ve davranışlarına merhamet, sevgi, diğergamlık, ihsan, adalet ve hoşgörü gibi ahlakî erdemler hâkim olmakla ve son olarak din, inanç ve vicdan özgürlüğünün bilincinde olmakla gerçekleşecek bir ideal ve bir kültür olduğu anlaşılmış olacaktır. O halde yaratılışı itibariyle sosyal bir varlık olan insanoğlunun sosyal iletişimin temel dinamikleri olan sözkonusu erdemleri veya değerleri ilke edinmesi birlikte yaşamanın sağlam bir eksende sürdürülmesi adına daha makul gözükmektedir.

Kaynakça

İbn Hanbel.el-Müsned, 1/113, 193, 236, II/210, 306; V/411; VI/116, 233;

Akdoğan, A. (2004). Bireysel ve Toplumsal Hayatta Ahlaka Olan İhtiyaç. EKEV Akademi Dergisi, (18), s. 180-181.

Akseki, A. H.(1991). Ahlâk İlmi ve İslam Ahlâkı.(2. bs.)Sadeleştiren: Ali Arslan Aydın, Ankara: Nur Yayınları.

Anay, H.(1994).Celâleddîn Devvânî: Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi, (basılmamış doktora tezi), İstanbul Üniversitesi, İstanbul.

Aristoteles.(1993). Politika, (Mete Tunçay, Çev.). İstanbul: Remzi Kitabevi.

Asım, E. (h. 1305). Kamus Tercümesi.(“a-d-l” maddesi), İstanbul: Matbatü’l- Osmaniyye.

Bayraktar, İ. (1991). İslam’ın İnsana Tanıdığı Bazı Temel Haklar ve Veda Hutbesi. Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (10),s. 221-229.

Belâzurî, (1866). Futûhu’l-büldân, nşr. M.J.de Goeje, (İslamic Geography içinde, ed. Fuad Sezgin, Frankfurt:1413/1992), Leiden.

Beyhakî, (2003) es-Sünenü’l-kübrâ, thk.: Muhammed Abdulkadir Ata, IX, 231, hadis no: 18387, Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Bilgen, M. (2006). Yüksek İslâm Ahlâkı, İstanbul: Milli Gazete Yayınları.

Bircan, H. H. (2001).İslam Felsefesinde Mutluluk, İstanbul: İz Yayıncılık.

Blau, P. (2005). Exchange and Social Structure, (Değişim ve Sosyal Yapı) R.A. Wallace and A. Wolf (ed.) Contemporary Sociological Theory, Prentice- Hall: Inc., Englewood Cliffs.

Buhl, F. (1960).Muhammed.İslam Ansiklopedisi, (c.8), Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı.

Çağrıcı, M.(1988). Adalet. Diyanet İslam Ansiklopedisi, (cilt. 1, s. 341). İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları.

Çağrıcı, M.(2009).İslam Medeniyetinde Kuşatıcı-Kucaklayıcı Örnekler, İslam Medeniyetinde Bir Arada Yaşama Tecrübesi, (Kutlu Doğum Sempozyumu, 2008). Ankara: TDV Yayınları.

Çağrıcı, M. (2015). İslam’da Birlikte Yaşamanın Ahlaki Temelleri, Hz. Peygamber ve Birlikte Yaşama Ahlakı, Ankara: DİB Yayınları.

Çağrıcı, M. (2004). Merhamet. Diyanet İslam Ansiklopedisi, (c. 29, s. 184). İstanbul: TDV Yayınları.

Çağrıcı, M. (2006). Müsamaha, DİA, (c. 32, s. 71). İstanbul: TDV Yayınları.

Çetinkaya, K. (2002). Birlikte Yaşama Kültüründe İnsan: Kutsal metinlerdeki olumlu ifadeler üzerine, Bozok Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, f(1), s. 151-158.

Danimarka’da Müslüman Mezarlığına Saldırı, (Kopenhag, 06 Haziran 2015) http:// www.pressmedya.com/avrupa/21355/danimarkada-musluman-mezarligina-saldiri

Dedeoğlu, M. M.(2002). Trajik İnsan Ahlakı: Nietzche ve Etik, Ankara: ÜBL Yayınları.

Dünya Sosyal Yardımlaşma için Yardım Merkezi (Dove World Outreach Center) isimli kilisenin rahibi Jones İslam’a yine hakaret etti, (02. Nisan 2011) http:// www.haber7.com/amerika/haber/729279-kur8217an-yakan-rahip-yine- kiskirtti

Eflatun,(1971). Devlet, (Sabahattin Eyüpoğlu ve M. Ali Cimcoz, Çev.) (2. bs.), İstanbul: Remzi Kitabevi.

Erdem, H. (2003)Ahlak Felsefesi, Konya: Hü-Er Yayınlan.

Fahri, M. (2004).İslam Ahlak Teorileri, (Muammer İskenderoğlu ve Atilla Arkan, Çev.) İstanbul: Litera Yayınları.

Fârâbî, (1986). Ârâ’u ehli’l-medmeti’l-fâdıla, nşr. Albert Nasri Nadir, Beyrut: Dârü’l-Maşnk.

Fârâbî, (1980). es-Siyâsetü’l-medeniyye, (Mehmet Aydın, Abdükadir Şener ve M.

Rami Ayas, Çev.).Ankara: Kültür Bakanlığı.

Fârâbî, (1987). Fusûlü’l-medenî, nşr. D.M. Dunlop, Cambridge, (Hanifi Özcan, Çev.). İzmir: İstiklâl Matbaası.

Fârâbî, (1983). Tahsîlü’s-saâde, nşr. Cafer Âli Yâsin, Beyrut: Dârü’l-Endelüs. Fazlurrahman, (1996). İslam’da Hukuk ve Ahlak, (Adnan Bülent Baloğlu, Çev.)

Türkiye Günlüğü, (43)

Gafarov, A. (2007). Râgıb el-İsfahânî /Felsefesi, DİA, (c. 34, s. 443-445) İstanbul: TDV Yayınları.

Gafarov, A. (2011). Nasirüddîn Tûsî’nin Ahlak Felsefesi, İstanbul: İSAM Yayınlan. Gazzali, (1962). el-İktisâd fi’l-i’tikâd, nşr. İbrahim Agah Çubukçu ve Hüseyin Atay, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.

Gazzalî, (1322). el-Makâsidü’l-esnafîşerhi esmâillahi’l-hüsnâ, Kahire: y.y. Gazzâlî, (1332). İhyâ’u ‘ulûmi’d-dîn, Kahire: Müessesetü’l-Halebi.

Giddens, A. (2000). Sosyoloji, (haz. Hüseyin Özel ve Cemal Güzel ).Ankara: Aytaç Yayınları.

Gould, F.J. (1981). Moral Education League (s. 832-833). Encylopedia of Religion and Ethics, J. Hastings, VIII, Edinburg (ed.). New York Günay, Ü. (1998). Din Sosyolojisi, İstanbul: İnsan Yayınları.

Güngör, E. (1997). Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk, İstanbul: Ötüken Yayınları. Hamidullah, M. (1981). İslam Peygamberi, (Salih Tuğ, Çev.). c. I. İstanbul: İrfan Yayınları.

Hökelekli, H. (2008). Din Psikolojisi, Ankara: TDV Yayınları.

İbn Abdurrazzak, M. (t.y.). Tâcu’l-arusmin cevâhiri’l-kâmus, Darü’l-Hidaye, (c. 29). İbn Haldun, (1402/1982). Mukaddime, Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye İbn Hişam, (t.y.). Sîretü’n-nebî, nşr. M. Muhyiddin Abdülhamid,.Beyrut: Dârü’l-fikr. c.2, . İbn Kayyim el-Cevziyye, (1987). Ravzatü’l-muhibbîn ve nüzhetü’l-müştakin, thk. es- Seyyid el-Cemîlî. (2. bs.). Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabi.

İbn Manzur, (1413/1993). Lisânü’l-Arab, (“s-m-h”, “a-d-l” maddeleri). Beyrut: Darü’l-Kutubi’l-İlmiyye.

İbn Miskeveyh, (1398/1978). Tehzîbu’l-ahlâk ve tathîru’l-a‘râk, nşr. İbnu’l-Hatîb y.y.: Matbaatü’l-asriyye.

İbn Sînâ, (1992). es-Siyâsetü’l-menziliyye, (Vecdi Akyüz, Çev.). (Sosyo-Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi içinde, s. 906-917, Ankara.

İbn Sînâ, (1298). İlmü’l-ahlâk (Tis’u resâil içinde s. 107). İstanbul: Matbaatü’l- Cevâib.

İsfahânî, R. (1405/1985). ez-Zerî’a ilâ mekârimi’ş-şerî’a, nşr. Ebü’l-Yezîd el- Acemî, Kahire: Dârü’s-sahve.

İsfahânî, R. (1426/2005). el-Müfredât, nşr.: Muhammed Halil Aytânî, (“a-d-l”, “r-h- m.” ve “s-f-h” maddeleri) Libya: Dâru’l-Mârife.

İsfahânî, R. (1419/1998). Risâlefîâdâbi’l-ihtilâtbi’n-nâs, nşr. Ömer Abdurrahman es-Sârîsî, Amman.

İsviçre minare yasağına “evet” dedi, (29.11.2009) http://www.cnnturk.com/2009/ dunya/11/29/isvicre.minare.yasagina.evet.dedi/553509.0/.

Jose M. V (2008). Theology of Religious, Pluralism, New Jersey: Transaction Pub­lishers Piscataway.

Kant, İ. (1999). Pratik Aklın Eleştirisi, Pratik Aklın Eleştirisi, (haz.: Ioanna Kuçu- radi, Ülker Gökberk ve Füsun Akatlı) (3. bs.). Ankara: Türkiye Felsefe Ku­rumu.

Karakoç, S. (1995). Ruhun Dirilişi, (6. bs.). İstanbul: Diriliş Yayınlan.

Karlığa B. (1996). Hekim Başı Mustafa Behçet Efendi ve İbn Sînâ’nın Yeni Bir Ahlâk Risâlesi, Tıp Tarihi Araştırmaları, 6, İstanbul, 121-142.

Kaya, M. (1995). Çağlar Üstü Bir Değer Olarak Ahlak, İslami Sosyal Bilimler Der­gisi, 3, (3). İstanbul.

Kaymakcan, R. ve Hasan M. (2014). Ahlak Değerleri ve Eğitimi, İstanbul: Ensar Yayınları.

Kaymakcan, R. (2007). Ahlâkî Bir Değer Olarak Hoşgörü ve Eğitimi, Teorik ve Pra­tik Yönleriyle Ahlâk, Recep Kaymakcan ve Mevlüt Uyanık (ed.). İstanbul: Değerler Eğitimi Merkezi Yayınları, s. 390-391.

Kılıç, R. (1992). Ahlakın Dini Temeli, Ankara: TDV Yayınları.

Kindi, (1369/1950). Resâil, nşr.: Muhammed Abdülhâdî Ebû Rîde, Kahire: Dârü’l- Fikri’l-Arabî.

Kınalızâde, A. (2007). Ahlâk-ı Alâî, (haz. Mustafa Koç), İstanbul: Klasik Yayınları.

Kozak, İ. E. (1999). İnsan-Toplum-İktisad, (2. bs.). Adapazarı: Değişim Yayınları.

Köse, S. (2015). Genetiğiyle Oynanmış Kavramlar ve Aile Medeniyetinin Sonu, (3. bs.), Konya: Mehir Vakfı Yayınlan.

Kuçuradi, İ. (1998). İnsan ve Değerleri, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu.

Kurtubî, (1386). el-Câmi’li-ahkâmi’l-Kur’ân, Kahire, c. 18.

Mâverdî, (1398/1978). Edebü’d-dünyâ ve’d-din, Beyrut.

Mevlânâ, C.R. (1985). Mesnevi ve Şerhi, Şerh eden: Abdülbaki Gölpınarlı, İstanbul: M.E.G.S.B. Yayınları.

Okumuş, E.(2015). Çağdaş Dünyada Birlikte Yaşama, Hz. Peygamber ve Birlikte Yaşama Ahlakı, (1. bs.). Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınlan.

Râzî, F. (1323). Levami‘u ’l-beyyinâti şerhi esmaillahi teala ve>s-sıfat, Kahire,.

Râzî, F.(1990/1411). Mefatihu’l-gayb,Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1.

Russel W. G. (2002). Karakteriniz Kaderinizdir, (Gökhan Sezgi, Çev.). Ankara: HYB Yayınları.

Samim Akgönül Fransa’da saldırı sonrası toplumsal kırılma derinleşecek, (8.01.2015); http://www.bbc.com/turkce/haberler/2015/01/150108_charlie_ hebdo_samim_akgonul

Sançam, İ. (2014). Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, (9. bs.). Ankara: DİB Yayınlan.

Saruhan, M. S.(2005). İbn Miskeveyh Düşüncesinde Tanrı ve İnsan, Ankara: Avra­sya Yayınları.

Savut, H. (2014). Hikmet ve Fıtrat Ekseninde Adaletin Temelleri, Turkish Studies­International Periodical for The Literature and History of Turkish or Turkic, 9(11), 457-458.

Skirbekk G. ve Gilje, N. (2006). Antik Yunan’dan modern döneme felsefe tarihi, (Emrah Akbaşve Şule Mutlu, Çev.). İstanbul: Kesit Yayınları.

Swidler, L. (1999). For All Life: Toward a Universal Declaration of a Global Ethic, Ashland: White Cloud Press.

Swidler, L. (2000). The Study of Religion In An Age of Global Dialogue, Philadel­phia: Temple University Press.

Şirvânî, M. E.el-Fevâidü’l-Hâkâniyye, Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paşa 321/1. 90a-90b; Raşid Efendi Ktp., 600/175b-176a; Köprülü Ktp., Mehmet Asım Bey 469/1, 108a-108b.

Tanyol, C. (1998). Schopenhauer’da Ahlak Felsefesi, İstanbul: Gendaş Yayınları.

Taylan, N. (1991). Ana Hatlarıyla İslam Felsefesi, İstanbul: Ensar Yayınları.

Tevfik, H. M. (2005). Fârâbî’den Abduh’a Siyasî Düşünce, (Vecdi Akyüz, Çev.). İstanbul: İz Yayıncılık.

Topçu, N. (1998). İsyan Ahlakı, (M. Kök ve M. Doğan, Çev.) (2.bs.), İstanbul: Dergâh Yayınlan.

Tûsî, N. (1369 h.). Ahlâk-ı Nâsirî, Tahran: (Anar Gafarov – Zaur Şükürov, Çev.) İstanbul: Litera Yayınları. (2007)

Türkite Büyük Millet Meclisi (2014). Avrupa’da Türkiye Kökenlilere Yönelik Irkçı ve Yabancı Düşmanlığı İçerikli Eylemler, İnsan Hakları İnceleme Komi­syonu, Başkanlığı araştırma raporu, (24. Dönem, 4. Yasama Yılı). Ankara: Türkite Büyük Millet Meclisi.

Ülken, H. Z. (1946). Ahlak, İstanbul: Sadık Kağıtçı Matbaası.

Yaran, C. S. (2011). İslam Ahlak Felsefesine Giriş, İstanbul: DEM Yayınları.

Zemahşerî, (1984). Esâsu’l-belâga, (“a-d-l” maddesi). Beyrut: Dâru’t-Tenviri’l- Arabî.
 

Journal of Values Education Vol. 14, No. 31, 87-133, June 2016

Center for Values Education

Analysis on the Fundamental Values of Coexistence in Terms of Philosophy and Religion

Anar GAFAROV^[14]

Abstract

In this article the issue of coexistence and its fundamental values are studied in relation to some aspects of philosophy and religion. The article con­sists of one introduction and four chapters and it aims to analyse the common conception of the philosophical and religious thoughts and to compare them. So firstly, it will investigate the Islamic approach the Islamic philosophers adopted and then the Western philosophers’ thoughts related to the abovementioned to­pic and thus the true nature of coexistence is studied and its necessity is proved as it researched its fields of values. The article attracts the attention of the po­sitive aspects of multiculturalizm, diversity and the negatives of othering. So, ways of solution to the problems have been debated on the basis of historical experiences and philosophers’ thoughts.

The first thesis of the article consists of possibility of coexistence in a society only by means of supporting of the international contracts and some institutions -established to help people live together in society by taking care of human rights and ethics- with religious, philosophical and cultural substructures. In this context it suggests to the West and Islamic World to revise their heritages that contain their historical experiences, cultural values and their civilisations. Studying of the heritage will show us that the violence events in the Islamic geography do not fit the Islamic principles and moreover it is contrary to the true nature of the Islamic civilisation that is the basic source of our historical experience.

In this context the article claims that the violent events in the Muslim World are underpinned by West’s selfishness and positivism. So, accepting selfish­ness and positivism as a principle the West takes Nietzche’s conception of “the mercilessness ethics”and brings discord to the Muslim World for the sake of its philosophy and economic self-interests. Another reason of the violent events in the Muslim World consists of fact that nowadays a lot of Muslims do not know the true nature of Islam, its cultural experiences and its civilisation. But the true understanding of the cultural and historical experiences illuminates or clarifies solution of the problems in the West and Islamic World where the in­tercultural and intersectoral conflicts are on the foundation of living together. So true understanding of the cultural and historical message is important as it will enhance accepting the basic values that provide healthy social relationship for individuals and societies.

If the conception of living together is related to certain values, in other words, living together contains values and culture of freedom of religion, belief and conscience in individual and social life. Thus by means of these values human beings will excel himself/herself and know others and trust in somebody and win somebody’s confidence and so ethical virtues like mercy, love, empathy, gift (ikhsan), justice and tolerance will dominate his/her behaviours.

Keywords: Coexistence, The West, Islam, Ethical values, Philosophy, Human being, Social relationship
      
Introduction

In our speedy advancing civilized world we can say that some local problems are spreading beyond borders to wider societies and geographies. So we can also say easily that the local problems are getting the global dimension in our world. If we look at the issue from the sociological perspective, we will see that the different groups, congregations, economic strata, colour, language, belief, culture, sect and religious orders are very complex aspects of coexistence in a society. In spite of lots of discussion and many arguments on the topics of multiculturalism, democracy, human rights and liberty, our world is full of sorts of relationship based on war, violence, oppression and injustice, othering, disc­rimination, inequality and marginalization; so all of these are big problems that are facing the human beings in our current world.

With a brief look at the history, we can say that nowadays in our world the essential factors of the big problems we face in the context of coexistence boils down to racialism and xenophobia, which are getting deeply entrenched in the West societies. Hereupon we encounter major othering factors there like fear (phobia), selfishness, nationalism, prejudice and hate. In this sense we need to devote particular attention to Islamophobia, which comes into question nowa­days in the Western society. Actually Islamophobia can be traced back to Isla- mization of Andalusia and the Crusades. (Okumuş, 2015, s. 107) So many vio­lent events in our world^[15] were the result of this politics. If all of these points are taken into consideration, the reason that West’s indifference in finding solution of many anti-humanist events like the massacre against Muslims in Palestine and The Khojaly Genocide becomes very clear (26 February 1992) and Uyghur Turkish Genocide in China and ethnic cleansing of DUP (Democratic Union Party) on Turkomans in Syria and so on.

Furthermore sectarian tensions in some parts of Islamic World (Middle East) create one of the reasons for all of the abovementioned events. If we analyse this point in comparison of the West from the aspect of coexistence we will see that the othering in Islamic world is not related to non-Muslims, especially between Muslims that have different sectarian identities in Islam. The prob­lem here originates from Muslim’s literal approach to religious text in Islam and to their historical experience related to Islamic civilization. Whereas Koran and the Sunnah that are main sources of Islamic civilization point out the idea of containing the multicultural universe where everybody can live there pea­cefully. (Hucurât 49/13; İsrâ 17/70; Rûm 30/22; Yûnus 10/99; Bakara 2/256; Müslim, Birr, 32, 66; Sarıçam, 2014, p. 144-145. Buhl, 1960, p. 462; Bayraktar, 1991, p. 221-229; Hamidullah, 1981, p. 206)

The family institution is another field where some problems related to coe­xistence occur. Especially two factors differentiated on the basics of modern family mentality. One of them is secular lifestyle and another is imposing on woman a new position and role for her in modern family life. (Köse, 2015)

        Substantiation of Social Life / Necessity of Coexistence

Humans are social or civil beings, according to the point of view of Greek and Islamic philosophers. (Eflatun, 1971; Aristoteles, 1993) According to this point of view human being has to live with others. Because people haven’t got the same capabilities. So their capabilities make them different from each other and make them need each other. (Farabi, 1986, p. 117-119; Farabi, 1980, p. 43; Skir- bekk – Gilje, 2006, p. 109; Mücahid, 2005, p. 58. İbn Miskeveyh 1398/1978, p. 149. Bircan, 2001, p. 399; Leyl 92/4)

If we take into account the conception of “human being is a civil being”, in that case civilization will be a different name of the perfection. (Tûsî, 1369, p. 251, 258, 264, 321; Saruhan, 2005, p. 88) To break the bond of human re­lations will deprive person from the possibility of being virtuous. (İsphahânî, 1419/1998, p. 39-40;1405/1985, p. 369; Gafarov, 2007, p. 443-445) In that case society is not merely a field that ensures some material requirements there but it also gives some opportunities for human being to realize virtues and get ethical perfection. (Mâwardî, 1978, p. 132-135; Gafarov, 2011, p. 261-262; Anay, 1994, p. 339. Khnalızâda, 2007, p. 411-413; Shirwany, al-Fawâidu’l-Hâkâniyya, Su- leymaniye Ktp., Amcazade Hüseyin Paşa 321/1. 90a-90b; Rashid Efendi Ktp., 600/175b-176a; Köprülü Ktp., Mehmet Asım Bey 469/1, 108a-108b; Hud 11/118; Nahl 16/71)

Social life brings about conflicts and disputes in human life. The State and political institutions have come up as a requirement for this need to resolve so­cial conflict through justice and to ensure social peace and tranquillity. (Gazzali, 1332, I, p. 12-13, 55; II, p. 193-194; III, p. 10, 281; 1962, p. 235; 1322, p. 70; İbn Khaldun, 1402/1982, p. 41-43; Mâida 5/48; Rûm, 30/22; Leyl 92/4)
        
The True Nature of Coexistence

Conclusions of the study about it are the followings: Coexistence is not to rele­gate different identities and beliefs into just one identity and belief. So it is not to create a new unity and faith. Furthermore, coexistence cannot be realized if one of the religious and cultural differences left at the commands of each other. The most reasonable way to realize the coexistence is to determine the basic principles of unity and ensure opportunity for each of differences to be expres­sed itself and not regarding them as differences. That is why we need ethics, values, religious and philosophical fields.
       
The Field of Values Ensuring Coexistence and Its Importance

If we study the issue in terms of religion and philosophy and to make a coexis­tence principle a dynamic value and determine the basic values in this context, the field of ethical values will be inevitable for us. (Blau, 2005, p. 194) Indeed, if a social structure is devoid of moral values, it will become to a suitable field for chaos and conflicts (Akdogan, 2004, p. 180-181; Gough, 2002) Because moral values ensure for members of society to integrate around the universe of common values and reach consciousness of unity and togetherness. (Kılıch, 1992, p. 134, 158-159; Karakoch, 1995, p. 82; Kozak, 1999, p. 11) So, social tissues composed of ethical values brings about social, economic and political power that are more important for existence of the society. (Gould, 1981, p. 832-833; Ulken, 1946, p. 9; Kuchuradi, 1998, p. 65; Topchu, 1998, p. 80-91; Kaya, 1995, p. 124; Günay, 1998, p. 389-390; Gungor, 1997, p. 19)

The need of human beings for ethical values for coexistence makes religion and philosophy a necessity. So in the ethical context it can be said that reli­gion and philosophy contain some issues related to monotheistic civilization. (Mucahid, 2005, p. 68-80, 157-172; Giddens, 2000, p. 470, 495; Hokelekli, 2008, p. 75)The human rights and freedoms and social peace are the common elements and messages in all of religions.(Chetinkaya, 2012/1, p. 151-158; İbn Hanbel, Müsned 1/113; Vigil, 2008, p. 77; Swidler, 2000, p. 2-8) Divine love is so dynamic that brings about the conception eliminated egocentrism and does not accept everything as a permissible to live. (Güngör, 1997, p. 125) But on many issues related to human life, religion gives freedom to human being to think about them. (Ra’d 13/19; En’am 6/50;Ankebut 29/43) The philosophers from Socrates to Al-Farabi pointed to this point while they were talking about virtuous life. (Taylan, 1991, p. 68; Al-Fârâbî, 1983,p. 74-75; 1961, p. 133).
       
The Basic Ethical Values of Coexistence

The ethical values in Koran and The Sunnah and Islamic philosophers’ con­ceptions based on Islamic values contain and synthase all what humans invite to their universe of the ethical thought. (Kalem 68/4; Rahman, 1996, p. 5) The Prophet of Islam chose the way of inviting humans to trust in God and guiding them towards moral integrity that revolves around Tawhid.

Tawhid is (the unity of God). The messenger invited humans to brotherhood to actualize tawhid in the form of unity and solidarity in a society. Brotherhood can be interpreted as a symbol of unity. (İbn Hanbel, Müsned, I/113; II, 306;

Ahzab 33/5) In this context we should remember the “Farewell Sermon” and the occasion that Prophet stood up while he saw the Jewish funeral so we will be able to infer basic messages from them. (İbn Hanbel, al-Musnad, V, 411; Ebu Dâvud, “Adab”, 111; Muslim, “Cenaiz”, 78, no: 1596; Gazzâlî, 1332, II, p. 157-158) We can take Kant’s thought on “action of human must be valid as a principle of general law for everybody” in the same context too. (Kant, 1999, p. 35; Swidler, 1999, p. 20-21)

The fundamental values related to coexistence are compassion, empathy, love, justice and tolerance. (İsfahânî, 1426/2005, “r-h-m.”; Yaran, 2011, p. 54­55; Râzî, 1990/1411, I, p. 166-171; 1323 h.,p. 119; Gazzali, 1322 h., p. 38-39; Enbiyâ 21/107; Muslim, Birr, 66)

In Islamic philosophy the compassion has taken place under the virtue of justice. The virtue of compassion exceeds the virtue of justice in social relations and the feature of compassion makes it common with virtue of love. (Bakara 2/ 229; Âl-i İmrân, 3/159; Buharî, Cenâiz, 37; Vesâya, 2; Muslim, Vasiyet, 5; Fârâbî, 1987, p. 52; Çağrıcı, 2004, vol. 29, p.184; Tanyol, 1998, p. 73; Dede­oglu, 2002.)

Empathy is one of the products of compassion. And this virtue was called as “îsâr” in the Islamic ethical literature (Bakara 2/276; Sebe’ 34/39) Îsâr that means “sharing”, “sacrifice” is a ultimate level of virtue of generosity. (Çağırıcı, 2015, p. 33; Erdem, 2003, p. 166; Kurtubi, 1386, vol. 8, p. 27; Köse, 2015, p. 286)

Love is another important virtue in terms of coexistence. It is expressed as “hubb” and “muhabbat” in Islamic literature. This virtue has been qualified as basics of social ethics in the religious and philosophical texts. (İbn Kayyim, 1987, pp. 73-82; Fârâbî, 1987, p. 52; Kaymakcan and Meydan, 2014, pp.133­135; Nesaî, Sunnat, 2; Buharî, İman, 1)

According to Islamic thinkers it is said that if there are virtues of love in individual and social life, it will bring about empathy and ihsan (theocentric lifestyle) and confidence in social relations. (Fahri, 2004, p. 194; Gazzâlî, 1332, vol. IV, pp. 296-298, 300, 307) Islam and Islamic philosopher deal with virtues of justice and tolerance in terms of coexistence. (Kindi, 1369/1950, p. 178; Kınalızâde, 2007, p. 135) In the Islamic ethical literatures justice means “to be honest”, “turning to taqwa”, “equality”, “system”, “balance” and etc. (İbn Manzur, 1413/1993, “a-d-l”; İbnSînâ, 1298, p. 107; Çağrıcı, 1988, vol. 1, p. 341) In classical dictionaries it means “to implement the action clearly without violence. ” (İbn Abdurrazzak, t.y. vol. 29, p. 443) Furthermore sharing somet­hing means justice too. (Âsım, h. 1305, “a-d-l”; İsfahânî, 1426/2005,”a-d-l”; Zemahşerî, 1984, “a-d-l”; Savut, 2014, pp. 457-458; Beyhakî, 2003, IX, 231, hadith no. 18387) So justice is in the core of all particles of the presences. (Ba­kara 2/29; En’am 6/73, 101; Kamer 54/49; Al-Fârâbî, 1986, pp. 10, 54; Nahl 16/90; Maide 5/8) In the sense of justice Koran emphasizes the conception of “mediocre nation”. (Bakara 2/143)

Tolerance that is translated in Arabic as “musamaha”(İbn Manzur, 1413/1993, “s-m-h”) means “facilitation” and “polite action” and “to ignore error”(Çağrıcı, 2006, c. 32, s. 71; Kaymakcan, 2007, pp. 390-391; Bilgen, 2006, p. 450) Koran emphasizes the terms of “Hilm, silm, sabır” (gentleness, peace, patience) inste­ad of “müsamaha”. (Nahl 16/61; Şura 42/25, 30) So all of these terms have the same meaning with “musamaha” (İsfahânî, 1426/2005, “s-f-h”;Akseki, 1991, p. 170; Bilgen,2006, pp. 292-293) Being tolerant (semha) as one of the two fundamental features of Islam (İbn Hanbel, el-Müsned, I, 236;II, 210; VI, 116, 233; Buhari, İman, 29) and an announcement of good news to the pessimist Muslims by Prophet Muhammed about mercy by God for them (Buhari, Büyü, 16; İbn Mace, Ticarat, 26) are important in this sense. In conclusion of the study (Belâzurî, 1866, s. 71) related to tolerance in Islam, it can be said that the multiculturalism is a conclusion of divine will. (İbn Hişam, t.y., II, p. 206; Çağrıcı, 2009, p. 50) We can see some verses supporting this point in Koran. (Yûnus 10/99; Mâide 5/48) In this context the seven famous recommendations in Mewlana’s works are remarkable. (Mevlânâ, 1985, vol. 1, pp. 44, 212, 273­280, 384-385, 408, 440; vol. 2, pp. 199, 326, 426)

Conclusion

Today multiculturalism and diversity have become totally inevitable features of societies. This situation is an inevitable result of globalization that offers a complex web of scientific, technological, economic, political, religious and cul­tural interactions in our world. Globalization have brought about the problem of “the other” as well as causing a series of positive developments for people’s life.

By taking all of problems that are in the context of coexistence into considera­tion, it can be said that the ethical field of values is a necessity for human being to actualize coexistence idea on the solid foundation. In this sense the roles of religion and philosophy should not be overlooked. The religious-philosophical and ethical conceptions that ensure sensitivity and consciousness to make a ba­lance on the process between life and death, have the goals of making common ground among the diversities in social life and take into consideration the reality of being human.

————————————————-

Kaynak:

Değerler Eğitimi Dergisi, Cilt 13, No. 31, 87-133, Haziran 2016