Prof.Dr. Sadık TÜRKER

ÖZET

Bu çalışmada çağdaşlık sorunuyla karşılaştığından bugüne değin varolan ve pek çok adla anılan Türk düşüncesindeki çağdaşlık anlayışlarının ana mecrâları ve bunların genel eğilimleri tasvîr edilecektir. Türk düşüncesinin genel çizgileri üzerinde henüz uzlaşılamadığı dikkate alındığında, yeni deyimlerle yapacak olduğumuz bu tasvîrin, kesin hatlarla birbirinden ayrılmış bünyeleri ifâde etmemesi gâyet tabiîdir. Esâsen çalışmadaki tezimiz, bu ana mecrâların, gerçekte çağdaşlık sorunu karşısında gelişen bir ve aynı siyâsî sürecin, birbirini paradoksal olarak besleyen parçaları olduklarıdır ki biz buna Türk çağdaşlaşma ideolojisi diyoruz. Öte taraftan, bu paradoksal süreçte yitirilen sorun, çağdaşlığın kendisinin ne olduğudur.

I

Geçtiğimiz üç asırdır çağdaşlık (modernity) sorununu en ağır şekilde tecrübe etmiş bir ülkenin üniversitelilerine yöneltilen çağdaşlık nedir sorusuna çağa uygun olmak, çağdaş görünmek yanî çağımıza göre yaşamak, giyinip kuşanmak, modayı takîbetmek, yeniliklere karşı olmamak, örneğin cep telefonu kullanmak, en iyi ihtimalle sanayileşmek ve zenginleşmek gibi cevaplar almak son derece garip bir durumdur. Üniversite öğrencisinin kafasındaki bu çağdaşlık anlayışı, ne yazıkki, halkın yahut kalburüstü kalem tutan pek çok insanın zihnindekinden çok da farklı değildir. Çağdaşlığın ağır bir sorun olması bir yana, üç asır boyunca çağdaşlığın ne olduğu hakkında sağlıklı ve gerçekci bir tasavvurun, en azından yüksek tahsilli insanların zihninde oluşmuş olması gerekmez miydi? Üstelik, çağdaşlık sorunu üzerine oluşan Türk düşüncesi literatürü, hiç de hafife alınamayacak bir birikime sâhipken.

Hiç şüphesiz, Türk insanının gerçekci bir çağdaşlık kavramına ulaşamamasında, Türklerin çağdaşlıkla yüzleştiği tarihsel dönemin ve bunun yarattığı travmatik rûh hâlinin büyük payı olsa gerektir.[1] Yerli yabancı hemen bütün düşünürlerin uzlaştığı üzere, Türkler çağdaşlık kavramıyla, savaş meydanlarındaki ağır yenilgiler sonucu karşılaşmışlardır. 18inci yüzyıldan günümüze değin uzanan mütecânis bir dönemi kapsayan çağdaş Türk düşüncesi kavramı, 17inci yüzyılda Osmanlı devletinin uğradığı askerî mağlûbiyetleri takîbeden iktisâdî ve siyâsî buhranların yol açtığı yenilenerek eski şanlı günlerine kavuşma özleminden doğmuştur.[2] Sultan III. Ahmed’in, beraberinde bir heyetle Paris’e gönderdiği Yirmisekiz Mehmet Çelebi’nin (ö. 1732) Fransa’nın caddeleri ve sokaklarının, kısaca bu medeniyetin görünüşünün muntazamlığından dilini ısırarak Sefâretnâme’sinde (1722-3) anlattığı Avrupa tasvîri, o gün bu gündür Türk düşüncesinde çağdaşlık kavramının şekilsel ve sathî bir şekilde gelişmesinin başlangıcı olmuştur.[3] Nitekim, 18 inci yüzyıl başlarından itibâren Türk çağdaşlık kavramı, geçen üç asır boyunca kayda değer bir gelişme göstermemiştir. Bu durumun başlıca nedeniyse, çağdaşlık kavramının, felsefî olmaktan ziyâde siyâsî bir sorun olarak kalmasıdır. Buysa, Türk düşünce tarihinden söz ederken, ekseriyetle Vidinli Tevfik Paşa (1832-1893) ve Salih Zeki (1863-1920) gibi matematikciler, Musa Akyiğit (1865-1923) gibi iktisatcılarla, Ali Sedat (1857-1900) gibi mantıkcı düşünürlerimizin çağdaş Türk düşüncesindeki yerinin ikinci plana itilmesine yol açmıştır. Yine aynı nedenledir ki, çağdaşlık kavramıyla yüzleşen Türk düşünürleri, hem ideolojik bir baskı altında kalmışlar, hem de bu konudaki fikirleri, Türk çağdaşlık ideolojilerinden kâh birinin kâh öbürünün tarafında görünmüştür.

II

Avrupa’da doğan tarihsel bir dönem olarak çağdaşlık kavramının, kendi süreci içerisindeki anlamı ile Türk düşüncesindeki çağdaşlık tasavvurunun, ana hatları itibâriyle mütecânis olmadıkları bir gerçektir.[4] Hiç şüphesiz üç asırlık Türk çağdaşlık düşüncesini şekillendiren şey, Batı’lı devletlerin Osmanlı devletini büyük bir güçle hırpalamasının yarattığı, çözüm kavramına odaklanmış siyâsî ve ideolojik tavır alışlardır.[5] Nitekim Türk düşüncesinde çağdaşlık sorununu akademik anlamda masaya ilk yatıranlardan Ülken’e göre çağdaşlığın bir kaç anlamı bulunmaktadır. Bunlardan birincisi Batılı düşünce sistemi ile dünyâtasavvuru anlamına gelmektedir. Örneğin ona göre, Türk kültürü, putperest Arapların İslâm’ın doğuşuyla yeni bir inanç ve düşünce sistemine geçmeleri gibi, Batı ile artan temasları sonucunda karşı karşıya oldukları yeni bir düşünce tarzını benimseme sürecine girmiştir.[6] Çağdaşlığın ikinci anlamı, çağdaş bilim ve düşünce hayatına yön verici bir rol oynamak; üçüncüsü, çağdaşlığın ürünlerinden birisi olan sanayîleşmiş, üretici bir toplum olmaktır.[7]

Türkiye’de çağdaşlık sorununun, sâdece Batı’nın çarpıcı etkisine indirgenemeyecek dâhilî kaynakları vardır ki bunların başında aklî ve ahlâkî tavır alış güçlükleri gelmektedir.[8] Bu tavır alıştaki güçlüğün en önemli sebebiyse, Türk düşüncesinin kendisine dayandığı İslâm düşüncesinin 10 ilâ 11inci yüzyıllardaki duraklamasıdır. İkinci önemli kaynaksa, 10uncu yüzyıldan itibâren Anadolu Türk varlığının dimağını yaratan Türk örfü, İran kültürü ve Arap İslâm’ı arasındaki eklektisizmin, felsefî özellikleri bulunmakla birlikte daha ziyâde siyâsî bir çözüm görünümünde olmasıdır.[9] Türkiye’de çağdaşlık kavramına yönelik tartışmalarda en az ilgi gören, bu iki husustur.

Duralı’ya göre, çağdaşlık sorununun nasıl çözümleneceğinden daha önce, çağdaş medeniyetin ve çağdaşlığın kendisinin anlaşılması ve târif edilmesi gereklidir. Sâdece Türklerin değil bütün çağdaş Müslüman düşünürlerin, karşı karşıya bulundukları, tarihte ilk defâ küresel olarak zuhûr eden ve her kültürü kuşatıp etkisi altına alan bir medeniyeti doğasına uygun şekilde adlandırıp târif edememiş olmaları, bu konuda açık ve berrak bir fikrin oluşmamasının başlıca sebebidir. Ayrıca bu medeniyetin çeşitli evrelerinin bulunup bulunmadığı ve kurucularının kimler olduğu gibi soruları cevaplamak, ille de Avrupalılaşma gibi bir idealin peşinden gidilecekse bile, bu işe nereden ve nasıl başlanılacağını gösteren hayâtî adımlardır. Çağdaş düşünürlerin yekpâre bir yapı olarak görüp Batı yahut Avrupa diye adlandırdığı, Rönesans’la birlikte yeşeren bu medeniyetin gerçek adı, kendi içindeki evrelerine göre sırasıyla 15-16ıncı yüzyıllarda Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyeti, oradan türeyip 17-19uncu yüzyıllarda –oluşumun yapısal karışımına atfen– İngiliz-Yahudi medeniyeti ve nihâyet bu ikincisinin 19uncu yüzyılın ikinci yarısıyla birlikte yeryüzündeki bütün kültürlere yayılan (Fr imperialisme) Küreselleştirilmiş İngiliz-Yahudi medeniyetidir. Descartes’ın (ö. 1650) res extensa anlayışını esâsa alan Yeniçağ dindışı Batı Avrupa medeniyeti, buradan Maddeci-mekanisist dünyâtasavvurunu ve bu tasavvur üzerinde İnsancılık-dünyâcılık (Fr Sécularisme-Positivisme) ideolojisini geliştirmiştir. Bu medeniyet evresinin dayandığı İnsancılık-dünyacılığın ideoloji vasfını kaybedip dünyagörüşü hâlini almasıyla insanı nesneleştiren Sermâyecilik (Fr Capitalisme) ve onun gereği olan Sömürgecilik (Fr Colonialisme) ideolojileri doğmuştur. Bu ideolojileri hayâta geçiren ve İngiliz-Yahudi medeniyetinin merkezini işgâl eden toplumsal örgütse Farmasonluktur.[10]

III

Çağdaşlığın Avrupa’daki tarihsel süreciyle mütecânis olmayan çağdaş Türk düşüncesi, hiç şüphesiz kendi tarihsel zemînine istinâden, çağdaş İslâm düşüncesinin ana problematiğinden ayrı bir bünye değildir. Dolayısıyla daha kuşatıcı olmasından ötürü, İslâm düşüncesinin sorunu, aynı zamanda Türk düşüncesinin sorunu anlamına gelmektedir. Ancak özellikle batılılaşmacı siyâsî bir hareket hâlini alan Osmanlı-Türk çağdaşlığının, çağdaş İslâm düşüncesinden ayrı yönleri de vardır. Örneğin, bireysel teşebbüsler bulunsa da, Marksist Arnavutluk hâriç olmak üzere, İslâm coğrafyasının hiçbir yerinde dinî değerlerin bütünüyle reddedilmesini savunan ve toplumsal tabanı bulunan bir siyâsî teşekkül yoktur.

Günümüz literatüründe Türk düşüncesinin ana çizgilerini tasvîr etmek üzere İslâmcı, laik, köktenci, çağdaşcı, çağdaş İslâmcı, Avrupacı, Batıcı, gelenekci gibi pek çok deyim kullanılmaktadır. Bütün bu deyimlere gerçek anlamını kazandıransa, Müslüman Doğu ile Hıristiyan/dindışı Batı çağrışımlarıdır. Bu bakımdan ele alınınca yukarıdaki deyimleri, Doğu ile Batı’nın uç noktalarının temsîl ettiği bir doğru parçasında, birbirine muhtelif yakınlık ve uzaklıktaki konumlar olarak düşünmek mümkündür. Örneğin kökten islâmcı deyimi, söz konusu muhayyel çizginin doğu tarafının en uç noktasını gösterirken, diyelim kökten batıcı kavramı, çizginin batı kanadının en uç noktasını gösterecektir. Bu deyimlerden İslamcı ve köktenci gibi bazıları, henüz yeterince olgunlaşmamış Türkce düşünce literatürüne, yabancı dildeki eserlerden tercüme edilmek sûretiyle girmişlerdir. Dolayısıyla söz konusu deyimler, Türk düşünce dimağındaki çağrışımları derleyip toparlayarak, bilimsel düşünceye zemîn oluşturabilecek kuvvetten mahrûmdurlar. Örneğin daha ziyâde meslek adları olarak “karpuz”a nisbetle söylenen “karpuzcu”, “demir”e nisbetle söylenen “demirci” tâbirleri, karpuz satıcılığı yahut demircilik zenaatıyla uğraşan kişilere verilen ve Türkcenin mantığına uygun olan ifâdelerdir. Halbuki “İslâm”a nisbetle üretilen “İslâmcı” yahut “dîn”e nisbetle söylenen “dinci” tâbirlerinin böyle çağrışımları bulunmamaktadır. Aynı sorun, bir medeniyet olarak çağdaş Avrupa’nın adlandırılmasında da görülmektedir ki zaten asıl konumuz budur.

Asya ile Avrupa yahut Doğu ile Batı kavramlarına odaklanan yahut bunların gerilimi arasında sıkışıp kalan çağdaş Türk düşüncesinde, aynı çağdaşlık algısı karşısında gelişen dört temel anlayış varolmuştur. Bunlardan ikisi aşırı, diğer ikisi uzlaşmacı yahut eklektik akımlardır. Aynı algılamaya dayanmaları, siyâsî ve pratik olmaları, Avrupa çağdaşlığının tarihsel sürecinin bir parçası olmamaları, ayrıca tarih boyunca birbirlerine tedâvül olarak bir ana tavır alışı beslemeleri bakımından bu akımların tamamını, Türk çağdaşlaşma ideolojisi olarak adlandırıyoruz. 18inci yüzyılda başlayan Türk çağdaşlaşma ideolojisi, temel akımlarını ve bu akımların ilkelerini ortaya çıkarmıştır. Birbirinin karşıtı savlarla ortaya çıkan bu akımlardan birisi geleneksel değerlerin tamamen reddedilmesi ve yerine Batı’lı değerlerin ikâme edilmesini savunurken, öbürü Batı’lı değerlerin tamemen reddedilerek oradan yalnızca ihtiyâç duyulan teknik gelişimin alınması gerektiğine inanmıştır. İleride yorumlanarak çeşitli kollara ayrıldığını göreceğimiz bu iki ana akım, karşı tarafın savını ve onun savunucularını nitelemek üzere kuvvetli değer yargıları içeren küfür, kâfir, mülhid, irticâ, mürtecî, yobaz, gerici, ilerici gibi çeşitli kavramlara başvurmuştur. Buysa Türk düşüncesinde çağdaşlık sorununu, aklı selîm içerisinde tartışıp anlamanın bütün yollarını kapatmıştır.[11]

Türk düşüncesinde çağdaşlık, hem tarihsel hem de yapısal olarak dört aşamalı bir kavramdır. Bu aşamalarsa ıslâhât, terakkî, muâsırlaşma (çağdaşlaşma) ve garplılaşma (batılılılaşma), –hattâ son zamanlarda küreselleşmedir. Bu dört aşama, aynı zamanda klasik Türk-İslâm dünyâ tasavvurunun birer parçası olan Türk düşünürlerinin ve Türk devlet sisteminin, 18inci yüzyıldan itibâren oradan birer birer koparak, varolan kültürel sistemi koruma ve geliştirmeyi hedefleyen ıslâhât fikrinden, onu değiştirerek geliştirmeye yönelen terakkî fikrine, oradan değişimin daha kapsamlı temellere dayanıp devrimsel olması gerektiği inancına götüren muâsırlaşmaya ve nihâyet bütün geleneksel zeminin yok edilerek yerine Batı kültür ve düşüncesinin yerleştirilmesi gerektiği inancına götüren garplılaşmaya doğru kavramsal olarak nasıl değiştiğini açıklamaktadır. Aynı siyâsî zeminden doğması ve birbirini beslemesi bakımından bu akımlar, zıt görünmekle birlikte kendi aralarında tedâvül etmişlerdir. Ancak özellikle 19uncu yüzyıldan itibâren Türk devlet, toplum ve düşünce yapısı, hiçbir zaman bu dört kavramdan herhangi birisinin temsîl edebileceği mütecânis bir yapı olmamış, bilakis gerek toplum gerekse siyâsî sistemdeki çatışmanın, aynı zamanda kendi aralarında tedâvül imkânı bulunan ana mecrâlarını göstermiştir. Bu kavramlar, 18inci yüzyıl başlarında kendini yenilemeye çalışan Osmanlı devlet ve toplumunun, Tanzimât’a kadarki süre içerisinde geliştirdiği fikirlerdi. Bu tarihten sonra da Türk düşüncesinin ana çizgilerini temsîl etmeye devâm eden söz konusu kavramlar, Türk düşüncesinin çağdaşlık sorunu karşısında aldığı dört temel tavrı açıklamaktadır. 19uncu yüzyılın ikinci yarısından itibâren söz konusu kavramlar, yalnızca devletin ve seçkin sınıfların siyâsî mücâdelesini yansıtmamış, aynı zamanda geniş halk kitlelerinde destek bulan birer çatışık toplumsal hareket niteliği kazanmıştır. Bu nedenle, Türk düşüncesi konusunda ilk kapsamlı deneme teşebbüsünde bulunarak saygı uyandırmakla birlikte Ülken’in, Türk çağdaşlık anlayışlarının halk tabanıyla olan ilişkisi hakkındaki şu düşüncesine katılmak mümkün değildir.

“… Bu tabakada bile bir yana modernciler, bir yana İslamcılar ayrıldıkları gibi, bu ürkek ve pek sınırlı batılılaşma meraklılarının kafasında modernleşme ile İslamcılık hiçbir kontrol ve hesaplaşmadan geçirilmeden birbirine yabancı iki düşünce alanı halinde yaşadı. Büyük halk kitlesine gelince, o çeşitli halk tabakalarıyla bu tesirlerden uzak kaldı”.[12]

Yukarıda belirtilen dört kavramın doğurduğu gelenekselci ve batılılaşmacı iki ana akım, Türk toplumsal ve siyâsî sisteminin yüksek hayâtî organlarını, içerisine sızılması ve değiştirilmesi gereken birer hedef olarak görmüştür. Genellikle birbirinin karşıtı iki yapı olarak duran toplumsal ve siyâsî irâdeyi temsîl eden anlayışlarsa,[13] bu talepleri karşılıklı olarak ya dinsizlik ya da taassub/irticâ tehdidi olarak algılamıştır. Kısaca tehdit ve korku algılaması ile bunların yarattığı paranoya, günümüze değin hem toplumsal hem de siyâsî irâdeyi birbirinin zıddı “iç düşmanlar”a (hâinlere) karşı harekete geçiren zaaf noktaları ve itici güçler olmuştur.[14] Hem çağdaşlık kavramının siyâsî ağırlıklı bir kavram olması, hem de bunun sonucu olarak tehdit ve korku çağrışımlarıyla yüklü olması, Türk düşünürlerinin bâriz şekilde siyâsî otorite ile toplumsal normlar arasına sıkıştırarak, düşünen ve tercihte bulunan yahut teorik ve pratik iki yönünün birbiriyle çatışmasına yol açmıştır. Örneğin Ferid Vecdi (1878-1954), geleneksel kelâm biliminin çağımızda geçerliliğinin kalmadığı tezini Türkiye’de tanıtmak ve savunmak istiyor fakat bu işi İstanbul’un mânevî havasının etkisiyle açıkca yapamıyordu. Öte yandan, Hoca Kadri (1860-1918) Abdülhamîd’in halîfeliğe yakışmayan açık-saçık piyesleri ailece izlemesi ve haç şeklindeki nişanları göğsüne takması gibi eleştirilerde bulunuyor ve bu nedenlerden dolayı Fransa’da kalmayı ve orada ölmeyi seçiyordu. Buna ilâve olarak, Türk düşünürlerinin mensûp olduğu yahut kendilerini her nasılsa içerisinde buldukları gelenekselcilik ile batılılaşmacılık, sâdece devlet ile toplum arasındaki çatışma noktası olmakla kalmayıp daha Tanzimât’tan itibâren iki karşıt ideoloji hâline gelmiş, zamanla siyâsî zemin de bulan bu çatışık ideolojiler, karşılıklı isyanlar, devrimler ve ağır müeyyidelerle fiilî çarpışma noktasına ulaşmıştı.[15]

IV

Gelenekselci Akım: Batı düşünce ve değerlerini bütünüyle reddederek, dine dayanan geleneksel yapının sosyal, siyâsî ve ekonomik boyutlarıyla çağdaşlık sorunu karşısında yeterli olduğunu savunan anlayıştır. Kısaca gelenekselcilik, dine dayalı bir toplum, siyâset ve ekonomi tezidir. Ancak, sivil yahut idârî geleneksel yapılar içerisinde yaşamasından dolayı Batı medeniyetinin parçalayıcı etkisine uzun süre doğrudan mâruz kalmamış gelenekselci akım, çağdaşlığın Türk dimağında yarattığı yarılmanın henüz farkında değilmiş gibi görünmektedir. İşte bu durumun farkında olmayanları koyu gelenekselci, farkında olan ama yine de kabuğundan çıkmak istemeyenleri de akılcı gelenekselciler diye adlandıracağız. Gelenekselci akım, batılılaşmacı akımda olduğu gibi, Türk düşünce dünyasının ana hatlarını siyah-beyaz renklerle algılayan, düşünce zemini geleneğin temel değerlerini kuşatan geleneksel Türk-İslâm anlayışından ayrıldığında gelenekselciliğin, dolayısıyla Müslümanlığın mümkün olmayacağını savunan bir akımdır.[16] Gelenekselci akımın temelinde yatan ıslâhat fikri, Avrupa’lı düşünce tarihçilerinin uzun süre inandığı şekilde nicel bir birikim ve ilerleme olarak anlaşılmıştır.[17] Buysa, daha fazla makineye, sermayeye yahut fikir zenginliğinin oluşmasını sağlayacak ıslâhatler yapmak sûretiyle, daha ziyâde teknik ve sanayi çerçevesinde geleneksel yapıyı sürdürmenin mümkün olabileceği sonucuna götürmüştür. Dolayısıyla ıslâhat, geleneğin özüne ilişkin olmayan tasarruflar olarak anlaşılmaktadır. Nitekim bu anlayış, terakkî fikrine doğru geliştikce Türk çağdaşlaşma ideolojisi, artık oluşmuş sayılabilir. Çünkü bu kez terakkî muâsırlaşmayı, o da batılılaşmayı âdetâ bir sevki tabiî ile gerektirecektir. Zirâ gelenekselciliğin vardığı bu kanaat, aslında batılılaşmacı ve gelenekselci akımların esnek yorumlarının da hareket noktası olmuştur. Ne var ki, esnek gelenekselci akım, hâricî tedbirlerle geleneksel yapıyı sürdürme anlamında değil, terakkî anlamında ve geleneksel zemîne oturmak şartıyla fikir ve kültür hayâtında ilerleme sağlanması gerektiği düşüncesiyle gelenekselci akımdan ayrılır. Esnek batılılaşmacı akımsa, bu kez hâricî tedbirlerle korunma yahut terakkî anlamında değil, değişmek sûretiyle çağdaşlık sorununun çözümlenebileceğine inanmıştır.

Gelenekselci akım, dine ve geleneksel değerlere yöneltilen eleştirileri açıktan yapılan saldırılar olarak görür ve koyu batılılaşmacı akımın inanç ve değerler sistemini, dinin yerine konulmuş yeni dogma olarak kabûl eder.[18] Bu bakımdan gelenekselcilik, aslında bir ideoloji değildir; Ülken’in belirttiği gibi, onu ideoloji hâline getiren, çağdaşlık sorunuyla değil batılılaşmacılığın koyu yorumuyla karşı karşıya gelmesidir.[19] Bir bakıma, gelenekselciliğin dimağında oluşan çağdaşlık kavramını, batılılaşmacı akımdan yansıyan görüntü olarak değerlendirmek mümkündür. Yukarıda değinildiği üzere, gelenekselci akımı, geleneksel dünyatasavvurunda belirli konularda ve sınırlı olmak şartıyla bazı ıslâhâtler yapılmasını kabûl eden akılcılar ile hiçbir değişim kabûl etmeyip her türlü değişimin bidat (dinden sapma) ve bunu savunan kişinin bidatci olduğunu düşünen koyu gelenekselciler olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür. Ülken, bunlardan ikincisini kâideci İslâmcılar olarak adlandırır.[20] Her iki gelenekselci yorumu birleştiren, akımın temel değerlerinin geleneksel olması ile hedefin ne terakkî, ne muâsırlaşma, ne de batılılaşma olmayıp ıslâhât olmasıdır. Koyu gelenekselciler, klasik Türk-İslâm inanç ve değerler sistemini olduğu gibi savunma amacındadır. Bu hususlarda değil devrimsel reformlar, ıslâhât yapmayı bile tasavvur edemezler. Akılcı gelenekselciler, doğal olarak esnek gelenekselcilere yakın görünmektedirler; aslında her ikisi de, siyâsî erke yakın duran yahut onun himâyesinde bulunan düşünürlerden oluşmaktadır. Ancak akılcı gelenekselciler, İslâm’da taassubun bulunmadığı inancıyla koyu gelenekselcilerden; hem geleneksel değer sistemini mevcût şekliyle savunup hem de değer sistemine ilişkin olmayan yenilikleri kabûl etmesi bakımından da esnek gelenekselcilerden ayrılmaktadırlar. Gelenekselci akımın mensûplarında dönemin hürriyet fikri ve mevcut din esaslı olarak algılanan rejimin değiştirilmesi talebi yoktur; doğal olarak onlar, Türkcülük akımının savunucuları olmadıkları gibi, İslâm birliğini bozacağı kaygısıyla çoğunlukla da aleyhinde savlar geliştirmişlerdir. Onlarda, açıktan ümmet ve Osmanlıcılık fikri hâkimdir. Dolayısıyla İslâm’dan ayrı bir Türk kimliği ve varlığı tasavvuru mevcût değildir. İslâm, hilâfet, ümmet ve Osmanlı ortak sarsılmaz değerlerdir. Akılcı gelenekselcilerin fikirleri, klasik Türk-İslâm siyâset felsefesine dayanmaktaydı; ancak onların terakkîye doğru yönelen isteği, Batı’lı düşüncelere değil İslâm’ın bozulmamış kaynaklarına giderek onu saflaştırma şeklinde ifâde edilebilir.[21] Çünkü çağdaşlığın yarattığı sorunlar karşısında geleneksel bünyenin sarsılması, İslâm tarihinin bir yerlerinde yanlış giden bir şeyden dolayıdır.[22] Aslında geleneksel doktrinin kendi tarihi içinde de rasyonel bir zemine sâhip olan bu tezin çoğu savunucularına göre, yanlışlığın tarihsel kökeni, 10uncu yahut 11inci yüzyılda içtihâd kapısının kapanmasına (hür düşüncenin sona ermesine) kadar gider.

Müslüman toplum, teknikce Batı’nın gerisindedir ve bu tekniğe muhtâçtır. Fakat inancı ve ahlâkı, kendisine özgü kalmalıdır. Çünkü Batı medeniyeti, ahlâkca çöküntü içerisindedir.[23] Şurası açık olarak belirtilmelidir ki, gelenekselci akımın çağdaşlık sorunu karşısındaki net tavrı, varolan yapıyı değiştirerek reform yapmak değil varolan düşünsel, siyâsî ve toplumsal düzeni onarıp ıslâhâtler yaparak yönetim sisteminin değişen şartlara ayak uydurmasını sağlamaktır. Kısaca çağdaşlaşma sorununu çözecek olan, değişikliğe uğratmaksızın geleneksel İslâm’a sarılmaktır. Gelenekselci akımla geleneksel Osmanlı bürokrasisi arasında yakın bir akrabalık bulunmaktadır. Nitekim, 18 ve 19uncu yüzyılın gelenekselci Türk düşünürlerinin “geleneksel İslâm”a ve sûfizm gibi kurumlara dayalı bir toplum ve siyâset fikrini savunmaları aslında bu savın, Türk’ü, Arab’ı, Acem’i, Süryâni’si ve Kıptî’siyle Osmanlı devletinin toplum zeminini birlik hâlinde tutacak en önemli ilkelerden birisi olmasından dolayıydı.[24] Çünkü klasik Türk-İslâm siyâset teorisinde din, devlet ve toplum ayrılmaz bir bütünlüktü; bu bütünlüğün bozulması, aynı zamanda devletin dağılması anlamına geliyordu.[25] Ancak onlar, devleti ayakta tutmak için, geleneğe aykırı da olsa gerekli ıslâhâtlerin yapılması konusunda da kararlı davranma gereği duymuşlardır.[26] Böylece akılcı gelenekselcilerin en önemli özelliklerinden birisi, onlarda fikir ve uygulama düzleminde birbirinden farklı tavırlar görülebilmesidir. Bu durum, bütün olarak son dönem Osmanlı ve Cumhûriyet Türkiye’sindeki ikircikli durumu gözler önüne sermektedir. Sözgelişi, Şeyhülislâm Mustafa Sabri’nin (1869-1954) sigortacılığı reddettiği ve bankacılık aleyhinde fetvâda bulunduğu dönemlerde Mithat Paşa (1822-1884) Zirâat Bankası’nı ve Emniyet Sandığı’nı kurmuş bulunuyordu. Öte taraftan, Mehmet Akif’in (1873-1936) Anadolu’daki gelenekselci fikirleri ile Mısır’da savunduğu düşünceler arasında esaslı aykırılıklar bulunmaktaydı. Yanî yönetimsel işleyişte resmî olarak yasak, ancak gayrı resmî olarak bilfiil ortada olan iki çatışık durum söz konusuyken, bireysel düşünürler bir yerde ve zamanda şöyle öbüründe başka türlü düşünmektedirler. Pfaff’a göre, özellikle Cumhûriyet Türkiye’sindeki resmî ve gayrı resmî hakların biraradalığının sergilediği ikilem, devletin yasama sisteminin örfe dayanmasına karşın, halkın geleneksel kurumlara göre yaşamasından dolayıdır.[27]

Akılcı gelenekselcilerde görülen ikircikli ve tutarsız düşüncenin, duygusal zeminde batılılaşmacılarla buluştuğunu söyleyebiliriz. Osmanlı topraklarında yaşayan toplumların uğradığı zulüm, 19uncu yüzyılın son çeyreği ile 20inci yüzyılın ilk çeyreği arasındaki Türk düşünürlerinde trajik duygularla yoğrulmuş ve daha ziyâde tepkisel denebilecek fikirlerin gelişmesine yol açmıştır. Doğrusu bu rûh hâli, birbirinin zıddı gibi görünse de, örneğin Tevfik Fikret (1867-1915) ile Mehmet Akif’i ortak bir zeminde buluşturmaktadır. Oldukca dindâr birisi olarak bilinen Akif, İslâm’ın temellerinden birisi olan Allah’a yapılan duânın kabûl edileceği inancına istinâden, Türk-İslâm toplumunun uğradığı zulümlere karşı duâ ederek Allah’tan yardım istemenin hiçbir faydasının olamayacağını, Hakkın Sesleri adlı şiirindeki şu dizelerde sitemle dile getirmiştir:

“Yâ Rab, bu uğursuz gecenin yok mu sabahı ?

Mahşerde mi bîçârelerin, yoksa felâhı !

Nûr istiyoruz… Sen bize yangın veriyorsun !

“Yandık” diyoruz… Boğmaya kan gönderiyorsun !

…..

Nâ-hak yere feryâd ediyor: Acize hak yok !

Yetmez mi musâb olduğumuz bunca devâhî ?

Ağzım kurusun… Yok musun ey adl-i İlâhî “[28]

Bu dizeler, aynı zamanda geleneksel değerlere duyulan sonsuz inancın da yitirildiği anlamına gelmektedir. Fikret de aynı duyguları paylaşmakta, fakat onun daha çalkantılı düşünce dünyasında, Akif’inkinden daha acımasız, daha ümitsiz bir trajedi yaşanmakta, tepkiler de o nisbette katı olmaktadır. Nitekim Ülken, vatanseverlik ve bağnazlığa karşı çıkmada da ortak bir zemini paylaştıklarını düşündüğü Akif ile Fikret hakkında şöyle demektedir: “Bunun için islamcılar ile batıcıların bu iki şairi her zaman kendi fikir çevrelerinin her şekline sıkıştırmaları doğru değildir”.[29]

Gelenekselci akımın dil sorunu konusundaki tutumu tebdîl değil, diğer bütün konularda olduğu gibi ıslâhtır. Nâmık Kemâl’e (1840-1889) göre dil ve edebiyat, bir milletin kuvvet-i nâtıkası (düşünme gücü) demektir. Tebdîl-i hurûfun (harf devrimi) 19uncu yüzyılın üçüncü çeyreğinden beri Osmanlı düşüncesinin gündeminde bulunduğunu belirten Kemâl, buna karşı olmakla birlikte, harflerin ve dilin ıslâh edilmesinden (ıslâh-ı hurûf) yanadır. Örneğin ona göre Türkcenin kullanımı, edebî kaygıya daha ağırlık veren lafız değil, düşünceye yöneltecek anlam esaslı olmalıdır. Dolayısıyla anlam, sanat uğruna fedâ edilmemelidir. Tebdîl-i hurûf seçeneğine yönelmek, hiç de sanıldığı kadar kolay olmayacaktır; çünkü Latin harfleri, Türkcedeki bütün sesleri kuşatma imkânından mahrumdur. Bu nedenledir ki hala diye Latinleştirilmiş üç farklı kelimeyi (hala, hâlâ ve halâ) ayırdetme imkânı yoktur. Öte taraftan, bilim dili, Arapca yahut Fransızca yerine Türkce olmalıdır.[30]

V

Batılılaşmacı Akım: Tarihi itibâriyle batılılaşmacı akım, 18inci yüzyılın son çeyreğinde geleneksel bürokratik sınıfı tasfiye eden Nizâm-ı Cedîd (1797) hareketiyle bizzat Osmanlı devleti tarafından temelleri atılmış bir oluşumdur. Islâhât fikrinin terakkîye, terakkînin muâsırlaşmaya ve onun da garplılaşma zeminine kayarak batılılaşmacı akım hâline gelmesiyse, 19uncu yüzyılın yarısında Osmanlı’da Mason localarının kurulması ve geliştirilmesine de öncülük etmiş Reşit Paşa (1800-1858) ile Âlî Paşa’nın (1815-1871) yanısıra Fuâd Paşa’dan (1815-1869) itibâren yeni bürokratik sınıfın oligarşik nitelik kazanmasından sonradır.[31] O tarihte temelleri atıldığından itibâren batılılaşmacılık, aslında bir din devleti olan Osmanlı’nın, İslâm medeniyeti câmiâsından ayrılıp Avrupa medeniyetinin bir parçası hâline gelerek, dindışı bir devlet ve kültür olma sürecidir.[32] Ülken’e göre kavramsal olarak batılılaşmacılık, gelenekselcilikten Tanzîmat’tan itibâren ayrılmış, her iki akımın öncüleri de birbirinin zıddı düşünürler hâline gelmişlerdir.

“Tanzimat hareketi ister şuurlu ister şuursuz addedilsin, herhalde o zamandan sonra garp medeniyeti ile temasımız, bu medeniyete girmenin zarurî olduğunu gösteriyordu. Büyük Reşit paşa, Âlî ve Fuâd paşalar siyaset sahasında bu garplılaşma hareketini Osmanlı zihniyetiyle temsil ediyorlardı. Fakat her şeye rağmen Osmanlı İmparatorluğu’nda tam bir istikamet ve veche yoktu: itikat ve iman yani kıymetler alemi itibariyle Şarka bağlı kalmak, fakat teknik ve hayat vasıtalarını Garptan almak. İşte Tanzimat’tan sonra hakim olan bu zihniyetti. Bu uzlaşma ilk zamanlarda bir dereceye kadar mümkündü. Fakat garp irfanının kaynaklarıyla temas arttıkça, hayat şekilleri değiştikçe bunun imkansızlığı görülüyordu. Bu suretle fikir sahasında ikilik başladı. Şarkçılar ve garpçılar yakın zamanlara kadar birbirlerine dirsek çevirmiş vaziyette çalıştılar”.[33]

Fikrî düzlemde batılılaşmacılığı, geleneği tamamen reddeden, onun yerine Batı’lı değerleri koyan ve aslında gelenekselci düşünceden kopup kendisini, önce Osmanlı milliyetcisi, daha sonra Türkcülüğe dayanan Avrupa’lı olarak belirleyen bir dindışı Aydınlanmacı anlayış olarak târif etmek mümkündür.[34] Başlangıçta geniş halk tabanından yoksun olan batılılaşmacı akım, geleneksel değerleri içerisinde devletin varlığı ve bekâsı ülküsü üzerine dayanmış olup bu ilkeyi günümüze değin sürdürmüştür. Daha sonraysa devlet ve toplumsal işleyişi dindışılaştırma konusunda attığı, 1839da Gülhâne Hattı Hümâyunu ve ardından 1846da Maârif Nezâreti’nin kurulması gibi adımlarla kararlı olduğunu göstermiştir.[35] Bu akımın siyâsî hâmîlerinin ilginç özelliklerinden birisi, onların, 19uncu asrın ikinci yarısından itibâren Bâb-ı Âlî’de sultana eşdeğer bir nüfûz sağlamış olan ve Enderûn-u Hümâyûn’dan gelen Türk asıllı olmayan Hıristiyan kökenli bürokratik oligarşinin mensûpları olmasıdır.[36] Tunaya Gülhâne Hattı’nın batılılaşma sürecindeki önemini şöyle vurgular: “Kısmen inkılapçı bir rönesansı esasa alan bu vesika, kendisinden önceki vesikaların hepsinden daha fazla Batılıdır…”.[37] Giderek gelişen batılılaşma akımının son kuvvetli dalgasıysa Cumhuriyet dönemidir.[38]

Tanzîmât döneminde, dış siyâsetin yanısıra mâliye ve dış ticârette de etkili olan bürokratların devlette nüfûzlu kalma hırslarının yanısıra, Nâmık Kemâl gibi gelenekselci düşünürlerin öncülüğünde gelişen, hem alt-bürokrasinin hem de Yeni Osmanlıların kînini kazanmış bu zümreyi denetim altına alma fikri, o zamandan beri Türk siyâsî hayâtında devlet ve toplumun yüksek organlarının, hem gelenekselciler hem de batılılaşmacılar tarafından hedef olarak algılanmasına yol açmıştır.[39] Gelenekselciler, batılılaşmacıları bir iç düşman olarak hedefe koyarken, elbette batılılaşmacı bürokratik oligarşinin de, gelenekselciliğe devrimsel katılıkta tavır takınması söz konusudur. Sonuçta her iki akımı birleştiren, devleti hedef olarak algılayıp devrimsel olarak otorite olma talebidir. Ancak, gelenekselci akımla batılılaşmacı akımların koyu tarzları arasındaki uzlaşmaz ilişki bizi yanıltmamalıdır; her iki akımın akılcı tarzları arasında paradoksal bir tedâvül bulunmaktadır. Bu tedâvül, hiç şüphesiz akılcı yahut esnek gelenekselcilerin, aynı zamanda batılılaşmacı çevreler içerisinde yetişmiş, bir şekilde devletle ilişkili kimseler olmalarından kaynaklanmaktadır. Örneğin Yeni Osmanlı hareketi, ana kaynağı itibâriyle gelenekselcidir, çünkü temel çerçevesi İslâmîdir.[40] Ancak bu akımın fikir babaları, batılılaşmacı çevrede yetişmiş ve nisbeten Avrupa’yı iyi tanıyan düşünürlerdir.[41] Zamanla yönetim sınıfında da yer alan batılılaşmacıların bir kısmı, bizzat gelenekselcilerden kaynaklanmıştır. Tunaya’nın deyişiyle Tanzîmât, Türk batılılaşma hareketinde Batı devletlerinin etkisini tescîl etmiştir; dolayısıyla “Batılaşmak şarttır. Fakat bunun İslâmcı ve Osmanlıcı kadrolar içinde yapılmak zarureti vardır”.[42] Nitekim, eski Osmanlı ihtişâmını yeniden tesîs edecek insanlar oldukları iddiâsıyla ortaya çıkan bürokrasi meşrepli gelenekselcilerin pek çoğunun, cumhûriyetin kurulduğu sabah kendilerini koyu birer batılılaşmacı olarak bulmalarının nedeni budur.[43]

Bu akımın savunucuları arasında özellikle Fransız etkisiyle taşınıp gelen Aydınlanma felsefesinden esinlenen,[44] ana tezleri bu noktaya istinâd etmekle birlikte yine de düşünceleri arasında bazı ton ve üslûp farklılıkları bulunan Tevfik Fikret (1870-1915), Baha Tevfik (1881-1916), Abdullah Cevdet (1869-1931), Celal Nuri (1877-1939), Mehmet Cavit (1880-1950), Rıza Tevfik (1868-1951), Ahmed Şuayb (1876-1970), Hilmi Ziyâ Ülken (1901-1974) gibi Türk düşünürleri bulunmaktadır. Batılılaşmacı akım içerisinde çağdaşlaşmanın münhasıran giyim-kuşam ve aile yapısı gibi bazı özelliklerin devrimsel şekilde değiştirilmesiyle çağdaşlaşılabileceğini savunan yüzeysel, daha ziyâde materyalist düşünürler bulunduğu gibi, konuya daha derinlemesine bakanlar da vardır. Bu nedenle batılılaşmacı akımı kendi içerisinde koyu ve akılcı batılılaşmacılar olmak üzere ikiye ayırmak doğru olur. Sözgelişi Baha Tevfik’e göre Türkler göçebelikten kurtulamayacakları ve iktisâdî hayatları düzelemeyeceği için evlenmemelidirler. Tevfik’e göre Doğu kaynaklarında bilim ve felsefe adına hiçbir şey yoktur. Yine Abdullah Cevdet, İslâm dininin bedevî Araplara uygun bir din olup, bu toplum dışında hiçbir geçerliliğinin bulunmadığını, dinin çağdaşlaşma önünde en büyük engel olduğunu ve hattâ yeniden kültürel bir canlanma için Türk ırkının, Batı’dan sâfiyeti bozulmamış damızlık insanlara ihtiyâcı olduğunu savunmuştur.[45] Ülken, Baha Tevfik’in Türk düşünürlerine radikal hareketi öğretmesi ve karar verme sorununa örnek teşkîl etmesi bakımından, Türk düşüncesine yenilik getirmiş birisi olduğuna inanmaktadır. Ancak Ülken, yukarıdaki anlamda batılılaşmacılığın koyu tarzını reddettiği gibi, gelenekselci akımı bütünüyle reddeder ve esnek gelenekselcilerin de görüşlerini şöyle eleştirir:

“…modernleşmeyi toptan reddedenlerle modernleşmeyi yalnız eski ve yeninin garip bir uzlaşması haline koyanlar, ya da modernleşmede pasif bir kopyacılıktan ileri gidemeyenler, gerçek modernleşme karşısında türlü derecelerde ve birbirinden çok farklı gibi görünseler de, sonunda aynı durumdadırlar. (…) Tekniği Batı’dan alalım, fakat ahlakımızda, hukukumuzda şarklı kalalım diyemeyiz. Hatta tekniği, ilmi milletlerarası bir fikir piyasasından alalım, fakat sanatımız felsefemiz milli olsun hiç diyemeyiz”.[46]

Ona göre asıl Türk modernizmi, Batı’yı dindâr-dinsiz, maddiyâtcı-mâneviyâtcı gibi dar kalıplar içerisinde değerlendirmeyen, çağdaşlığı bütün yönleriyle tanımaya çalışan, laik ve aydınlara mahsus bir harekettir.[47] Batılılaşmacı akımın koyu ve akılcı her iki türünü aynı çatı altında düşünmeye götüren sebep, batılılaşmacıların ilkelerinin, Batı’lı değerler olması, hedefin ıslâhat, terakkî yahut muâsırlaşma olmayıp batılılaşma olması ve bu hedeften sapmanın çağdaşlıktan sapma anlamına gelmesidir. Batılılaşmacı akımı öbürlerinden ayırdeden, Baha Tevfik’in deyişiyle, Avrupalılaşma idealini Türk milletine değil, Türk milliyetini Avrupalılaşma idealine yaklaştırmaktır.[48] Batılılaşmacı akımın koyu ve akılcı yorumlarını birbirinden ayıransa, batılılaşma hedefine gitmede izlenilen yol ve üslûpla ilgilidir.

Batılılaşmacı akımın izleyicileri, klasik İslâm düşüncesi epistemolojisinin kitap, sünnet, icmâ ve kıyâs şeklindeki bilginin kaynağına ilişkin hiyerarşisini tamamıyla reddeder ve bunlardan sâdece aklı ve tecrübeyi ifâde eden sonucusunu kabûl eder. Bu epistemolojik tavrın bir sonucu olarak batılılaşmacı akımın temel tezlerinden birisi, gerilemenin başlıca sebeplerinden birisi olarak kabûl edilen ve aynı zamanda Türk toplum ve kültürünün ruhu olan İslâm’ı ve geleneksel değerleri bütünüyle tasfiye ederek onun yerine önce Osmanlı, ardından Türk milliyeti temeline dayanan Batılı dünyâtasavvurunu yerleştirmektir. Çünkü temel sav gereği, hem bir dinin hem de toplumun adı hâline gelmiş olan İslâm, bilhâssa geleneksel İslâm, gelişmenin önündeki engel olduğuna göre, fikrî, siyâsî ve sosyal gelişimi sağlamak için toplum ile onunla özdeşleşen dini birbirinden ayırmak gerekirdi. Devlet ile toplum arasında yabancılaşmaya yol açan bu ayrım ne kadar mükemmel olursa siyâsî, iktisâdî ve sosyal reformlar da o kadar kusursuz gerçekleştirilebilirdi. Dolayısıyla reformları yapacak irâdenin dayandığı ideolojik zeminin, modernize edilerek değil başkalaştırılarak İslâm’dan kusursuz şekilde ayrılması gerektiği ortadadır. Pfaff’a göre bu başkalaştırmanın yasal zemîninde, klasik Türk-İslâm bünyesinin ikili yasama sistemini oluşturan kutsal emirler (şerîat) değil örf yer alacaktır. Doğal olarak toplumsa, bu ayrıma direnç göstermediği sürece, kendi kurumsallığını sürdürme hakkını kazanacaktır. Nitekim Pfaff’a göre bugün bile Türkiye’de yerel halk, dinî kurumlara uygun olarak hayatını sürdürmektedir.[49] Batılılaşmacı akım, 18inci yüzyıl başlarından 21inci yüzyıl başlarına kadar, bir sonraki bir öncekinin yerine geçerek birbirini nesheden Osmanlıcılık, Türkcülük ve Kemalizm gibi ideolojilerle, Türk devletinin toplumsal, ekonomik ve siyâsî yapısının altından geleneksel değerleri kaldırıp Batılı değerleri yerleştirmeye çalışmış ve bu ödevi, gelenekselciliğin etkisinin zayıflatılması derecesine kadar yerine getirebilmiştir.[50] Bu nedenle, 19uncu yüzyıl sonrası Osmanlı devleti ile çağdaş Türkiye’nin gelenekselci ve batılılaşmacı iki karşıt ideolojiye sâhip olduklarını düşünmek şöyle dursun, her ikisinin çağdaşlaşma ideolojisi arasında bile kavramsal ayrım yapmak mümkün değildir; ikisi arasında hem siyâsî ve yapısal hem de yöntemsel olarak, paradoksal ama istikrarlı bir çağdaşlaşma ilişkisi söz konusudur. Paradoksal olmasının nedeni, çağdaşlaşma sürecinin, birbirine karşıt görünen batılılaşmacı ve gelenekselci akımların devrimsel gerilimleriyle beslenmesidir. Nitekim Tunaya, batılılaşma hareketinde 1920lerden sonra meydana gelen donuklaşmanın, 1950’lerin Türkiye’sinde katılımcı demokrasi kavramıyla giderildiğini, kendi üslûbunca şöyle dile getirir:

“Şu halde, zamanın akışını hesaplayarak, yeni şartlar ve icaplar yönünden, inkılâp prensiplerinin yorumlanması, tamamlanması gerekir. Bugün 1920’nin 40 yıl uzağındayız. Batı anlamında bir medeni toplumun ne gibi vasıflara sahip olması gerekiyorsa, Türk Devrimi’nin ideolojisi bunların kabulüne müsaittir. Türk Devrimi’nin prensiplerini, laik, demokratik ve sosyal bir toplum ve devlet olmaya gidiş olarak yorumlamak, onun mahiyetine uygundur”.[51]

Batılılaşmacı akımın diğer alâmet-i fârikası, onun dil anlayışında görülür. Nâmık Kemâl gibi Yeni Osmanlıların bir görüşü olan ve Ziyâ Gökalp tarafından etraflıca tatbîk tarzı çizilen Türkcenin sâdeleştirilmesi tezini batılılaşmacılar, önce harf reformuna, ardından dînî çağrışımlarla dolu olan Arapca ve Farsca kelimelerden Türkçenin arındırılması şekline dönüştürmüşler; Avrupa dillerinden bilhassa çağdaşlık örneği olarak alınan Fransızca’dan alınan kelimeleri Türkçeymiş gibi kullanmışlardır. Atatürk’e varıncaya kadar harf reformu, ilkin 1863’de Âzeri Ahunzâde Mirzâ tarafından teklif edilmiş, ardından İstanbul’daki Cemiyet-i İlmiye-i Osmâniye ile Cemiyet-i İlmiye-i Arnavudiye derneklerinin yanısıra Türkcülük akımının öncülerinden Şemseddin Sami bey (1850-1904) tarafından savunulmuştur.[52] Bu dil reformunun bir sâdeleştirme olmayıp arındırma ve Türkceyi Batı dillerine dönüştürme tasarısı olduğunu şöyle bir mukâyese yaparak anlayabiliriz. Onbeş asırlık tarih boyunca İngilizcenin Arapcadan kazandığı algebra (el-cebr), alcohol (el-kuhûl) ve alchemy (el-kimyâ) gibi kelimelerin sayısının toplamı 2.750’dir; hâlbuki Türklerin, sâdece 19 ve 20’inci yüzyıllarda Fransızca, Almanca, İngilizce ve İtalyanca gibi dillerden aldığı kelime sayısı onbinlerle ifâde edilebilir. Ayrıca dili arındırarak onu âdetâ bir Batı diline dönüştürme çabası, sâdece yabancı dillerden kelime ithâl etmek sûretiyle değil, ayrıca örneğin, Fransızca ses yapısının alınmasıyla devâm etmiştir. Nitekim, son yirmi yıl içerisinde İngilizcenin çekim alanına giren Türkcenin, bu sefer CD, NTV, OECD, CNNTÜRK örneklerinin telaffuzunda olduğu gibi, İngilizce ses yapısını kendisine uyarlamaya çalıştığı görülmektedir. Batılılaşmacı akımın dil reformu tasavvuru elbette bunlarla sınırlı değildir. Türkcenin hem kelime haznesinin ithâl edilen yabancı kelimelerle değiştirilmesi, hem de vatan, millet, hürriyet ve cemâat gibi eski kelimelerin İslâmî çağrışımlarının, Türkce kelimeler ihdâs edilerek (yurt, ulus, özgenlik/özgürlük, toplum) etimolojik ve semantik olarak tasfiye edilmesi yoluna gitmişlerdir. Türkcenin bu tatbîk tarzıyla dönüştürülmesi hareketinin son geniş dalgasını, 27 Mart 1960 temsîl etmektedir.[53]

Batılılaşmacı akım, bütün modern görünümünün arkasında kapalı bir toplum ve oligarşik bir rejim taraftârıdır. Bu nedenle demokrasi ve katılımcılık gibi, çağdaşlığın kendi içerisinde geliştirdiği yeni kavramlara sıcak bakmaz, aksine bu gibi yenileşme teşebbüslerini tehlikeli ve korkutucu bulur.[54] Bu özelliğiyle o, Batı’nın gözüyle aslâ bir Batı’lı olarak da görülmemiştir; batılılaşmacılığın, babadan kalma şekilde (İ patrimonialistic) devraldığı tarihsel şuur, Avrupa’nın hâlâ karşısında algılanmıştır.[55] Bu akımın Türk düşüncesindeki temsilcilerinin zenginliğiyle mukâyese edildiğinde, yalnızca küçük bir akılcı gurup dışındakiler, bütün bir çağdaşlık sorununu, ne yazıkki ağır ideolojik yargılar etrâfında örülmüş vasıfsız düşüncelerle ele almışlardır.

VI

Esnek Batılılaşmacı Akım: Geleneksel değerleri reddetmeyen, ancak bunları Batı düşüncesinin temelleri çerçevesinde yorumlayarak yeniden şekillendirmeye çalışan anlayıştır. Akımın hedefi, Batılılaşmadan ziyâde ıslâhât ve terakkînin bir adım ilerisi olarak görülebilecek muâsırlaşmadır. Batılılaşmacı akımın esnek nitelik kazanması, batılılaşmanın, toplumsal değerlere mukâvemet edip toplum tabanını kaybederek elde olunamayacağı stratejisini doğural araçsal bir akılcılığa dayanıyordu. Bu nedenle esnek batılılaşmacıların, tezlerini, batılılaşmacılarla aynı istikâmette olsa dahî daha yumuşak bir üslûpla dile getirdiklerini görüyoruz. İkisi arasında, elbette bir üslûp farkını aşan önemli farklar vardır. Bunlardan birincisi, geleneksel değerleri, daha ziyâde çağdaşlaşmaya giden yoldaki en önemli hareket noktalarından birisi sayan esnek batılılaşmacılar, batılılaşmanın, geleneksel İslâm’ı ancak dolaylı bir odak noktası hâline getirerek başarılabileceğini düşünmüşlerdir.[56] Bu bakımdan, onların en önemli tezlerinden birisi, İslâm ile “geleneksel İslâm” arasında, yalnızca tarihsel değil aynı zamanda kavramsal bir ayrım yaparak, Batı’lı değerleri kabûl etmeyen direnç noktasını, geniş halk tabanından tartışmaya açık bir kavrama doğru kaydırmaktır.[57] Şüphesiz İslâm ile “geleneksel İslâm” arasını kavramsal olarak ayıran bir tez, kurnaz bir siyâsî üslûba indirgenemeyecek kadar önemlidir; ancak bu iddiânın, İslâm düşüncesi ile medeniyetinin henüz ayrıntılı olarak incelenmemiş olduğu 19uncu yüzyıl gibi çok erken bir dönemde ortaya atılmış olması, tezin bilimsel olmaktan ziyâde siyâsî olduğu kanaatini doğurmaktadır. Zirâ 19uncu yüzyıl Osmanlı’sında gelenekselcilerin koyu ve akılcı her iki tarzının savunduğu tezlerden birisi, henüz tam olarak ne olduğu ve nasıl yapılacağı bilinmeyen “İslâm’a dönüş” fikriydi. Nitekim, İslâm ile geleneksel İslâm arasında yapılmış bu kavramsal ayrım, İslâm’ı geleneksel olandan ayırma değil bizzat onun kendisini tasfiye etme hareketine dönüşerek, daha Hindistan’daki Seyyid Ahmed Han (1817-1898) zamanından beri İngiltere’nin dikkatini çekmiş ve bu ayrım İngiliz hükümeti tarafından desteklenmişti. Bu projede İslâm, sâdece geleneksel İslâm’dan ayrılmıyor, aynı zamanda onun özüne ilişkin hukuk, ahlâk ve siyâset gibi kurumlar tasfiye ediliyordu.[58]

Esnek batılılaşmacıları, batılılaşmacılardan ayıran ikinci önemli husus, dindışılık (İ secularity) tasavvuru ile bunun karşısında gösterilecek mukâvemet arasındaki dengede saklıdır. Çünkü deyimin gerçek anlamıyla dindışıcılık (İ secularism), sâdece devlet ile dini birbirinden ayırmak değil, aynı zamanda toplumu da dindışılaştırmak anlamına gelir. Halbuki esnek batılılaşmacılara göre dindışıcılık, devletin, gerek duyduğu nisbette dini şekillendirerek onu devletin amaçları doğrultusunda kullanması demektir. Hattâ bu amaca varmak için esnek batılılaşmacılar, esnek gelenekselci düşünürlerle müşterek çalışabilirler. Ancak burada din, ilâhî bir emir olarak değil, toplumun sâhip olduğu bir kültürel zenginlik ve tarihsel kazanım olarak görülmektedir. Dolayısıyla bu akım, batılılaşmayı, toplumsal alandan soyutlanmış kısıtlı bir dönüşüm olarak anlamaktadır. Nitekim bir esnek batılılaşmacı, kendisini dindışı bir hayat yaşamak zorunda hissetmez; toplumsal düzenin bir parçası olması bakımından İslâmî ahlakı savunup hayır müesseselerini destekleyebilir, hattâ ibâdet yapabilir.[59] Hiç şüphesiz esnek batılılaşmacılık, muhâfazakârlık özelliği de gösterebilmektedir.

Esnek batılılaşmacılığın Türkiye’de güç kazandığı ve batılılaşmacılığa yeni bir açılım kazandırdığı dönem, 1950 Türkiye’sidir. Dönemin düşünürlerinden Turhan’a göre batılılaşmak, öncelikle Türk çağdaşlığı ile Avrupa’daki çağdaşlığın kendisinin birbirinden ayırdedilerek, gerçek anlamdaki Batı medeniyetinin esâs unsûrlarına bağlanmak ve bunları hayata uygulamaktır. Bu esâs unsûrlarsa bilim, teknik, hukuk ve hürriyettir. Dîn husûsuna gelince, hiçbir dîn bir medeniyetin gelişimini sağlamadığı gibi engellemez de. Dolayısıyla İslâm batılılaşmaya engel değildir.[60] Bu son ifâdeyle birlikte batılılaşmacılık, klasik mecrâsından çıkarak esnek batılılaşmacılık hâline gelmektedir.

Esnek batılılaşmacılık, batılılaşmacı ideolojinin yorgun düşürdüğü halkın ve aynı zamanda bürokrasinin kendisinin yeni bir arayışıdır. Esnek batılılaşmacılık, İslâmî ünvanlı ideolojilerin sâdece İslam’ın değil diğer dinlerin konu edildiği üniversiteler, enstitüler ve sivil toplum örgütleri şeklinde resmîleştirilmesine taraftâr görünmektedir.[61] Bu nedenle esnek batılılaşmacılığın resmî İslâm görünümü, çoğunlukla onun gelenekselci yahut esnek gelenekselci olduğu yanılgısına yol açmaktadır.

VII

Esnek Gelenekselci Akım: Batılı değerleri reddetmeyen, ancak bunları geleneksel düşünce sisteminin temelleri çerçevesinde yorumlayan eklektik bir anlayıştır. Ancak geleneksel sistemin inanç ve davranış yapısı, gelenekselcilikte olduğu gibi katı değil esnektir. Esnek gelenekselciliğin dimağı, dinî ve dindışı olmak üzere ikiye bölünmüştür; doğal olarak aynı ayrımı, bu akımın mensuplarının düşünce ve davranış evreninde de görmek mümkündür.[62] Osmanlı devletinde esnek gelenekselcilik, sadece dindâr denebilecek kimselerce savunulmuyordu; bunun nedeni İslâm’a karşı yazılan ağır ve hattâ hakaret dolu eleştirilerin sağduyulu düşünürleri inciterek onları savunmaya geçirmesiydi. Ancak geleneksel eğitimden gelen dindâr kimselerse, geleneksel düşünce sistemi ile dünyâtasavvurunun, kavramsal olarak çağdaş düşünceyle yüzleşmedikce, klasik düşünce sistemiyle korunamayacağını kabûl ediyorlardı. Ülken’e göre, bizim esnek gelenekselcilik dediğimiz akımın insan örneği, aslında sayılı da olsa Tanzimât döneminin aydın zümresiyle vücûda gelmişti. Bu zümre, ne doğulu ne batılı olmayıp, hem doğulu hem batılıdır. Ülken’e göre, Türkcülük akımının mensûpları, ekseriyetle esnek gelenekselci akımdan kaynaklanmıştır. Hattâ esnek gelenekselciğin, hem akılcı gelenekselciliğe hem de akılcı batılılaşmacılığa yakın olmasından ötürü, bu akımın mensuplarından bir kısmı, iki zıt kutuptan biriyle uzlaşırken bir kısmı da öbürüyle uzlaşmıştır.[63] Esnek gelenekselci akım, tarihî kültürümüzdeki pek çok inanış ve kavramı reddetmek yerine, Batı’daki gelişmeler ışığında bu kavramları yeniden yorumlayarak, onların târiflerini değiştirmiş ve bu târiflerden çıkarılacak mantıksal sonuçları tasvîr etmiştir. Esnek gelenekselci akımın en belirgin özelliği, klasik İslam düşüncesinin mantıksalcı okulunda görüldüğü gibi, bir öğretinin müfredâtını değiştirmek yerine, onun târifini ve içeriğini değiştirme yolunu seçmesidir. Bu nedenle, görünüşte geleneksel öğretinin varlığını sürdürdüğü, gerçekteyse söz konusu öğretinin özgün işlevini ya kısmen ya da tamamen değiştirmiş olduğu görülür. Günümüzde, gerek iç gerekse dış siyâsî irâdelerin ilgisini çeken ve siyâsî anlamda uzlaşılabilen, “diyaloğa açık” yaklaşım budur. Bu özelliğiyle esnek gelenekselci akım, hem siyâsî otoriteye hem de toplum tabanına yakın duran uzlaştırıcı isimlerce temsîl edilmiştir. Örneğin, Ahmet Mithat (1844-1912) bu akımın savunucularından birisi olarak, klasik İslâm psikolojisinde doğru (rûyâ-i sâdıka) ve yalan (rûyâ-i kâzibe) diye ikiye ayrılan rüyâlardan doğru çıkanları, bir evliyâlık belirtisi değil önceden duyuş (Fr presentiment) olarak kabûl etmektedir.[64] Klasik İslâm psikolojisinde doğru rüyâ kavramını reddetmek, aynı zamanda nübüvvet kavramına itirâz eden yolun başlangıcı mânâsına gelir; görüldüğü gibi Mithat’ın izlediği yol, ne bu kavramı reddetmek ne de onun klasik içeriğini kabûl etmektir. Mithat örneğinde görülebileceği gibi, toplumsal olarak zemîn sağlayabilecek bir doğu-batı sentezine giden yolun başında, her iki medeniyetin idealleştirilmiş insan örneklerini ahlâkî değerler açısından yüzleştirmek, iyi ve kötü yönlerini tasnîf etmek geliyordu.[65] Böyle bir teşebbüs, hiç şüphesiz, gelenekselci akımın Batı medeniyetine karşı çıkarken kendisine tutunduğu son dal olarak Batı’nın ahlâksızlığı, demekki Doğu’nun ahlâklılığı tezinin sınanması anlamına gelmekteydi. Buysa, gelenekselcilik ile esnek gelenekselciliğin temel değerlerini birbirinden ayırdetmemiz bakımından önemlidir.

Esnek gelenekselcilerin din konusundaki tutumu hiç şüphesiz, tartışmasız olarak İslâm’ı savunan gelenekselcilerle aynı görünümü vermektedir ve bu bakımdan batılılaşmacılara zıt bir konumda bulunmaktadır. Gerçekteyse onların, gelenekselcilerden önemli farkları bulunduğu gibi, batılılaşmacılara benzer özellikleri dahî bulunmaktadır. Onlara göre din, İslâm demektir; ancak İslâm aklî ve bilimsel olan anlamına gelir. Başka bir deyişle, İslâm’a uygun olanın bilime de uygun olduğunu düşünen gelenekselcilere aykırı olarak akla ve bilime uygun olan İslâm’a da uygundur. Esnek gelenekselciler, klasik İslâm epistemolojisinin kaynaklarını reddetmez, aksine onlara dayandıklarını savunurlar. Ne var ki, bu istinâd, elbette klasik anlamıyla değildir. Yöntemce yeni kelâm anlayışını, klasik kelâmın mantık ve felsefe kullanarak İslâm’ı savunmasına benzeten İzmirli İsmâil Hakkı (1868-1946), çağdaş felsefenin düşünme yöntemi ile terminolojisinin İslâm ilâhiyatında kullanılması gerektiğini savunur. Aslında İsmâil Hakkı’nın yeni kelâm anlayışının yöntemini, kelâm biliminin tarihsel zemînine yerleştirmesi, son derece dikkat çekicidir. Çünkü klasik kelâm, bir bakıma başarısını, klasik felsefe ve mantığı yöntem olarak kullanmasına borçluydu. Ancak 18inci yüzyıldan beri, klasik felsefe ve mantığın geçerliliğini yitirmesinden dolayı, doğal olarak klasik kelâm da geçersiz hâle gelmişti. Şu hâlde, “eski felsefenin metotlarını kullanan ilm-i kelâmın da yeni bir şekil alması tabiî idi”.[66] Esnek gelenekselcilerin çağdaşlaşmaya dayalı eklektisizmi meşrûlaştırmada izlediği ikinci yol, sünnî olsun gayrı sünnî olsun bütün klasik İslâm okullarında görüldüğü üzere, akımın kendisine dayandığı İslâm epistemolojisidir. Yanî, ister millî isterse gayrı millî kaynaklı, her ne Kur’ân’dan çıkmışsa yahut Kur’ân’i delîl gösteriyorsa makbûldur. Örneğin İzmirli İsmâil Hakkı’ya göre Voltaire (ö. 1778), Rousseau (ö. 1778), Lamartine (ö. 1869), Renan (ö. 1892) ve Simon gibi filozoflarca geliştirilen tabiî din kavramı, aslında İslâm dîninin temelleri üzerine kurulmuştur.[67] Esnek gelenekselciliğin Doğu-Batı imtizâcı sorununa ilişkin en etkili tezlerinden birisi, Avrupa’dan alınacak teknik yahut fikrî unsûrların, zaten İslâm dünyâsından onlara intikâl etmiş meşrû şeyler olduğu ve dolayısıyla bunların kabûl edilmesinin yalnızca meşrû değil aynı zamanda zorunlu olduğu inancıdır.[68]

Hürriyetci, akılcı, şüpheci ve bilimselci olmak gibi aklî tutumlarda ortak bir zemine dayanan esnek gelenekselciliğin, özellikle İslâm söz konusu olduğunda, düşünce ve davranış sistemi anlamında ortak bir yönteme, bütün koyu rasyonalizmine rağmen aklî bir özgüvene sâhip olduğunu söylemek güçtür. Bu özgüvensizlik, esnek gelenekselciliğin, gelenekselcilikle olan psikolojik bağının sürdüğünü ve aynı zamanda esnek batılılaşmacılıkla aynı psikolojik bantta bulunmadığını göstermektedir. Ancak, özellikle akla duyulan bu sahte güvenden dolayı, klasik İslâm epistemolojisi kaynaklarındaki hiyerarşiyi “kıyâs-icmâ-Kur’ân-sünnet” yahut “kıyâs-Kur’ân-sünnet-icmâ” hattâ sâdece “kıyâs-Kur’ân” şeklinde yeniden düzenleyen esnek gelenekselcilerin, batılılaşmacıların epistemolojik zeminine önemli ölçüde kaydıkları söylenebilir. Örneğin, onlardan bazıları, günümüzün kadın hakları yahut cezâ hukuku gibi nâzik konularda, ilgili Kur’ân âyetlerindeki hükümlerin askıya alınabileceği yahut Kur’ân’ın Mekke’de nâzil olan âyetlere indirgenebileceği gibi gerekçelerle, klasik hadîs külliyâtının mühim bir kısmının bilimsel geçerliliği bulunmadığını (İ Hadith criticism) iddiâ etmişlerdir.[69] Hattâ bu akımın doğasındaki hürriyetcilik, akılcılık ve şüpheciliğin başıboşluğunun, etnik akımlardan etkilenmesi nedeniyle esnek gelenekselcilerden bazılarının, devlet-i ebed müddet ülküsüne bile sıcak bakmaması sonucunu doğurduğu söylenebilir. Kısacası, belirli bir yöntemi ve özgün bir tezi bulunmamasından dolayı, esnek gelenekselciliğin zemininde yatan inanç ve fikirlerin nereye yöneleceği ve nasıl bir davranış sergileyeceği önceden kestirilemez. Ancak bu yönelişin, zamana ve şartlara göre değişen kolay, pratik ve faydalı tarafa doğru olacağı şüphe götürmez. Örneğin, “yönetim nasıl olmalıdır” gibi bir soruya savunulabilir özgün bir tez getirmek yerine, eklektik bir biçimde gelenekten seçilip, diyelim demokrasi kavramına yapıştırılarak “falan falan nedenlerden dolayı demokrasi zaten İslâmîdir” denilir, diyelim sosyalizm söz konusu olduğunda benzer delîllerle “İslâmî sosyalizm” yahut “sosyalist İslâm” gibi görüşler geliştirilir.

Esnek gelenekselcilerden Hüseyinzâde Ali (1864-1942) ve onu izleyen Ziyâ Gökalp’in belirttiği üzere, her medeniyetin bir bilim dili vardır. Türkcenin, İslâm medeniyetinin bir parçası olmasından dolayı Arapca ve Farsca kelimelerle zenginleşmesi, Fransızcanın Latince ve Yunanca kelimelerle zenginleşmesi gibidir.[70] Her iki düşünürün de belirttiği ettiği üzere, Osmanlıca Türkcesi, bu zenginliğiyle hem Arapca hem de Farscadan daha üstün bir ifâde gücüne sâhiptir. Bu nedenle denilebilir ki, başlangıçta esnek gelenekselcilerin kendisine özgü dil anlayışı, fazla ağdalı olmaktan kurtarılmakla birlikte Osmanlıca Türkcesine dayanmaktadır. Nitekim Hüseyinzâde Ali’ye göre yabancı kelimeleri dilimize sokmak yerine ya kullanımdaki kelimelere ya da Arapca ve Farsca lügate vaşvurularak ekonomi yerine iktisat, kapitalist yerine sermayedâr, fotoğraf yerine pertevnüvis denilmelidir.[71] Ancak esnek gelenekselciliğin, zaman içerisinde değişen Türkce kelime dağarına, alışkanlıklardan kaynaklanan küçük direnmeler dışında uyum sağladığı, hattâ uyum sağlamanın da ötesinde bu konuda iddiâlı bile olduğu söylenebilir.

Esnek gelenekselciliğin çağdaş Türkiye’de asıl güç kazandığı dönem, hiç şüphesiz Demokrat Parti’nin 1950deki iktidârıyla başlamıştır. Batılılaşma ideolojisi, üzerine kurulduğu devlet-toplum ayrılığı siyâsetinden dolayı, çok partili ve demokratik rejimlerce sürdürülmesi güç bir idealdi.[72] ABD ve Rusya lehine sonuçlanan İkinci Dünyâ savaşının ikiye böldüğü sosyalist ve liberalist dünyanın özellikle batı Asya ve kuzey Afrika bölgesinde ABD, savaş sonrasında, bugün amaçları çok daha iyi bilinen yeşil hat projesini uygulamaya geçirmişti. Nitekim kadro itibâriyle da batılılaşmacı zeminden gelen Demokrat Parti, bu yatırımın bir sonucu olarak çağdaş Türkiye’de doğmuş ve batılılaşma ideolojisinin yarım asırdır meydana getirdiği kazanımları, devrimsel şekilde gelenekselciliğin lehine çevirerek esnek gelenekselciliğe yeni bir yorum kazandırmış ve daha sonraysa bu kazanımlar, daha sert bir tarzda tekrar batılılaşmacılığa tedâvül olunmuştur.

VIII

Özü itibâriyle çağdaşlığı, doğal sürecin insan irâdesine uygun hâle getirilmesi şeklinde târif etmek mümkündür. Çağdaş zihniyetse, varlıktan kalkarak elde olunan düşünceyi değil, düşünce ve irâdeden kalkarak varlığa giden bir bilinçliliktir; yâni o, ne olduğundan ziyâde neyin olmasını istediğine odaklanmış bir şuurdur. Bir örnek vermek gerekirse, elma ağacı karşısında duran çağdaş-olmayan insan, elmanın kırmızılığı, yuvarlaklığı, iştâh kabartıcılığı yahut bu meyveyi satarak elde edeceği kârı düşünerek onu tatmayı yahut toplayıp satmayı düşünecektir. Çağdaş-olmayan insanın doğa karşısındaki tipik tavrı, hazır bulduğu şeyden faydalanmak ve zevk almak, ancak doğal sürece müdâhale etmemektir. Bu mânâda günümüz Türk insanı, örneğin piyasada varolmayan bir cep telefonu yahut bilgisayar icâd etmek yerine, onu satın almaya, her yeni modeli denemeye ve yerli telefon melodileri geliştirerek bundan zevk almaya yönelecektir. Çağdaş insansa, elmanın neden kırmızı olup da mavi olmadığını, bu ağacın neden elli kilogram elma verip de bir ton vermediğini, elmanın neden küresel olup da küp şeklinde olmadığını, elma ağacının neden bir mevsim verip de öbüründe vermediğini sorgulayarak, onu kendi irâdesine ve arzusuna uygun hâle nasıl getirebileceğini düşünecektir. Çağdaş-olmayan insanın elma bahçesi kurarak elma yetiştirmesi ve satması elbette bir üretimdir; ancak çağdaş insanın, doğada varolmayan bir nesneyi yahut doğada bulunan bir nesneyi doğada görülmedik bir şekilde tasarlayarak gerçekleştirmesi, üretmeden daha uygun bir tabîrle yaratmadır. Bu nedenle çağdaş iktisadın üretici olduğu nitelemesi, kesinlikle yanlıştır; çağdaş iktisat yaratıcı-üreticidir. Örneğin Goldstone, araştırmasında Sanayî Devriminde üretim yöntemlerindeki yaratıcı yenileşmenin sermâyedeki artıştan daha önemli olduğu sonucuna varmaktadır. Meselâ o, 1780-1860 arası İngiliz sanayîsinde yıllık sermâye artışı %0,14 düzeyinde iken, yaratıcı yenileşmeye bağlı artan üretim oranının yıllık %1,19 olduğunu, böylece yaratıcı yenileşmeye bağlı sanayî gelişiminin sermâye gelişimine oranının, %89,5 olduğunu belirtmektedir.[73] Çağdaş bilim de, bu çerçeve içerisinde yorumlanarak, doğal süreci denetim altına almayı sağlayacak yaratıcı bilginin üretilmesi anlamına geldiği söylenebilir. Bu nedenle çağdaş bilginin en önemli özelliği, denetim gücünü veren nicelliktir. Bu bilgi türünün klasik felsefî bilimden farkı, klasik felsefenin doğal sürece müdâhale etme gibi bir amacının bulunmamasıdır.

Bu çağdaşlık târifi, elbette çağdaşlığın ortaya çıkardığı ahlâkî, sosyal ve siyâsî pek çok sorunu dışta bırakan ve normatif olmayan, yapısal bir tasvîrdir. Çünkü gerçekten çağdaş insan olmanın ve çağdaş düşünmenin temelinde, tanrısal insan yatar. Tanrısal insan, kendisini Tanrı yerine koyan ama dindışı, hazır bulduğu şeyle iktifâ etmeyen, insan dâhil olmak üzere herşeyi nesneleştirebilen,[74] düşünen ve düşündüğü şeyi vareden, istediği şeyi varetmesinin önündeki maddî ve mânevî engelleri bertarâf eden, yasak tanımayan ancak yasalarını kendisi belirleyen insandır. Aslında çağdaşlığın kendisine yönelik tehditler olan günümüz çevre ve insan sorunlarının zemininde, çağdaş insanın ve çağdaşlığın yattığı bugün herkesce iyi bilinmekte ve hattâ başta çağdaş ülkelerin düşünürleri olmak üzere bu durumu masaya yatırmaktadırlar. Çağdaşlık, durdurulamaz ve geri çevrilmez bir süreçtir; bu durumda, tek yapılması gereken çağdaş olmaya devâm etmek, bu yarışta bir adım daha ileri gitmektir. Şikâyet görünümündeki eleştirilerse, aslında çağdaşlığın yarattığı ve 20inci yüzyıldan beri doğrudan doğruya kendi varoluşunu ilgilendiren yıkıcı etkilerini asgarî düzeye indirmek amacındadır.

Bu deverân karşısında bulunan çağdaş Türk düşüncesinde, daha ziyâde tepkisel nitelikli dört temel tavır ortaya çıkmıştır; zuhûr ediş sırasıyla bunlar ıslâhât, terakkî, çağdaşlaşma ve nihâyet batılılaşmadır. Bu dört akım da çağdaşlığı, kabaca nicel bir üstünlük ve şekilsel bir yenilik olarak anlamış, onun altında yatan yaratıcı değişimi kavrayamamıştır. Dolayısıyla, kâh geleneksel kâh Batılı bir zeminde şekil değiştirerek ve sözgelişi bir düşünceye benzeyen öbürlerini, bir fabrikaya muâdil başkalarını sayıca çoğaltarak çağdaşlık sorununa çözüm getirilebileceğine inanılmıştır. Çağdaşlığın tarihsel bir süreç olduğunu dâimâ unutarak Türk düşüncesinin tarihsel zeminini görmezden gelen ve bir türlü hedefine ulaşamayan bu akımların gözünde başarısızlık, dâimâ karşı savın kendilerini engellemesinin bir sonucu kabûl edilmiş, böylece âdetâ bir imân esâsı hâlinde toplumsal zemine yayılan bu akımlar arasında, değer yargılarıyla örülmüş demirden perdeler oluşmuştur. Gûyâ, Türk toplumunda herkes aynı şekilde inansa, düşünse ve yaşasa, çağdaşlık sorunu kendiliğinden çözümlenecekti. Bu demirden perdelerse, parçalanması gereken dogmalar olarak algılandığından, toplum, din, ahlâk ve devlet gibi kurumlar her akımın nezdinde birer hedef olarak görülmüştür. Türk düşüncesinde çağdaşlık, bir başkasının mülkiyetindeymiş de, zorlayarak yahut pazarlık yaparak, tamamı olmasa bile bir kısmı elde olunabilen, edilgen bir nesne yahut güç gibi algılanmıştır. Çağdaşlığı bu kadar sathî ve pratik bir olay olarak görmek, Batı’dan örneksenerek alınan fikir ve kurumların, Türk düşünce ve medeniyetinin bünyesiyle imtizâc edememesine yol açmıştır.

Herşeyden önce zaman algılamasıyla ilgili temel bir güçlüğe sâhip olan Türk düşüncesinde, çağdaşlık sorunuyla ilgili süregiden çarpıklıkların altında üç temel neden yatmaktadır. Bunlardan birincisi, çağdaşlık sorunuyla travmatik şekilde karşılaşan Türk düşüncesinin üç asırdır bu rûh hâlinden çıkamaması, ikincisi Türk düşüncesinin çağdaşlığın ne olduğu, hangi aşamada bulunduğu ve nereye doğru gittiği konusuna odaklanamaması; üçüncüsü, herhangi bir çağdaşlık tasavvuru üzerine uzlaşılmasını sağlayacak, en azından entellektüel düzeyde, ideolojik baskılardan arındırılmış bir toplumsal uzlaşımın sağlanamaması ve siyâsî yapının süreklice bu gerilimi teşvîk etmesidir. Türk toplumu, 18inci yüzyılda yaşadığı tarihsel travmanın yarattığı halüsinasyonlardan ötürü doğru algılayamadığı, dolayısıyla tanımadığı ve bilmediği bir sorunu çözümlemeye çalışmış ama bunu başaramamıştır.[75] Çağdaşlık sorununun çözümü konusunda, gerek Batı karşısındaki aşağılık kompleksinin yarattığı hayranlıkla derdeste üretilen batılılaşma ideolojisi, gerekse geleneksel kültürün gücüne duyulan sonsuz inanca dayanarak tanınmayan bir soruna çözüm getirilebileceği kanaati, getirilebilecek bütün diğer eleştiriler bir yana, gerçekci olmaktan bütünüyle uzak olmuştur. Öte taraftan dinsizlik ile irticâ, gericilik ile ilericilik, İslâmcılık ile çağdaşlık gibi ideolojik ve kutuplu değerler, Türk düşünce tarihi boyunca keskin fikrî ayrımları ifâde etmemiştir. Çünkü düşünürler, gerek siyâsî yahut toplumsal baskı, gerek menfaat, gerekse duygusal sâiklerle bir akımdan öbürüne savrulmuşlar, belirli bir zaman ve şartlarda şöyle öbür zaman ve şartlarda bunun aksini kolaylıkla savunmuşlardır.[76] Kısaca, Türk düşüncesinin çağdaşlık karşısında geliştirdiği ideolojik nitelikli tepkiler, kaygan bir zemindir. Bu nedenle bizim çalışmamızda belirlediğimiz dört akımı, birbirinden tamamen ayrı yönleri olan ve aynı zamanda birbiriyle içiçe geçmiş paradoksal çenberler olarak düşünmek daha doğru olur ki biz bu yapıya Türk çağdaşlaşma ideolojisi adını vermiştik. Çağdaş Türk düşüncesinde ortaya çıkan milliyetcilik, İslâmcılık, Türkcülük, laiklik, çağdaşlık gibi önemli kavramlar, dâimâ, ideolojik ve siyâsî ağırlıklı çağdaş Türk düşüncesinin ana mecrâları arasındaki çatlaklardan birbirine sızarak, birbirinin zıddı sayılabilecek kadar farklı yorumlar kazanmıştır. Örneğin İslâmcılık kavramı, gelenekselci akım içerisinde, klasik Türk-İslâm dünyâtasavvurundan hemen hiçbir farklılık arzetmezken, esnek batılılaşmacı akımda, Batı kültür ve düşüncesinin değerleri doğrultusunda yenilenmesi gereken siyâsî bir araç, batılılaşmacı akımdaysa ortadan kaldırılması gereken bir dogma olarak görülmüştür. Bu anlayışı Türkcülükle ilişkilendiren bir görüşe göre, İslâm inanç sistemi ile dünyatasavvurunun, çağdaşlık sorunu karşısında bir dogma olarak algılanması, bir bakıma Türklüğün varoluş tarihinin doğal bir seçimidir. Çünkü tarih boyunca Türklerin yediden fazla alfabe ve bir o kadar din değiştirdiği bilinmektedir. Yeni Osmanlıların, devleti elinde tutan bürokratik azınlığın, gelenekselcilerin, batılılaşmacıların ve hattâ Hıristiyân bir azınlığın bile savunduğu Türkcülük kavramı, aynı anlamlara gelmemektedir. Günümüz düşünürlerinin de sosyal olarak bu çenberlerin birer parçası olduğu düşünülürse, biçimsel düşünmenin bir gereği olarak, çağdaşlık sorunu karşısında gelişen hiçbir fikri ve akımı felsefî bir zemîn kabûl etmeme zarûreti ortaya çıkmaktadır. Öte taraftan çağdaş Türk düşüncesindeki metodolojik ve terminolojik birikimi de, taraf gözetmeksizin değerlendirmek gerekir. Bu nedenle, çağdaşlık sorununu ele alırken dincilik, İslâmcılık, Türkcülük, çağdaşcılık, laiklik, gericilik, irticâ, köktencilik (İ fundamentalism) ve öteki gibi nâzik ve şâibeli kavramların, –araştırma alanımızın değil– biçimsel düşünme sürecimizin dışında tutulmasına özen gösterilmelidir.

Kanaatimce, “nasıl çağdaşlaşırız” sorusundan önce, çağdaşlığın kendisinin ne olduğu, hangi konumda bulunduğu ve nereye doğru gittiği sorularını felsefî bir zemîne oturtmaya çalışarak, Türk düşünürlerinin çağdaşlık tasavvurları içerisinde pek seçkin bir yer tutan Teoman Duralı’nın, çağdaş medeniyeti, tarihte ilk defa küresel etki yaratmış bir olay olarak nitelemesi, çağdaşlık sorununun anlaşılmasında etkili, fakat çözümünde güçlük yaratan bir görüştür. Çünkü kayıtlı düşünce ve medeniyet tarihinde son üçbin yıl, Eskiçağ Ege, İslâm ve çağdaş Avrupa medeniyetlerinin geçirdiği mütetâbi ve birbirini tamamlayan zihniyet değişimlerine sahne olmuştur. Bu medeniyetlerin yarattığı etki, çağdaşlıkla mukâyesesi kâbil olmasa da küresel nitelikli olup, aynı zamanda birbirini izlemektedir. Başka bir deyişle ne çağdaş medeniyet ve ne de fikrî, siyâsî ve medenî küreselleşme tarihte birdenbire ortaya çıkmıştır. Bu demektir ki, çağdaş medeniyetin zihniyeti ve yapısı, ne tamamen İslâm’a ne de Hıristiyan Ortaçağına indirgenememekle birlikte, İslâm medeniyetinden bazı dokular ve parçalar kazanarak hâlihazırdaki biçimine ulaşmıştır. Düşünce ve medeniyet tarihine Yunan mûzicesi, İslâm mûcizesi yahut Yeniçağ mûcizesi gibi değer kalıplarıyla bakan klasik düşünce tarihçiliğinin, tarihsel dönemlerin birbirlerine tamamen kapalı, yabancı ve girilmesi yasak alanlar olarak göstermesinden ötürü, tarihsel halkalar birbirine doğru şekilde bağlanamamıştır. Geçtiğimiz son birkaç on yılda, ideolojiden nisbeten uzak düşünce tarihi çalışmalarının ortaya koyduğu üzere, Yunan felsefesinin bir mûcize olmayıp Eskiçağ Mısır, Mesopotamya ve Hint düşüncelerinden etkilendiği bununla birlikte felsefî sorunun Yunan sentezi olduğu, İslâm düşüncesinin de aynı şekilde Eskiçağ Yunan, Pers ve Hint düşüncelerinin etkisiyle şekillendiği ancak bunlara indirgenemeyecek bir senteze sâhip olduğu ve nihâyet bu sentezin, ilkin 11-14üncü yüzyıllardaki tercümelerle, ardından 16-17inci yüzyıllarda Avrupa çapındaki beş husûsî yayımevinin neşirleriyle filozofları besleyerek çağdaş Avrupa düşüncesinin oluşumuna zemin hazırladığı gerçekleri daha iyi hazmedildikce, çağdaş medeniyetin ve zihniyetin bazı temellerinin, aynı zamanda kendi kültür tarihimizin derinliklerinde yattığı ve dolayısıyla sanıldığı gibi Türk-İslâm düşüncesinin tarihî şuûruna pek de yabancı olmadığı daha iyi anlaşılacaktır.[77] Aynı zamanda böyle bir bakış açısı, çağdaşlık sorununun çözümünde de izlenecek yolu aşağı yukarı belli edecektir. Nitekim Duralı’nın yeterince temellendirmediği ancak isâbetle işâret ettiği üzere, milâdî üçüncü bin yıl içerisinde tarihte birbirini izleyip tamamlayan üç büyük medeniyete bir dördüncüsünün eklenmesi ve bu doğal-tarihsel sürecin, insana daha yakışır şekilde sürdürülmesi gerekir.[78] Zirâ çağdaşlık sorunu karşısındaki İslâm medeniyeti yahut klasik dünyânın karşısındaki Avrupa medeniyeti, küresel aklın birer parçası olarak görülmediği sürece,[79] çağdaşlık sorunu sadece bizler için değil, başkaları nezdinde de Doğu ile Batı arasına sıkışıp kalacaktır.

Çalışmamız boyunca yer yer örneklendirdiğimiz üzere, tarihsel bir dönem olarak çağdaşlığın yarattığı etkiyle, çok ciddî seviyede bir tutarlılık sorununa mübtelâ olmalarından ötürü biçimsel düşünme sistemi dağılmış Türk düşünürleri, çağdaş İslâm düşünürlerinde olduğu gibi,[80] çatlamış bir dimağa sâhiptirler. Nitekim, bir şeyle ilgili iki karşıt tezi aynı zamanda savunan, bir şeyi hem kabûl edip hem de aksini yapan kimse, Aristoteles’in tâbiriyle insandan tamamen farklı olması gereken bir şeydir. Bu yüzden, klasik Türk-İslâm dimağını oluşturan fikir ve davranış damarlarındaki kopukluğun yarattığı, onarılması imkânsız görünen tutarsızlık nedeniyle, Türk düşünürlerinin, kâh çağdan tamamen yalıtılmış klasik Türk-İslâm mimârisinde kalmak, kâh bu kabuğu yırtarak başkalaşıp batılılaşmak, kâh bu zıtlıklar arasında gidip gelmek sûretiyle kendilerini daha saygın ve daha insan hissetmek istemeleri anlaşılabilir bir duygudur. Ancak, Türk düşüncesinde, çağdaşlığın ve onun tarihsel zemininin, artık duygu değil akıl mihverinde doğru anlaşılmasıyla, ideolojiler içerisine sıkıştırılmamış, toplumsal, hattâ evrensel uzlaşımı sağlayan, özgün ve bilimsel bir tarihsel dönem tasavvuru oluşturabilir. 16ıncı yüzyıldan başlayarak 20inci yüzyılda son şeklini almış olan ve Philosophy of East and West gibi düşünce çevrelerince günümüzde artık yorulmuş olduğu kabûl edilen, bazılarına göreyse post-modernism şekline dönüşen çağdaşlık sorununa[81] halâ travmatik rûh hâliyle bakarak gözünü zamandan ayırmak, başlı başına akıldışı bir tavırdır. Çağdaşlığın bugün ulaştığı noktada karşı karşıya olduğu sorunların, yalnızca hâricî sayılabilecek meseleleri değil, bizzat çağdaşlığın kendi varoluşuyla ilgili güçlükleri kapsadığı gerçeği dikkate alınırsa, böylesine derin ve sentezci bir tarihsel dönem tasavvuru, Türk düşünürlerinin, artık gelenekselcilik yahut batılılaşmacılık gibi buhranlı ideolojiler dönemini kapatarak, çağımızın ve gelecek çağların sorunlarının çözümlenmesini sağlayacak yeni bir düşünce sistemini geliştirmesine bile başlangıçlık edebilir.

İlle de gelişme şeklinde olması gerekmeyen evrensel değişim, değişimin kendi doğasında bir seçiciliğin bulunduğu kabûl edelsin yahut edilmesin, insanın denetimi dışındaki doğal bir süreçtir. Değişimdeki dalgalanmalara aklıyla yön vererek onu belirli bir amaç doğrultusunda deverân ve gelişme (İ progress) hâline getiren, elbette insandır. Verili olan değişime karşın gelişme, ne kosmik bir yasa, ne de tanrısal bir hediye olmayıp, insanlığın ürünüdür. Ancak 14üncü yüzyıl Doğu’sunda İbn Haldûn’un, 17inci yüzyıl Batı’sında Francis Bacon’un belirttiği gibi, belirli bir yönde gelişen ve bu yönün bilkuvve varabileceği had noktasına ulaşan gelişme, daha fazla ilerlemez ve nihâyet çöküşe geçer.[82] Bu, değişimin, gelişmeyi de kuşatan evrensel bir süreç olmasından dolayıdır; ancak insan, gelişimin olduğu kadar çöküşün de fâilidir. Tarihin sonu gibi romantik söylemler devâm ededursun, hiç şüphesiz dünyâ ve insan varoldukca tarihteki gelişimler bundan sonra da devâm edecek, bir sonraki deverân bir öncekinden beslenecek, ama yine de ortaya çıkan farklı bir şey olacaktır. Yeni bir deverânın vakti gelmeden önce onun zamandaki izlerini okuyabilen ve onu insanlığa anlatabilen filozoflar ile onları teşvîk ve takdîr eden toplumların önünde diğer toplumlar dâimâ saygıyla eğilecek, onları anlamaya çalışacaklardır. İşte bu, her zaman bilgeliğin ve bilgelik sevgisinin karşılığı olagelmiştir.

KAYNAKÇA

Ahmed, Akbar S.: “Postmodernist Perceptions of Islam: Observing the Observer”, Asian Survey, 1991, 31/3, ss. 213-231.

Baloğlu, Adnan Bülent: “İzmirli İsmail Hakkı’nın ‘Yeni İlm-i Kelam’ Anlayışı”, Vefâtının 50. Yılı Anısına İzmirli İsmail Hakkı, ed. M. Şeker, A.B. Baloğlu, Ankara, TDV yay, 1996, ss. 93-108.

Bolay, Süleyman Hayri: Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, 4. bsk, Ankara, Akçağ Yay, 1995.

Burke, Edmund: “Islamic History as World History: Marshall Hodgson, ‘The Venture of Islam’”, International Journal of Middle East Studies, 1979, 10/2, ss. 241-264.

Castell, Alburey: “Histories of Modern European Thought, 1918-1930”, The Journal of Modern History, 1931, 3/2, ss. 242-265.

Çiğdem, Ahmet: “Batılılaşma, Modernite ve Modernizasyon”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Modernleşme ve Batıcılık, ed. Uygur Kocabaşoğlu, 9 c, İstanbul, İletişim Yay, 2001, 3, ss. 67-73.

Duralı, Ş. Teoman: Çağdaş Küresel Medeniyet: Anlamı-Gelişimi-Konumu, 1.bsk, İstanbul, Dergah Yay, 2000.

Ersoy, Mehmet Akif: Safahât, nşr. Ömer Rıza Doğrul, 21. bsk, İstanbul, İnkılap yay, 1987.

Fazlur Rahman, “Muslim Modernism in the Indo-Pakistan Sub-Continent”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, 1958, 21, 1/3, s. 82-99.

Findley, Carter Vaughn: “The Foundation of the Ottoman Foreign Ministry: The Beginnings of the Bureaucratic Reform under Selim III and Mahmud II”, International Journal of Middle East Studies, 1972, 3/4, ss. 388-416;  “An Ottoman Occidentalist in Europe: Ahmed Midhat Meets Madame Gulnar, 1889”, The American Historical Review, 1998, 103/1, ss. 15-49.

Goldstone, Jack A.: “Cultural Orthodoxy, Risk, and Innovation: The Divergence of East and West in the Modern World”, Sociological Theory, 1987, 5/2, ss. 119-135.

Goldstone, Jack A.: “Cultural Orthodoxy, Risk, and Innovation: The Divergence of East and West in the Modern World”, Sociological Theory, 1987, 5/2, s. 119-135.

Heper, Metin: “Political Modernization as Reflected in Bureaucratic Change: The Turkish Bureaucracy and a ‘Historcal Bureaucratic Empire’”, International Journal of Middle East Studies, 1976, 7/4, ss. 507-521.

Hitti, Philip K.: Makers of Arab History, 1. bsk, New York, St. Martins Press, 1968.

Işık, Hüseyin Hilmi: Dinde Reformcular, 13. bsk, İstanbul, Işık Kitabevi, 1980.

Kara, İsmail: Din ile Modernleşme Arasında: Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, 1. bsk, İstanbul, Dergâh Yay, 2003.

Karadeniz, Osman: “İzmirli’nin Din-Hikmet Anlayışı ve ‘Din-i İslam ve Din-i Tabii’ Adlı Eseri”, Vefâtının 50. Yılı Anısına İzmirli İsmail Hakkı, ed. M. Şeker, A.B. Baloğlu, Ankara, TDV yay, 1996, ss. 77-92.

Karpat, Kemal H.: “The Military and Politics in Turkey, 1960-64: A Socio-Cultural Analysis of a Revolution”, The American Historical Review, 1970, 75/6, ss. 1654-1683.

Kemâl, Nâmık: Nâmık Kemal’in Türk Dili ve Edebiyatı Üzerine Görüşleri ve Yazıları, nşr. Kazım Yetiş, İstanbul, Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1989.

Küçükömer, İdris: Batılaşma: Düzenin Yabancı-laşması, 1. bsk, İstanbul, Bağlam Yay, 1994.

Lieven, Dominic: “Dilemmas of Empire 1850-1918: Power, Territory, Identity”, Journal of Contemporary History, 1999, 34/2, ss. 163-200.

Mardin, Şerif: Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, çev. M.Türköne, F. Unan, İ. Erdoğan, 1.bsk, İstanbul, İletişim Yay., 1996; “Power, Civil Society and the Empire in the Otoman Empire”, Comparative Studies in Society and History, 1969, 11/3, ss. 258-281.

McClure, M.T.: “Francis Bacon and the Modern Spirit”, The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, 1917, 14/19, ss. 520-527.

Owen, Roger: “The Middle-East in the Eighteenth Century—An Islamic Society in Decline? A Critique of Gibb and Bowen’s Islamic Society and the West”, Bulletin (British Society for Middle Eastern Studies), 1976, 3/2, ss. 110-117.

Özakpınar, Yılmaz: Mümtaz Turhan ve Batılılaşma Meselesi, 1. bsk, Ankara, TDV yay, 1995.

Özer, İlbeyi: Avrupa Yolunda Batılaşma ya da Batılılaşma: İstanbul’da Sosyal Değişimler, 1. bsk, İstanbul, Truva Yay, 2005.

Pfaff, Richard F.: “Disengagement from Traditionalism in Turkey and Iran”, The Western Political Quarterly, 1963, 16/1, ss. 79-98.

Shepard, William E.: “Islam and Ideology: Towards a Typology”, International Journal of Middle East Studies, 1987, 19/3, ss. 307-335.

Szyliowicz, Joseph S.: “Political Participation and Modernization in Turkey”, The Western Political Quarterly, 1966, 19/2, ss. 266-284.

Toker, Nilgün —  Tekin, Serdar: “Batıcı Siyasi Düşüncenin Karakteristikleri ve Evreleri”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Modernleşme ve Batıcılık, ed. Uygur Kocabaşoğlu, 9 c, İstanbul, İletişim Yay, 2001, 3, ss. 82-87.

Toomer, G.J.: Eastern Wisedome and Learning: The Study of Arabic in Seventeenth-Century England, Oxford, Clarendon Press, 1996.

Trix, Frances: “The Stamboul Alphabet of Shemseddin Sami Bey: Precursor to Turkish Script Reform”, International Journal of Middle East Studies, 1999, 31/2, ss. 255-272.

Tunaya, Tarık Zafer: Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, 1. bsk, İstanbul, İstanbul Bilgi Ünv. Yay, 2004.

Türker, Sadık: “Fikrî Muhtevâsı İçerisinde Kutadgu Bilig’in Kültür ve Medeniyet Tarihimizdeki Yeri”, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları, 2002, 1, ss. 14-28; “Vefâtının Ardından Abdurrahmân Bedevî”, Kutadgubilig Felsefe – Bilim Araştırmaları, 2002, 2, ss. 279-284.

Unat, Faik Reşit: Osmanlı Sefirleri ve Sefaretnameleri, 3. bsk, Ankara, TTK yay, 1992.

Ülken, Hilmi Ziyâ: Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 7. bsk, İstanbul, Ülken Yay, 2001; Uyanış Devirlerinde Tercümelerin Rolü, nşr. G. Ülken, S. Maden, İstanbul, Ülken Yay, 1997.

Waardenburg, Jacques: “Observations on the Scholarly Study of Religions as Pursued in Some Muslim Countries”, Numen, 1998, 45/3, ss. 235-257.

Wahced, K.A.: Islam and the Origins of Modern Science, Lahore, Islamic Publication, 1978. 

—————————————————-

Kaynak:

Türk Çağdaşlaşma İdeolojisinin Paradoksal İstikrarı ve Çağdaşlığın Kendisi, Teoman Duralı’ya Armağan Festschrift in Honor of Teoman Duralı, ed. Cengiz Çakmak, İstanbul: Dergah Yayınları, 488-513. (2008)

****

Dipnotlar

[1]      Hilmi Ziyâ Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 7. bsk, İstanbul, Ülken Yay, 2001, s. 20.

[2]      Ülken, a.g.e., s. 20.

[3]      Faik Reşit Unat, Osmanlı Sefirleri ve Sefaretnameleri, 3. bsk, Ankara, TTK yay, 1992, s. 53-58. Matbaanın Osmanlı’ya geçmesinde şüphesiz Çelebi’nin önemli bir rolü vardır. Ancak bizim burada vurgulamak istediğimiz, Türk çağdaşlığındaki şekilciliğin tarihidir.

[4]      Ahmet Çiğdem, “Batılılaşma, Modernite ve Modernizasyon”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Modernleşme ve Batıcılık, ed. Uygur Kocabaşoğlu, 9 c, İstanbul, İletişim Yay, 2001, 3, ss. 67-73; İdris Küçükömer, Batılaşma: Düzenin Yabancı-laşması, 1. bsk, İstanbul, Bağlam Yay, 1994, s. 161. Osmanlı’nın kültürel değişimindeki ruh hâlinin, normal bir kültürel değişim süreci olmadığı tesbitinde bulunan Mümtaz Turhan, çağdaş Avrupa ile Türk çağdaşlığı kavramlarının ayırdedilmesinde önemli bir dönüm noktası olmuştur. Bkz Yılmaz Özakpınar, Mümtaz Turhan ve Batılılaşma Meselesi, 1. bsk, Ankara, TDV yay, 1995, s. 138-148.

[5]      William E. Shepard, “Islam and Ideology: Towards a Typology”, International Journal of Middle East Studies, 1987, 19/3: 307-335, s. 308.

[6]      Ülken, a.g.e., s. 19.

[7]      Ülken, a.g.e., s. 21.

[8]      Benjamin C. Fortna, “Islamic Morality in Late Otoman ‘Secular’ Schools”, International Journal of Middle East Studies, 2000, 32/3, s. 369-393.

[9]      Sadık Türker, “Fikrî Muhtevâsı İçerisinde Kutadgu Bilig’in Kültür ve Medeniyet Tarihimizdeki Yeri”, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları, 2002, 1:14-28, s. 27-28.

[10]    Ş. Teoman Duralı, Çağdaş Küresel Medeniyet: Anlamı-Gelişimi-Konumu, 1.bsk, İstanbul, Dergah Yay, 2000, s. 21-27. Whitehead, Science and the Modern World adlı eserinde Avrupa’da doğanın 17inci yüzyılda makine, 18inci yüzyılda buna tepki olarak romantizm, 19uncu yüzyılda organizma ve evrim, nihâyet 20inci yüzyılda izâfiyet ve kuantum kavramları çerçevesinde anlaşıldığı söyler. Bkz. Alburey Castell, “Histories of Modern European Thought, 1918-1930”, The Journal of Modern History, 1931, 3/2: 242-265, s. 243.

[11]    İsmail Kara, Din ile Modernleşme Arasında: Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, 1. bsk, İstanbul, Dergâh Yay, 2003, s. 30.

[12]    Ülken, a.g.e., s. 21.

[13]    Roger Owen, “The Middle-East in the Eighteenth Century—An Islamic Society in Decline? A Critique of Gibb and Bowen’s Islamic Society and the West”, Bulletin (British Society for Middle Eastern Studies), 1976, 3/2: 110-117, s. 112.

[14]    Dominic Lieven, “Dilemmas of Empire 1850-1918: Power, Territory, Identity”, Journal of Contemporary History, 1999, 34/2: 163-200, s. 170.

[15]    Ülken, a.g.e., s. 200.

[16]    Carter Vaughn Findley, “An Ottoman Occidentalist in Europe: Ahmed Midhat Meets Madame Gulnar, 1889”, The American Historical Review, 1998, 103/1: 15-49, s. 19.

[17]    Jack A. Goldstone, “Cultural Orthodoxy, Risk, and Innovation: The Divergence of East and West in the Modern World”, Sociological Theory, 1987, 5/2, ss. 119-135.

[18]    Meselâ şöyle: “Müslimân olduğunu söyleyen ba’zı kimseler, müslimânlığın temel bilgilerini hiçe sayarak, hattâ bunlarla alay ederek, dinden çıktıklarını suç saymıyorlar da, dinden çıktıklarının kendilerine söylenmesine kızıyorlar. Dîne saldırılacak, fekat dîne saldırıyorsun, kâfir oluyorsun denilmeyecek, dîne saldırmak serbest olacak. Dîne saldıranlara bir şey söylenilmeyecek. Kendilerine cevâb verenlere, haksız olduklarını ortaya koyanlara yobaz, gerici gibi, komünistlerin uydurduğu sözlerle sataşıyorlar. Kendileri gibi dîne saldıranlara ilerici, aydın diyorlar. Doğrusu, kendileri yobazdırlar. Dîn adamı şekline bürünenleri, (Din yobazı), fen adamı olarak saldıranları da (Fen yobazı)dır”. Bkz. Hüseyin Hilmi Işık, Dinde Reformcular, 13. bsk, İstanbul, Işık Kitabevi, 1980, s. 8.

[19]    Shepard, a.g.m., s. 308. “Batılılaşmanın bu irâdesiz ve plansız hareketidir ki, kendi tepkisi olan ‘İslamcılık’ın türlü şekillerini yarattı”. Bkz. Ülken, a.g.e., s. 205.

[20]    Ülken, a.g.e., s. 201.

[21]    Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, çev. M.Türköne, F. Unan, İ. Erdoğan, 1.bsk, İstanbul, İletişim Yay., 1996, s. 95-96; Owen, a.g.m., s. 113.

[22]    Shepard, a.g.m., s. 308.

[23]    Ülken, a.g.e., s. 202-203.

[24]    Lieven, a.g.m., s. 194-195.

[25]    Richard F. Pfaff, “Disengagement from Traditionalism in Turkey and Iran”, The Western Political Quarterly, 1963, 16/1: 79-98, s. 80.

[26]    Owen, a.g.m., s. 113; Kara, a.g.e., s. 35.

[27]    Pfaff, a.g.m., s. 81.

[28]    Mehmet Akif Ersoy, Safahât, nşr. Ömer Rıza Doğrul, 21. bsk, İstanbul, İnkılap yay, 1987, s. 214.

[29]    Ülken, a.g.e., s. 218.

[30]    “Lisân-ı Osmânînin Edebiyatı Hakkında Bazı Mülâhazâtı Şâmildir”, “Türkçe Tabâbete Dâir Makale-i Mahsûsa”, “Kırâat ve Islâh-ı Hurûf Meselesi”, “Menemenli Rifat Beye” başlıklı bölümler. Bkz. Nâmık Kemâl, Nâmık Kemal’in Türk Dili ve Edebiyatı Üzerine Görüşleri ve Yazıları, nşr. Kazım Yetiş, İstanbul, Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1989.

[31]    Carter Vaughn Findley, “The Foundation of the Ottoman Foreign Ministry: The Beginnings of the Bureaucratic Reform under Selim III and Mahmud II”, International Journal of Middle East Studies, 1972, 3/4: 388-416, s. 395, 414-415; Metin Heper, “Political Modernization as Reflected in Bureaucratic Change: The Turkish Bureaucracy and a ‘Historcal Bureaucratic Empire’”, International Journal of Middle East Studies, 1976, 7/4: 507-521, s. 514.

[32]    Heper, a.g.m., s. 509-512.

[33]    Hilmi Ziya Ülken, “Tanzimattan Sonra Garp Tercümeleri”, Uyanış Devirlerinde Tercümelerin Rolü, nşr. G. Ülken, S. Maden, İstanbul, Ülken Yay, 1997, ss. 325-350, s. 325-326.

[34]    Findley, “An Ottoman Occidentalist in Europe”, s. 19; Shepard, a.g.m., s. 309.

[35]    Mardin, a.g.e., s. 21, 134.

[36]    Nilgün Toker, Serdar Tekin, “Batıcı Siyasi Düşüncenin Karakteristikleri ve Evreleri”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Modernleşme ve Batıcılık, ed. Uygur Kocabaşoğlu, 9 c, İstanbul, İletişim Yay, 2001, 3, ss. 82-87; Heper, a.g.m., s. 507-521.

[37]    Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, 1. bsk, İstanbul, İstanbul Bilgi Ünv. Yay, 2004, s. 28.

[38]    İlbeyi Özer, Avrupa Yolunda Batılaşma ya da Batılılaşma: İstanbul’da Sosyal Değişimler, 1. bsk, İstanbul, Truva Yay, 2005, s. 106.

[39]    Lieven, a.g.m., s. 168-169, 194; Mardin, a.g.e., s. 130-131.

[40]    Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 270.

[41]    Mardin, a.g.e., s. 19-20, 29.

[42]    Tunaya, a.g.e., s. 32.

[43]    Mardin, a.g.e., s. 125-129.

[44]    Pfaff, a.g.m., s. 85.

[45]    Süleyman Hayri Bolay, Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, 4. bsk, Ankara, Akçağ Yay, 1995, s. 37-38, 108-109.

[46]    Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 20, 235.

[47]    Ülken, a.g.e., s. 277.

[48]    Ülken, a.g.e., s. 236.

[49]    Pfaff, a.g.m., s. 79-98.

[50]    Pfaff, a.g.m., s. 84-87.

[51]    Tunaya, a.g.e., s. 190.

[52]    Frances Trix, “The Stamboul Alphabet of Shemseddin Sami Bey: Precursor to Turkish Script Reform”, International Journal of Middle East Studies, 1999, 31/2, ss. 255-272.

[53]    Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 462.

[54]    Joseph S. Szyliowicz, “Political Participation and Modernization in Turkey”, The Western Political Quarterly, 1966, 19/2, ss. 266-284.

[55]    Şerif Mardin, “Power, Civil Society and the Empire in the Otoman Empire”, Comparative Studies in Society and History, 1969, 11/3, ss. 258-281; Kemal H. Karpat, “The Military and Politics in Turkey, 1960-64: A Socio-Cultural Analysis of a Revolution”, The American Historical Review, 1970, 75/6: 1654-1683, s. 1656-1659.

[56]    Kara, a.g.e., s. 30.

[57]    Kara, a.g.e., s. 36-38, 55-56.

[58]    Fazlur Rahman, “Muslim Modernism in the Indo-Pakistan Sub-Continent”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, 1958, 21, 1/3, s. 82-99.

[59]    Shepard, a.g.m., s. 310.

[60]    Tunaya, a.g.e., s. 163-164.

[61]    Jacques Waardenburg, “Observations on the Scholarly Study of Religions as Pursued in Some Muslim Countries”, Numen, 1998, 45/3:235-257, s. 236-238.

[62]    Shepard, a.g.m., s. 310.

[63]    Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 201.

[64]    Ülken, a.g.e., s. 230.

[65]    Findley, “An Ottoman Occidentalist”, s. 21.

[66]    Adnan Bülent Baloğlu, “İzmirli İsmail Hakkı’nın ‘Yeni İlm-i Kelam’ Anlayışı”, Vefâtının 50. Yılı Anısına İzmirli İsmail Hakkı, ed. M. Şeker, A.B. Baloğlu, Ankara, TDV yay, 1996, ss. 93-108, s. 96-99.

[67]    Osman Karadeniz, “İzmirli’nin Din-Hikmet Anlayışı ve ‘Din-i İslam ve Din-i Tabii’ Adlı Eseri”, Vefâtının 50. Yılı Anısına İzmirli İsmail Hakkı, ed. M. Şeker, A.B. Baloğlu, Ankara, TDV yay, 1996, ss. 77-92.

[68]    Kara, a.g.e., s. 35.

[69]    Shepard, a.g.m., s. 311-312.

[70]    Nitekim Nâmık Kemâl de “Türkçe Tabâbete Dâir Makale-i Mahsûsa”da aynı görüştedir. Bkz. Kemâl, a.g.e., s. 23-29.

[71]    Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 272.

[72]    Pfaff, a.g.m., s. 90-91.

[73]    Jack A. Goldstone, “Cultural Orthodoxy, Risk, and Innovation: The Divergence of East and West in the Modern World”, Sociological Theory, 1987, 5/2, s. 119-135.

[74]    Duralı, a.g.e., s. 183-184.

[75]    Lieven, a.g.m., s. 167.

[76]    Kara, a.g.e., s. 38-59.

[77]    K.A. Wahced, Islam and the Origins of Modern Science, Lahore, Islamic Publication, 1978, s. 25-26; G.J. Toomer, Eastern Wisedome and Learning: The Study of Arabic in Seventeenth-Century England, Oxford, Clarendon Press, 1996, s. 7-8, 16, 23-24, 181-183; Philip K. Hitti, Makers of Arab History, 1. bsk, New York, St. Martins Press, 1968, s. 93.

[78]    “…İslâm medeniyetinin, yenibaştan inşâsı gerekmektedir. Bu iş ise, hâlihazırda tek merî medeniyet İngiliz-Yahudî olduğundan, onun şablonuna uygun şekilde ve inkırâz bulmuş Klasikten esinlenerek becerilebilir”. Bkz. Duralı, a.g.e., s. 25.

[79]    Edmund Burke, “Islamic History as World History: Marshall Hodgson, ‘The Venture of Islam’”, International Journal of Middle East Studies, 1979, 10/2, ss. 241-264.

[80]    Sadık Türker, “Vefâtının Ardından Abdurrahmân Bedevî”, Kutadgubilig Felsefe – Bilim Araştırmaları, 2002, 2, ss. 279-284, s. 283.

[81]    Akbar S. Ahmed, “Postmodernist Perceptions of Islam: Observing the Observer”, Asian Survey, 1991, 31/3, ss. 213-231.

[82]    M.T. McClure, “Francis Bacon and the Modern Spirit”, The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, 1917, 14/19: 520-527, s. 526-527.