İmâm Mâturîdî’nin Kader Anlayışı

Prof. Dr. Sıddık Korkmaz
Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

ÖZET

Mâturîdî sisteminde her şey Allah’ın hikmeti üzerine yaratılmıştır. İnsan karakterin bozukluğu sonucu ortaya çıkan bir eylem olan ve kendisine “yalan” denilen şey, hikmet ve sefeh ilkesini anlamaya engeldir. Kullar fiillerinde mükelleftirler. Tekliflerine bilgi yoluyla ulaşırlar. Kula düşen ilâhî emre itaat etmektir. Fiillerin ortaya çıkışında, kesb kula, yaratma Allah’a aittir. Kula nispet edilen eylem, Allah’ın fiili değil, mefulüdür. İstitaat ve eylem aynı zamanda gerçekleşir. Allah kula gücünün yetmeyeceği şeyi yüklemez. Allah’ın ilmi değişmez, bu sebeple kulların eceli de değişmez. Rızık konusunda kudret kulun değil Allah’ın elindedir.

İrade konusunda, varlığı halinde, fiilin mutlak gerçekleşeceği bir irade ile Allah irade sahibidir. İrade konusunda sebep-sonuç ilişkisi yoktur, çünkü bu Allah’a bir sınırlama getirebilir. Böyle bir durum ise Allah’a yakışmaz. İrade “egemenlik ve yaratma” demektir. Kullar buna dâhil olamazlar. Onların iradesi, iradenin çeşitli anlamlara sahip olması sebebiyle, başka bir kategoride incelenir ve irade fiille beraberdir. Tekvin konusunda da Allah memur olarak vasıflandırılamaz. Allah fiillerinde irade ve meşîetle vasıflanabilir ancak rıza ve muhabbetle vasıflanamaz. İlim ve irade açısından, Allah, insanlar hakkında bilahare vuku bulanı murat etmektedir. Yani öncelik insanın iradesindedir. “İnşallah” demenin veya dua etmenin hedefi, Allah’ın iradesine ulaşmak içindir. Bu sebeple hayrı da şerri de yaratan Allah’tır.

Allah zulmü kötü ve çirkin olarak yaratmıştır ancak murat etmemiştir. Fiillerin yaratılmışlığının ispatı, kazânın da yaratılmışlığının ispatı anlamına gelmektedir. Özetle kader bir şeyi mahiyeti üzerine yaratmak demektir. Kul Allah’tan bigane bir şey yapamaz ancak kulun fiillerinde cebir de yoktur. Çünkü cebir durumunda ilahî teklifin bir anlamı kalmaz.

Anahtar Kavramlar: Kulların Fiilleri ve Failleri, Ecel, Rızık, Kazâ, Kader ve İrade.

GİRİŞ

İmâm Mâturîdî’nin kader konusunda en çok uğraştığı ve tenkit ettiği mezhep Mu’tezile’dir. Mu’tezile ile ilişkilendirdiği Hasan Basrî, Ebu’l-Huzeyl el-Allâf, İbrahim b. En-Nazzâm, Ebû Ali el-Cübbâî, Cafer b. Harb, Ebu’l-Kâsım el-Ka’bî el-Belhî, Ebû Îsâ el-Verrâk, İbnu’r-Râvendî, Ebû Bekir el-‘Asamm, Muhammed b. Şebîb, Ahmed b. Sehl Ebû Zeyd el-Belhî ve Ömer el-Bâhilî gibi şahıslar mezhebin önde gelenlerindendir. Mâturîdî bu isimler arasında, özellikle Bağdat Mu’tezilesi’nden olan Kâ’bî’nin üzerinde durmakta ve onu başta kader konusundaki fikirleri olmak üzere çeşitli açılardan eleştirmektedir.

Mâturîdî’nin sistemi hikmet, Eş’arî’ninki, kudret ve irade, Mu’tezile’ninki ise adalet ekolü olarak bilinir. Mu’tezile’ye göre aklın sınırları haddinden fazla geniştir. Akıl ve nass arasında bir çatışma olduğunda, akıl tercih edilir. İslâm’ın temel ilkeleri, eski Yunan’dan tevarüs eden felsefî yöntemle izah edilince, özellikle Allah’ın sıfatları konusunda, vahyin koymuş olduğu sınırlar zorlanmakta ve vahyin dışına çıkılmaktadır. Mâturîdî ise daha dengeli bir akılcılıkla, aklın iyi ve kötüyü ayırt edebileceği ama inançla ilgili konularda bir teklifte bulunma yetkisinin sadece vahiyde olduğunu ileri sürmüştür. Böylece o Mu’tezileye kıyasla daha mutedil bir sistem ortaya koymuştur.

Mâturîdî’nin kader anlayışı; kulların fiilleri ve failleri, ecel, rızık, kazâ, kader ve irade kavramları arasında netleşmektedir. Bu kavramlara verilen anlamlar ve bu anlamlar arasında geçen tartışmalar meselenin omurgasını oluşturmaktadır. Bu sebeple bu kavramlara yüklenen anlamlara dikkat etmek gerekmektedir.

1. KULLARIN FİİLLERİ VE FÂİLLERİ

Mâturîdî, kulların fiilleri ve fâilleri konusunu açıklamaya geçmeden önce hikmet ve sefeh meselesini ele alır. Bununla hedeflediği şey, sistemi açısından anahtar kavram olan “ilâhî hikmet” teorisini temellendirmek, bunun karşısında yer alan “sefeh” anlayışının da temelsizliğini ortaya koymaktır. Bu sebeple Allah’ın, hakîm, ganî ve alîm sıfatlarına vurgu yaparak konuyu incelemeye başlar.

1. 1. Hikmet ve Sefeh

Mâturîdî’ye göre Allah’ın fiillerin hepsi bir hikmet dairesi içindedir. Bundan dolayı O’nun zatı itibariyle hakîm, ganî ve alîm olduğu herkes tarafından bilinen bir şeydir. O’nun fiillerinin hikmet çerçevesinin dışında olduğuna dair algılar, duyular âlemi ile ilgili olup bilgisizlik veya ihtiyaçtan kaynaklanmaktadır.[1]

Dünyada var olması gereken temel ilke; zulüm ve hikmetsizliğin (cevr ve sefeh) çirkin, adl ve hikmetin ise güzel olduğudur. Fakat bir şey, tıpkı ilaçlar gibi, bir konumda hikmet, diğer konumda sefeh, bir konumda zulüm, diğer konumda adalet olabilir. Bu iki zıt kavramın ayırt edilmesindeki temel problem beşerî bilginin eksikliğidir. Söz konusu gerçekliği sırf akıl veya duyu yolu ile anlamaya çalışana gizli kalması mümkündür.[2]

Mâturîdî’ye göre hikmet ve sefeh ilişkisi yalan için söz konusu değildir. Çünkü yalan hiçbir şekilde hikmet ve sefehe, adl ve zulme dönüşebilen fiil gibi esnek bir özellik taşımaz.[3]Allah Teâlâ’yı zulüm, sefeh ve yalanla nitelemenin yanlışlığını belirleyen iki çeşit kıstas vardır: Birincisi, bunun akıl açısından hem bedihî hem de istidlâlî açıdan çirkin olmasıdır. Öyle ki araştırıp inceledikçe çirkinliği uzun uzun irdeledikçe manasızlığı artar. İkincisi sözü edilen zulüm, sefeh ve yalan fiillerin âmili olup, bunları işlemeye sevk eden şey ihtiyaç ve bilgisizliktir. Allah Teâlâ’nın bunları işlemekten münezzeh olduğu son derece açıktır. Duyular âleminde bir insan hikmetsiz iş yapmaya adaydır. Ancak bu durum Allah için söz konusu değildir.[4]Bu konuda Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: “Allah yaptığından sorumlu tutulmaz, onlar ise sorguya çekileceklerdir.”[5]Dolayısıyla Allah’ın ilahî vasfı, beşerî âlemden ayrıdır. O, yücedir, müteâldir, yaptığı her şey hikmete dayalıdır ve sefehten uzaktır.

1. 2. Kulların Fiilleri ve Fâillerin Belirlenmesi

Mâturîdî’ye göre Allah Teâlâ insanları mükellef olarak yaratmıştır. Onları iyiyi kötüden ayırmasını bilen, temyiz ehli kılmış, aklî idraklerine kötü davranışı (mâ yüzem) çirkin, iyi davranışları da (mâ yuhmed) güzel göstermiştir. Yine onların kapasitelerine çirkini güzele tercih etmeyi, yergiye layık olanı, övülmeye değer bulunana üstün tutmayı kabul edilmez bir davranış olarak yerleştirmiştir. Böylece O, insanları tabiatlarına zor gelen şeye zevk verici sonucu uğruna tahammül gösteren ve yine aynı amaçla onun külfetlerine katlanan bir konuma getirmiştir. İnsan aklının zorluklara göğüs germeye karşı direneceği gerçeğine binaen Cenâb-ı Hak mükellefleri imtihana tutmuş, bu amaçla güzel davranışlara ve iyi ahlaka teşvik ederek meşrû amelleri tercih etmeyi ve meşrû olmayanlardan sakınmayı emretmiştir. Bu emrinin gerçekleşmesi için zor ve kolay olmak üzere iki yol belirlemiştir. İnsanların takip ettikleri yöntemler bu ikisinden birisine varıp dayanmaktadır. Allah sebepleri de bu iki sisteme bağlamıştır. Bu sebepler sayesinde insanlar kendilerini her dereceye yükselten ve erdemin elde edilmesini sağlayan temel ilkeye ulaşma imkânı bulurlar. Bu temel ilke de iki yöntemle bilgiye ulaşmaktan ibarettir: Açık olan zahirî yöntem ve örtülü bulunan gizli yöntem. Bunun amacı, kişinin göstereceği gayreti sonucu elde edeceği üstünlüğün ortaya çıkmasıdır. Buna binâen Cenâb-ı Hak söz konusu bilgi için iki yol belirlemiştir: Birincisi bilgi vasıtalarının en seçkini olan müşahade, ikincisi de duyuların kontrolü yoluyla gerçek veya gerçek dışı olduğu anlaşılan nakildir. Yine Allah nakli de muhkem-müteşâbih, müfesser-mübhem olmak üzere ikiye ayırmıştır. Bunun amacı bilginin sınırlarını belirlemek, mübhemi müfesserin, müteşabihi de muhkemin ışığında anlamaktır. Kulun nihaî görevi nasıl olursa olsun ilâhî emir çerçevesinde itaat etmektir.[6]

Mâturîdî’ye göre Allah Teâlâ insan türünü dünya lezzetlerine meyleden bir karakterde yaratmıştır. Fakat fıtrî temâyülleri değil, akılları hüccet kabul etmiştir. İnsanlar tabiatları gereği sevmeseler de akıllarının güzel gösterdiği şeye uymak, fıtraten kabul edilir olsa da aklen çirkin olan şeyden sakınmakla yükümlü tutulmuştur. Çünkü akıl bir şeyin mahiyetini gösterdiği halde, (fıtrî) tabiat bunu açıklığa kavuşturamaz.[7]

Mâturîdî, fâillerin belirlenmesi konusunda kullara hakikat manasında fiilin nisbet edilmesi gerektiğini, bu hususun nakil, akıl ve zarurî bilgi ile sabit olduğunu ileri sürer.[8]Ona göre kesb açısından ve hakikat manasında kullara ait bulunan ihtiyârî fiil aynı zamanda yaratmak (halk) bakımından ve hakikat manasında Allah’a da ait bulunmaktadır.[9]

Mâturîdî’ye göre fiillerin Allah tarafından yaratılmış olmasının kabul edilmemesi: a. muhal görülmesi, b. benimsenmesini sağlayacak yeterli naklî delilin bulunmaması ve c. bunu kabul etmenin cebri gerektirip, iradeyi ortadan kaldırması sebebiyle olabilir. Oysa cebir konusundaki bir fiil hakkında emir, yasak, mükâfat veya cezadan söz etmek aklın kabul edeceği bir şey değildir. Beri yandan kula nispet edilen eylem Allah’ın fiili değil mefulüdür.[10]Eylemi “halk” diye isimlendirmek cebir vasfını gerektirmez, çünkü fiile ait kudret de mahlûktur ve zaten fiilin ıztırârî değil de ihtiyârî oluşunun sebebi budur.[11]

Mâturîdî’ye göre kullara ait fiillerin yaratılmışlığına hükmetmeyi gerektiren Kur’ânî delil Allah Teâlâ’nın şu beyanıdır: Sözünüzü ister gizleyin ister açığa vurun; O kalplerinizde olan her şeyi bilmektedir. Yaratan bilmez mi hiç? O en ince işleri görüp bilen ve her şeyden haberdar olandır.[12]Yani Allah açık ve gizli işlenen bütün fiillerin yaratıcısı olması sebebiyle kendi ilminde olduğuna dair istidlâl etmiştir.[13]Başka bir ifade ile insan, fiilinin kendisinin belirlediği hedefin dışında gerçekleşmesi veya kendisinin çizdiği sınırı aşması, ayrıca fiilinin, gücünün belirleyip şekillendiremeyeceği bir çerçevede oluşması sebeplerine bağlı olarak zarurî bir şekilde şu sonuca varır ki kendi elinde gerçekleşen fiili Allah Teâlâ planlayıp iradesi gereği gün yüzüne çıkarmaktadır.[14]

Mâturîdî, istitâatin fiilden önce mi fiille beraber mi olduğu konusunda kudretin (kuvvet) kendisi açısından bilinen bir şey olmadığını, mahiyetini anlatacak bir tanımın da bulunmadığını ifade eder. Bundan dolayı, Allah’ın onu fiilin oluşması için faktör olma niteliğinde kıldığını belirtir. Yani kudret olmadan fiil vücut bulmaz, fiilin varlığı da ona bağlıdır. Böylece fiilin kudrete, daha önce değil kendi oluşması esnasında şahit olduğu gerçeği de ortaya çıkmaktadır.[15]

Mâturîdî’ye göre kudret ve güç yetirilemeyecek şeylerle mükellef tutulma caiz değildir. Çünkü güçten yoksun bırakılan kişinin mükellef tutulması aklen tutarsızlıktır.[16]Öte yandan Allah her şahsı sadece gücünün yettiği ölçüde mükellef tutar.[17]O halde insan da gücünün yetmeyeceği şeyle mükellef tutulmamalıdır.

2. İRADE

Mâturîdî açısından irade meselesinin kullara ait fiillerin yaratılması (halku’l-efâl) içinde ele alınması mümkün ve bu fiillerin Allah tarafından yaratıldığının kabul edilmesi gerekmektedir. Çünkü Allah kendisinden vücut bulacak fiilleri işlemekte ihtiyar ve iradeye sahiptir.[18]Şayet fiillerin (Allah tarafından) yaratılmışlığı sabit olmaz, baskı altında veya dalgınlık eseri ortaya çıkan fiiller kast edilirse, ilahi irade de sübut bulmuş olmaz. İrade ile temenni, emir ve davet ya da rıza ve benzeri durumlar kastedilirse durum değişir ve bunların bir kısmıyla Cenab-ı Hakk’ın nitelenmesi doğru olmaz. Bunların hepsinin bir şeyde bulunması mümkün de değildir.[19]

Yüce Tanrı Allah kimi doğru yola iletmek isterse onun kalbini İslam’a açar, kimi de saptırmak isterse göğe çıkıyormuş gibi kalbini iyice daraltıp sıkar[20] buyurmuştur. Cenâb-ı Hak bu âyetinde bazı insanları, hidayetine götüren fiilleri yaratmak suretiyle hakka iletmeyi, bazılarını da gönüllerini daraltıp sıkmak suretiyle hak yoldan saptırmayı murad ettiğini beyan etmiştir. Aynı şekilde Allah dilediğini saptırır, dilediği kimseyi de doğru yola iletir[21]buyurmuştur. Bu beyanı ile iki grup insanı iki irade ile birbirinden ayırmıştır. Bu âyetlerde Allah’ın her bir grup için ileride kendilerinden sâdır olacağını bildiği hususu dilediğine delâlet etmiş ve bu iki âyette yer alan iradenin emir ve rıza konumunda olmadığını göstermiştir.[22]

Yine Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: Biz dileseydik elbette herkese hidayetini verirdik.[23]Yine Allah dileseydi sizi tek bir ümmet yapardı[24]; Allah dileseydi elbette hepinizi doğru yola iletirdi[25]buyurmuştur. Bu âyetlerde yer alan iradenin (meşîet) mükelleften vuku bulana Allah’ın rıza göstermesi veya onu emretmesi manasına gelmesi ihtimal dâhilinde değildir. Şu halde O’nun bu meşîetlerden her biriyle mevcudiyeti halinde fiilin mutlaka gerçekleşeceği bir iradeyi kast ettiği sabit olmaktadır.[26]

Yine ilâhî iradenin, Allah’ın “Eğer şöyle olsaydı şöyle bir sonuç doğardı” şeklindeki beyanına bağlı olarak tecelli etmesi de ihtimal dâhilinde değildir. Allah tarafından vaad ve irade edilenin aksine herhangi bir şeyin gerçekleşmesi hilaf-ı hakikat bir durum doğurur ki Cenâb-ı Hak böyle bir şeyden yüce ve münezzehtir.[27]

Mâturîdî’ye göre yukarıdaki âyetlerde yer alan meşîet-i ilâhiyye sebebiyle kulların fiilleri hakkında cebir ve zorlama yorumunda bulunmak birkaç açıdan mümkün değildir:

Allah insanlara hidayetin neden ibaret olduğunu, dinin mahiyetini ve temel varlığının neye bağlı olduğunu bildirmiştir.
Allah’ın birliğine vakıf olmanın, O’na ve onun elçilerine iman etmenin yolu fikrî çaba ve aklî istidlalden geçer. Bu ise bilginin zorunluluk (ıztırâr) taşımayan bir türüdür. Yukarıdaki âyetlerde aslında Allah “dileseydi sizi hidayet üzere toplardı” manasına gelen bir beyanda bulunmuştur. Özetle cebir ve yaptırımın kullanıldığı yerde yaratıklara has bir tesirden söz etmek mümkün değildir. Bu durumda konu fıtrî iman ilkesine bağlanır. Yani her cisim fıtratının gereği mümin olup isabetli yolu bulmuştur.[28]

Yine meşîet-i ilâhiyye âyetlerinden cebir yorumunu çıkarmanın yanlışlığını gösteren ilâhî beyanlardan biri şudur: Biz dilesek elbette herkese hidayetini verirdik. Fakat ‘cehennemi hem insanlardan hem de cinlerden bir kısmıyla dolduracağım’ diye benden kesin söz çıkmıştır.[29]Yani Allah’ın hayır ve hidayet dilemesi, mutlaka gerçekleşeceğini haber verdiği hususa mani olmaz.[30] Mu’tezile ise, Allah’ın hepsini doğru yola iletmek istemesine rağmen bazılarının doğru yola girmemeleri, Allah’ın isteğinin gerçekleşmemesi sebebiyle Allah’a eksiklik yüklediğinden dolayı yanlıştır.

2. 1. İrade-İlim İlişkisi

Mâturîdî’ye göre Allah’ın insanlar hakkında bilahare vuku bulanı murad ettiği sabittir. Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: Bir ülkeyi helak etmek istediğimizde onun, zenginlik sebebiyle şımarmış elebaşlarına emrederiz; buna rağmen onlar o ülkede kötülük işlerler.[31]Cenâb-ı Hak bu âyetiyle bir kavmi veya bir ülkeyi, halkının isyanı sebebiyle –fakat isyan henüz onlardan vaki olmadan– helak etmek istediğini haber vermektedir. Eğer isyanın, ilminde yer aldığı gibi onlardan sadır olmasını değil de, taatin vaki olmasını murad edip de kendilerini helak edecek olsa bu, zulüm olurdu. Şu halde Allah, o ülke halkından vuku bulanı veya ilminde mevcut olanı murat etmiştir.[32]Nitekim Nuh’un kavmine Eğer Allah sizi azdırmak istiyorsa, size öğüt vermek istesem de, öğüdüm fayda vermez[33] demiştir. Musa da: Rabbimiz! Gerçekten sen Firavun ve taraftarlarına dünya hayatının nice ziynet ve servetlerini verdin, insanları senin yolundan saptırsınlar diye, rabbimiz![34]diye sitem etmiştir. Mu’tezile’nin bu âyetler karşısında dahi “dünya ziynetlerini ve servetlerini insanları O’nun yolundan saptırsınlar diye vermemiş fakat hidayeti bulsunlar diye ihsan etmiş” şeklindeki anlayışları Mâturîdî’ye göre yanlıştır. Çünkü İnkar edenle sanmasınlar ki kendilerine mühlet vermemiz onlar için daha hayırlıdır[35]ve onların malları ve çocukları seni imrendirmesin[36]âyet-i kerimeleri Allah Teâlâ’nın kafir ve münafıklar için ahirette ceza dilediğini açıkça göstermektedir.[37]

Allah’ın dilediği ile kulun dilediği birbiri ile çelişir mi? Çelişir ise ne olur? Bu konuyu açıklarken Mâturîdî şu âyete yer verir: Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz.[38]Mâturîdî’ye göre bu âyette kast edilen Allah’ın muradının ortaya çıkmasıdır. Müslümanların bir işlerinde “inşallah” demeleri veya “dua” etmeleri bunun ispatlarındandır. Müslümanların gönüllerinde “İblis’in istediği olur, istemediği olmaz” şeklinde bir anlayış yerleşmemiştir. Halbuki kainatta binlerce kötülük bulunmaktadır. Şu halde nesne ve olayların Allah’ın dilemesiyle olduğu, başkasının isteği söz konusu edilince bunların muhal konuma düştüğü açık ve nettir. Bu sebeple şerlerin de Allah’a nispet edilmesi uygun olup, onların İblis’e veya başka kötü kimselere izafe edilişi (yaratılışı bakımından) doğru değildir.[39]

2. 2. İrade-Yaratma İlişkisi

Mâturîdî’ye göre Mu’tezile açısından Allah’ın iradesi “yaratma” sıfatından ibarettir. İrade’nin mahiyeti de, fiilinde başkasının egemenliğine boyun eğmemek ve icbar altında bulunmamak demektir. Mu’tezile bu anlamdaki iradeyi kullara da teşmil etmiştir.

Mâturîdî’ye göre, Allah Teâlâ’nın, kâfirlere ait fiili, vuku bulduğu şekliyle dilemesi söz konusu olduğunda iki husus gündeme gelmektedir: 1. Allah’ın bu konudaki malum iradesine bağlı olarak ilahî iradenin mutlak olduğu 2. İlahî iradenin genel olduğu İkinci hususu açıklamak açısından iradenin çeşitli anlamlara sahip olduğunu hatırlamak gerekmektedir. Buna göre irade (meşîet) şu anlamlara gelmektedir: 1. Temennî (zat-ı ilahiyyeden uzak tutulmalıdır) 2. Emretmek (faili yergiye maruz bırakacak her hususta Allah’tan uzaktır) 3. Rıza göstermek ve onu benimsemek (yergi ile ilişkili konularda Allah’tan uzaktır) 4. Yenilgi ve baskı altında tutulmaması, fiilin planlanıp irade edildiği şekilde vücut bulması (Allah ile ilişkili olan işte budur). Özetle Allah her şeyin hâlikı olduğu için yarattıkları konusunda herhangi bir cebir ve yaptırım altında değildir.[40]

Mâturîdî emir ve tekvin ilişkisi konusunda şu açıklamalarda bulunur: Cenâb-ı Hakk’ın Bir şey yaratmak istediği zaman O’nun vereceği emir ‘ol!’ demekten ibarettir, o şey oluverir[41] emri, geri dönüşü olmayan bir emirdir. Bütün mahlûkata ait fiiler bu çerçevede gerçekleşmektedir. İkincisi “emrullah” terkibiyle emir kavramının hakikat anlamı karşılanmaktadır. Yani emir faktörünün oluşmasını sağlayan konumun dışına çıkılmamaktadır. Fiili işlemekle muhtar olan her varlık irade ile nitelendirilmiştir. Öyle ise Allah’ın “me’mur” olması muhaldir.[42]

Mâturîdî’ye göre, ilahî iradenin şerre şamil olmaması, O’nun iradesiz ve kudretsiz oluşunu gösterir. Mesela Allah kâfirleri Müslüman olmaya zorlasa, onlar bu icbara rağmen Müslüman olmayacaklardır. Bu da Allah’ın bu hususa güç yetiremediğini gösterir ki bu Allah için muhal bir durumdur.[43]

Mâturîdî’ye göre, Allah Teâlâ fiillerinde irade ve meşîetle vasıflanmasına karşın, rıza ve muhabbetle vasıflanamaz. Çünkü muhabbet ve gazap kulların fiili sebebiyle gereklilik kazanan iki kavramdır. Buna mukabil meşîet öyle değildir, çünkü kulların fiillerinde rızâ ve temennî dışında meşîeti gerektirecek bir manâ yoktur. Duyular âleminde bazen insan rızâ göstermediği bir fiili işleyebilir. Mu’tezile’ye göre irade faktörü fiilden öncedir. Mâturîdî’ye göre ise irade fiille beraberdir. Fiilden sonra bulunmasının bir anlamı yoktur. Rızâ, gazap, muhabbet ve benzeri kavramlar ise yaygın kanaate göre fiilden sonra oluşurlar.[44]

Allah’ın iradesinin şer fiilleri de kapsadığı anlamında Mâturîdî, Mu’tezile’nin bazı görüşlerini de reddetmektedir. Mu’tezilîlerden bazıları şu âyeti ileri sürmüşlerdir: Putperestler diyecekler ki ‘Allah dileseydi kendisine ortak koşmazdık.’ Mâturîdî, birinci olarak bu âyette geçen “Allah dileseydi” sözü ile “ilâhî emir” kast edilebileceğini belirtir. İkinci olarak erteleme anlamına geleceğini belirtir. Üçüncü olarak da müşriklerin bu sözü müminlerle alay etmek için söylemiş olacaklarını belirtir ve her bir ihtimal için örnekler verir.[45] Yani Allah’ın iradesi, razı olmamakla beraber, şer fiilleri de kapsamaktadır.

2. 3. Adalet-Zulüm İlişkisi

Allah insanlar için zulmü değil adli murad etmiştir. Mu’tezile’den olan Ka‘bî Allah kullarına zulmedecek değildir[46]âyeti ile istidlâl etmiştir. Mâturîdî ise, kim birinin düşmanlığını isterse, ötekinin de buna düşmanca davranma hakkı olduğunu bildirmiş, Allah’ın zâlimin fiilini kötü ve çirkin olarak yarattığını, fakat zulmü murad etmediğini beyan etmiştir.[47]Buna ilaveten, Biz yeri ve göğü ve ikisi arasındakileri boş yere (bâtıl olarak) yaratmadık[48]âyetini zikreder. Çünkü Allah’ın olacağını bildiği bir şeyin olmasını dilemesi adl çerçevesine girmektedir. O, kişiyi işlemediği bir fiilden dolayı cezalandırmayı değil, gerçekleştirmesi söz konusu olan fiilinin cezasını murad etmektedir.[49]

Özetle Mâturîdî’ye göre, irade kavramının içerdiği manâların birden fazla olması ve bunlar arasında ait olduğu mananın tespit edilmesinde ittifakın olmaması meseleyi zorlaştırmaktadır. İrade; fiille birlikte olur, Mu’tezile’ye göre ise fiilden hemen öncedir. Gerçek manadaki iradenin dışında kalan, mevcudiyeti halinde fiilin bazen oluştuğu bazen de oluşmadığı irade ise bilinen manasıyla temennî konumundadır. Yani ilâhî irade fiille birlikte ortaya çıkar ve fiil O’nun iradesine uygun şekilde gerçekleşir.[50]

3. ECEL

Mâturîdî’nin ecel konusundaki görüşleri Mu’tezile eleştirisi, başka bir ifade ile Ka‘bî’nin görüşlerinin tenkit edilmesi üzerinden şekillenmiş ve tartışma Allah’ın ilminin değişip değişmeyeceği sorunu üzerinde düğümlenmiştir.

Mu’tezile’nin anlayışına göre Allah Teâlâ kişinin ömrü için nihaî bir süre belirler. Onu bu sürenin bitimine kadar yaşatmak Allah’ın fiilidir ve O bu fiili icra etmeyi diler. Fakat başka bir kul bu sürenin bitmesine katil gibi gerekçelerle engel olabilir. Bu sorun nasıl aşılacaktır? Ka‘bî bu soruyu “bu adamı ya başkası öldürür ya da kendi eceli gelirdi” şeklinde cevaplandırmıştır. Bu görüşüne delil olarak da Canlıya ömür verilmesi de ömründen azaltılması da bir kitapta kayıtlıdır[51] mealindeki âyetle ve Sıla-i Rahim ömrü uzatır[52]mealindeki hadisle açıklamıştır.[53]

Mâturîdî ecelle ilgili sorulara kaynaklık eden tarih değişimi türünden problemlerin hepsinin Allah’ın ilmi içinde yer aldığını bildirir. Yani kişinin sıla-i rahim yapıp yapmayacağını Allah bilmiştir. Kulun davranışları Allah’ın ilmi dairesi içindedir. Canlıya ömür verilmesi de ömründen azaltılması da bir kitapta kayıtlıdır[54]mealindeki âyetle kast edilen süre de Allah’ın ilmi dairesi içindedir. Ayrıca bu âyette ele alınan süre, ömürden geçen süreyi açıklamaktadır. Özetle Allah bir kimseye ömür tayin etmişse, daha sonra fikrini değiştirip de (bedâ) onu uzatması veya kısaltması söz konusu değildir.[55]Allah Teâlâ şöyle buyurmuştu: Ecelleri geldiği zaman artık ne bir saat geri kalırlar ne de ileri giderler.[56]Kulun bir tek eceli vardır ve bu değişmez.

4. RIZIK

Mâturîdî rızık konusundaki görüşlerini genelde Mu’tezile’yi özelde de Ka‘bî’yi eleştirme üzerinden geliştirmiştir. Tartışılan konu rızkı kimin verdiği sorusudur. Bu konudaki görüşünü Yeryüzünde yürüyen hiçbir canlı yoktur ki rızkını vermek Allah’a ait olmasın[57]âyeti üzerinden şekillendirmektedir. Rızık Allah’ın temlik etmesi veya yerdirmesi ile elde edilen bir durumdur. Kudret kulun elinde değil, Allah’ın elindedir.

Kudret kavramını açıklarken Mâturîdî, sebeplerin, yani kul tarafından zayi edilmediği takdirde mutlaka kudrete gelip eşlik edecek hallerin kast edilmesi gerektiğini belirtmiştir.[58]Özetle Mâturîdî’ye göre rızık meselesi Allah’ın kudreti ile ilgilidir ve rızık vermeye kadir olan Allah’tır.

5. KAZÂ

Mâturîdî’ye göre kazâ, kader ve irade konularının hepsi, kullara ait fiillerin Allah tarafından yaratılması ile ilgilidir. Fiilin yaratılmışlığının kanıtlanması, kazâ ve kaderin de yaratılmışlığının kanıtlanması anlamına gelmektedir. Çünkü fiillerin yaratılmış olması, onların vuku bulmasına ilahi hükmün (kazâ) taalluk etmesini, ayrıca hüsün ve kubuh vasıflarıyla birlikte planlanmasını (kader) ispat etmektedir. Buna ilave olarak bu yaratılmış olan şeylerin Allah tarafından dilenmiş olması da gerekmektedir.[59]

Mâturîdî kazâ hakkındaki sistematiğini bu kelimeye verilen anlam üzerinden kurar. Ona göre kazâ sözlükte: “bir şeye hükmedip karar vermek, layık olduğu sonucu belirlemek ve hakkında nihaî olarak söylenebilecek son sözü söylemek” anlamına gelmektedir.[60]

Bu çerçevede kazânın birinci anlamı yaratmaktır. Allah Teâlâ, Kur’ân-ı Kerîm’de (فَقَضَاهُنَّ سَبْع سَمَاوَاتٍ) Böylece onları yedi gök olarak yarattı[61] buyurmaktadır. Buna göre Allah Teâlâ fiilleri yaratmış ve onlara hükmünü geçirmiştir.

İkinci anlamı hükmetmektir. Şu âyet de bu anlamdadır: (فَاقْضِ مَا أَنتَ قَاضٍ) Öyle ise yapacağını yap![62]Yani “hükmet”. Bundan dolayı hakimlere kadı denilmiştir. Bu anlama gelen şu âyette vardır: (قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ إِذَا) O bir işe hükmedince sadece ‘ol!’ der, oluverir.[63]Allah filan zamanda filan işi yapacağına hükmetmiştir, artık filan zamanda filan kişiden o iş sadır olur.

Üçüncü anlamı “bildirdi, haber verdi” demektir. (وَقَضَيْنَا إِلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ فِي الْكِتَاب) Biz İsrailoğulları’na … bildirdik.[64]Mâturîdî’ye göre kavramın bu anlamda Allah’a izafe edilmesi mümkündür. Bu durumda kelime, Allah’ın bildiğini haber vermesi anlamına gelmektedir.[65]

Dördünce anlamı “emretti” demektir. (وَقَضَى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِيَّاهُ) Rabbin sadece kendisine kulluk etmenizi emretti[66] veya (وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ) Allah ve Resulu bir işi emrettiği zaman inanmış bir erkek ve kadına kendi isteklerine göre seçim yapma hakkı yoktur[67] âyetlerinde bu anlamlarda kullanılmaktadır. Bu durumdaki anlamlar sadece iyilikler anlamında Allah’a nispet edilebilir.[68]

Beşinci anlamı “yapıp bitirdi” demektir. (فَلَمَّا قَضَى مُوسَى الأَجَلَ) Musa, süreyi bitirdiği zaman…[69]âyetinde olduğu gibi. Ne var ki bu anlamda kazâ Allah’a nispet edilemez. Çünkü Allah bir işle meşgul olmuş ve onu bitirmiş gibi bir anlam çıkmaktadır. Sadece bu yarattığı bir şeyin oluşum sürecini sona erdirmek anlamında, lügavî bir mecaz çerçevesinde mümkündür.[70]

Özetle Mâturîdî’ye göre kazâ kavramı en belirgin şekliyle, Allah’ın yaratması, hükmetmesi veya emretmesi anlamına gelmektedir.

6. KADER

Kader kavramı Kur’ân-ı Kerîm’de iki anlamda kullanılmaktadır: Birincisi, bir şeyin oluşumu açısından sahip olduğu konum ve değer (kadar) hükmüdür. Buna göre kader, bir şeyi, hayır- şer, hüsün-kubuh ve hikmet-sefeh bakımından taşıdığı mahiyet üzere yaratmaktır. Bu anlamda hikmet kavramının “her şeyi kendi mahiyetine uygun bir şekilde oluşturması ve her şeyde ona uygun olana isabet etmesi” anlamı da vardır. Şu âyet-i kerîme bu anlamdadır: (إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ) Biz her şeyi kendisinin sahip olduğu özelliğe göre yarattık.[71] Bu çerçeveyi “şeyi kendi mahiyeti üzerine yaratmak” şeklinde hülasa etmek mümkündür.

İkincisi, her şeyin oluşacağı zaman ve mekânını, hak veya batıl oluş vasfını, doğuracağı mükâfat ve cezayı belirlemektir. Bu anlam Cibril Hadisi diye bilinen metindeki hayır da şer de Allah’tandır şeklindeki ifadede mevcuttur. Aynı şekilde kulların kendi fiillerini zaman ve mekân faktörleri açısından takdir etmeleri mümkün olmadığı gibi onların bilgileri konunun detaylarına da nüfuz edemez. Bu açıdan kullara ait fiillerin Allah’tan değil de kendilerinden sadır olması ihtimali de yoktur. Bu anlamı ifade etmek üzere şu âyet-i kerime bulunmaktadır: (وَقَدَّرْنَا فِيهَا السَّيْرَ) Bunlar arasında seyretmeyi konaklara ayırdık (takdir ettik).[72] Aynı şekilde âyet-i kerime bulunmaktadır: (إِلاَّ امْرَأَتَهُ قَدَّرْنَا إِنَّهَا لَمِنَ الْغَابِرِينَ) Lût’un karısı müstesnâ, biz onun geride kalanlardan olmasını takdir ettik.[73]

Kısaca Mâturîdî’ye göre kaderin anlamını, bir şeyi kendi mahiyeti üzerine yaratmaktır. Hz. Peygamber’e izafe edilen kaderin hayrı da şerri de Allah’tandır rivayetinde yer alan kader bu çerçevede ele alınmalıdır.[74]

Kader konusunda Mâturîdî’nin eleştirdiği düşüncelerden birisi de cebir anlayışıdır. Realitede kulun elinde fiilin gerçekleşmesi ve ondan sorumlu tutulmasının cebir telakkisince Allah’ı yalancı duruma düşürmüş olmasına rağmen, cebir düşüncesine sahip olanlar eylemin gerçekleşmesi için zarurî olan kudreti ve bütün fiilleri Allah’a izafe etmiş ve gerçek anlamıyla kula herhangi bir fiil hakkı tanımamışlardır.[75]

Mâturîdî’ye göre cebir anlayışı çerçevesinde Allah’ın kullara soracak bir sorusu veya kulların Allah’tan ceza veya mükâfat anlamında bir beklentisinin olmaması gerekmektedir. Öte yandan cebir anlayışına göre insanların gerçek manada elem ve haz duymamaları ve bunların Allah’a ait olması icap etmektedir. Oysa Allah böyle şeylerden münezzeh ve berîdir. Hatta cebir anlayışına göre peygamberlerin ve ilahî kitapların da bir anlamı kalmamaktadır. Çünkü sonuçta bütün bular emir, nehiy, va’d ve vaîd yoluyla Allah’a râcî olan konulardır. Dahası mahlûkatı yaratmanın da bir anlamı kalmaz, çünkü imtihanın bir anlamı olmamaktadır. Cebriyenin bu telakkisi Mu’tezile’nin, “Allah ezelde âlim ve kâdir olmayıp bilâhare bu sıfatı kazanmıştır” sözüne benzemektedir. Allah ise böylesi eksikliklerden münezzehtir.[76]

Mâturîdî’ye göre Mu’tezile ise (eşyadaki) fiili kudretin bulunmadığı bir zaman diliminde gerçekleşen durum olarak anladıklarından cebir düşüncesine daha yakındırlar. Aynı şekilde “irade fiilin seçiminden ibaret olup ondan önce bulunur” demeleri sebebiyle de cebriyyeye benzemektedirler. Cebir düşüncesine sahip olanlar Allah’a hükümranlık ve azamet sağlamak endişesiyle cebir düşüncesine sarılırken, mu’tezile benzer anlayışları sebebiyle Allah’ı cebir altına almışlardır ki bu bakış açısı da yanlıştır.[77]

SONUÇ

Sonuç olarak özetle Mâturîdî sisteminde her şey Allah’ın hikmeti üzerine yaratılmıştır. İnsan karakterin bozukluğu sonucu ortaya çıkan bir eylem olan ve kendisine “yalan” denilen şey, hikmet ve sefeh ilkesini anlamaya engeldir. Kullar fiillerinde mükelleftirler. Tekliflerine bilgi yoluyla ulaşırlar. Kula düşen ilâhî emre itaat etmektir. Fiillerin ortaya çıkışında, kesb kula, yaratma Allah’a aittir. Kula nispet edilen eylem, Allah’ın fiili değil, mefulüdür. İstitaat ve eylem aynı zamanda gerçekleşir. Allah kula gücünün yetmeyeceği şeyi yüklemez. Allah’ın ilmi değişmez, bu sebeple kulların eceli de değişmez. Rızık konusunda kudret kulun değil Allah’ın elindedir.

Allah zulmü kötü ve çirkin olarak yaratmıştır ancak murat etmemiştir. Fiillerin yaratılmışlığının ispatı, kazânın da yaratılmışlığının ispatı anlamına gelmektedir. Özetle kader bir şeyi mahiyeti üzerine yaratmak demektir. Kul Allah’tan bigâne bir şey yapamaz ancak kulun fiillerinde cebir de yoktur. Çünkü cebir durumunda ilahî teklifin bir anlamı kalmaz.

Yukarıdaki pasaj “İmam Maturidi’nin Kader Anlayışı”, Sayfa 517, Prof.Dr. Sıddık Korkmaz / Uluğ Bir Çınar İmam Maturidi Uluslararası Sempozyum Tebliğler Kitabı, Ahmet Kartal, 28-30 Nisan 2014, Eskişehir, Doğu Araştırmaları Merkezi Yayınları. isimli izinle eserden alınmıştır. Tam metin ve kaynaklar için bu esere müracaat edilmesi, atıf yapılacağı zaman da bu eserin dikkate alınması önemle rica olunur.

Prof. Dr. Sıddık Korkmaz

KAYNAKLAR

Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. El-Hüseyn (ö. 458/1066), Şuabu’l-İmân, thk. M. es-Saîd Besyûnî Zağlûl, Dâru’l-Kütübü’l-Ilmiyye, Beyrut 1410/1990.

Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâturîdî (ö. 333/944), Kitâbu’t-Tevhîd, hz. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi, İSAM Yayınları, Ankara 2005; Kitâbu’t-Tevhîd Tercümesi, trc. Bekir Topaloğlu, İSAM Yayınları, Ankara 2002.

_____, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk. Fatıma Yusuf el-Haymî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 2004.

el-Aclûnî, İsmail b. Muhammed (ö. 1162/1749) Keşfü’l-Hafâ ve Müzîltü’l-İlbâs ammâ İştehera mine’l-Ehâdîs alâ Elsineti’n-Nâs, Beyrut 1408/1988.

DİPNOTLAR

[1] Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbu’t-tevhîd, hz. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi, İSAM Yayınları, Ankara 2005, s. 345.

[2] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 346-347.

[3] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 347.

[4] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 348-350.

[5] Enbiyâ, 21/23.

[6] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 351 vd.

[7] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 354-355.

[8] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 357.

[9] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 364.

[10] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 378.

[11] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 364.

[12] Mülk, 67/13-14..

[13] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 407.

[14] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 409.

[15] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 418.

[16] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 425.

[17] Bakara, 2/286.

[18] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 458.

[19] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 458-459.

[20] Enâm, 6/125.

[21] Enâm, 6/39.

[22] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 458-459.

[23] Secde, 32/13.

[24] Mâide, 5/48.

[25] Enâm, 6/149.

[26] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 459.

[27] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 459.

[28] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 460.

[29] Secde, 32/13.

[30] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 461.

[31] İsra 17/16.

[32] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 462.

[33] Hud, 11/34.

[34] Yunus, 10/88.

[35] Âl-i İmran, 3/178.

[36] Tevbe, 9/85.

[37] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 463-464.

[38] İnsan, 76/30.

[39] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 464-465.

[40] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 468.

[41] Yasin, 36/82.

[42] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 470.

[43] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 472.

[44] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 473.

[45] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 480.

[46] Mü’min, 40/31.

[47] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 484.

[48] Sad, 38/27.

[49] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 474 vd.

[50] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 486.

[51] Fâtır, 35/11.

[52] Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. El-Hüseyn (ö. 458/1066), Şuabu’l-İmân, thk. M. es-Saîd Besyûnî Zağlûl, Dâru’l-Kütübü’l-Ilmiyye, Beyrut 1410/1990, 244-245, el-Aclûnî, İsmail b. Muhammed (ö. 1162/1749) Keşfü’l-Hafâ ve Müzîltü’l-İlbâs ammâ İştehera mine’l-Ehâdîs alâ Elsineti’n-Nâs, Beyrut 1408/1988, II, 22.

[53] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 449-450.

[54] Fâtır, 35/11.

[55] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 451-452.

[56] Yunus, 10/49.

[57] Hûd, 11/6.

[58] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 455.

[59] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 486.

[60] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 487.

[61] Fussilet, 41/12.

[62] Tâhâ, 20/72.

[63] Âl-i İmran, 3/47.

[64] İsrâ. 17/4.

[65] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 487.

[66] İsrâ. 17/23.

[67] Ahzâb, 33/36.

[68] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 487.

[69] Kasas, 28/29.

[70] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 488.

[71] Kamer, 54/49.

[72] Sebe, 34/18.

[73] Hicr, 15/60.

[74] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 503.

[75] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 511.

[76] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 511

[77] el-Mâtürîdî, Tevhîd, s. 511 vd.