Dr. Betül KARAGÖZ[1]

GİRİŞ

Bir İttihat ve Terakki hareketi olarak Osmanlı burjuvazisinin ve intelijensiyasının ithal ettiği ulusçuluk olgusu, daha önce başlamış olan modernleşme sürecinin hızlanmasıyla birlikte, Osmanlı siyasal ve toplumsal hayatına köklü bir biçimde yerleşmiştir. İlga ettiği Osmanlı’nın ardından kurulan Genç Cumhuriyet, modernleşme ve uluslaşma sürecini devam ettirmiş, hatta bu iki kavrama daha yoğun bir tutkuyla sarılmıştır. Osmanlı’nın son üçyüz yıldır içine düştüğü Üçüncü Dünya’dan, yani kapitalizmin çevre konumundan çıkışını olduğu kadar, Üçüncü Dünya’nın kurtuluşunu da sağlaması beklenen, modernleşme ve uluslaşma hareketi, aynı zamanda güçlü bir toplumsal mobilizasyonun ortaya çıkmasında belirleyici olmuştur. Türklerin Kurtuluş Savaşı ve modernleşme atılımı, çoğu eski sömürge olan Üçüncü Dünya ülkelerini etkilemiş, onları da benzer bir mücadelenin içine çekmiştir.

Bugün gelinen küresel süreçte, Türkiye, Üçüncü Dünya’dan görece çıkmışken, yaklaşık yüzyıllık bu büyük deneyimin, Üçüncü Dünya için kurtarıcı olup olmadığı tartışılmalı bir boyut kazanmıştır. Ancak modernleşme ve ulusçuluk kavramları, artık hem siyasal-toplumsal pratikte hem de kuramsal analitikte bir görüngü olarak yer edinmiştir. Bu iki kavramın bütün eleştirilere karşın, hâlâ toplumsal-siyasal mobilizasyon süreçlerinde belirleyici rol oynadığı da görülmektedir. Küresel dünyada, kimi toplumları bugün de peşinden sürüklemekte olan uluslaşma ve modernleşme kavramları, birbirine koşut iki paradigmal alan gibi algılanmaktadır. Oysa iki olgunun gelişim tarihi, hiç de eşzamanlı bir süreçte gerçekleşmemiştir. Modernizm, modernite üzerine kurulan sanayi kapitalizminin tarihine denk gelirken, “ulus” kavramı çok daha eski bir geçmişten referans almaktadır. Bununla birlikte “ulus-devlet” kavramı ve modern anlamdaki etnik köken birliğine dayanmayan ulus fikri ise, sivil modern tarihte fiili olarak ilk kez Fransa’da ortaya çıkmıştır.

Modern ulus fikrinin oluşum ve gelişim sürecinin başlangıç yeri Batı Avrupa’dır (bkz: Poggi, 2001). Avrupa’nın son iki yüz yıl içerisindeki gelişim süreci, aynı zamanda uluslaşmanın, bir anlamda da ulus inşa etmenin tarihsel uzamıdır (Karakaş, 2000: 23). Batı-dışı toplumlardaki modern ulusçuluk anlayışı, Asya, Afrika ve Latin Amerika’da daha çok emperyalizme karşı verilen bir “bağımsızlık hareketi” niteliğindedir. Türk ulusçuluğu ise, tam olarak bu tür bir bağımsızlık özlemi üzerine inşa edilmemiştir. Türkler, yarı-sömürge konuma düşmüş ve bir ulusal Kurtuluş Savaşı vermiş olsalar bile, siyasî bağımsızlıklarını hiçbir zaman yitirmemişlerdir. Bu nedenle de, ulusçuluğa bir özgürlük hareketinden daha çok, “modernleşme, sivilleşme ve ilerleme miti” olarak bakmışlardır. Uluslaşarak eskisi gibi yeniden güçlü olmak, düşmanlar karşısında muzaffer olmak ve hatta daha ileri gidilirse, eski zamanlarda yaşandığı var sayılan efsanevî Altın Çağa geri dönmek amaçlanmıştır.

Türkler için uluslaşmak bir amaçtan çok gerçekte araç niteliğindedir, modernleşmek, ilerlemek ve asıl olarak da egemenlik alanında güçlü olmak için gereklidir. Uluslaşmanın, yurttaşlara siyasette, dilde, fikirde, işte olduğu kadar tasada, sevinçte, amaçta ve yaşamda da birlik getirmesi beklenmektedir. Zaten bu dönemde ülkenin en fazla ihtiyaç duyduğu kavram “birlik” duygusudur. Birlik, bütün ülkede, “Der-Saadet” (Mutluluk Ülkesi–İstanbul) ayrımı yaratmadan, ulusal fırsat eşitliği ortamını yaratacaktır. Bu yaklaşıma göre ulusal birlik de, yaratılan fırsat eşitliğinden beslenecek ve sağlamlaşacaktır.

Anlaşılacağı gibi, Türk ulusçuluğunun resmî temelinde, modern ulusa ve modern ulustan da güçlü ulus-devlete uzanan bir zihinsel tasarım ve bu tasarımın de facto süreçleri yer almaktadır. Bu yüzden de Türk ulusçuluğunu, hiçbir biçimde etnik bir varoluş savaşımı ile sınırlandırmak mümkün değildir. “Türk” kavramının bağlayıcı unsurunu etnik soy birliği değil, yurda ve yurttaşa duyulan bağlılık oluşturmuştur, “Türküm” diyen herkes Türk’tür; ama “değilim” diyen için ayrı bir B Planı da düşünülmemiştir. Dönemin koşullarına göre belirleyici olan olgu, yurttaşa duyulan kesin güven üzerinden ulusal birliği sağlamaktır. Çok ağır bir toprak ve insan kaybı yaşanmış, vatanı kaybetme sınırından dönülmüş ve ülkenin sınırları küçülmüştür, belki daha da kötüsü emperyalist güçler eşikte beklemektedir.

Cumhuriyet’in kuruluşundaki ulusçuluk anlayışı ile Osmanlı’nın ulusçuluk anlayışını, aynı kavramsal içeriğe sahip eş olgular olarak düşünmek mümkün değildir. Osmanlı’daki ön-ulusçuluk, kendi içinde hem modernizmi hem de İslâm’ı birlikte taşımaktadır. Aynı zamanda, İttihat ve Terakki’nin “devleti kurtarma” çabası Kırım, Kazan, Azerbaycan entelektüellerinin Türklüğü kurtarma formasyonu ile bütünleşerek Türk dilli boylar arasında, özellikle de gençlik içinde giderek yayılan bir toplumsal harekete dönüşmüştür. 1917 Ekim Devrimi, SSCB’de bu hareketin önünü keserken, Osmanlı Devleti’nin yerini alan Türkiye Cumhuriyeti, ulusçuluğu lâik ve akılcı bir temele oturtarak bir yandan resmî ideoloji haline getirmiş; diğer yandansa Türk ulusçuluğunun, Osmanlı’nın son dönemindeki siyasî bir model arayışı olarak beliren etnik yönünü dengelemiştir. Osmanlı Devleti, etnik kökeni vurgulayan bir devlet olmadığı için, yeni Türk devletinin siyasal anlayışında ve yaşam kültüründe de, çok kültürlü ve çok etnikli bir dünya görüşü kolayca egemen olabilmiştir.

Osmanlı İmparatorluğu’ndaki çok kültürlü ve çok hukuklu birliktelik, kültürel zenginliğin temelini oluşturduğu gibi, siyasal görüşü de belirliyordu. Cumhuriyet, bir yaşam biçimi olarak var olan bu eski anlayışı, tek hukuklu konumda sürdürmüştür. Cumhuriyet tarihi boyunca, kimi zaman şovenist eğilimler görülse bile, hiçbir zaman Batı’da olduğu gibi ırkçı bir dalga ve şiddet de söz konusu olmamıştır. Zaten Cumhuriyet’in anayasal yurttaşlık tanımı, daha en başta Türk ulusçuluğunu, bir kültür ulusçuluğu olarak sınırlamıştır. Ancak bu kültürü, daha çok yüceltilmiş ve soyutlaştırılmış olan, bu bağlamda romantize edilmiş haldeki “Birlik” kavramının sağlaması beklenmiştir. Resmî ideolojiye ve yürürlükteki yasaya göre, “Birlik” olan yurttaşlar, aynı zamanda Ulus’u da oluşturmuşlardır.

Öte yandan şunu vurgulamak gerekirse; Cumhuriyet’in başlangıcından itibaren uzun yıllar boyunca, ülkede sürüncemede kalan demokrasi, insan hakları ve halkın karar verme süreçlerine katılımı gibi siyasal sorunlar, iflah olmaz haldeki ekonomik eşitsizlikle birleşince ve bu iktisadî kusurlu yapı, toplum tarafından açık bir biçimde algılanınca, Cumhuriyet’in tam bir “Birlik Toplumu” olduğu varsayımı da şüphe altına girmeye başlamıştır. Giderek yeni Türk toplumun bazı katmanlarında, maduniyet ve madumiyet duygusu gelişmiştir. Sosyolojik olarak sınıfsal nitelikte bir harekete yol açması beklenen maduniyet ve madumiyet durumu/duygusu, sınıfsal savaşım bakımından fazla güçlü olmayan bir toparlanıştan öteye gidememiştir. Buna karşın 1970’lerin sonundan beri, aynı tezler üzerinden siyasî açılımlar geliştirilmiş ve madumiyet-maduniyet durumundan/duygusundan farklı savaşımlar türetilmiş, “ulus” kavramı içinde, kimlikler savaşımı ortaya çıkmıştır.

Kapıda bekleyen emperyal güçler, duygu-kimlik üretiminde rol oynadıkları gibi, onu, kendi amaçları doğrultusunda manipüle etmeye de girişmişlerdir. Özellikle 1980’lerden beri sınıfsal sorunların çözümü yerine, tam da Doğan Ergun’un tanımladığı gibi, ülkede “kimlikler kıskacında bir ulusal kişilik” sorunu baş göstermiştir (2000). Ülkenin sorunlarına yönelik çözüm arayışlarında yaşanan ayrışmalar, diğer söylemler yanında, ulusçuluk söylemlerini de çeşitlendirmiştir. Aslında bu coğrafyadaki ulusçuluk olgusu Osmanlı’dan beri, resmî ulusalcılıktan, ulusal solculuğa, liberal milliyetçilikten Turancılığa, Anadolu milliyetçiliğinden İslâmcılığa, muhafazakâr kültürelci romantizmden sol muhafazakârlığa, son on yıllarda ise yeni-muhafazakârlığa kadar uzanan çok değişik akım, ideoloji ve liderlerle varolma deneyimi yaşamıştır.

Buradaki uzunca girişe rağmen, bu yazıda ulusçuluk sorunu üstünde durulacak değildir. Bu makalede, Türkiye’de ulusçu/ulusalcı/milliyetçi bir yaklaşımı çağrıştırarak daha çok sağ siyaseti besleyen “muhafazakâr romantizm” kavramı ele alınacaktır. Devrimci Cumhuriyet’in kurucu aktörü olan ulusçuluk kavramı, muhafazakâr düşüncenin de önemli bir dinamiğini oluşturmuştur. Görece eklemlenmiş haldeki ulusçu-cumhuriyetçi muhafazakâr anlayış, devrim sonrası Türkiye’sinde belirleyici bir konuma gelmiştir. Hem bir Osmanlı hem de Cumhuriyet Türkiye’si aydını olan İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu da, benimsediği “muhafazakâr romantist milliyetçi” anlayışı ile Türk siyasal düşüncesinde, Osmanlı’da başlayıp devrim sonrasında kurumsallaşan ulusçuluğun, klasik romantist muhafazakârlığın ve cumhuriyetçiliğin önemli temsilcilerinden biri olarak öne çıkmıştır.

Baltacıoğlu düşüncesini biçimlendiren ve onun yaklaşımına evrensel bir üslup kazandıran dayanağı, öncelikle klasik Batı muhafazakârlığı içinde aramak gerekir. Bilindiği gibi, ulusçuluk düşüncesi tüm dünyaya Fransa’dan, muhafazakârlık düşüncesi ise, Fransız Devrimi’ne bir tepki olarak İngiltere’den yayılmıştır. Ama daha sonra bu iki farklı dalga birbirini bütünleyerek, Batı sivil uygarlığının ve kapitalizmin bir postülasına dönüşmüştür. Genç Türkiye Cumhuriyeti de, bir burjuva devrimi ürünü olarak, Batı’nın ihraç ettiği ulusçuluk kavramına sarılmıştır. Ancak Cumhuriyet’in imarında devrimci resmî ulusçuluğun yanında, giderek önemli bir uğrak oluşturan “milliyetçi muhafazakâr” anlayış da ağırlık kazanmıştır. Üstelik Cumhuriyet’in modernleşme süreci ilerledikçe, muhafazakâr ağırlıkta hissedilir bir artış gözlenmiştir. İşte İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu, “Devrimci Cumhuriyet’in muhafazakâr yeni adamı” sıfatıyla bu dönemecin bir sembolüdür. Baltacıoğlu yaklaşımını incelemeye geçmeden önce, onun “ananeci” düşüncesini biçimlendiren klasik muhafazakârlık ve muhafazakâr ulusçuluk, yani diğer bir deyişle “gelenekçi romantist söylem” üzerinde biraz duralım:

KLASİK MUHAFAZAKÂR GÖRÜŞ

Başta belirtmek gerekirse “romantik muhafazakârlık” ya da doğru kullanımıyla “muhafazakâr romantizm”[1] (conservative romantizm), İngiliz ve Fransız ulusçuluğunun dışında, asıl olarak Alman siyasî geleneği içinden gelişmiştir, temel paradigmasında kurgusal bir “ideal toplum” tasarımı yer almaktadır. Muhafazakâr romantizm, toplumsal geleneği yeniden kurgulayarak yeni bir ulus yaratma düşüncesi üzerinde yükselmiştir. Yeni bir ulus yaratılırken, daha doğrusu toplum restore edilirken modernizmin, Aydınlanma’nın ve devrimin despotizmini denetim altında tutarak, geleneğin yok olmasına izin vermemek esas alınmıştır. Alman klasik muhafazakâr romantistleri, bunun özellikle hukuk aracılığıyla sağlanabileceğini öne sürmüşlerdir. Böylece geleneğin muhafazasında ve geleceğe dönük ihyasında, belirgin bir biçimde hukuku aracı kılmışlardır. Alman muhafazakârlarının bu tutumu, onların muhafazakâr düşüncenin genel ilkesine bağlılığını da açıklamaktadır. Şimdi öncelikle bu genel ilkeler üzerinde duralım:

Tanıl Bora’ya göre, genel anlamda muhafazakârlığı anlamak için, evvela onun modern bir duyuş/düşünüş olduğunu kaydetmekle işe başlamalı; modernleşmenin seyrine koşut olarak sürekli yenilenen, değişen bir duyuş/düşünüş olduğunu eklemeliyiz; …”yeni olanın” mutlak reddiyesiyle, yahut salt tepkisellikle tanımlanamaz. Muhafazakârlık, “eski” (kadim ve ezelî) ve yerleşik olanın, gelenekselin, kutsalın sürekliliğini modern koşullarda sağlamaya çalışmanın iradesine ve yeteneğine sahiptir (1999: 54).

Klasik muhafazakârlıkta kadim olanın, yerleşik olanın, kurulu düzenin, gelenekselin ve kutsal kabul edilenin sürdürülmesi istemi ve iradesi, “hiç değişmeme” koşulunu içermez. Muhafazakâr düşünce, geleneği gelecek içinde tasarlarken, buradan hareketle çağa uyumun onayını peşinen sunmaktadır. Bu onay, yani çağa uyumun kabulü bir “evrimsel ilerleme” anlayışını yansıtmaktadır. Buna karşın soyut (kuramsal) düzlemde ilerleme, gelişme ve evrimi birbirinden ayırt etme yolundaki çabalar ilginçtir; ama ne var ki, beşerî olgular üzerine eğilen incelemelerin genelinde bu ayrım henüz yapılmış değildir ve birçok karışıklık da, bu ayrımın gerçekleştirilmiş olduğunu varsaymaktan ileri gelmektedir (Bock, 1997: 51). Muhafazakârlığın ilericilikle ilişkisi de, bu karışıklık içinde yer almaktadır. Muhafazakârlık, “ağır ağır evrilen bir akıl biçimi olduğu inancından kök almıştır (Nisbet, 1997: 113). Bu anlamda muhafazakârlık, ağır ağır evrilerek ilerleyen toplum tasarımını ifade etmektedir.

Burada kısaca tarihe göz atacak olursak klasik muhafazakârlık, ilk defa İngiltere’de onsekizinci yüzyılda ortaya çıkıp yayılmış olan bir siyasî tepkiselliktir. Bu tepkinin başlıca nedeni, 1688 İngiliz Burjuva Devrimi’nin, 1789 Fransız Devrimi ile kıyaslanması ve Fransız Devrimi’nin, İngiliz Devrimi’ne eş tutulmasıdır. İngiliz Edmund Burke (1729-1797), bu eş-değerlemeye karşı çıkarak, 1789 Fransız Devrimi’nin temel dinamikleri haline gelen kavramlara yönelik ağır bir eleştiri ortaya koymuştur. Fransız Devrimi’ni yaratan ve yaşatan kavramların başında yeni bireysel haklar, ulusal egemenlik, özgürlük, eşitlik, siyasal katılım, Doğal Hukuk ve Toplum Sözleşmesi gelmektedir. Burke, devrimci kavramları ağır bir sorgulamadan geçirir ve tek tek eleştirir.

 Burke, 1688 İngiliz Devrimi’nin devamı saydığı Amerikan Devrimi’ni desteklemiş, Fransız Devrimi’ni ise düzeni yıkmakla suçlamıştır. Öyle ki Burke’ün, “Fransız Devrimi’nin dayandırıldığı “evrensel insan hakları” ve “doğal yasalar” gibi, a priori kalıp ve metafizik kavramlara bile hiçbir saygısı yoktur”  (bkz: Burke, 2002: 574 ve 1959). Burke, toplumun mevcut düzeninin bozulmamasını her şeyin üstünde tutuyordu. Locke’den başlayarak gelişen ve Sieyés’de biçimlenerek güçlenen toplumun bireyci, akılcı ve soyut değerlendirmesine de karşıdır. Geleneklere ve göreneklere saygının ve toplumsal değerlerin korunmasını savunan Burke, geçmişin mirasına, ayrıcalıklı hiyerarşik toplum düzenine, bu düzenin kurum ve kurallarına bağlıdır (Göze, 2000: 231). Burke’le benzer görüşleri paylaşan klasik muhafazakârlara göre de, ilerici ya da iyi niyetli bile olsa, toplumu belirli bir yönde itme girişimi, toplumun hızlı hareket etmesiyle, ama ters yönde hareket etmesiyle sonuçlanacaktır; yani her şey geri tepecektir (Hirschman, 1994: 24). Muhafazakârlar, böyle bir zorlamanın, bu bağlamda devrimin ters etki yaratacağı için boşuna olduğunu ve beraberinde, toplumu-düzeni tehlikeye atma riski getireceğini öne sürmüşlerdir. Onlara göre devrim, demokrasinin oligarşiye, sosyal refah programlarının da yoksulluğa dönüşmesine engel olamayacaktır. Muhafazakâr düşüncenin temsilcileri bu görüşleri ile ne kadar yüksek, hatta yüce bir toplumsal hedefe bağlı olduklarını savunsalar da, kendilerini “ilerici” diye ilân edenlerin ağır saldırılarına maruz kalmaktan da kurtulamamışlardır.

Onsekizinci yüzyılın karmaşık ortamında, toplumsal gündeme yerleşen bu yeni entelektüel iklim, kısa sürede etkili olmaya başlamıştır. İlericiler, yani devrimciler ve hızlı evrimciler, içtenlikle ya da bir başka tutumla hem muhafazakâr düşüncenin toplumsal hedefini onaylamışlar, hem de diğer yandan muhafazakârlar tarafından önerilen veya üstlenilen eylemin, toplum için asla uygun olmadığını kanıtlamaya girişmişlerdir (Hirschman, 1994: 23). Klasik muhafazakâr düşünürlere gelince, bunlar da yaratılan entelektüel ortamda, eskinin sınırları içinde kalmayı öngörmezken, yeniye karşı temkinli ve devrime ya da hızlı evrime ise, açıkça karşı olduklarını belli etmekten kaçınmamışlardır.

Muhafazakârlık, kendi özgün argümanları bağlamında toplumsal ilerlemeyi savunan bir anlayışı temsil etmektedir. Değişimin içinde, hem muhafaza ve hem de meşruiyet ilişkilerini var etmeye çalışmak, muhafazakârlığı tam anlamıyla ilerici yapmadığı gibi, gerici de kılmamaktadır (Yıldırmaz, 2003: 10). Bu nedenle de, kimi zaman itham edildiği gibi “gerici” değil, aslında her zaman “ilerici” rol oynama iddiası ile ortaya çıkmıştır. Ama bu nasıl bir ilericiliktir? Klasik muhafazakârlar, varolana duyulan güven ve saygı altında gerçekleşecek olan evrimsel bir iyileşmeyi gerekli görüyorlar, devrimsel bir dönüşümün ya da kopuşun, toplumsal bir ilerleme yaratmayacağına inanıyorlardı.

Klasik muhafazakârlar devrimsel değişimin, iddia edilen toplumsal ilerlemenin tam tersine,  bir zorlama ve yapaylık olduğunu, böyle bir ilerlemenin giderek toplumda kötü etki yaratacağını iddia ediyorlardı. İlk muhafazakârlar, devrimin karşında, toplumda zaten yaşandığı kabul edilen ve hatta sürekli yaşanan evrimsel değişimin dönüştürücü gücünü öne sürüyorlardı. Bundan dolayı da, toplumsal ilerlemeyi sağlayanın devrim ya da müdahale ile oluşturulan hızlı evrim değil, topluma en uygun olan “müdahalesiz evrim” olduğunda ısrarcı idiler. Klasik muhafazakârlara göre, toplumsal mobilizasyonun bir devrim aracılığıyla gerçekleştirilmesi ve böylece toplumun çok büyük bir hızla harekete geçirilmesi, bu bağlamda ileriye itilmesi, gerçekte topluma felaket getirecektir. Başlangıçta ilerleme sanılan böyle bir toplumsal-siyasal atılım, uzun dönemde kendi kendisini hezimete uğratarak, topluma ve düzene büyük zarar verecektir.

Muhafazakâr düşüncenin dayandığı sosyolojik anlayışa göre, toplum çok karmaşık bir yapıya sahiptir; bu yüzden de, toplumun kendi yapısal niteliğine saygı duymak ve ağır ağır dönüşmesini beklemek gerekir. Muhafazakâr düşünürlere göre, gerçek değişme (ve gerçek ilerleme), insan aklının tarihte kendisini açımladığı ağır ve uzun süreli süreçlerin bir sonucudur (Nisbet, 1997: 103). Muhafazakâr düşüncenin toplumsal ilerlemeyi, ağır ve çok uzun bir tarihsel deneyime bağlamasının başlıca nedeni, toplumsal ilerlemenin, gelişmenin ve dönüşmenin aktörü olarak öncü-bireyleri ve vurucu-olayları değil, toplumun kendi organik kurumlarını ve kurallarını görmesinden kaynaklanmıştır.

Muhafazakârlar, bireylerin ve devrimlerin yaratılan gücü yerine, toplumun geleneksel kurumlarının ve kurallarının yaşayan gücüne güvenmişlerdir. Bu yaklaşımdan dolayı, muhafazakâr düşüncedeki toplumsal gelişim, ancak toplumsal kurumların ve kuralların değişim hızı ile gerçekleşebilecektir. Bu nedenle bireylerle ya da olaylarla kıyaslandığında, çok uzun sürede ve çok yavaş gerçekleşecek olan bir ilerleme ön-görüsü söz konusudur. Muhafazakâr yaklaşımın klasik geçmişindeki İngiliz temsilcileri yanında, Fransız ve Alman düşünürler de, “evrimsel ağır ilerlemeyi” gerçek ilerlemecilik olarak anlamışlardır. Bunun dışındaki ilerlemeciliği, yani devrimsel ya da hızlı evrimsel ilerleme uğrağını, toplumsal gelişmenin ilkelerine ters bulmuşlar, yapay ve riskli olmanın ötesinde, toplumsal felaketler yaratabileceğini savunmuşlardır. Devrimin, bir seferlik radikal değişim olduğunu, böyle bir değişim olgusunun sorunlara çözüm üretmeyeceğini, bu yüzden de onca bedel ödenen toplumsal hareketin, aslında boşa harcanacağını ve üstelik bunun pek çok tehlikeyi de barındırdığını ileri sürmüşlerdir; hatta 1789 Fransız Devrimi’nin terör yıllarını buna kanıt olarak göstermişlerdir (ayrıca bkz: Nisbet, 1997: 93-127 ve 2007).

Muhafazakâr kanattaki ağır evrimsel ilerleme yaklaşımı, devrimsel ilerlemecilerle muhafazakârları ayrıştırdığı gibi, muhafazakârlarla radikalleri de birbirinden ayırmıştır; çünkü, radikallere göre (bunlara Aydınlanma’dan etkilenmemiş olanlar diyebiliriz) ilerlemecilik, asla doğru bir toplumsal değişim modeli oluşturan görüş olamaz. En ideal olanı zaten Tanrı bütün insanlığa bildirmiştir, hiç bir biçimde bunun dışına çıkılamaz. Bu yüzden de toplumsal bir değişim ancak kendiliğinden gerçekleşmelidir, teknik alanda kabul edilse bile, toplumsal alanda yalnızca Tanrı’nın emri ve ihsanı esas olmalıdır.  Buna karşılık muhafazakâr görüş, geleneğin kendini yenilemesine gerçekte her zaman açık olmuştur, dünyanın değişen konjonktürüne uygun bir gelişmeyi, evrimleşmeyi daha en başta kabul etmiştir. Bu anlayış da, muhafazakâr düşünceyi radikal düşünceden ayrıştırır ve koparır. Bu anlamda dikkat edildiğinde, zaten muhafazakârlığın, modernleşmenin her yeni evresiyle yenilenmiş olduğu kolayca anlaşılır. Güler’e göre, muhafazakârlık, insanî bir tutum – temayül veya Pareto’nun tahliliyle, beşerî bir tortu (residu)dan kaynaklanan ve insanlığın veya tek tek milletlerin tecrübeyle biriktirmiş olduğu “tutulması gereken” kurum ve ilkeleri tutmak anlamında bir fikir ise; gericilik (radikalizm), insanî bir zaaf, oluş sürecindeki dinamizmi kavrayamama anlamında bir tembellik olarak “tutulmaması gerekenler”i tutmak anlamında bir tutumdur (1998: 59).

Klasik muhafazakârlık bir ideoloji olarak gelenekçilikle de ilişkilendirilmiştir. Fakat Karl Mannheim, muhafazakârlık (conservatism) ile gelenekçilik (traditionalism) terimlerinin eş-anlamlı olmadığı gibi, kavramsal olarak da farklı olduğunu belirtmiştir (1927: 68-142 ve 470-495; Suvanto, 1997: 3-11). Muhafazakârlık ile ilerlemecilik arasındaki ayrıma gelince, buraya kadar yapılan incelemeden muhafazakârlık ile ilerlemecilik arasındaki farkın, yalnızca toplumsal gelişmenin hızıyla ilgili bir anlayıştan kaynaklandığını çıkarmak yanıltıcı olacaktır. Muhafazakârlar, yalnızca “mutlak ecir”i kabul eden aşırı ilahî ihsancılar gibi, her ne kadar toplumsal ilerleme fikrine bütünüyle kapalı değillerse de, yani yavaş hızdaki bir toplumsal itişi ve ağır gelişen bir mobilizasyonu gerekli görüyorlarsa da; ilerleme kavramının, muhafazakâr düşüncedeki bu ontolojik kabulü, ilerlemeci düşünce ile muhafazakâr düşünceyi, ideoloji olarak birbirine yakınlaştırmak için yeterli değildir. Muhafazakârlık ile ilerlemecilik arasındaki fark, yalnızca bir “toplumsal itiş hızı” sorunu olmayıp, daha derinden gelen bir anlayış sorunu söz konusudur. Bunu da en başta kabaca “ilerleyen zamanı algılayış sorunu” olarak tanımlamak mümkündür.

İlerlemeci anlayış, Antik Çağ’dan miras kalan ve Orta Çağ’ın geleneksel bir kurumuna dönüşmüş olan “dairesel zaman” anlayışını bütünüyle reddeder. Buna karşın zamanı, yalnızca doğrusal yönde uzanıp sürekli ileriye giden bir olgu olarak kabul eder. Muhafazakârlıkta ise, dairesel zamanın reddi söz konusu olmadığı gibi, bunun yanında bir de doğrusal zaman anlayışı benimsenmiştir. Muhafazakârlığın, dairesel zamanla süren bu tarihî bağı, muhafazakâr düşüncenin, ilerlemeciliğin karşısında konumlandırılması sonucunu yaratmıştır. Oysa modern toplumlar, zamanın her aşamasında kendi sürekliliğini sağlayabilmek için şekil değiştirip, günün geçerli modernlik şartları içinde düşüncesini “ileriye” götürmek zorundadır (Yıldırmaz, 2003: 10).

Her iki anlayış da, ilerlemecilik ve muhafazakârlık, gerçekte onsekizinci yüzyıl Avrupa’sındaki entelektüel iklimin öne çıkarıp olgunlaştırdığı kavramlara dayanır. Tarihî ilerlemeciliğin, Aristoteles düşüncesine kadar uzanmasına karşın, onyedinci yüzyıldan sonra, yani muhafazakârlıkla birlikte modern niteliğini kazanmış olduğu bilinmektedir. Modernizm tarihi ile bir tuttuğumuz muhafazakârlık da,  modern devlet ve toplum sistemleri değişip farklılaştıkça ve “ilerledikçe” bu sistemler içinde kendini var edebilmek için “ilerlemekte”dir.  Bu durumda, muhafazakârlığın temel sorunsalının “ilerleme” olmadığını söylemek pek yanlış olmayacaktır (Yıldırmaz, 2003: 10).

Hemen burada, dairesel zaman kavramını da ana çizgileriyle kısaca hatırlatmak gerekirse; dairesel zaman ve dairesel zaman olgusuna bağlı olarak devresel hareket, “kendi içlerinde ezelî ve ebedî olan biçimlerin sürekli oluşup çözülmeleri, yükselen ve alçalan evrelerin sonsuz bir art arda gelişi içinde, tarihin kendini yenilediği” görüşüdür (Bock, 1997: 54).  Zaman, yani tarih akarak ilerleyen bir kavram olarak değil, döngüsel bir biçimde yeniden üreyerek, sanki her seferinde reankarne olarak ilerleyen bir kavram olarak hesap edilmektedir. Ancak radikal Hıristiyanî düşünce, dairesel zamanla birlikte devresel hareketleri de kabullenmemiştir. Durgun Hareket”i temsil eden radikal anlayış,  “insanın yeryüzündeki tarihine belli bir başlangıç ve son öngörmüş, aradaki dönemi ruhun kurtuluşu için çırpınmasının öyküsü olarak resmetmiştir (Bock, 1997: 54).

Muhafazakâr düşüncenin öncüleri, çoklu zaman anlayışlarının da imkânını kullanarak siyasal, entelektüel (Aydınlanma Hareketi) ve endüstriyel devrimlerin yıkıcı etkileri ya da belirsizlikleri karşısında, toplumsal iyileşme ve tutunum kaynağı olarak kurumları görmüşlerdir. Kurumların kendini yenilemesine ve gerçekleştirmesine de açık olmuşlardır. Muhafazakâr öncüler, liberallerin tersine toplumsal olanın önceliğini ısrarla vurgulayarak, aynı zamanda bireyselcilik karşıtı bir tutum sergilemişlerdir. Bu tutumlarıyla da neredeyse sosyalistleri önceleyen bir görünüm sunmuşlardır (Nisbet, 1997: 111). Muhafazakâr düşüncenin ortaya koyduğu bir diğer yaklaşıma göre devlet, milletin ve tarihsel geleneğin nakledicisi olmanın ötesinde, akılla kavranamayacak bir hikmet olarak otoriteyi cisimleştirmektedir. Bu bağlamda muhafazakârlıkta devlet, yani otorite gereklidir  (Bora, 1999: 63). Muhafazakâr düşüncede din, devlet, otorite, gelenek, tarih ve ulus toplumun ezelden ebede giden klasikleşmiş değerleridir. Bu değerler, romantistçe birer anlam yükleyip, sanata özgü bir tutku, yaratıcılık ve duygularla ifade edilir. Zamanla ve deneyimle sınanmış olan, yani güvenilir olan geleneğin ihya edilmesinden hareketle yola çıkılmıştır ve bu ihyada, devletin yenilenmesi de göze alınmıştır. Bu yolda, yani geleneğin ihyasında kültür, çok önemli bir belirleyici konumundadır.

Larrain, modernleşmenin başarısının “bir ulusun kendi kültüründe atılması gereken eskimiş değerlerle, korunması gereken klasikleşmiş değerleri iyi ayırt edebilmesinde” gizli olduğunu ileri sürüyor (1995). Klasik muhafazakârlar da aslında, bu ayrımdan yana bir tavır içinde olmaya eğilim göstermişlerdir. Muhafazakâr düşüncede geçmiş, çoğu zaman görece özlem duyulan Altın Çağı çağrıştırsa da, her şeye karşın artık geçmiştir, geleceğe dönük bir tasarım, geçmişe duyulan özlemin durağanlığını yıkar ve geleneğin (geçmişin) gelecek adına, şimdideki ihyası –yeniden-canlandırılması- önem kazanır. Muhafazakârlar için bütünüyle ulaşılmış olan sabit bir son kerteden söz etmek zordur, çünkü tarih, doğrusal ve dairesel olarak ilerler, bu yüzden de evrim durdurulamaz. Geçen zamanla en azından toplumların anlama, algılama ve öğrenme düzeyleri değişir. Bu da geleneksel değerleri ve kurumları etkiler. Belki geçmişe, sıkı sıkıya saplanmış bir damar hiç yoktur denemez, fakat muhafazakârlar, radikallerle aralarındaki ayrımı ortaya koymayı genellikle başarabilmişlerdir. Bu da geleneğin modernleşmesi ile gerçekleşen bir süreci, hemen her zaman canlı tutmuştur. Muhafazakâr düşünce, eskiye ait değerlerin bugün, bugünkü değerlerin de yarın devam edeceğine inanmaktır. Böylece gelecek, geçmişi reddetmeyen bir çizgide sürdürülecektir. Muhafazakârlık, toplumun geçmişine yönelik olarak öne sürülen, geçmişin reddine dair söylemleri de kabul etmemektir (Akkaş, 2008: 2).

Vurgulanması gereken diğer bir konu, klasik muhafazakârların kamusal dönüşümün gerçekleşmesi sırasında, kamusal alanın toplumun ve özelin benliği üzerinde yıkıcı olmaması gerektiğine dair hassasiyetleridir.  Klasik muhafazakâr düşünürler, öngördükleri tarihin ağır ve uzun gelişmesinde, toplumsal kurumları toplumsal mobilizasyonun bir aktörü olarak nitelerken, aynı zamanda bu kurumlara siyasal teori ile toplumsal pratik arasında köprü işlevi yüklemişlerdir. Daha açık bir ifade ile toplumsal kurumlar, yani devlet, din, aile, dil, gelenek, cemaat, loncalar, toplumsal ethos, bir biçimde toplumsal hiyerarşik yapıyı ve toplumsal düzeni geçmişten geleceğe taşıyan organik bir köprüdür. Organik olduğu için de, kendini yenileme ve dönüştürme potansiyeline sahiptir. Fakat bu organik köprünün, yani toplumsal-siyasal kurumların hızlı ve çarpıcı bir biçimde dönüşmesi mümkün değildir.

Klasik muhafazakârlara göre, böyle hızlı bir dönüşümü yalnızca bireyler gerçekleştirebilirler. Ancak bireylerin hızlı dönüşümü, toplumun hızlı dönüşümünü sağlamayacağı için, bireysel dönüşüm de gerçekte toplumsal etkileri bakımından önemsizdir. Bireylerin dönüşmesi, toplumsal gelişimi hızlandıracak olan yeni bir toplum biçimini ortaya çıkaramaz. Bu yöndeki bir zorlamaysa, üstte belirtildiği gibi,  uzun sürenin sonunda toplumu iyileşmesi güç bir bunalıma götürür. Geçmişin peygamberleri olarak adlandırılan muhafazakâr öncülerden biri olan Fransız düşünür Louis De Bonald’a göre, insan, toplumu yaratamaz, tam tersine insanı yaratan toplumdur (Nisbet, 1997: 1112). Bu nedenle de, bireyin kendini yaratması, toplumun yaratılması demek değildir. Klasik muhafazakâr düşünce için, ulusal benliğin korunmasının da elbette yaşamsal bir önemi bulunmaktadır. Ulusal benlik özdür, tektir, biriciktir, en doğal olandır. Muhafazakâr düşüncenin pratiğe yansımasında kimi zaman ulusal benliğin aşırı ihya edilmesi de söz konusudur; örneğin Alman romantizmi, ulusu aşkın bir konuma getirmiştir. Böylece muhafazakâr romantizm, muhafazakâr radikalizme saptırılmıştır. Ünlü Nazi hukukçusu Carl Schmitt muhafazakâr radikalistlerin başında yer almıştır. Alman muhafazakâr romantistleri arasında sayılan Hegel içinse, bir ulusu birleştiren asıl olgu, tarihte ortaya çıkan ruhtur, bu ruhu, ortak düşmanın varlığı ve savaşların verdiği kader birliği duygusu oluşturur (Popper, 1968: 60). Hegel, gibi kimi muhafazakârlar, ulusun inşasını tarihî gerçeklikte aramışlardır. Bu noktada Fichte, ulusun asıl olarak “dil” temeline dayandığı kuramını ortaya atmıştır. Yaşanan bu düşünsel süreçte inkârı mümkün olmayan gerçek, Alman romantizminin, radikal bir idealizme dönüşerek ulusçuluğun inşasını, ırk-soy-kan birliği üzerine kurgulamaktan kaçınmamış olduğudur (ayrıca bkz: Göran, 1999).

Klasik muhafazakârlık, hem ulusçuluk anlayışına hem de modernizme eklemlenmiştir. Muhafazakâr eğilim gelenek, din, soy gibi değerler üzerinde yoğunlaşabilmekte, genel anlamda korumaya lâyık olan değerlerin-kurumların muhafaza edilerek, ekonomik ilerlemenin gerçekleştirilmesi ilkesine dayanmaktadır. Bu yaklaşım da, gerçekte klasik muhafazakâr düşüncenin, tıpkı bireycilik gibi, yükselmekte olan kapitalizme ve özellikle ekonomizme  karşı olduğunu, hatta “büyük bir nefret içerdiğini” açık etmektedir (Nisbet, 1997: 102). Muhafaza edilmesi gereken değerler, ulusun öz-donanımı yanında, ulusun güven ve övünç kaynağı olarak da düşünülür. Söz edilen değerlerin bir kısmı, aslında bir ölçüde kurgusaldır; çünkü muhafaza edilecek değerler de yaratılabilmektedir, yani sonradan var edilebilmektedir. Diğer yandan klasik muhafazakârlar, ulusça muhafaza edilip, övünç duyulacak yeni kutsal değerlerin yaratılmasını, toplumsal bir gelişme olarak görmekte ve paradoksal bir biçimde “Muhafazakâr Devrim” (The Conservative Revolution) olarak adlandırmaktadırlar (Göran, 1999: 45).

Klasik muhafazakârlık başlangıçta, entelektüel ve toplumsal bir tepkisellik iken, giderek geleneksel-kurumsal değerleri vurgulayan sağ-kanat ideolojiye dönüşerek siyasal önem kazanmış ve partileşmiştir. Klasik muhafazakârlığın sınıfsal yönünü ise ilk defa 1827 yılında, Wellington Dükü ifade etmiştir. Dük, muhafazakâr grubun –Tories– yalnızca soyluları değil, aynı zamanda dönemin büyük tüccarlarını, işadamlarını ve bankerlerini de kapsadığını açıklamıştır. Muhafazakârlığın sınıfsal bir ideoloji olarak gelişmesi rastlantısal olmamıştır. Klasik muhafazakârlar, iddia ettikleri gibi herkesi kapsayan bir anlayışla ortaya çıkmamışlardır ve sanıldığı gibi burjuva-karşıtı da olmamışlardır. Bu durum yalnızca 1789 Fransız Devrimi sırasındaki halk hareketine dayalı çok kısa bir dönemi kapsamaktadır. Zaten bu dönemde öne çıkan halkçılık, Robespierre’in ölümüyle birlikte sona ermiş ve burjuva düzeni ağırlık kazanmıştır. Marx da, ünlü kitabı Kapital’de bu çelişkiye değinmiş, Edmund Burke’ün bile, gerçekte bir “vülger burjuva” olduğunu ilk defa ifade etmiştir. Marx, Burke’ü “İngiliz oligarşisinin dalkavuğu” olarak nitelemiştir (2004: 724: 65. dipnot).

Sınıfsal niteliğinin dışında, klasik muhafazakârlığın bir de patrimonial niteliği bulunduğunu belirtmek gerekir. Klasik muhafazakârlar, erkeksi değerleri yüceltmişler, kadınsı olan her şeyden uzak durmuşlar, hatta nefret etmişlerdir. Bu tutumun ağır sonucu, modern toplumsal cinsiyetin “erkek” olarak biçimlenmesine yol açmış olmasıdır. Bu bağlamda devletin de bir cinsiyeti bulunduğu ve devletin cinsiyetinin “erkek” olduğu, bir toplumsal görüngü olarak modern döneme yerleşmiştir. Böylece Ortaçağ şövalyelik-lortluk kurumuna özgü erkeklik, güçlülük, zenginlik ve otorite kavramları, toplumsal bir dinamik oluşturmuş, hatta bunlar tıpkı bazı toplumsal kurumlar, örneğin Almanya’daki ulusçuluk gibi zaman zaman aşırı değerlenmiştir.          

Görüldüğü gibi bu yazıda, klasik muhafazakârlık konusunda yoğunlaşılırken, klasik muhafazakârlığın daha çok sağ siyaseti belirlemedeki ortak bir dünya görüşü olarak evrenselleşen ilkeleri üstünde durulmaktadır. Karl Mannheim, bu evrenselleşme başarısını, klasik muhafazakârlığın üslubu ile ilişkilendirmiştir. Mannheim, “Muhafazakâr Düşünce” (Conservative Thought – 1927)  adlı yapıtında, birbirinden farklı ülkelerin, İngiliz, Fransız, Alman, İsviçreli, İspanyol vd., muhafazakârlarının aynı düşünsel hareket içinde yer almasını, klasik muhafazakârlığın ortak evrensel üslubunun bir ifadesi olarak yorumlamıştır. Bu da klasik muhafazakâr düşüncenin, dinsel radikalizmin ve radikal gelenekçiliğin dışında, liberalizmin üslubundan da ayrılmış olması demektir (1953: 74-164; Nisbet, 1997: 93-4). Ama aynı zamanda klasik muhafazakârlığın, evrensel tek bir uğrak oluşturduğuna da işaret etmektedir. Bununla birlikte şunu unutmamak gerekir ki, gerçekte muhafazakârlık, tek bir duruş veya üslup olarak her yerde yalın halde bulunmamaktadır; çünkü çoğu kez başka duruşlarla kesişmektedir (Atlantis, 5 Mayıs 2008: 1).

1789 Fransız Devrimi’nin ürünü olan ulusçuluğun giderek genişleyen anlamı, bugün hâlâ muhafazakâr söylem üzerinde yeniden-biçimlenmeye yol açmaktadır. Bununla beraber günümüzde, özellikle yeni-muhafazakârlar için klasikleşmiş değerlerden çok, ekonomiye ve bireye yönelik değerler daha fazla önem taşır hâle gelmiştir. Ulusal ekonomilerin küresel ekonomiye uyum girişimleri sonucunda, ulusal yönetimler bugün ciddi boyutta sorgulanmaktadır. Yaşanılan bu sorgulama sürecinde ve de kapitalizmin tekrarlayan kriz ortamında bile, klasik sivil toplumun yerine demokratik toplum, temsilî demokrasi yerine katılımcı demokrasi, bireyin özgürleşim alanları olarak hukukun üstünlüğü, insan hakları, çevrenin korunması gibi, ilerici eski kavramlar önemini hâlâ korumaktadır. Bu kavramlar, 1970’lerin sonlarından beri yeni-muhafazakârlar arasında yayılarak, muhafazakârlığın eski yaklaşımını çağrıştıran “vatan güzellemesi” üstünden siyaset yapmayı bırakmanın bir aracına da dönüşmüştür. Klasik muhafazakârlığın, neredeyse artık bir referans noktası olarak kaldığı günümüzün çok boyutlu muhafazakârlığında ayrımcılık, kadın hakları, kürtaj, eşcinsellik gibi konular yeni bir dalga yaratmıştır. Yaratılan yeni dalga içinde, ulus kavramını da salt etnik ya da dinsel bir içerikle düşünmekse artık imkânsızlaşmıştır. Muhafazakârlığın taşıyıcı kolonları, bugün hızlı bir değişim baskısı altında bulunmaktadır.

Kuşkusuz İngiliz tepkiselliğini, Fransız Devrim karşıtlığını ve Alman romantizmini birbirinden ayrı düşünmek gerekli olduğu gibi; bir bütün olarak klasik muhafazakâr anlayıştan da Anglo-Sakson (otoriter-popüler) yeni-muhafazakârlığını ayırmak gerekir. 1980’lere kadar, geleneğin ve status quo’nun, yani yürürlükteki düzenin elden geldiğince sürmesi için var olmuş olan klasik muhafazakârlık, özellikle bu tarihten sonra klasik düşüncenin özüne ihanet sayılabilecek etkilerle ve fırsatçı tutumlarla değişime uğramıştır; başta İngiltere’deki Muhafazakâr Parti (Conservative Party) tam da bu türden bir dönüşümü sergilemiştir (Charmley, 1996). Öte yandan yenilenen ya da yeni türeyen siyasal yönelimler, oldukça tepkisel bir biçimde, modernizme yönelik sert eleştirilere de eşlik etmektedir. Bir ayağı modernizm olgusunda olan muhafazakârlar, yine 1980’lerden beri tıpkı radikaller, post-modernistler, post-yapısalcılar ve hatta sosyalistler gibi, modernizmin bir aldatmaca olduğunu öne sürerek, dönüşen muhafazakârlığı kaynak gösterirken, aslında başka çıkış yoları aradıklarını da bir biçimde açık etmişlerdir.[2]

Mehmet Vural’ın şu eleştirisini, hiç şüphesiz dikkate almak gerekir: Klasik muhafazakârlık, Aydınlanma’nın iyimserliğini ifade eden mükemmelleşebilirlik (perfectibility) anlayışının tam aksine, insan doğası ile aklı konusunda, karamsar ve kötümser bir felsefî zeminden hareket eder. Bu da, klasik muhafazakâr düşüncenin, insanı, doğası gereği sınırlı bir varlık olarak görmesine, insan aklının zayıf olduğu ve bu nedenle aklın dünyayı mükemmel kılamayacağı fikrini kabule yönlendirir (2002: 132-33). Buradan yola çıkarak, düzenin mükemmelleştirilmesine çabalamak yerine, mevcut düzenin içindeki sorunlarla baş etmeyi öğrenmek ve çözümü ötelemek, yani evrimin doğal hızına bırakmak daha iyi bir formül olarak düşünülmüştür. Çağımızın yeni-muhafazakârlarıysa, klasik muhafazakârlığa özgü bu eski “çözüm öteleme” sorununu aşamadıkları gibi, bir de küreselleştirmişlerdir. Oysa ister klasik olsun ister yeni, genelde muhafazakârlığın toplumsal-siyasal pratiğinde, toplumsal bir sorunu elden geldiğince hemen çözme geleneğinin bulunup bulunmadığı gibi, muhafazakâr düşüncenin kuramsal ifadesinde de, insan aklının toplumsal sorunları çözmede muktedir olup olmadığı çağlar boyunca her zaman tartışmalı kalmıştır. Bütün çelişkilerine karşın, klasik muhafazakâr düşünce Batı Avrupa’dan dünyaya yayılırken, kendi kurucu temel ilkelerini koruyarak yayılmış ve bu sayede genel bir muhafazakâr üslup oluşturmuştur. Bundan dolayı muhafazakârlık, her ne kadar farklı ülkelerde ulusal-yerel koşulların kuşatması altına alınmış olsa da, gerçekte her ülkenin muhafazakârlık deneyiminde onlara yön veren, yani şablon-değer taşıyan ortak genel ilkeler belirleyici olmuştur. Klasik muhafazakârlığın evrensel üslubunu ortaya çıkaran, ortak genel ilkelerini kısaca toparlayarak bu bölümü bitirelim:

Klasik muhafazakârlık, tüm dünyada tam olarak bir ve aynı içeriğe sahip olmasa bile, tarihin kadim dönemlerinden beri sınanarak yerleşmiş olan düzenin, olabildiğince ağır bir evrim sonucunda değişmesi düşüncesine ve geçmişi reddetmeyi reddetme görüşüne dayanır. Muhafazakâr düşüncede toplum, siyaset, ekonomi ve kültür alanlarının, ancak bu anlayışa uygun olarak değişmesine, gelişmesine ve ilerlemesine rıza gösterilir. Bu yaklaşım da, muhafaza edilmesi istenen kurumları, bir sorunsal olarak tarihin önüne çıkarmıştır. Müller’e göre, klasik muhafazakârların korumak istedikleri kurumları listelemek, bugün bizim için zor olabilir; ama ne Batı Avrupa’nın ne de Kuzey Amerika’nın klasik muhafazakâr öncüleri için, böyle bir liste hazırlamak hiç de zor değildi: Krallığın gücü, anayasal monarşi, soylu ayrıcalıkları, temsili demokrasi, diktatörel başkanlık, federalizm, yüksek gümrük tarifeleri, serbest ticaret, ulusalcılık, uluslararasıcılık, merkeziyetçilik, pazar toplumu, mülkün kutsallığı, girişimcilik ve görece sosyal devletin farklı ön-modelleri ile bu kurumları yaşatmak için aile, toplum, din, kilise ve devlet gücünün varlığı (Müler(ed.), 1997: 3-4).

Bu listenin bugün için belki en ilgi çekici tarafı, klasik muhafazakârların, günümüzün yeni-muhafazakârlarının nefret ettikleri kurumları da sahiplenmiş olmalarıdır. Demek ki, klasik muhafazakârların baştacı ettikleri bazı kurumların değerleri, çağdaş gelişmeler ve gerçekleştirilen reformlarla görece yok olmuş, azalmış ya da iyice dönüşmüştür. Tıpkı muhafazakârlığın kendisi gibi, savunduğu kurumların kurumsallaşması ya da bozuşması da, gerçekte bir toplumsal-siyasal dönüşüm tarihini ifade etmektedir (bu konuda bkz: Huntington, 1957: 454-473). Toplumsal düzenin korunması ideolojisinin yerleşmesinde, İngiliz Burke, Fransız Bonald ve Maistre, Alman Savigny ve Ranke öncü isimleri oluşturmuşlardır. Ama özellikle siyasal alanda Avusturya Prensi Matternich, genel bir Avrupa klasik muhafazakârlığı olgusunun doğmasında başlıca rol oynamıştır. Aynı zamanda ABD federalistlerini de, bu isimler arasına eklemek gerekir, örneğin John Adams, Alexander Hamilton, James Madison ve John Jay başta gelir.

Klasik muhafazakârlık, zamanla dünyada bir siyasal ideoloji olarak kurumsallaşmış ve ilericilik karşıtı bir anlam yüklenmiştir. Buradan hareketle de, sağ-kanat siyaset muhafazakâr, sol-kanat siyasetse ilerici olarak görece sınıflandırılmıştır. Gerçekte her iki kanat da, radikal uca kaymadıkça ve merkeze yaklaştığı ölçüde, birbirlerinin toplumsal kaygılarını saygıyla karşılamışlar, ancak farklı çözüm yolları önermişlerdir. Önerdikleri ve mücadele ettikleri farklı çözüm yolları, toplum ve siyaset yönetimini ilgilendirdiği kadar, zaman yönetimini de ilgilendiren, hem maddi hem de moral boyutta bir ayrışmaya yol açmıştır. Muhafazakârlığın varlık sebebi, toplumsal bir karşılık vermek ve değişimin hızını yavaşlatmak olsa bile; aslında bu karşılığın, muhafaza edilen değerlere, örneğin devlete, zarar gelmeyecek bir biçimde verilmesine özel olarak önem gösterilir. Bu yüzden de muhafazakârlık, tutum olarak daha çok entelektüel boyutta kalmıştır, ama ideoloji olarak Nazizm’e kadar aşırılaşabilmiştir.

BU SÖYLEM İÇİNDE İSMAYIL HAKKI BALTACIOĞLU’NUN YERİ

Klasik muhafazakâr söylem ve konum içinde, İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu (1886-1978)’nun yeri gerçekten ilginçtir.  Baltacıoğlu, Devrim’in ürünü olan Cumhuriyet’in “Yeni Adam” tipi iddiasıyla karşımıza çıkar. 1945’lere kadar “halkçılık” üzerinde duran  Baltacıoğlu, bu tarihten sonra “Türkçülük” tezini önemsemeye başlamıştır. Bir bakıma devrimciliğinin yerini, muhafazakâr ulusçuluk alırken; o da resmî devlet milliyetçiliğinin Atatürkçü çerçevesinden bağını koparmadan, Türk geleneğinin ihyasına yönelmiştir. 1950’li yıllara gelindiğinde artık onun durduğu konum, Halil Nimetullah Öztürk, Arın Engin, Osman Nuri Çerman gibi devrimci milliyetçilerin yanı değil; Peyami Safa, Mümtaz Turhan, Mustafa Şekib Tunç, Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu gibi muhafazakâr-milliyetçilerin yanıdır. Aslında  Baltacıoğlu, “devrimci” ve “muhafazakâr” düşünceleri birbirine bağlayan, aynı eksen ve açılım içerisindeki, iki cephenin birleştiği bir noktadadır (Kaçmazoğlu, 2001: 210).

Türkiye’deki ilk muhafazakârlar, kendilerine teorik bir çerçeve çizmekten henüz uzaktılar, o dönemde muhafazakâr olduklarını ifade etmemişlerdir. Üstelik Ziya Gökalp’in, Gün Gazetesi’nde “inkılâpçılık ve muhafazakârlık” karşılaştırması yaptığı bir yazısı da yayımlanmıştır (17 Mayıs 1939).  Buna rağmen İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu bile, kendisini “ananeci” yani “gelenekçi” olarak tanımlamıştır. Bugün teorik olarak bakıldığında, Baltacıoğlu yaklaşımının gelenekçi (traditionalist) değil, klasik muhafazakâr olduğu anlaşılmaktadır. Erken dönem muhafazakârlarla birlikte, Baltacıoğlu’nu da böyle çekingen davranmaya iten iki nedenden söz etmek mümkündür:

Birincisi görüşlerinin rastlantısal olarak Batı klasik muhafazakârlığı ile örtüşmüş olmasıdır. Ancak böyle düşünmek basit bir yüzeysellikten öteye gitmeyecektir, çünkü erken dönem Türk muhafazakârlarının çoğu iyi eğitimli, yabancı dil bilen ve yurt dışında bulunmuş kişilerdir. Dolayısıyla Batı klasik muhafazakârlığını, hem kuramsal olarak hem de pratik gerçekliği ile yakından biliyorlardı. Bu köklü bilgilerini kullanarak da, kendi yaklaşımlarını dünyadan kopuk olmayan bir içerikle inşa etmişlerdir. Halil Nimetullah Öztürk’ün,  Peyami Safa’nın, Mustafa Şekib Tunç’un ya da İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu’nun muhafazakâr “mefkureci-kültürelci” tutumu yerel değildir. Muhafazakârlıklarını ifade etmemelerinin nedeni, Cumhuriyet’in başlangıcında birer ilerici, yani devrimci olmalarıdır. Erken muhafazakârlar, Cumhuriyet’in kuruluşunda ilerici, devrimlerin kurumsallaşmasında ise muhafazakâr bir çizgi izlemişlerdir. Onların bu değişen tutumu, ülke kalkınması için, toplumsal değişim hızında bir uzlaşının mevcut olmadığını da ortaya çıkarmıştır. [3]

Devletin resmî modernleşme projesi, daha 1930’lu yıllarda toplumsal ethos’la uyuşmamıştır. Devletin, toplumu topyekûn değiştirme projesi olan Türk modernleşmesi, bütün iyi niyetine karşın, mevcut toplumsal ethos’un yanında, sivilleşmeyi de göz ardı ederek tıkanmıştır. Bu noktada, geleneğin (yenilenerek) muhafazası için halkın aklıselimini yardıma çağırmak, Anadolucu fikriyatın davası olmaya başlamıştır (Bora ve Erdoğan, 2003: 4).  Bir devlet projesi olan resmî modernleşme projesinin İslamcılığı, Osmanlıcılığı ve Türkçülüğü çağrıştıracak düşünsel geleneği dışladığı ve bu ideolojilerin bağlı oldukları geleneksel kurumların popülist etkisini kırmayı hedeflediği açıktır. Doğan Özlem’in işaret ettiği gibi, Mustafa Şekib’in bile, bir Bergsoncu olarak irrasyonalist, anti-entelektüalist ve spiritüalist görüşleri, Cumhuriyet’in yönetici kadrolarının Batılılaşma yönündeki tercihlerinde belirleyici olan rasyonalist, pozitivist/materyalist ve entelektüalist eğilimlerine ters gelmiştir. Mustafa Şekib’in görüşleri bu kadronun görüşleriyle bir çok noktada çatışmıştır. Mustafa Şekib’in yarım yüzyıla yakın bir süre, unutulmuşlar/unutturulmuşlar arasında yer almasında, bu çatışmanın önemli payı olduğundan şüphe edilemez (2005: 207).  

Bütün bu koşullar göz önüne alındığında, Türkiye’deki ilk muhafazakârların, Burke ve Bonald’ın tersine, çok bilinçli bir tutumla kendilerini “muhafazakâr” olarak tanımlamaktan çekindikleri anlaşılmaktadır. Öte yandan, devletin toplumsal değişim zorlamalarını kahırla izleyen, bunlara katılmayıp “geçiştirerek” atlatmaya ve kendi cemaat kozasını korumaya çalışan “temiz” halk tasvirleri de bu yönde yapılmış güzellemeler (Bora ve Erdoğan, 2003: 4) biçiminde, halk tabanındaki ayrı bir çatışmayı sergilemektedir. İlginç olan tarafsa, Kemalizm’i bir ideoloji olarak kurmaya çalışan Kadrocuların da, devletle çatışmaya girmiş olmasıdır. İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu, bu kutuplaşmanın çakıştığı bir konumda yer almıştır. Ama ne var ki, onun görüşleri ne hükümet ne de muhalefet tarafından sahiplenilmemiştir. Baltacıoğlu’nun devletteki onca hizmetine karşın, “halk adamlığı” vasfının öne geçmesi biraz da bunun sonucudur. Her şeye karşın Baltacıoğlu, her zaman bir Cumhuriyetçi ve Atatürkçü olarak kalmıştır. Baltacıoğlu’nun durduğu yeri, kültürel milliyetçilik kanadında “klasik muhafazakâr romantizmin Cumhuriyetçi ve Atatürkçü temsilciliği” ile tanımlamak karmaşık olsa da, muhtemelen en gerçekçisi olacaktır.

İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu’nun kültürelci muhafazakâr romantizmi, onun ulusalcı idealizminin olduğu kadar, bilinç birikiminin de bir yansımasıdır. Fakat Türklüğe ve medeniyete dair çelişkileri ve arayışları bile, onun kendince ideal olanın peşinde sürekli dönüşmekte olduğunu göstermektedir. Bunu da yazılarında belirtmekten asla kaçınmamıştır: 

İlk düşüncelerimi biraz kapalı olarak Yeni Adam’da yazmıştım: «Kültür hemen hemen hiç değişmez» diye! Oysaki kültür de, medeniyet gibi, değişebilir. Fakat kültürde değişmeyen bir öz vardır: Dilin mantığı, bazı ahlâk kuralları, zevkin temeli, hayat felsefesi, efsaneler, masallar, atasözleri gibi. İşte bunları, kolektif vicdanın bu değişmeyen parçalarını anane (gelenek) olarak aldım (1972: 37).

Baltacıoğlu bir bilinç zenginliğinin ifadesi olduğu gibi, aynı zamanda çelişkilerin de varlık bulduğu bir düşünürdür. Baltacıoğlu düşüncesini görece biçimlendiren dört önemli isim bulunmaktadır: Fransız Aydınlanması’nın mimarı Rousseau, modern sosyolojinin kurucusu Durkheim ve sezgisel aklın savunucusu Bergson ile bunlara içerden katılan Ziya Gökalp’tir. Onun,1945’ten sonraki yazıları ve tutumu ise, aynı zamanda muhafazakârlıkla kurmaya başladığı yakınlaşmayı da temsil etmektedir.

İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu’nun 92 yıllık yaşamına bakınca, bu uzun sayılacak ömrün, hem Türkiye’nin hem de dünyanın siyasal ve toplumsal tarihi ile iç içe geçmiş olduğunu, siyasal-toplumsal süreçlerin onun görüşlerini yakından etkilediğini görüyoruz. Baltacıoğlu, Birinci Meşrutiyet çocuğu olarak dünyaya gelmiştir. İktidarın üst kademelerindeki bir ailenin çocuğu değildir, halktan biridir, ama iyi bir öğrenim görmüştür. Aynı zamanda bir hat sanatçısı ve hat hocasıdır. O bu çok yönlülüğü ile Cumhuriyet öncesinde, Batılılaşma atılımına girmiş olan Osmanlı’da, büyük ilgi toplamış ve İkinci Meşrutiyet dönemindeki memuriyetinde hızla yükselmiştir. Osmanlı Cumhuriyet’e dönüşürken İsmayıl Hakkı da, bir Osmanlı-Türk genci olarak, ulus-devlet yaratma sevdasına kapılmıştır.

İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu, Osmanlı bürokratlığı döneminde bile, tek kurtuluşun ulusal bir devletin kurulmasına bağlı olduğu fikrini benimsemiştir. Bu yüzden de siyasî görüşünde Osmanlıcılığı dışlamıştır. Onun milliyetçilik anlayışı ise, Osmanlıcılığa karşı olduğu gibi, biyolojik temellere dayalı soy milliyetçiliğine de karşıdır. İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu, “kültür adamı” sıfatıyla, Cumhuriyet’in yanında yer almış ve yeni bir ulus-devlet içinde çok etnikli kültür milliyetçiliğini savunmuştur. Kendi çizgisini, 1934’ten sonra çıkarmaya başladığı Yeni Adam dergisinde açıkça belirtmiştir. Yeni Adam’ın alt başlığında yer alan “ülkümüz demokrasi ve Cumhuriyet için çalışmaktır” sözleri oldukça anlamlıdır. O, soy milliyetçiliği yapmadığı gibi, inançlıdır, hatta Kuran’ı Türkçe’ye çevirmiştir, ama İslâmcı bir arayış ve İslâmcı bir siyasal yaklaşım içine de girmemiştir. Devrimci döneminde öne sürdüğü dinde bazı düzenlemelerin yapılması fikri ile şimdilerde zaman zaman hâlâ konuşulan, Hıristiyanların da eğer isterlerse, son din olduğu için Müslümanların camilerinde ibadet edebilmesi gerektiğine dair görüşü, sonradan “camilerin kiliseleştirilmesi” biçiminde çarpıtılmış ve muhafazakârlık döneminde Baltacıoğlu’nun başını epeyce ağrıtmıştır.

Burada onun eğitimci yanı üzerinde durulmamakla birlikte, bir uygulamacı olarak da, eğitim tarihimiz için oldukça önemli olduğunu belirtmek gerekir. “Yaparak-yaşayarak öğrenme, kendi kendine öğrenme, sanat eğitimi ve iş eğitimi/okulu” kavramlarının gelişmesinde, uygulamaya dönük müfredat geliştirilmesinde çok değerli katkıları olmuştur. Düşün adamlığı yanında, uygulamacılığı, hattatlığı, yazarlığı, öğretmenliği, öğretim üyeliği, dekanlığı, rektörlüğü ve milletvekilliği ile Baltacıoğlu, “geleneklere bağlı Batılaşmacı ve Cumhuriyetçi” yeni insan modelinin bir örneğidir. Yazılarında, ulusal kimliğini kaybetmeden, uygarlık alanında Batı ile bütünleşmeye yönelmiş bir toplumun idealizmi ile birlikte, dinamizmini de yansıtır. Bu yaklaşımı da, görüşlerinin klasik muhafazakârlığın evrensel üslubu ile bütünleşmesini sağlamıştır. Onun üslubu, bir ideal olarak, Batı’da olduğu gibi, burada ve tüm dünyada ulusal gelenekten kopmadan kalkınma fikrine dayanır. Bu ideal o dönemde, çevre konumdaki ülkelerin aydınlarının bir açmazını oluşturuyordu.

Batılılaşmanın, gelenekten kopmadan gerçekleştirilmesi düşüncesi, bu ülkelerle birlikte bizde de günümüze kadar gelen tarihî bir istem ve ulusal bir arzudur. Oysa Türkiye’de, üstte de değinildiği gibi, Devrim ilkeleriyle benimsenen modernleşme projesi, bütünsel bir proje idi. Buna bağlı olarak da, kökten bir modernleşme anlayışı ile her alana yayılması planlanmıştı. Bu doğrultuda Cumhuriyet, kaçınılmaz olarak kamusal aklı, dinsel yapıdan bağımsızlaştırmış, lâikleşme sürecini başlatmıştır. Türk Batılılaşmasının daha ilk başta üç temel hedefi bulunmaktadır: Demokratikleşme sürecinin tamamlanması; kültürel gecikmişliğin giderilmesi ve teknoloji yetersizliğinin karşılanması; bu sayede iktisadî, siyasî ve toplumsal gelişmenin sağlanması. Zaten toplumsal gelişme de, bir bütün olarak gerçekleşmesi amaçlanıyordu. Aslında Batı’dan sadece teknik almanın mümkün olmayacağı da, daha o dönemde belli olmaya başlamıştı. Bu düşüncenin en somut anlatımını Kadro Hareketi’nde bulmak mümkündür. Atatürk’ün isteği ile kurulup, İsmet Paşa’nın muhalefeti ile kapatılan Kadro Dergisi, Türkiye’ye özgü ve mazlum uluslara örnek olabilecek bir siyasal model arayışında, yeni devleti, ekonomiye ağırlık vermeye yöneltirken, aksi halde Türk Devrimi’nin büyük başarısının, dıştan gelen etkilerle bozulacağını öne sürüyordu.

Devrimci hedeflerin gerçekleştirilmesinde, kültür ve teknoloji, sanki parçalanmış bir mantık üzerinden, modernleşme yolunda hep bir sorun çifti olarak ortaya çıkmış, geleneksel kültürümüz bozulmadan, Batı’dan teknoloji ithal edelim anlayışı sürekli gündeme gelmiştir. Elbette bu mümkün olamamıştır. Batı’da, klasik muhafazakâr öncülerin savunduklarının ve kendi ardıllarını yanılttıklarının tam tersine, giderek kültürle teknoloji ayrılmaz bir bütün halini almıştır. Teknoloji üretenlerin yeni bir kültür de üretmek durumunda olduğu, aynı bağlamda teknoloji ithal edenlerinse, o teknolojiyi üreten kültürü de ithal etmek zorunda kalacakları, öngörülmeyen bir olgu olarak doğmuştur. Sosyal bilimlerin ışığında, bugün daha kolay anlıyoruz ki, bir toplum yeni bir teknoloji üretiyorsa, yeni bir toplum da üretmektedir. Aynı şekilde, bir toplum teknoloji ithal ediyorsa, o teknolojiyi yaratan kültür de kendiliğinden gelmektedir. Bu nedenle Cumhuriyetçiler, ne kadar kaçınırlarsa kaçınsınlar yabancı teknoloji ile birlikte, yabancı kültürü de ithal etmek durumunda kalmışlardır. Böylece yıllar içinde, Batı’dan Türkiye’ye engellenemez bir kültür aktarımı gerçekleşmiştir.

(Zaten) devlet merkezli modernizasyon projesi de, kendisini politik olanla sınırlamamakta; tersine, modernliği kültürel kod, yaşam tarzları, cinsî kimlikler, kendini tanımlama alanlarına yerleştirmek için bir araç haline gelmektedir. Modernliğin gözle görülmeyen, elle tutulmayan, kurumsallaşmamış, ama derinden işleyen etkileri, gündelik yaşam alanına nüfuz etmekte ve bizzat bu alan modernist, milliyetçi ya da dinî sosyal projeler için rekabet alanı haline gelmektedir (Göle, 1998: 63).

İşte bu dönemin başlarında, yani Cumhuriyet’in ilk on yıllarında, bir yanda toplumu zorla modernleştirme politikası, diğer yanda söz konusu istemsiz kültür ithali, toplumun direnci ile karşılaşmıştır. Bu durum, bazı aydınları, geleneğin bütünüyle yok olacağı kaygısının içine düşürmüştür. Hissedilen ulusal kaygı, daha sonraki dönemde, modernleşmenin kurumsallaşmasını yer yer tıkayacak, hatta demokratik kurumların yerleşmesi önünde bile engel oluşturacaktır. Henüz teknoloji üretmeyen bir ülkenin, ithal ettiği teknoloji ile birlikte istemsiz gelen yabancı kültüre karşı olduğu açıktır, üstelik resmî kültür dönüşümü projesi de yürürlüktedir. Bu ortamda öne çıkan kültürel kaygıyı yaşayanlardan ve ithal kültüre şiddetle karşı çıkanlardan biri de İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu olur.  Baltacıoğlu’nu böyle düşünmeye iten neden, yaklaşık iki yıl süren (1910-11) inceleme gezisi sırasında tanıştığı, ama çok daha sonradan benimsediği Batı muhafazakârlığının etkisidir. Onun bu yeni yönelişini yüce bir görev olarak algıladığı açıktır; örneğin, Türk’e Doğru kitabındaki “Değer Buhranı” başlığı altında şu satırları yazmıştır:

Millî ve medenî bir kalkınma yapmak isteyen bir millet, her şeyden önce şu iki soruya cevap vermek zorundadır. «Medeniyet nedir?» ve «Kültür nedir?» Bu iki anlamı ve kavramı birbirine karıştıran milletler, en kısa bir zamanda soysuzlaşırlar yahut uzun zaman kendilerini kaybedip maymun ve maskara olarak kalırlar. Eğer milletin düşünürleri, bu iki şeyi birbirinden ayıramamışlarsa, milletlerini sabahsız bir gecenin zifiri karanlığı içinde bırakmışlardır. Kendi gözlerinin de, kör olması, onların suçlarını affettirebilir mi? (1972: 25).

İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu, zaman zaman kendi kendisiyle de hesaplaşmaktadır; Türk’e Doğru’nun önsözünde ise “kendi kendime soruyorum, bu yazıları niçin yazdım?” diyor. Bütün içtenliğiyle de, bitmez tükenmez çabasına bulduğu nedenleri sıralıyor:

“Türk milleti Avrupalaşıyor; güzel, fakat Avrupalaşırken kendinden vazgeçiyormuş gibi korkuyorum; Avrupalaşa Avrupalaşa kendini büsbütün unutacak mı, kendini tanımaz olacak mı? Sakın bu bir kuruntu olmasın, diyorum. Olana, bitene bakıyorum. Biz babalarımıza, dedelerimize az çok benziyoruz. Bizim çocuklarımız bize benzemiyorlar; bizden sonra gelenler bize benzemezlerse? Acaba “bu iş yeryüzünde hep böyle mi olagelmiştir?” diyorum. Hiç de öyle değil. Fransızları hesaba katıyorum; çünkü onlar tarihinden kopan milletlere örnektir. Almanlara, İngilizlere, Japonlara, hattâ bizden önce Avrupalılaşan Balkan milletlerine bakıyorum; hiç de öyle değil. Bu milletler Avrupalılaşmışlar; fakat hiç kendilerini kaybetmemişlerdir.

Öyle ise Avrupalaşmak nedir, diyorum. Sadece «teknik almak» diyorum. Gerisi hep milletlerin malı. Biz bu doğruyu neden tanımayalım? Bu kadarını söylemekle kalsa; bundan ilerisini söylemek güçtür. «Biz Türkler nereden geliyoruz, nereye gidiyoruz ve biz neyiz?» Bu soruya cevap vermek gerekir. Bunun cevabını bizden önce gelenler, ne Tanzimatçılar, ne de Meşrutiyetçiler vermediler, veremediler. Biz (Cumhuriyetçiler) verebilecek miyiz? Kim bilir! Ne de olsa vermeye çabalamak gerekmez mi? İşte ben buna çalıştım. Verdiğim cevaplar doğru mu, eğri mi? Doğru ise, hayat onları kendine mal edecektir. Eğri ise, doğrusu aranacaktır. İş davayı açmaktır. Bu dâva şimdiye kadar hiç açılmamıştır. Ben açıyorum”  (1972: Önsöz).

 Baltacıoğlu’nun 1945’ten sonraki yaklaşımında, Batı klasik muhafazakârlığının, özellikle de muhafazakâr romantizmin ağırlaşan etkisi, onu yerel düşünüp yerel davranan bir gelenekçi olmaktan uzaklaştırmıştır. İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu, Karl Mannheim’ın ifade ettiği, “klasik muhafazakârlığın evrensel üslubu”na yakınlaşmıştır. Onun yazılarına yansıyan bu evrensel üslup, kuramsal olarak Türk muhafazakârlığının, Batı muhafazakârlığı ile dengelenmesini göstermektedir. Bu durum, merkez ve çevre arasındaki ilişki analizi bakımından da, üstünde durulabilecek bir noktayı oluşturmaktadır. Ancak elbette klasik Batı muhafazakârlarının ağır devrim karşıtlığını, İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu düşüncesinde görmek mümkün değildir. Baltacıoğlu’nun 1945’e kadar sürdürmüş olduğu halkçı ve devrimci çizgisinde, tam bir kırılmadan söz edemeyiz. Onun düşüncelerinde bir kırılmadan daha çok, bir ağırlık kayması yaşanmıştır. Bu ağırlık kaymaları bazen çelişkiler üretmiştir.

 Baltacıoğlu, muhafazakârlığın klasik evrensel üsluplarını benimsemiş olmakla birlikte, bu üslubu kullanımı ile Batı’lı muhafazakârlardan ayrılmıştır. Batılı muhafazakârların devrim ya da hızlı evrim karşısındaki tepkilerini, Baltacıoğlu, “kültürün/geleneğin Batılılaştırılması” karşısında ortaya koymuştur. Baltacıoğlu’nun öne sürdüğü Avrupa uygarlığına girerken göz önünde tutulması gereken ilkeler,  bu dönemde ülkenin içinde bulunduğu toplumsal yapıya ayna tuttuğu gibi, erken dönem Türk muhafazakârlığının kültür temelli paradigmasını da ifade etmektedir:

1-Milliyet, yani dinî görüş, ahlâkî ve hukukî vicdan, zevk, felsefe, muaşeret, yemek, sözün kısası, kültür millete göredir. Bunların Avrupalısı alınmaz ve bunlar milletler arası olamaz. 2- Medeniyet yani ilim, fen, metot, makine, sözün kısası, teknik, milletlerarasıdır: Bunların millîsi olamaz. 3- «Millî teknik» diyebileceğimiz teknikler vardır: Yemek tekniği, işleme tekniği, temizlik tekniği. Bunlar teknik olmakla birlikte başka tekniklere nispetle daha üstün ve kültürle de sıkı sıkıya bağlı olduklarından bırakılamazlar ve yerlerine yabancıları konulamaz. 4- Yukarıda saydığımız din, ahlâk, hukuk, zevk, muaşeret, yemek gibi örflerin değişmeyen kısımları bütün Türklerin ortaklama malıdır. Bunlara «anane» denir. Ananeler asla devrim konusu değildirler ve hiç bozulmadan saklanacak şeylerdir. Bunlara efsaneleri; masalları, atasözlerini, Nasrettin Hoca hikâyelerini, Bektaşi fıkralarını katabiliriz. Bence eğer, milliyet ve medeniyetin bu yeni anlayışı aydınların kafasına yerleşirse «değer buhranı» dediğimiz şey de ortadan kalkacaktır  (1972: 27-28).

Baltacıoğlu’nun yazılarında, toplumun bütünlüğüne yapılan vurgu ve ulusun bir bütün olarak kavranması teması hâkimdir. Bora ve Erdoğan’a göre ise, genel olarak muhafazakâr popülizmin ayırt edici vasfı, toplumsal özne olarak halkı, geleneğin koruyucusu sıfatıyla yücelten bir popülizm oluşudur. Halk böylelikle, organik bir varlık, bir uzviyet, bir cemaat olarak tahayyül edilmiştir (2003: 1). Onun, Yeni Adam dergisinde yarattığı “yeni adam” tipi de, bu tahayyül edilen halkı simgeler. Yeni Adam, geleneğin koruyuculuğunu elden bırakmazken, pozitif bir aklın yeşermesine umut bağlamıştır. Buna karşın, Yeni Adam’ın  pozitif aklı, ne inancın ne de yerel kültürün bir rakibi olarak tasavvur edilmemiştir; hatta İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu, gençliğe “Allah’a, meleklere ve ahrete inanır gibi, fazilete, hayra, vazifeye ve bütün bunların kaynağı olan milletin kutsal hayatına da  inanacaksın” diye seslenir (1972: 18). 

 Baltacıoğlu, “yerli kültür-ithal teknik” formülünü sunarken, yeni kurulan devletin yaşatılmasını sağlayacak formülü sunduğuna inanıyordu. Bunun da ötesinde devleti, bu kurtarıcı formülü hayata geçirecek koşulu yaratmamakla suçluyordu:

Devlet kurmak sanıldığı kadar güç bir iş değildir, çünkü dış şartlara bağlıdır. Bu şartlar varolunca, Devlet de kurulur. Karabağ, Arnavutluk, Çekoslovakya devletleri bile kurulmuştur. Güç olan, devleti yaşatmaktır. Ondan daha güç olan da, devletin yaşamasını sağlayan ana şartı bulup yakalamaktır. (1945: 45). 

Baltacıoğlu’na göre, genç Türkiye Cumhuriyeti için bu ana şart, bir devlet stratejisi olarak “yerli kültür-ithal teknik” formülünü uygulamaktır.

Bu yaklaşım bugünün yorumuyla, aslında tam da Nilüfer Göle’nin tanımladığı gibi, “Batı-dışı toplumların, modernliği algılayışlarına” gösterilen erken dönem tepkidir; modernliğin, “Batı-dışı toplumlar tarafından keşfedilmesi yerine, tüketilmesine karşı”  erken dönemdeki bir aydın uyarısıdır; ama aynı zamanda modernliğin, “Batı-dışı toplumlar için, kendi toplumsal pratik ve muhayyilelerinin ürünü olmayıp taklit edilen, öykünülen <yabancı bir olgu> olduğu”nun da anlatımıdır (Göle, 1998: 56-64 ve 1999: 73-83).

Cumhuriyet’le birlikte, yeni bir tüketim toplumu şekillenmeye başlamıştır. Yeni tanışılan kapitalizmin, insanları rekâbete ve güçlü bireyler olmaya zorlayan hırslı yapısı, başarılı olmak için her şeyin göze alınması, kadim olanla hiç de uyumlu olmayan bir ortam yaratmıştır. Kültürel parçalanmalar, kırılmalar, alışık olunmayan bir yabancılaşma ile kurulu düzeni sarsmıştır. Hırslı ve hızlı değişenlerle, bu değişimlere direnenler, aydınlar üzerinde de derin iz bırakmaktadır. Bir yanda Avrupalılaşan Türkler, diğer yanda yoksul halk yığınları bulunmaktadır ve ümit vaat etse de Cumhuriyet, Batı’nın ekonomik zenginliğine henüz uzaktır. Batı’nın kültürü ise, ülkeye teknolojisinden ve ekonomik zenginliğinden daha önce ve büyük bir hızla girmektedir. “Medeniyetin gelişi” olduğu iddia edilen bu koşullar, Baltacıoğlu için de bir düş kırıklığı yaratır. Oysa Baltacıoğlu’na göre, ne konuşma dilimizde ne yazma dilimizde “medeniyet” sözünün bile henüz açık ve kesin bir anlamı yoktur, çünkü “medeniyet” terimi başka terimlerin yerine de kullanılmaktadır: “Bu yüzden de, birbirimizin ne söylediğini, ne yazdığını bile anlamıyoruz ya da ters anlıyoruz” (1945: 11-13). [4] 

Nilüfer Göle’nin işaret ettiği üzere, aslında “Batı-dışı toplumların tarihini, kimlik ve modernlik arasındaki paradoksal bir arayış belirlemektedir, çünkü Batılı olmayanın kendi tanımı ile modernliğin tanımı arasındaki uyumsuzluk, sürekli bir gerginlik hali yaratmaktadır. Bir taraftan modernlik yerel partikülarizmlerin aleyhine çalışırken, diğer yandan milliyetçi, kültürcü ya da dinî kimlikler, Batı modernliği karşısındaki farklılıklarını yaratmaya çalışmaktadırlar. Batı modernliği kendi kimliğini, kendi kimliği ise modernliği tehdit edebilmektedir“ (1998: 63).

 Baltacıoğlu’nun düşünsel duyarlılığı ve büyük uğraşısı, bir an önce Türkiye’nin kalkınmasını sağlayacak bir formül bulmak içindir. Onu da üstte vurgulandığı gibi, Türk’e özgü kültürde, Batı’ya özgü teknikte ve medeniyeti doğru anlayıp konforla karıştırmamakta görür. Bunu, Cumhuriyet’in yeni insanının, yani Yeni Adam’ının ulusal iradesinin başaracağına inanır. Anlaşıldığı gibi, Türk ulusçuluğu gerçekte, hem İngiliz muhafazakârlığından hem de Fransız devrim geleneğinden oldukça farklı bir seyir izlemiştir, bu bakımdan Alman ulusçuluğundan da oldukça ayrıdır. Türkler için ulusçuluk, toplumun ve bireyin iktisadî ya da siyasî özgürlüğü yanında, kültürünün de algılanarak ve sahiplenilerek özgürleştirilmesidir. Türk ulusçuluğu, yalnızca dış güçlere karşı verilen bir mücadele ile biçimlenmemiş, aynı zamanda içsel varoluş deneyimi ile bir anlamda kendini anlayıp olgunlaşmıştır. Ülke insanı, temel haklara dayalı tebaa ile sivil haklara dayalı yurttaşı “ulus” kimliğinde buluştururken, kendini de keşfetmiş ve üstelik kendini beğenmeyi öğrenmiştir.

İlk defa gerçekleşen bu kendine yöneliş, kendini tanıyış ve kabulleniş hâli, elbette görece romantist özellikler taşıyacaktı. Öyle de olmuştur. Ancak şunu bir kez daha vurgulamak gerekirse; Türk romantizmi, Alman romantizminden etkilenmiş olsa bile, “radikal romantizm” olarak adlandırılan ve bütüncüllüğü (totalitarianism) ifade eden ulusalcı ideoloji (nationalist ideology) haline dönüşen bir aşırılaşmayı yaşamamıştır. Hiçbir zaman, bir devlet ideolojisi biçiminde bir radikal romantizm etkili olmamıştır. Türkiye’de romantist akım, siyaset ve hukuk üzerinden kurumsallaşan bir dalga biçiminde varlık göstermemiştir. Türk muhafazakâr romantizmi, her zaman duygu yoğunluğu olarak kalmış; bu bağlamda, edebiyatın ve güzel sanatların coşkusuna benzeyen bir duygu seli, toplumsal-siyasal ortama “vatan güzellemesi” biçiminde denetlenebilir heyecana dönüşerek akmıştır ve asla aşırılaşmamıştır.

Baltacıoğlu, kimi yazılarında son derece ilgi çekici evrensel bir açınımla öne çıkmaktadır, tıpkı ırk ve milliyet kavramları üstüne olan görüşleri gibi.  Baltacıoğlu’na göre, Batı’da tehlikeli boyutlara ulaşan “ırk ve milliyet” probleminin esası şudur:

Millet, ırkın eseri, neticesi ve muvazisi (dengi) midir, değil midir? Her şeyden önce bu iki gerçeği birbirinden ayırmalıyız: 1) Irk, biyolojik bir gerçektir. Irkın taşıyıcısı uzvî verasettir. Bu yüzden de ırk, hayvanî bir olgudur. 2) Milliyet ise, sosyal bir gerçektir. Milliyetin taşıyıcısı içtimaî veraset, yani ananedir. Bu yüzden de milliyet, ahlâkî bir olgudur. Bu ayrı iki gerçek, iki ilmin konusu oluyor. Irkî olguları inceleyen ilim «antropoloji» dediğimiz hayat ilmidir, Milliyet olgularını inceleyen ilim «sosyoloji» denilen cemiyet ilmidir.…Milletlerin kanları üzerinde yapılan incelemeler göstermiştir ki, kan grupları bakımından ırklar hiç de homojen olmayan mânevî birliklerdir. Şempanzelerin yüzde ellisi A grubuna dahildir, kan grupları ırk farklarını katiyetle tebarüz ettirseydiler, o zaman şempanze Avrupalılara, ekseriyetle O grubuna mensup olan Amerika yerlilerinden daha fazla yakındır dememiz lâzımdı (1972: 50-52 ve 18). 

Baltacıoğlu’nda hemen her zaman romantist bir duygu yoğunlaşmasını görmek mümkündür, ama aynı zamanda akılcı bir denge de yine hemen her zaman belirleyici olabilmiştir. Onun bu kontrollü heyecanına ve ulusal geleneği ihya arayışına, yaklaşık bir asırlık ömrü boyunca yazdığı bütün satırları tanıklık etmiştir. Bu dönemde halk, yerleşmekte olan devrimle bütünleşme sorunu yaşarken, aydınlar da hızlı modernleşme yüzünden ulusal benliklerini kaybetmemenin kaygısını taşıyorlardı. Bu yüzden de, “Türk geleneğini yitirmeden nasıl ihya edebiliriz” düşüncesi dalga dalga yükseliyordu. 1930’lu yılların Türkiye’si, “ülkeye sahip çıkma ve onu yaşatma” ülküsünün yayıldığı yıllardır. Bu da birçok düşüncenin ve yönelimin, hızla ortaya çıkmasına yol açmıştır, hatta bu dalga Osmanlı fikir akımlarının bir devamı olarak 1920’lerde başlamıştır.

Yeni gelişen düşünce akımları, genellikle bir derginin etrafında buluşmuşlardır. Baltacıoğlu’nun Yeni Adam’ından çok önce, 1921’de, Baltacıoğlu’nun da içinde bulunduğu Bergsoncular’ın ve özellikle Mustafa Şekib’in çıkardığı Dergâh Mecmuası, Kemalizm’i bir ideoloji olarak kurumsallaştırmaya çalışan Kadro Dergisi, Nurettin Topçu’nun çıkardığı Hareket Dergisi, Hilmi Ziya Ülken’in çıkardığı İnsan Dergisi, Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu’nun çıkardığı İş ve Düşünce Dergisi gibi dergiler entelektüel ortamı besliyordu.

İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu’nun 1 Ocak 1934’ten 1972’ye kadar, tam kırkbeş yıl çıkardığı Yeni Adam Dergisi, bir yandan yeni bir düzen yaratmanın gerekliliğini yayıyor, üstelik topluma görece bunun yollarını gösteriyordu, diğer yandansa devlete bir “karşılık” veriyordu. Yeni Adam Dergisi, bir dönem Fikret Mualla’nın, ağabeydin Dino’nun resimlediği, Mahmut Cuda’dan Neyzen Tevfik’e, Nazım Hikmet’ten Orhan Veli’ye kadar bir çok ünlünün emek verdiği yazar-çizer kadrosu ile ülkede entelektüel öncülük peşindeydi. Ama Batı muhafazakârlarının halka tepeden bakan klasik aydın tavrı yerine, Yeni Adam içinde, Gramsci’nin “organik aydınlar” diye tanımladığı, halkla bütünleşmiş, hatta halkın içinden gelen bir aydınlar grubu oluşmuştur.

 Baltacıoğlu, Türk geleneği’nin ihyasını, özel bir devlet stratejisi üretmenin yanında, halkın gönüllü katkısında ve ırktan, milletten, dinden, dilden öte, sıradan yaşamın gündelik boyutunda da aramıştır. Ona göre, ahlâktan, hukuka, tiyatrodan mimariye, mobilyadan, aşureye kadar hep “Türk olmak” gerekir; hatta mimiklerimiz bile Türk’e özgü olmalı, ırkın değil, kültürün belirlediği yüz ifademiz bozulmamalı ve “Türk mimiği” de korunmalıdır:

“Millî şahsiyetin teşekkülünde en önemli olan yapıcılar en çok göze çarpanlar, en çok dile gelenler değildir, en gizli kalanlar, en az söylenenlerdir. Mimik de işte onlardan biridir. Yeryüzünde ne kadar millet çeşidi varsa, o kadar da mimik çeşidi vardır. Mimik ananesini kaybeden bir milletin, kendini kaybetmesinden de korkulur“(1972: 75-79). 

İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu, geleneğin çağa uyacak biçimde geliştirilmesini savunuyor ve geleneğin bu yolla yaşatılabileceğini iddia ediyordu. 1930’lu yılların sonuna doğru, ayrıca geleneksel Türk tiyatrosunun bir türü olan Karagöz oyunlarının modernleştirilmesi için de çalışmıştır, hatta Cumhuriyet Halk Partisi ve Halkevleri de bu işe öncülük etmişlerdir. Baltacıoğlu, Karagöz’ün yeniden-diriltilmesinde, Karagöz’ü teknik ve estetik bakımdan ele aldığı gibi (Baltacıoğlu, 1942), karakterlerin aslına sadık kalarak güncel konularda Karagöz metinleri (Baltacıoğlu, 1940) de yazmıştır (bkz: Çıkla, 2007: 61-67).

 Baltacıoğlu’nun, romantizme özgü vatan güzellemesini sınırlamak neredeyse olanaksızdır. Onun romantist yurtçuluğunda, çok önemsediği konulardan biri de, Kurtuluş Savaşı sırasında ve öncesinde büyük savaşlar, yangınlar, sel, salgın gibi afetler ve göçler nedeniyle azalan nüfusun yeniden arttırılmasıdır. Baltacıoğlu’na göre, büyük nüfuslu ülkeler “büyük ülkeler”dir, bu yüzden de nüfus artışının teşvik edilmesi gereklidir. Baltacıoğlu buna “çoğalma ülküsü” der ve “elli milyonluk” bir Türkiye hayal eder:

Anadolu’da dolaştın mı hiç? Issız stepleri, boş köyleri, çocuksuz meydanları ve yalnızca keçilerin dolaştığı koruları gördün mü hiç? Bu boşluklar dolmak, bu tabiat insanlaşmak için çocuk istiyor (1945: 56).

Toparlayacak olursak yüze yakın kitap ve bine yakın makale yazan İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu, resmî modernleşmeye doğrudan karşı çıkmadan, Yeni Adam Dergisi ile ciddi bir karşılık/cevap –karşıtlık ve direniş değil- vermiştir. Bu karşılığında, resmî Batılılaşmanın kurucu uğrağı konumundaki devrimlerin kurumsallaşmasının, kadim geleneğin ihyasıyla uyumlu olmasını istemiştir. Cumhuriyet’in kurucu kadrolarının bu yöndeki çabası çok güçlü olamamıştır, çünkü kurucu kadro, şimdilerde yalan-yanlış iddia edildiği gibi,[5] geleneğin yok olması için uğraşmamıştır, ama geleneğin ihyasından çok, modernizmi sağlamlamayı uygun bulmuştur ve kıt imkânları da bu yolda seferber etmiştir, örneğin okullaşmayı öne çekmiştir.

 Cumhuriyet’in kurucu kadrosu, kurgusal yeni toplumunun kültürünü de, tıpkı iktisat ve siyaset gibi Cumhuriyetle birlikte başlatmak istemiştir. Bu yüzden, devletle birlikte toplumu da “yeni” olarak kabul etmiştir ve resmî modernleşmeyi, yeni bir toplum yaratma tahayyülü üzerinden uygulamaya geçirmiştir. Ancak yok sayılan kadim toplum, yıllar içinde kendini yenileyince, yani yeniden-oluşmayı başarınca, yeni topluma ve devletin egemen düzenine de ciddi bir karşılık vermiştir. İşte Baltacıoğlu’nun Yeni Adam Dergisi, kadim toplumun verdiği bu karşılığın –ama karşıtlık içermeyen karşılığın- ilk örneğinden biridir.

SONUÇ

Onsekizinci yüzyıl Avrupa’sı bir yandan devrimci dalganın etkisinde kalmış, diğer yandan muhafazakâr düşüncenin kökleneceği ortamı yaratmıştır. Onsekizinci yüzyıldaki huzursuzluğunu, ondokuzuncu yüzyılda dinginleştiren Batı Avrupa, gerek devrimci gerek muhafazakâr kavramları birlikte ihraç etmeye başlamıştır. Bu ihraç, çevre ülkelerde ulusçuluğun ve ulusal kültürcülüğün canlanmasına yol açmıştır. Böylece ulus-devletleşme, modernleşme ve etnik kimlikleşme üçlü sarmal halini almıştır. Bu dönemde milliyetçilik, dokunduğu her toplumu değiştiriyor, ulaştığı bölgelerde büyük bir sinerjinin doğmasını sağlıyordu. Ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında ulusal bütünlüğünü sağlayan Almanya ve İtalya bile, kısa sürede dünya siyasetinde belirleyici rol oynayan düvel-i muazzamadan biri haline gelmişlerdi ( Gündoğdu, 2008: 41). 

Öte taraftan, Batı Avrupa’nın geçirdiği devrimler, Avrupa toplumuna muhafaza edilmesi gereken değerleri ile atılması gereken değerlerini ayırt etmeyi öğretmiştir. Her ne kadar muhafazakârlık, devrime bir tepki biçiminde ortaya çıkmış olsa da, gerçekte klasik muhafazakârlığın entelektüel bir bakış olarak doğup gelişmesi, devrimin öngörülmeyen bir sonucu olarak gerçekleşmiştir. Aslında bütün devrimler, kalıcı olabilmek için yerleşmek ve giderek kurumsallaşmak zorundadır. Böylece her devrim muhafaza edilmesi gereken yeni değerler yaratmaya mecburdur. Kendini kurumsallaştırıcı bu değerleri yarattığı ölçüde, devrim de bir durağanlık sürecine girmiş olmakta, durağanlaştıkça da evrimleşme aşamasına geçmektedir. Devrimin, evrimleşme aşaması toplumsallaşmış ve kurumsallaşmış devrimci değerlerin, muhafaza edilmek için ayırt edilmesi aşamasıdır. Bugün toplumun yaşantısında muhafaza edilmesi gerekli görülen her kadim değerin, geçmişteki bir devrimin ya da devrim niteliğindeki bir yenileşmenin mirası olduğunu unutmamak gerekir. Geçmişteki toplumsal devrimlerin en büyüğü, hiç kuşku yok ki yeni dinlerin doğuşu ile gerçekleşmiştir. Her devrim, yaşamak için durağanlaşır, kurumsallaşır ve sonunda evrilmeye başlar. Evrilirken de, tutulması gereken değerler ile tutulmaması gereken değerler arasında zorunlu bir seçim sürecini başlatır. Her eskinin muhafaza edilmeye ve daha da önemlisi ihya edilmeye değmemesi gibi, her yeni de geleneğe dönüşecek değerler yaratamayabilir.

Bu noktada muhafazakâr duruşun, önemli bir rolü bulunduğunu kabul etmek gerekir. Onsekizinci yüzyılın Batı Avrupa’sında, Burke ya da Bonald öncülüğündeki muhafazakârlığı, devrime karşıt bir konumlanışta görüyoruz. Oysa muhafazakârlığın ille de bir karşıtlık konumunda bulunması gerekmez, muhafazakâr tutum, yan yana duran bir karşılıklılık durumuna da olanak verir (bkz: Vincent, 1992: 82). İşte İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu, devrimle karşıt konuma girmeden, bir karşılıklılık içinde, etkili bir muhafazakârlığın mümkün olduğunu gösteriyor. Bu nedenle Baltacıoğlu, devrimle evrim arasında bir kesişme noktası olarak öne çıkıyor. Baltacıoğlu, Devrim, yani Cumhuriyet’in siyasal içeriği ile evrimi, yani toplumun değerler bütününü, kendi kurguladığı Yeni Adam modelinde buluşturuyor. Böylece klasik muhafazakârlığı hem bir entelektüel duruş, hem de siyasal bir ideoloji olarak birbirine eklemlemeyi deniyor. Bir başka anlatımla Baltacıoğlu, “tarihsel olan” ile Devrim’in uzantısı olarak “kurumsallaşmakta olan” arasında bir eklemlenmenin gerçekleşebileceğine işaret ediyor.

David Hume (1711–1776), tarihsel (kadim) zaman ile kurumların işlevlerinin etkileri arasında, bir eklemlenmenin (articulation) var olduğunu ileri sürmüştür (bkz: Wolin, 1954: 999–1016). David Hume, bu görüşü ile zaman ve kurumsal işlevsellik arasında kendiliğinden gerçekleşen bir eklemlenmenin, geleneği oluşturduğunu belirtiyor. Öyleyse tarihsellik ile kurumsal işlevsellik arasındaki bir eklemlenmenin, yani bu anlamda kurumsallaşan geleneğin, toplumsal düzenin gerçek belirleyicisi olduğunu düşünmek gerekir. Joseph de Maistre (1894-1968) yasallığın temelinin de, bu tür bir eklemlenmenin ürünü olan geleneğe dayandığını belirtmiştir (1929: 175-176; Müler, 1997: 9). Hume ve Maistre, bize yaşatılması gereken geleneğin kadim zamandan geliyor olmasının, yani yalnızca tarihsel niteliğinin bulunmasının yeterli olmadığını hatırlatıyor. Bu bağlamda, tarihsel olan ile eklemlenmemiş bir kurumsallığın gelenekselleşmesinin de pek olanaklı olamadığına dikkatimizi çekiyorlar.

Batı dünyası arka arkaya yaşadığı devrimlerle –siyasal devrimler (İngiliz, Fransız, Amerikan ve başarısız Alman devrimleri), entelektüel devrimler (Aydınlanma hareketi ve formel eğitimin başlatılması), iktisadî devrimler (kapitalizmin doğup gelişmesine bağlı olarak sanayi ve teknoloji devrimleri) hem tarihsel zamanı çok hızlandırmış, hem de kurumsallaşmayı, zorunlu bir eklemlenmeye tâbi kılmıştır. Avrupa’nın devrimler çağı, hızlandırılmış bir tarihsellikle, etkinliği yoğunlaştırılmış bir kurumsallaşmayı birbirine bağlayarak, yeni bir “sivil uygarlık” sürecine geçmiştir. Elbette bu başarının arkasındaki itici güç, Kapitalizmin yarattığı zenginlik ve sömürgelerden akan köle emeği ile servet olmuştur. Bu yüzden Batı klasik muhafazakârlığının başlangıcını, soyluların “mülkiyeti ve imtiyazı” koruyup geliştirme çabasına bağlamak yanlış olmaz. Karl Mannheim’a göre de, nasıl ki liberalizm burjuvayı, sosyalizm proletaryayı temsil etmişse, Batı klasik muhafazakârlığı da aristokrasiyi temsil etmiştir (1927).

Bundan anlıyoruz ki, Batı klasik muhafazakârlığı ile erken dönem Türk muhafazakârlığını, bir ve aynı iki olgu olarak görmek mümkün değildir. Zaten Sosyal Bilimler de, farklı toplumlarda yaşanan deneyimler ve kavramsallaştırmalar arasında, tıpa tıp benzerliklerin mümkün olmadığını kanıtlayan açıklamalarla yeterince ikna edici olmuştur. Her şeyden önce, Batı muhafazakârlığı siyasî ve iktisadî temeller üzerinde yoğunlaşmıştır. Türk muhafazakârlığı ise, kültürel bir yoğunluk taşımaktadır. Batı Avrupa’da mülkiyet, Türkiye’de ise kültürel hesaplaşma ağırlıktadır. Batı’da mülkiyetin yalnızca bir iktisadî sorun olarak görülmemesi gibi, bizde de kültür yalnızca bir ahlâkî sorun ve moral-değer meselesi değildir. Her ikisinde de, temel meseleyi hegemonya sorunu olarak okumak gerekir. Batı, kendi mülkiyet sorununu görece aşmıştır, bizimki ise hâlâ ortadadır.

Bundan yetmişbeş yıl önce, İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu, Cumhuriyet devrimlerinin kurumsal işlevi ile tarihsel değer olan “anane” olgusunu buluşturmayı denemiştir. Daha açık bir ifade ile Atatürkçü devrimleri, kadim Türk geleneği ile eklemleyerek, bir “üçüncü yol” yaratma umuduyla, Cumhuriyet’in yeni adamını bulmaya çalışmıştır. Baltacıoğlu, Bergsonvarî bir “yaratıcı atılım” örneği sergileyeceğini umduğu Yeni Adam’ı yetiştirmeyi tasarlamıştır. Ancak Yeni Adam yetiştirme projesi, Türk toplumu için “yaratıcı atılım”dan çok, bir romantist atılım olarak kalmıştır. Buna karşın Yeni Adam projesinin, Türk siyasal hayatında simgesel bir öneminin bulunduğu da reddedilemez. Yeni Adam, bir derginin çok ötesinde, tarihsel olanla devrimsel olanı buluşturma projesidir. Dahası, aynı zamanda erken dönemdeki bir “Üçüncü Yol” arayışıdır; hem de henüz adı konulmamış bile olsa.

Bilindiği gibi “üçüncü yol” kavramının adlandırılması, yani tanımlanması son on yıllarda sosyal demokrasiyi diriltme çabasının bir kazanımıdır (bkz: Giddens, 2000). Ama “Üçüncü Yol” Siyaset Bilimi literatüründe terim olarak yeni olmakla birlikte, kavramsal olarak eski deneyimleri çağrıştırmaktadır:

Üçüncü gündem kavramsallaştırması, muhafazakârlığın ortaya attığı bir kavramlaştırmadır. Muhafazakârlık, karşı devrimcilik ile devrimcilik, kapitalizm ile sosyalizm arasında bir üçüncü yol arayışı olarak tezahür etmiştir. Muhafazakârlığın, kendi dogmatiğinde yatan ve bütünlüklü bir okuma için son derecede elzem olduğunu düşündüğüm itidal, ölçülülük, orta yolcu’luk gibi değerlerin, sadece politik tercihini muhafazakârlıktan yana koyanlar için değil; insan yabancılaşmasıyla ilgilenen ve bunu problem eden herkes için anlamlı olduğunu düşünüyorum (Öğün, 1998: 76).

Süleyman Seyfi Öğün, “Yeni Sol’un şekillenişinin ağırlıklı olarak romantizasyonlar üzerinden gerçekleşmesi ve kültüralizme yönelmesinin son derece önemli olduğunu” belirtirken, yine aynı derecede önemli olan başka bir konuya da işaret etmektedir: Üçüncü Yol tezi, muhafazakârlık tarafından formüle edilen bir tez olmakla birlikte, muhafazakârlığın her zaman ve her yerde bu kavramsallaştırmanın hakkını verebildiğini söylemekten uzağız. Üçüncü Yol iddialarının insana dudak büktüren yıpranmış (yer yer kirlenmiş) birikimi bunun en açık delilidir. Galiba Üçüncü Yol, patent hakkı nedeniyle sadece muhafazakârlara bırakılamayacak kadar ciddi meseledir. Öğün, “Türk muhafazakârlığının böyle bir kaygıdan doğmamış olmakla birlikte, yer yer bu edayı takındığını” da iddia ediyor (1998: 77).

İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu’nun başını çektiği, Cumhuriyetçi muhafazakâr romantizm ise, gerçekte tam da böyle bir kaygıdan doğmuştur. Tarihsel olanla devrimsel olanı eklemleyerek, bir üçüncü yol bulma atılımıdır. Ne var ki, Türk muhafazakârlığının ortak kaderini paylaşmış ve Öğün’ün ifade ettiği bir konuma, yani “son tahlilde, o kadar da önemli buluşlar olarak görülemeyecek olan, mekanik ve eklektik kurgular dışında pek bir şey üretmeyen” bir konuma dahil olmuştur. Türk muhafazakârlığı neredeyse bir “kültürel hesaplaşma” fikri sabitine takılıp kalmıştır. “Türk muhafazakârlığının en yücelttiği bir kavram olarak kültür, onun sanki politikaya karşı mesafesini potansiyel olarak düşündürebilir. Türk muhafazakârlığının kerteri noktasını veren kültürün, kültürün tarihte durduğu yerle fazlaca alâkalı olmadığı düşünülebilir; çünkü muhafazakârlık, öncelikle kültürü bir saflık olarak görme eğilimindedir” (Öğün, 1998: 78).  Türk muhafazakârlığı, öncelikle bu yaklaşımıyla yüzleşmediği sürece, ne sağ kanat siyasetin ne de sol kanat siyasetin gelişimini etkileyecek bir varlık göstermesi uzak ihtimaldir. Türk muhafazakârlığı gelenekleştirdiği kendi takıntısı ile, kadim geleneğin yalnızca koruyucusu rolünü oynamakta, ama ihyası ile ilgilenmeye mecal bulamamaktadır. Türk muhafazakârlığı, tutulması gereken ile tutulmaması gereken ayrımını yapmaktan uzaklaşmıştır. 

İster kültürelci, ister İslâmcı, ister milliyetçi, isterse liberal olsun, isterse muhafazakâr sol olsun, Türk muhafazakârlığını temsil eden yaklaşımlarda, Batı muhafazakârlığından farklı olarak kişisel mülkiyetin tarihselliği yerine, hâlâ ısrarla kültürün tarihselliğine başvurulmaktadır. Elbette bunda, kişisel mülkiyetin tarihselliğinin yeni oluşunun payı çok büyüktür. Bu nedenle de, erken dönemden başlayarak Türk muhafazakârlığı, bir yandan resmî ideoloji ile ve dolayısıyla devrimci –hızlı ilerlemeci hareketle karşı karşıya gelmiştir; öte yandan ise, yüzleştiği resmî ideolojinin iktisadî sistemini atlayıp, değerler sistemini ve kültürel tutumunu takıntılı boyutta sorunsallaştırmıştır. Bu da Türkiye’de, her zaman sağ politikacıların işine yaramıştır. Oysa çok yerinde bir tespitle Öğün’ün de işaret ettiği gibi, “muhafazakârlık, artık özlü bir şekilde önce sağ geçmişiyle hesaplaşmalıdır; çünkü muhafazakârlık, tek başına sağ politika yapmak demek değildir. Türkiye’deki muhafazakârlar, muhafazakârlığın klasik metinleriyle yüzleşirlerse, bunun böyle olduğunu –yani muhafazakârlığın sağ siyaset yapmak demek olmadığını- çok açık bir şekilde göreceklerdir” (1998: 78).

Devrimci Cumhuriyet’in muhafazakâr Yeni Adam’ı sıfatıyla ve yeni adamlar yetiştirme idealiyle İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu bizlere, muhafazakârlığın sadece sağ siyaset yapmak demek olmadığını çok erken bir dönemde göstermiştir. Üstelik o, hayatının hiç bir döneminde bu topraklara ezelden beri yabancı olan “biz ve ötekiler” fikrine de asla sapmamıştır. Baltacıoğlu, kaynağını ulusun kendi tarihselliğinde bulduğu inanç sisteminin, değerler bütününün, manevî zenginliğinin, ahlâksal yüceliğinin, siyasal yetkinliğinin, toplumsal iradenin, estetize edilip güzelleştirilmiş maddi yaşamın, iktisadî gelişme yolunun, bütün bunların bir simgesi olarak toplumsal adaletin, toplumsal duyarlılığın, toplumsal harmoninin yanında, eğitimli, kalkınmış modern toplumun yaratılıp yaşatılması ve bu Cumhuriyetçi pratiğin de mümkün olabildiğince hızla kurumsallaştırılması idealinin ananecilik olduğunu düşünmüş, ananeciliğin dayanağını da, yeni adamların yetiştirilmesine bağlamıştır. Ancak Türk muhafazakârlığında, “Ananeci Yeni Adam” yetiştirme fikri, İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu’nu aşan Cumhuriyetçi bir ideal olarak yarım kalmıştır. Kökü Osmanlı’ya uzanan uzlaşmacı romantizmin yerini ise, zaman içinde hesaplaşmacı romantizm diyebileceğimiz karmaşık ve yeterince olgunlaşmamış bir siyaset türü almıştır. 

Anlaşıldığı üzere, Türk muhafazakârlığının bugün gelinen ve biraz da hızla evrilmekte olan şimdiki konumunda, hâlâ ciddi bir gelişme sürecine ihtiyaç olduğu açıktır. Türk muhafazakârlığı, Batı muhafazakârlığının klasik metinleriyle birlikte, erken dönem Türk muhafazakârlarının klasikleşen metinleriyle de yeniden-buluşmak zorundadır.

—————————————- 

KAYNAKÇA 

Aktaş, Hüseyin (2004), Muhafazakâr Düşünce ve Edmund Burke, Ankara: Kadim Yayınları.

Aktaş, Hüseyin (2008), “Türk Modernleşme Tarihinde Muhafazakâr Düşünce,” http://www.sosbil.aku.edu.tr/dergi/III2/akkas.pdf,  indirilme tarihi: 16. 07.2008

Armağan, Mustafa (1999), “Alternatif Modernliğe ve Modernliğimize Dair,” Doğu Batı Dergisi, S. 8, 73-83.

Atlantis (5 Mayıs 2008), “Türkiye’de Muhafazakârlığın Düşünsel-Siyasal temelleri,” Sancak Fikir ve Kültür Dergisi, http://www.sancakdergisi.com/forum/index, indirilme tarihi: 19.09.2008

Baltacıoğlu, İsmayıl Hakkı (1925), Jean-Jacques Rousseau Terbiye Felsefesi, İstanbul: Cumhuriyet Matbaası.

Baltacıoğlu, İsmayıl Hakkı (1938), Felsefe, İstanbul: Sebat Basımevi.

Baltacıoğlu, İsmayıl Hakkı (1940), Karagöz Ankara’da, İstanbul: Sebat Basımevi.

Baltacıoğlu, İsmayıl Hakkı (1941), “Tarihi Nasıl Öğreteceksin?” Yeni Adam Dergisi, S. 362, 8-9.

Baltacıoğlu, İsmayıl Hakkı (1942), Karagöz Tekniği ve Estetiği, İstanbul: Kültür Matbaası.

Baltacıoğlu, İsmayıl Hakkı (1943), Türk’e Doğru, (İkinci Kitap), İstanbul: Kültür Basımevi. Baltacıoğlu, İsmayıl Hakkı (1945), Batıya Doğru, İstanbul: Sebat Basımevi.

Baltacıoğlu, İsmayıl Hakkı (1950), Halkın Evi, Ankara: Ulus Basımevi.

Baltacıoğlu, İsmayıl Hakkı (1967), Kültürce Kalkınmanın Sosyal Şartları, İstanbul: M.E.B.Basımevi.

Baltacıoğlu, İsmayıl Hakkı (1972), Türk’e Doğru, Ankara: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.

Baltacıoğlu, İsmayıl Hakkı (1998), Hayatım, Ali Baltacıoğlu (haz.), İstanbul: Dünya Yayıncılık.

Baltacıoğlu, Tuna (1998), Yeni Adam Günleri, İstanbul: Yapı Kredi Yayını.

Bergson, Henri (1947), Yaratıcı Tekâmül, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.

Bock, Kenneth (1997), “İlerleme, Gelişme ve Evrim Kuramları,” Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, çev. Aydın Uğur, Mete Tuncay ve Aydın Uğur (haz.), İstanbul: Ayraç Yayınları, 51-92. 

Bora, Tanıl (1997), “Muhafazakârlığın Değişimi ve Türk Muhafazakârlığında Bazı Yol İzleri,” Toplum ve Bilim, S. 74, 6-30.

Bora, Tanıl (1999), Türk Sağının Üç Hâli Milliyetçilik, Muhafazakârlık, İslâmcılık, 2. Baskı, İstanbul: Birikim Yayınları.

Bora, Tanıl ve Erdoğan, Nemci (2003), “Biz Anadolu’nun Bağrı Yanık Çocukları… Muhafazakâr Popülizm,” http://tulp.leidenuniv.ni/content_docs/wap/tbne.pdf , indirilme tarihi: 23. 09. 2008.

Bora, Tanıl ve Onaran, Burak (2003), “Nostalji ve Muhafazakârlık: ‘Mâzi Cenneti’”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce -Muhafazakârlık,  Ahmet Çiğdem (ed.), C. 5, İstanbul: İletişim Yayınları.

Bozkurt, Nejat (1998), 20. Yüzyıl Düşünce Akımları, İstanbul: Sarmal Yayınları.

Burke, Edmund (1955), Reflections on the Revolution in France, New York: Oxford University.

Burke, Edmund (2002), “Bay Burke’ün Fransa Meseleleri Hakkındaki Kitabına Yaptığı Bazı İtirazlar Üzerine Bir Fransız Ulusal Meclis Üyesine Cevap Olarak Yazdığı Mektup (1791),” Batı’da Siyasal Düşünceler Tarihi, çev. Ömer Marda, Mete Tuncay (der.),  İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayını, 571-615.

Charmley, John (1996), A History of Conservative Politics 1900-1996, Londra: MacMillan Press.

Çıkla, Selçuk (2007), “Türk Edebiyatında Dirijizmin Karagöz Piyesleri Boyutu,” Uluslararası Kültür Araştırmaları Dergisi,  S. 73: 61-67.

Çiğdem, Ahmet (1997), “Muhafazakârlık Üzerine,” Toplum ve Bilim, S. 74,  32-50.

Ergun, Doğan (2000), Kimlikler Kıskacında Ulusal Kişilik, Ankara: İmge Yayıncılık.

Giddens, Anthony (2000), Üçüncü Yol, çev. Mehmet Özay, İstanbul: Birey Yayıncılık.

Gökalp, Ziya (17 Mayıs 1939), “İnkılapçılık ve Muhafazakârlık,” Gün Gazetesi, İstanbul.

Göle, Nilüfer (1998), “Batı-Dışı Modernlik Üzerine Bir İlk Desen,” Doğu Batı Dergisi, S. 2, 55-62.

Göle, Nilüfer (1999), “Batı-Dışı Modernlik Kavramı Üzerine,” Toplum ve Bilim Dergisi, S. 80, 128-142.

Göran, Dahl (1999), Radical Conservatism and The Future of Politics, Londra: SAGE Publications Ltd.

Göze, Ayferi (2000), Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, 9. Baskı, İstanbul: Betaş Yayını.

Güler, İlhami (19989, “Gericiliğin Gerçek ve Enstrümantal Tabiatı Üzerine,” Doğu Batı Dergisi, S. 3, 59-64.

Gündoğdu, Abdullah (2008), “Türk Aydınlanması, Türk Çağdaşlaşması, Türk Milliyetçiliği,” 21. Yüzyıl, Türkiye Enstitüsü Yayını, S. 5, 37-46.

Hirschman, Albert O. (1994), Gericiliğin Retoriği, çev. Yavuz Alogan, İstanbul: İleşitim Yayınları.

Huntington, Samuel (1957), “Conservatism as an Ideology,” American Political Science Reviev, C. 51, 454-473.

İrem, C. Nazım (1997), “Kemalist Modernizm ve Türk Gelenekçi Muhafazakârlığının Kökenleri,” Toplum ve Bilim, S.74, 52-99.

Kaçmazoğlu, H. Bayram(2001), “Bir Halk Adamı Olarak Aydının Portresi: İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu,” Doğu Batı Düşünce Dergisi, S.16, 199-217.

Karakaş, Mehmet (2000), Türk Ulusçuluğunun İnşası, Ankara: Vadi Yayınları.

Larrain, Jorge (1995), Modernite ve Üçüncü Dünyanın Varlığı, çev. Neşe Nur Domaniç, İstanbul: Sarmal Yayınevi.

Maistre, Joseph de (1929), “Du Pape” Joseph de Mastre als polisdcher Theoretiker- Peter Richard Rohden,   C. 2,  Münih: Verlag, 175-6.

Mannheim, Karl (1927/1971) Conservative Thought, Kurt H. Wolff (ed.), New York: Oxford University Press.

Mannheim, Karl (1990), “The Ideological and Sociological Interpretation of Intellectual Phenomeona,” Knowledge and Politics, Volker Meja and Nico Stehr (eds.), Londra: Routledge.

Marshall, Gordon (1999), Sosyoloji Sözlüğü, çev. Osman Akınhay ve Derya Kömürcü, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 504-505.

Marx, Karl (2004), Kapital, C. 1, çev. Alaattin Bilgili, Ankara: Sol Yayınları.

Müller, Jerry Z. (ed.) (1997), Conservatism -An Anthology of Social and Political Thought from David Hume to the Present, Princeton: Princeton University Press.

Nisbet, Robert (1991), Conservatism: Dream and Reality, Bristol: Open University Press.

Nisbet, Robert (1997), ” Muhafazakârlık,” Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi- Bottomore, Tom ve Nisbet, Robert, çev. Erol Mutlu, Mete Tuncay ve Aydın Uğur (haz.), İstanbul: Ayraç Yayınları, 92-127.

Nisbet, Robert A. (2007), Muhafazakârlık – Düş ve Gerçek, çev. M. Fatih Serenli ve Kudret Bülbül, Ankara: Kadim Yayınları.

Oğuzkan, A. Ferhan (haz.)(1996). İ. Hakkı Baltacıoğlu Yaşamı ve Hizmetleri, Ankara: Türk Eğitim Derneği Yayını.

Öğün, Süleyman Seyfi (1998), “Türk Muhafazakârlığının Açık İkilemleri Üzerine,” Doğu Batı Dergisi, S. 43, 75-82.

Özipek, Bekir Berat (2005), Muhafazakârlık -Akıl, Toplum, Siyaset, Ankara: Kadim Yayınları.

Özlem, Doğan (2005), “Terakki (İlerleme) Fikrinin Kaynağı ve Gelişimi,” Muğla Üniversitesi SBE Dergisi, S. 14, 203-209.

Poggi, Gianfranco (2001), Modern Devletin Gelişimi, çev. Şule Kut ve Binnaz Toprak, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayını.

Popper, Karl Raimund (1968), Açık Toplum ve Düşmanları, çev. Harun Rızatepe, Ankara: Türk Siyasi İlimler Derneği Yayını, C. II.

Safi, İsmail (2005), Türkiye’de Muhafazakârlığın Düşünsel – Siyasal Temelleri ve ‘Muhafazakâr Demokrat’ Kimlik Arayışları, (Yayınlanmamış) Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Siyaset Bilimi.

Safi, İsmail (2007), Türkiye’de Muhafazakâr Siyaset ve Yeni Arayışlar, Ankara: Lotus Yayınevi.

 Sezgin, Ömür (1984), Türk Kurtuluş Savaşı ve Siyasal Rejim Sorunu, Ankara: Birey ve Toplum Yayını.

Smith, Anthony D.(1999), Milli Kimlik, çev. Bahadır Sina Şener, İstanbul: İletişim Yayınları.

Suvanto, Pekka, (1997) Conservatism from French Revolution to the 1890’s, çev. Roderick Fletcher, Londra: MacMillan Press.

Türkdoğan, Orhan (1997), Sosyal Hareketlerin Sosyolojisi, İstanbul: Birleşik Yayıncılık.

Ülken, Hilmi Ziya (2001), Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul: Ülken Yayını.

Vincent, Andrew (1992), Modern Political Ideologies, Oxford: Blakcwell.

Vural, Mehmet (2002),”Aydınlanma Felsefesi ve Siyasal Muhafazakârlık,” Felsefe Dünyası, S. 35, 127-136.

Vural, Mehmet (2003), Siyaset Felsefesi Açısından Muhafazakârlık, Ankara: Elis Yayını.

Wolin, Sheldon (1954), “Hume and Conservatism,” American Political Science Reviev, C. 48, S. 4, 999-1016.

Yıldırmaz, Sinan (2003), “Muhafazakârlık,Türk Muhafazakârlığı ve Peyami Safa Üzerine,” Journal of Historical Studies, S.1, 9-18. 

ABSTRACT

THE CONSERVATIVE NEW MAN OF THE REVOLUTIONIST REPUBLIC: İSMAYIL HAKKI BALTACIOĞLU

This paper seeks to examine İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu, who was among the most prominent representatives of the conservative romantist thought in Turkey. In the light of the Baltacıoğlu’s ideas, focus will be made on the influence of this approach over the Turkish political-social life. Taking Baltacıoğlu’s thought as the starting point, issues related with development occupying the minds of the conservative Turkish intellectuals will be discussed, in the period extending from the romantic conservatism of the early Republic to today’s neo-conservatism.

The new Republic, which was founded subsequent to the abolition of the Ottoman Empire in its hands, proceeded with the modernization-civilization and nationalization process, taking a much firmer grab of these concepts. However differences concerning the possible solution to the country’s problems have caused the discourse on nationalism to diversify.  Being an intellectual of the Ottoman and the Republican period at the same time, İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu has had a distinctive position among all these tendencies with his conception of “conservative nationalist romanticism”, which made him one of the most prominent representatives of nationalism in the Turkish political thought.  

Keywords: Baltacıoğlu, Conservatism, Nationalism, New Man (Yeni Adam), Conservative Romanticism.

————————————————–

Kaynak:

KARAGÖZ, Betül (2009), “Devrimci Cumhuriyet’in Muhafazakâr Yeni Adamı: İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu,” Düşünen Siyaset Dergisi, S.25, 71-112. 

Dipnotlar

[1] Romantik teriminin, daha çok kişisel bir tutumu çağrıştırmasından dolayı, örneğin romantik adam gibi,  aslında Romantizm anlayışından/akımından hareketle  “romantist” teriminin kullanılmasının daha doğru olduğu bilinmektedir. Ancak, terimin Batı dillerindeki kullanımı, bazı kaynaklarda yine de “romantic” olarak geçmektedir. Burada da, zaman zaman aynı kullanıma bağlı kalma gereği duyulmuştur.  Fakat bu makaledeki romantik sözcüğü, kişisel ruh halini değil, bir dünya görüşü olarak muhafazakar romantizmi ve bu akımın taraftarlarını, yani romantistleri, ama en çok da romantist tutumu ifade etmektedir. 

[2] M. Theacher’ın  “There is no alternative” (Başka seçenek yok) sözü kastedilmiştir. 

[3] Türkiye’deki erken dönem muhafazakâr modernleşmenin diğer temsilcilerinden bazıları: Nurettin Topçu, Mükrimin Halil Yinanç, Hareket Ekolü, Yahya Kemal, Remzi Oğuz Arık, Ekrem Hakkı Ayverdi, Peyami Safa, Nihad Sami Banarlı, Osman Turan, Mehmet Kaplan, Muharrem Ergin, İbrahim Kafesoğlu ve Ziya Gökalp ve ardılları ile bazı İslamcı milliyetçileri de muhafazakâr kanat içinde düşünmek uygun olacaktır. 

[4] Baltacıoğlu, medeniyet kavramının farklı anlamlarını, tez-antitez tekniğiyle etraflıca incelemiştir:

“1’inci anlayış – Medeniyet insanın insana karşı gösterdiği incelik, yumuşaklık, özen demektir. Medeniyet sertlik, kabalık ve barbarlıkla birleşmeyen bir şeydir. Medeniyet uzlaşma, uyuşma, barış olumudur. İnsanlar ne kadar anlaşıp kaynaşırlarsa o derece medenîleşmiş olurlar.

Elenmesi – Bu anlayışta medeniyet iyi kalplilik, iyi huyluluk, geçimlilikle karıştırılmaktadır. Böyle bir anlayış sonuna kadar götürülecek olursa savaşa karşı gelir ve barıştan yana çıkar. Bu yargılar medeniyet dediğimiz gerçeğe uyuyor mu? Avrupa uluslarına medenîdirler diyoruz. Onların dünyanın en ince, en yumuşak ve insanlara karşı en özenli uluslar olduklarını kim ileri sürebilir?

2’nci anlayış – Medeniyet sağlık, kolaylık, rahatlık demektir. Hastaneler, taşıt araçları, hazır su, havagazı, elektrik, telefon gibi şeyler medeniyetin ilk şartlarıdır. Medenî bir toplum kişilerine bütün bu araçları sağlamak zorundadır. Bu sağlıkları, kolaylıkları ve rahatlıkları veremeyen bir toplum medenî değildir.

Elenmesi – Bu anlayışta medeniyet konfor ile karıştırılmaktadır. Gerçi Avrupa medeniyeti hem de bir konfor medeniyetidir. Ancak Avrupa medeniyeti yalnız başına konfor ile nasıl bütünleşebilir? Her medeniyetin kendine göre bir konforu vardır; en ilkel olanların bile. Konforsuz medeniyet düşünülemez: Danimarkalılar Avrupa konforunu Eskimoların ülkesine, İtalyanlar Habeşistan’a, İngilizler de Hindistan’a sokma işini başarmışlardır. Bundan dolayı ne Eskimo aşiretleri, ne Habeş derebeyleri ne de Hint kastları Avrupalı anlayışı ile medenîleşmiş değildirler. Hem konforlaşmak, hem de medenîleşmemek olabilir.

3’üncü anlayış – Medeniyet insan gücü yerine tabiat kuvvetlerini koymak demektir. Buhar, elektrik kuvvetlerinden sonuna kadar yararlanmak medeniyetin ilk şartıdır. İnsan işi elişi ve tezgâh işi olumundan çıkıp makine işi, fabrika işi, uran (endüstri) işi olumuna ne kadar gelirse medeniyetçe de o kadar ilerleme olur. Medenîleşmek, makineleşmek, uranlaşmaktır.

Elenmesi – Medeniyeti bu türlü anlamak makineleşme ile karıştırmaktır. Hiç şüphe yok ki makineleşmek Avrupa medeniyetinin baş olumlarından biridir, ve şüphe yok ki bir yüzünden bakılınca Avrupa medeniyeti bir makine medeniyeti olarak görünmektedir. Ancak, makine kendi başına varolabilecek, kendine yetebilecek bir şey değildir… Medeniyeti makine ile karıştırmak doğru olmaz. Görülüyor ki yukarıdaki anlayışlardan hiç biri medeniyet gerçeğinin varlığına uygun gelmiyor. Çünkü birincisi medeniyet gerçeğini kavrayacak yerde kültür gerçeğiyle karıştırmakta, ikinci ve üçüncü anlayışlar ise ileri geri, bütün medeniyetleri içine alamamaktadır. Öyle ise medeniyet anlayışının doğrusu nedir?” (1945: 11-13).    

[5] Bir televizyon kanalında, yanlış bilgilendirme örneği olarak gösterildiği gibi, kimsenin kafasına silah/tüfek dayayarak türkü yerine Mozart çalması istenmemiştir. Batı kültürü girerken, Türk kültürü hiçbir alanda yasak edilmemiştir. Bu da “camilerin kiliseleştirilmesi” gibi bir saptırmadan ibarettir. Türkülerin yasaklanması meselesinin aslı ise şudur: Iğdır’lı Azerî yurttaşlarımızın söylediği “Kuba’nın Al Alması” adlı türkünün radyoda çalınması yasaklanmıştır. Kuba, Azerbaycan’da, yani o günkü SSCB’de bulunan bir şehirdir.  Bu yasaklama, içinde bulunulan Dünya Savaşı koşullarında, dışişlerine dönük zorunlu bir hassasiyetten kaynaklanmıştır. Zaten sonradan Kuba’nın Al Alması türküsü de, “Iğdır’ın Al Alması/Elması” biçiminde düzeltilerek çalınmaya devam edilmiştir. İddianın tam tersine, bu dönemde  (1925-1945) bizzat devlet imkanları seferber edilerek Türk halk müziğinde, çalgısında ve oyununda, hiç yapılmadığı kadar çok derleme yapılmış ve icra edilmiştir. Bu bağlamda, bir devlet görevlisi olarak tek başına on bin, grupla ise tam altmış bin türkü derleyen Muzaffer Sarı Sözen’i, böyle kolayca unutmanın ve hatta harcamanın alemi nedir? Bu ne tür bir tutumdur, anlamak gerçekten zor oluyor  (Google’dan  bkz: Muzaffer Sarı Sözen’in Derleme Gezileri).

——————————————————

[1] Giresun Üniversitesi. İİBF Uluslararası İlişkiler Bölümü – Güre Yerleşkesi, [email protected], [email protected]