Türklerin Dini Tarihinde ve Kültüründe Çoğulculuk ve Hoşgörü[i]

Prof.Dr. Ünver GÜNAY[ii]

1.  Tarih Şuuru, Din Bitimleri ve İslâmiyet

İnsan topluluklarında tarih şuuru çok uzun bir süreçte ve oldukça geç uyandı. Bu şuurun gelişimi de, bir toplumdan ötekine, gayet farklı biçim ve düzeylerde seyretti. Onun, bilimsel ve objektif bir tarih metodolojisine dönüşebilmesi ise, ancak modern zamanlarda mümkün oldu. Tarih şuurunun, farklı beşerî ve toplumsal faaliyet alanları içerisindeki gelişim seyri de birinden ötekine çok değişik şekil ve düzeylerde olmuştur. Bu çerçevede, denebilir ki, onun uyanarak bilimsel ve objektif bir metodolojiye dönüşümünün belki de en yavaş seyrettiği alan, dinî yaşayıştır. Çünkü din, temelde beşerüstü kutsal âlemle ilgilidir ve üstelik o, insan topluluklarında, tarih öncesi çağlardan başlayarak daima mitoloji ile içiçe olmuştur ve bu gün de bir ölçüde özellikle halk dindarlığı formu altında öyle kalmaya devam etmektedir. Gerçi, evrensel büyük dinler, bu mitolojik çerçeveyi çok büyük ölçüde aşarak, yüksek düzeyli ilâhiyat sistemlerine erişmişlerdir. Ancak, bu büyük sistemler, o şekilleriyle, geniş kitleleri kendilerine bağlamayı ve böylece büyük dinî ümmetler teşkil etmeyi başarmış olmakla birlikte, daha çok üst düzeyden sınırlı toplumsal kategoriler ve daha çok münevver çevreler üzerinde etkili görünmüşler; buna karşılık, kitle dindarlıkları düzeylerindeki algılanış ve yaşanışlan, hemen daima bir şekilde efsanevî unsurları da kendi bünyelerinde barındıra gelmiştir. Nitekim, modern din bilimleri araştırıcılarının, “resmî dindarlık” yahut “kitabî dindarlık” ile “halk dindarlığı” arasında gözettikleri tipolojik ayırımlar, temelde dinî yaşayış alanındaki bu köklü farklılaşmaya dayanmaktadır.

Özellikle dinî yaşayış alanında çok geç uyanan bilimsel ve objektif tarih şuuru, ancak modern dönemde ve Batıda, bilimsel bir metodolojiye dönüşme imkânına kavuşurken, bu meyanda, dinler tarihi, din sosyolojisi, din psikolojisi, din fenomenolojisi… gibi sistematik ve modern din bilimlerinin deneysel ve bağımsız birer İlmî disiplin şeklinde ortaya çıkarak, oradan dünyanın öteki ülkelerine, İslâm dünyasına ve bu arada Ülkemize uzanmış olmaları kayda değerdir. Gerçi onlar, buralarda çoğu zaman iyi bir kabul görmekte çok zorlandılar ve zorlanmaya devam ediyorlar. Bununla birlikte, aslında tarihî araştırmalar, bu bilimlere öncülük mahiyetindeki çalışmaların, meselâ İslâm dünyasında da var olduğunu bize gösteriyorlar. Buna rağmen, bu öncü çalışmalar ile modem bilimsel anlayışlar ve yöntemler arasında, en azından İslâm dünyası açısından, büyük kopukluklar ve boşluklar mevcuttur ve dolayısıya da arada bağlantı kurmak da güç olmakta; herhalükârda müslüman araştırıcılar bu konuda ciddi problemlerle karşı karşıya bulunmaktadırlar.

Mamafih, bu kopukluk ve bocalama, sadece bilimsel ve entellektüel planda ve din bilimleri alanında olmamakta; fakat sosyo-kültürel faaliyet alanının hemen her yerinde kendini göstermektedir. Zira, modern dönemde Batıda ortaya çıkan büyük değişim ve dönüşümler, dünya ölçüsünde bir etki ve nüfuza erişmiş; bu çerçevede İslâm dünyası ve hususiyle Türkiye de kendini bu değişim sürecinin içinde bulmuş ve orada değişim oldukça sancılı bir şekilde seyretmiştir ve etmektedir. Böylece, geleneksellik ile modernliğin yahut “eski” ile “yeni”nin diyalektiği arasında sıkışıp kalan ve bocalayan Islâm dünyası ve özellikle de Türkiyenin, değişimi ve onun sonuçlarını en sancılı biçimde yaşadığı alanlarda birisi ve belki de en başta geleni şüphesiz dindir. Zira orada din, geleneksel olarak, tarih boyunca hemen daima sosyo­kültürel hayatın öteki faaliyet biçimleri ile içiçe bir biçimde hayatiyet bulmuştur. Gerçi orada, toplumsal farklılaşma olgusu da bir şekilde kendini gösktermiştir. Ancak o, kendi iç ve dış dinamikleri çerçevesinde bir seyir göstermiştir ve bu şekliyle onu, öteki toplumlardaki ile bir tutmak veya birbirine karıştırmak hatalı olur.

Bu anlamda, meselâ Batıda ortaya çıkan ve oradan dünyanın başka yerlerine yayılmış bulunun bir çok kavramlar ve kurumlar ile, Batı dışı toplumlar ve kültürlerin kendi tarihî dinamiklerinin ortaya çıkardırdığı benzeri kavramlar ve kurumlan yahut farklı toplumlar ve kültürler arasındaki karşılıklı etkileşimleri birbirine kanştırmak da, bir çok durumlarda hatalı sonuçlar doğurabilmektedir. Tarih şuurunun çok geç uyandığı ve bilimsel bir metodolojiye dönüşmekte oldukça zorlandığı toplumlarda bu tür kanştırmalara ve hatalı sonuçlara sıklıkla rastlanmaktadır. Zira, oralarda meşeler henüz bilimsel yaklaşımlarla gereği gibi tahlil edilmemiş ve çözüm arayışları da ortaya pek konmamıştır; veya sathı analizler ve onlara dayalı çözümlerle yetinilmiş; ancak bu durumda da, yanıltıcı ve hattâ bazan üzücü sonuçlara erişilmekten sakınılamamıştır.

İslâm dünyasında ve Türkiye’de, bu tür yanıltıcı kanştırmalann en çok yapıldığı bir anlan ise dindir. Nitekim, meselâ orada modernist akım, daha XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, Batı’da ortaya çıkan ve etkileri bütün dünyayı saran büyük değişim ve dönüşümün şoku altında ve bir tür tepki ve savunma psikolojisi çerçevesinde, Batı’nın modern bilim ve teknolojisinin ortaya koyduğu veya bu sürece bağlı olarak gelişen hemen bütün buluş, anlayış, kavram ve kurumlan, Batı’yı takliden, ancak sistemli bir tarih şuuuru ve buna dayalı ciddî bir metodoloji anlayışına dayanmaksızın, başta Kur’an-ı Kerim olmak üzere, îslâmın temel kaynaklarından kolaylıkla bulup çıkanvermişti ve hattâ bu gün bile meselâ Ülkemizde bir şekilde çıkarmaya devam ediyor görünmektedir. Bunun gibi, başka bir çok modem kurum ve kavramlar da, ciddi tahlillere dayanmaksızın bir tür kolaycılık zihniyeti altında, temel İslâmî kaynaklardan çıkanlıveriyorlar.

Şüphesiz, aslında bu tür modern kavram ve kurumlann, en azından bazılannın köklerini veya hattâ bir şekilde benzerlerini, tarih içerisinde bir ölçüde başka toplumlar ve kültürlerde ve bu arada müslümanların arasında da bulmak mümkündür. Ancak, bunlardan her birinin ilişkili oldukları derin manâları yahut çevresel faktörleri hesaba katmaksızın, aralarındaki çoğu zaman yüzeysel benzerliklere bakarak onları birbiriyle özdeşleştirivermek kanaatimizce hatalı olur.

2.  Dinî Çoğulculuk ve Hoşgörü Kavramları

İşte bu tür karıştırmaların yapıldığı iki önemli kavram da çoğulculuk ve hoşgörüdür. Aslında, plüralizm ve tolerans ve onlara dinî sözcüğünü eklemek suretiyle oluşturulan “dinî plüralizm” ve “dinî tolerans” terimleri, modern toplumlann problematiğine bağlı olarak şekillenmiş batılı kavramlardır, Böylece, meselâ biz, dinî tolerans kavramının, XVI. yüzyılda, Katolikler ile Protestanlar arasındaki din savaşlarının sonucunda ortaya çıktıklarını ve bir çok toplumlar ve kültürlerce ancak birkaç yüzyıl gecikme ile benimsendiklerini biliyoruz. Öyle ki, pek çoklan, bu kavramı karşılayacak bir terime bile sahip bulunmadıklanndan, ya onu Batı dillerindeki şekliyle aynen aldılar veya neolojizme başvurmak zorunda kaldılar. Gerçekte, modern tolerans ve plüralizm fikirlerinin gelişip olgunlaşması bakımından, Aydınlanma çağının müstesna bir yerinin bulunduğu bilinmektedir. Mamafih, daha genel ve sosyolojik bir perspektiften bakıldığında, büyük coğrafi keşifler, sanayileşme, şehirleşme, kitle iletişim araçlanmn, eğtim- öğretimin yaygınlaşması, demografik patlamalar ve bütün bunların sonucunda meydana gelen sosyal, ekonomik, siyasal, kültürel, dinî, ahlâkî v.s. değişmelere bağlı olarak ilkin Batı’da başlayan ve etkileri giderek bütün dünyayı saran, geleneksel toplum yapısından modem ve teknolojik toplum tipine geçiş ve bu sonuncusunun sekülarist yapısıdır ki, sonuçta onun dinî, sosyo-kültürel bir plüralizme bürünmesine sebebiyet vermiştir; ve üstelik problem bütün dünya milletlerini, kültürlerini ve dinlerini ilgilendiren evrensel bir sorun olarak karşımıza çıkmıştır.

Bununla birlikte, hemen işaret etmeliyiz ki, dinî çoğulculuk ve hoşgörü konusu, bu şekliyle ne kadar modern ve hayatî bir bir problem olarak görülürse görülsün, gerçekte bu durum, modern çağın ve toplumların tamamen yeni ve kendilerine has durum ve şartlarından kaynaklanmaktadır. Zira, madem ki, dinî cemaatlerin birbirleriyle ilişkileri açısından toplumlar, kültürler ve dinler çoğulcu bir dünyada hayatiyetlerini sürdüre gelmişlerdir, o halde bilimsel olarak, “gerçek” ve “hürriyet”in klasik antinomisi içerisinde dinî çoğulculuk, hoşgörü ve fanatizm problemlerinin kökleri tarihin de­rinliklerine uzanmaktadır.

“Bizden farklı düşünen, inanan ya da davrananlara tahammülsüzlük” şeklinde tanımlanan tekelcilik ve bağnazlığın insanda menşeî bir temel tutum olduğu ve bu nedenle özellikle dinî “hoşgörü” teriminin özünde bir çelişkiyi içerdiği öne sürülmüştür^[1]. Bu iddia, kabile dinleri veya millî dinler denilen ve genellikle dinî tarihin önceki dönemlerine hakim olan dinlerin, ait oldukları klan, kabile veya milletin mensuplarına ortaklaşa ve tekelci bir kurtuluş vadederek, kendilerini onlara kendilerinin dışında hiçbir gerçekliği tanımayan bir kesinlikle sundukları gibi evrensel dinlerin de aynı tekelci ve mutlakiyetçi anlayışla kendilerini empoze ettikleri ve böylece dinlerin temelde hoşgörüsüz bir anlayışa ve tutuma dayanageldikleri ve dinî fanatizm, engizisyonlar, din savaşları v.b. olaylar aracılığı ile bu tutumlarını sergiledikleri kanaatine dayanmaktadır. Buna göre, dinî fanatizm ve hoşgörüsüzlüğün tam karşısında yer alan ve dinine özgüzlük içerisinde inanmak ve onu serbestçe yaşamak veya başkalarının inançları, kanaatleri ve düşüncelerine saygı göstermek şeklindeki tolerans ve özellikle de vicdan ve inanç özgürlüğü, insan toplumlarında güçlükle ortaya çıkmış ve ancak geç dönemde şekillenmiş bir tutumdur.

Bununla birlikte, dinlerin bu hoşgörüsüzlüğü ve tekelciliği anlayışı, gerçeğin yalnızca bir yönünü yansıtıyor gibi görünmektedir. Zira, çeşitli dinlerin mukaddes Metinleri üzerine yapılan derinliğine ve karşılaştırmalı incelemler, dinlerde aynı zamanda ve belli bir ölçüde toleransa kapıyı açık tutan eğilimlerin varlığını da ortaya koyuyor. Burada, bu konuda çeşitli dinlerle ilgili olarak ayrıntılı açıklama ve tahlililere girişmek, bu çalışmanın sınırlarının dışına taşmak olacaktır. Ancak, meselâ, hemen bütün dinlerde temel bir dinî yaşayış formu olarak beliriyormuş gibi görünen mistik eğilim içerisinde hoşgörünün hemen daima temel bir karakteristik olarak kendini gösterdiğini belirtebiliriz. Bunun gibi, her çeşit dinî tecrübe formunu, kurtuluşa götüren sayısız yollardan biri şeklinde değerlendiren ve Hinduizmin mistik bir formu olan Vişnuizm’de böylece hoşgörülü tutumun hakim bir karakteristik olarak kendini gösterdiği anlaşılmaktadır^[2]. Hristiyanlığın sosyolojisinin bir uzmanı olarak tanınan E. Troeltsch’ün, benzeri motiflere dayanmak suretiyle, hristiyan mistiğinin, dinî formların her çeşidine karşı hoşgörülü bir tutum sergilediği kanaatine eriştiğini belirtelim^[3]. Kendi dinini, ötekilerin en iyisi şeklinde beyan eden Zedüşt’ün böylece bir tür dinî tolerans düşüncesine yer verdiği anlaşılmaktadır^[4]. Japonların dinî tarihi, din konusunda hoşgörünün bir başka tipik örneğini bize sunmaktadır. Öyle ki, dinlerin birbirlerini tamamladığı düşüncesi ile, bir japon, aynı zamanda birden çok dine bağlanabilmektedir^[5]. Bütün bu açıklamalar ise, dinlerin tekelciliği anlayışının, aslında, gerçeğin yalnızca bir yönünü yansıttığı; zira, temelde hemen her dinin, birbirinin zıddı olan iki eğilimden yani tekelcilik (exclusivisme) ve hoşgörü (tolerans veya inclusivisme) den her ikisini de en azından potansiyel olarak içermekte olduğu ve orada zaman ve şartlara bağlı olarak, bunlardan biri veya ötekinin ağır bastığı ve adetâ temel tutummuş gibi göründüğü genel kanaatine bizi götürmektedir.

3.  İslâmiyet, Dinî Çoğulculuk ve Hoşgörü

Dinî çoğulculuk ve hoşgörü eğilimleri ile ilgili olarak, çeşitli dinlerden örnekleri çoğaltmaksızın meselâ İslâm tarihi veya Türklerin dinî tarihinin zaman ve şartlara bağlı olarak bu çifte eğilimi göstere geldiğini ifade edebiliriz. Hakikaten, meselâ “Allah katında gerçek dinin İslâm olduğu” (111,19) bildirilen Müslümanlıkta, öte yandan, sadece mistik eğilimin tipik bir formunu oluşturan Tasavvufta değil, fakat öteki dinî yaşayış formlarında ve temel kaynaklardan hareketle aslında İslâm dininde, farklı dinî inanç, düşünce ve yaşayışlara karşı bir tür hoşgörülü ve çoğulcu temel tutumun varlığına işaret edebiliriz. Yalnızca Kur’an âyetleriyle yetinmek gerekirse, meselâ Kur’an-ı Kerim’in “Dinde zorlama yoktur” (11,256) şeklindeki emir ve beyanı bu temel tutumun kanatimizce en açık anlatımıdır. Bunun gibi, “Eğer Allah dileseydi hepinizi bir tek ümmet yapadı. Fakat O, verdikleriyle sizi imtihan etmek için öyle yapmamıştır. O halde hayır işlemekte yarışın” (V, 48); “Eğer Rabbin dileseydi, yeryüzünde bulunananların hepsi iman ederdi. Öyle iken insanları inanmaya sen mi zorlayacaksın” (X, 99-100); “Gerçek Rabbinizdendir. Artık dileyen iman etsin dileyen etmesin” (XVIII, 29); “Sizin dininiz size, benim dinim de bana” (CIX, 6)… gibi ibareler, şüphesiz vicdan özgürlüğünün yanı sıra çoğulculuğun ve hattâ dinî çoğulculuğun ve hoşgörünün, kanaatimizce Kur’anî dayanaklarını oluşturuyorlar. Ote yandan Kur’an, Peygambelere imanı esas almak veya her topluma bir uyarıcı gönderildiğini bildirmek, v.b. beyanları ile de, İslâmiyetin öteki bir çok dinler veya en azından İlâhî dinler karşısındaki vizyonunun kapsamını bir şekilde genişleterek, tekelci tavrını şumullendirip yumuşatıyor ve kanaatimizce böylece bir tür “enklüzivizm”e yönelmek suretiyle de çoğulculuk ve hoşgörüye kapıyı açıyor. Esasen tarih, İslâm dünyasında çoğulculuk ve hoşgörünün çok çeşitli örneklerini bize sunarak bu kanaatimizin doğruluğunu ortaya koyuyor. Gerçi orada, bunun tersine tutum olan tekelcilik ve fanatizmin Örnekleri de az değildir. Bununla birlikte, özellikle Türk kültürü ve tarihi söz konusu olduğunda, kaatimizce orada çoğulcu ve hoşgörülü eğilim, genellikle tekelci anlayışa ve fanatizme baskın görünmektedir.

4.  Türklerin Dinî Tarihinde ve Kültüründe Çoğulculuk ve Hoşgörü

Hakikaten, dinî çoğulculuk ve hoşgörü açısından incelendiğinde, Türklerin dinî tarihi, en eski dönemlerinden başlayarak, bunların sayısız örneklerini bize sunmaktadır. Öyle ki onları, Türklerin müslüman olmadan Önceki tarihleri içerisinde bulabildiğimiz gibi, sonrakinde de, dinî çoğulculuk ve hoşgörünün değişik örneklerine sıkça rastlıyoruz. Bu demek değildir ki, Türk din tarihinde tersine tutumun yani fanatizmin örnekleri hiç bulunmamaktadır. Doğrusu, Öteki tüm toplumların tarihinde olduğu gibi, Türklerin dinî tarihinde de, din konusunda tartışmalar, çatışmalar ve taassubun az çok var olduğudur ve esasen bu eğilim bu gün de varlığını bir şekilde sürdürmektedir. Ancak, çoğulculuk ve hoşgörü perspektifinden bakıldığında, Türk din tarihi bunların öylesine karakteristik ve tipik örneklerini bize sunuyor ki, bu durum bizi, bu tarih içerisinde çoğulcu ve hoşgörülü tutum eğilimini bir gelenek şeklinde değerlendiımeye götürüyor. Esasen kanaatimizce, Türklerin dinî tarihinin en Önemli ve sürekli özellikle­rinden birisi, onun din konusunda sergilediği bu çoğulcu ve hoşgörülü tutumda kendini göstermektedir.

Türklerin dinî tarihini bu açıdan tahlile tabî tutmak, kanaatimizce konunun, daha iyi aydınlatılmasını sağlayacaktır. Ancak, hemen işaret etmeliyiz ki, böylesine sınırlı bir çalışmada, çok geniş bir coğrafi alanda ve çok uzun tarihî dönemlerde değişik Türk topluluklarının dinî tarihinde çoğulculuk ve hoşgörü konusunu bütün ayrıntıları ile tahlile tâbi tutarak gözler önüne sermek imkânımız bulunmamaktadır. Bu bakımdan, konuya en genel çervede ve tipik örnekler vasıtasıyla yaklaşmayı ve özellikle de Anadolu Türklerinin dinî tarihinde yoğunlaşmayı uygun görüyoruz.

a.  Türklerin Müslüman Olmadan Önceki Dinî Tarihlerinde Çoğulculuk ve Hoşgörü Eğilimi

Hernekadar, Türklerin İslam dinine girmeden önceki dinî tarihleri hakkındaki bilgilerimiz, eldeki belgelerin azlığı sebebiyle, oldukça sınırlı kalmakla birlikte, mevcutların sundukları çeşitli örnekler, yine de bu konuda oldukça net bir fikir edinmemize izin veriyorlar. Esasen, Türk tarihi ve özellikle Türklerin dinî tarihi konusunda araştırma yapanların hemen hepsi, orada kendini güçlü bir biçimde gösteren, yabancı dinlere karşı hoşgörü zihniyetini Önemle ve ısrarla belirtmekten kendilerini alamıyorlar^[6]. Bu bakımdan da biz, Türklerin arasında çoğulculuk ve hoşgörü eğiliminin köklerinin temelde onların müslüman olmadan önceki tarihleri ve kültürlerine uzandığını ve sonraki dönemler üzerinde de önemli ölçüde belirleyici olduğunu düşünüyoruz.

Bilindiği gibi Türkler, dinî tarihleri boyunca, çok çeşitli ve özellikle de dünyanın büyük dinleri ile karşılaştılar, Türklerden bir çoklan bu dinlere intisap ettiler. Taoizm, Budizm, Zedüştlük, Mani dini, Musevilik ve Hrıstiyanlık Türklerin tarih içerisinde bir bölümleriyle intisap ettikleri başlıca dinlerdir. Öte yandan, Türklerin çok büyük bölümleri, tarihlerinin belli bir döneminden itibaren İslâm dinine girmişlerdir ve bu gün de halâ bu dine mensup olmaya devam etmektedirler. Ancak Türklerin, bu evrensel büyük dinlerle temasları ve sonunçta büyük bölümleri itibariyle müslümanlıkta karar kılmaları, tarihlerinin ne kadar eski dönemlerine uzanırsa uzansın, yine de bu tarihin uzun ancak sınırlı bir bölümünü kapsamaktadır. Zira, bu temas ve din değiştirmeden önceki dönemde onların “Geleneksel Türk Dini” şeklinde adlandırabileceğimiz millî bir dinleri mevcuttu ve anlaşılan Türklerde din konusundaki çoğulcu ve hoşgörülü evrensel eğilim köklerini bu dinin kültürel zemininden ve inanç esaslarından almaktadır.

Bu eski dine, bulanık ve harcıalem bir isimlendirme ile “Şamanizm” diyenler de mevcuttur. Ancak, anlaşılan Şamanizm, dinî ve büyüsel inanç ve uygulamaların karmaşasının oluşturduğu ve orada, M. Elliade’m ad­landırması ile^[7], ruhların manipülasyonu konusunda bir uzman, bir tür trans ustası olarak kendini gösteren “şaman”ın özel bir yer işgal ettiği melez bir sisteme verilen addır. Zaten, bu şekliyle Şamanizm yalnızca Türklere has da değildir. Tersine o, eski dünyanın çok büyük bir bölümüne yayılmış, kıtalar ve kültürler arası boyutlara ulaşmış ve çeşitlenmiştir. Esasen, eski Türklerin dinî hayatı hemen her yönüyle Şamanizmi aşmakta ve kendine mahsus inanç ve uygulamalarla spesifik bir biçimde sistemleşmektedir; bu nedenle de onu Şamanizm şeklinde adlandırmak ve değerlendirmek hatalı ve hattâ yanıltıcı olmaktadır.

Herhalükârda, geleneksel Türk dini, “Gök Tanrı” inancı etrafında şekillenmişti ve bizzat bu inanç eski Türkleri yabancı dinlere karşı hoşgörülü kılmaktaydı. Türklerin inandığı Gök Tanrı bir kabile ilâhı veya ulusal bir Tanrı değildi. Hernekadar, meselâ Göktürklere ait yazıtlarda bazan “Türk Tanrısı” ibaresine da rastlanmakta ise de, bunun Türklerin imparatorluk dönemine ait siyasî sisteminin bir yansıması olduğu anlaşılmaktadır. Zira, gerçekte Türkler Gök Tannyı, tarihleri boyunca, sadece kendi uluslarının Tanrısı olarak değil fakat bütün âlemin ve tüm insanlığın Tanrısı, “evrensel Tanrı” şeklinde anlamış ve inanmışlardır. Öyle ki onlar, miladî yılların başlangıçlarından itibaren yabancı dinlerle karşılaşarak en azından bir bölümleri itibariyle bu dinlere intisap ettiklerinde, evrensel Gök Tanrılarını daima yeni dinlerinin ilânı ile Özdeşleştirmişler ve yeni dinlerini hep bu perspektiften algılamış, yeni tanrılarını Gök Tanrının kılık değiştirmiş formları biçiminde değerlendirmiş ve ona bu inançla bağlanmışlardır. Böyle olduğu için de, Tanrı kelimesini bu dinlerin tanrıları için de kullanmaktan geri durmamışlardır. Nitekim, Türkler müslüman olduktan sonra da, îslâmiyetin Allahını ifade etmek üzere Tanrı kelimesini kullanagelmişlerdir ve bu gün de kullanmaktadırlar. Kur’an-ı Kerim’in en eski Türkçe tercümeleri bunun eli­mizin altındaki en kat’i delilleridirler. Zira oralarda, Allah kelimesi bir çok defalar Tanrı sözcüğü ile ifade edilmiş bulunmaktadır^[8]. Aynı şekilde Türkler, dinî-edebî metinlerin, İlâhîlerin ve mevlitlerin yanı sıra günlük konuşma dilinde de bu kelimeyi Allah karşılığı olarak kullandılar ve kullanmaya devam ediyorlar; ve ancak, XX. yüzyılın son çeyreğindedir ki, fanatik eğilimler, bir kısım yan cahil din vaizlerine, bu kelimeyi kullanmanın Müslümanlığa ayın olduğu fetvasını verdirtebiliyor. Esasen, sadece Tann sözcüğünü değil, fakat eski dinî kültüre ait “uçmak”, “tamu”, “yargı”, “çalab”… gibi eski bir çok dinî terimler de, müslüman olduktan sonra Türklerin arasında bir şekilde hayatiyetleri sürdürmüşlerdir. Nitekim, Türklerin Anadolu’ya yerleşmesi dö­neminde, Süryanî Mihael, Türklerin müslüman olmalarının en önemli sebeplerinden birinin, önceki dönemde onların evrensel bir tek Tanrıya inanmalarında yattığını önemle belirtiyor^[9].

Sadece geleneksel Türk dininin tek Tanrı inancı değil, fakat aynı zamanda başka bir çok faktörler ve özellikle de eski çağların hayat şartlan Türkleri din konusunda çoğulcu ve hoşgörülü bir zihniyet ve tutuma yöneltmişti. Orta Asya merkez ölmek üzere, çok geniş bir coğrafyada çok uzun süre göçebe bir hayat sürdüren Türkler, bu dinamik hayatları süresince, çeşitli vesilelerle dünyanın çok çeşitli milletleri, medeniyetleri, kültürleri ve dinleri ile karşılaştılar. Üstelik dünya ticaret yollanmn önemli bir bölümünün çok eski devirlerden beri Türklerin ülkesinden geçmekte ve hattâ kavşak oluşturmakta oluşu, onlann çok erken dönemlerden itibaren farklı milletlere ait tüccarlar ve misyonerlerle karşılaşmaları sonucunu doğurmuştur. Nitekim, tarihî büyük dinler, Türklerin arasında, daha çok bu ticaret yollarını takiben yayılmak imkânını elde ettikleri gibi, zaten İslâm dini de orada büyük ölçüde aynı yollan takiben yayıldı. Bu temaslar ve çoğulcu ortam, eski Türkleri din konusunda öylesine hoşgörülü bir tutuma götürmüştü ki, eski Türkler bir din savaşını düşünemiyecek bir anlayışta idiler. Nitekim, İslâmiyetten Önce, Türklerin arasında din savaşlarının örneklerine rastlandığım tarih bize hiçbir zaman bildirmemiş ve ancak, son dö­nemlerdedir ki, meselâ proto-Türklerden Hunlarda, daha milattan önceki dönemde, hakan Mete’nin babası ile olan iktidar mücadelesi, monote- izm/politeizm çatışması şeklinde yorumlanabilmiştir. Zaten, kanaatimizce tarih içerisinde, sadece Türklerin müteakip dönemlerde giriştikleri savaşların bir cihat hüviyetini kazanmış bulunması olgusunun değil fakat, genellikle insanlık tarihi içerisindeki din savaşlarının temelinde çoğu zaman din dışı sebepler yatmaktadır ve konuyla ilgili genel ve karşılaştırmalı bir sistematik bilimsel inceleme, genellikle arka-plandaki bu din dışı sebepler ve özellikle de siyasî ve ekonomik menfaat kaygılarının dinî değerlerle birleşmesi ha­linde, bu sonuncuların nasıl istismar edilmiş bulunduklarını gözler önüne serebilecektir.

Türklerin ülkesinde çok eski dönemlerden itibaren yer tutan dinî hoşgörü havası, tarihî büyük dinlerin oradaki karşılaşmasını, başka her yerde olduğundan çok daha mutedil bir atmosfere büründürmüş bulunmaktadır. Orta Çağlarda Türklerin ülkesini gezmiş bulunan seyyahların şehadeti, bu konuda yeterince fikir sahibi olmamıza imkân vermektedir. Meselâ Fransisken Guillaume de Rubruck, Karakurum şehrinde, iki cami, bir kilise ve çeşitli milletlere ait oniki tapınağın bulunduğunu bildirmektedir^[10]. Esasen sadece Karakurum şehrinde değil fakat, Türklerin ülkesinin öteki bir çok şehirlerinde de aynı zamanda camileri, kiliselere, pagodlan ve ateşgedeleri birarada bulmak mümkündü. Zaten seyyahlar, bu şehirlerde bir çok dinlerin rahipleri ve misyonerlerinin, dinlerarası toplantılarda dinî inançları ve düşüncelerini kendi aralarında tartıştıklarını ve kendi dinlerinin üstünlüğünü savunduklarını haber veriyorlar. Eski Uygur Türkçesinde kaleme alınmış bulunan el yazması eserlerde, geleneksel Türk dininin yanı sıra Budizme, Hrıstiyanlığa, Zerdüştlüğe, Maniheizme, Museviliğe ve Islâmiyete atıflarda bulunulduğunu görmekteyiz. Zaten, temelde eski çağlara ait bir din olan ve değişen şartlarda Türklerin manevî-dinî ihtiyaçlarını karşılayamaz duruma düşmeye yön tutan geleneksel Türk dini de, bu büyük ve evrensel dinlerin misyoner faaliyetleri karşısında zamanla iyice çökmüş ve yerini giderek onlara terk etmiştir. Bu büyük dinlerden bazıları Türklerin arasında önemli taraftarlar elde ettiler. Ancak, bunlardan bazılarının bu başarıları geçici oldu. Proto Türklerden bazılarının çok erken dönemlerden itibaren Budizme gir­diklerini ve bu kültür içerisinde büyük ölçüde eridiklerini biliyoruz. Anlaşılan Türklerin arasında Budist etkiler daha Hunlar döneminden itibaren başlamıştır. Bununla birlikte, sonraki Çao hanedanı zamanında, 329 dan itibaren bu din ile olan temas ve etkilenmelerin artışına şahit olmaktayız. Esasen bu hanedanın, halkı din seçimi konusunda serbest bırakan fermanlar çıkardığını da biliyoruz. Göktürklerin de çeşitli dinlere ve bu arada özellikle Budizme hüsnü kabul gösterdiklerini bilmekteyiz. Zaten T’ong tarihi bize, Göktürk hakanı Bilge Hanın içerisinde Taoist ve Budist mabetler bulunan bir şehir kurmak istediğini ve veziri Tonyukuk’un onu bundan vazgeçirdiğini haber veriyor. Uygurların Mani dini, Budizm ve İslâmiyet arasında bir dönem gidip gelmeler suretiyle tereddüt içerisinde kaldıklarını da tarih bize öğretiyor. Tarihçi Mes’udî, Hazar Türklerinin VII. yüzyılın başlarından itibaren Musevî dinine girdiklerini ve hattâ bu dinin Hazar Türklerinin resmî dini olmayı başardığını haber veriyor. Zaten, Türklerin arasından özellikle Uygurlar ve Hazarların dinî tolerans konusunda çok daha müsamahalı tavırlar sergiledikleri anlaşılmaktadır. Anlaşılan, Musevilik Hazarlar arasında sadece üst düzeyden toplumsal çevrelerde taraftarlar bulabilmiş; buna karşılık geniş halk kitleleri, geleneksel inançlarının yanı sıra evrensel büyük dinlere de yönelmişler; böylece onların şehirleri bir dönem bir çok dinlerin mâbetlerini aynı zamanda bir arada banndırabimiştir. Dönemin başkenti îtil hakkında bildirilenler bunu bize açıkça göstermektedir. Bizansta baskıya uğrayan Yahudiler Hazar ülkesinde sığınak buldular. Kendi dindaşlarını koruma düşüncesi, Endülüste müslüman Arapların Yahudileri tazyiki üzerine, Hazar Hakanını kendi ülkesindeki müslümanlara karşı benzer tedbir­leri alma tehdidine götürmüştü. Bununla birlikte Hazar Hakanları çeşitli dinlerin misyoner faaliyetlerini hoşgörü ile kaşı lamı şiardır. Bu hakanlardan biri Rus prensesi ile evlendiğinde, prensesin İslâm dinine ihtidası da Hakan tarafından hoşgörü ile karşılanmıştı. Bizansın baskısına dayanamayan Nesturi Hristiyanlan ile Kisranın tazyikine maruz kalan Mani dini mensuplan da Ttirkistanda sığınak bulduklan gibi, aynı zamanda orada dinlerini yaymak üzere serbest ortamda misyoner faaliyetlere giriştiler ve belli ölçüde başarılar elde etmesini de bildiler^[11]. Birliklerinin ve halkının çok büyük bölümü. Türklerden oluşan Cengiz Han ve haleflerinin din konusundaki hoşgörülü tavrı da kayda değerdir. Onlar, fethettileri toprakların halklarına kendi dinlerini empoze etmeyi düşünmemişlerdir^[12]. Mengü Han, dinlerin çeşitliliğini bir elin parmaklarının farklılığına benzetmekte, Tann’ya giden yolların farklılığına dikkati çekmektedir. Argun’un 1290 tarihinde Papa IV. Nikolas’a gönderdiği mektubundaki ifadeler de din konusundaki hoşgörü anlayışının karakteristik Örnekleridirler. Marko Polo da, Tatarların ülkesindeki dinî hoşgörüye önemle işaret ediyor^[13]. Bütün bu örnekler ise, kanatimizce bize, din konusunda hoşgörü ve çoğulculuk anlayışının köklerinin, Türklerde çok eski dönemlere uzanan bir gelenek olduğunu anlamamıza izin veriyor.

b.  Müslüman Türklerde ve Özellikle Anadolu’nun Dinî Tarihinde Çoğulculuk ve Hoşgörü

VII. yüzyıldan itibaren İslâmiyetle temasa gelmeye başlayan ve X. yüzyıldan itibaren de kitleler halinde bu dine giren Türklerin İslâmî dinî tarihi de dinî çoğulculuk ye hoşgörünün çok çeşitli örneklerini bize sunmaktadır. Anlaşılan Türkler İslâmlaşmadan önceki dönemde yer tutmuş bulunan hoşgörü anlayışını İslâm dininin yukarıda zikri geçen değerleri ile birleştirmek suretiyle bu geleneklerini hem sağlamlaştırmak hem de ona süreklilik kazandırmak imkânını elde etmişlerdir. Bu durum, bizim aynı zamanda, Türklerin müslüman olduktan sonra eski kültür ve geleneklerini tamamen unuttukları şeklindeki basitleştirici hüküm ve genellemelerin temelsizliğini de anlamamıza imkân vermektedir. Zira, gerçekten de, meselâ müslüman Türklerin çoğulculuk ve hoşgörü anlayışlarının kökleri İslâmiyetten önceki dönemlere uzanmaktadır.

Şüphesiz, İslâmiyetle birlikte savaş Türklerin arasında da dinî bir anlam kazanmıştır. Esasen Türkler, özellikle ilk planda İslâmiyetle daha çok sınır boylarında karşılaşmışlar ve onlardan bazıları mevali statüsünde halifelerin askerleri olarak hizmet etmişlerdir. Bu bakımdan bir çok araştırıcı Türk müslümanlığının önemli bir karakteristiğinin “serhat ve gaza müslümanlığri’nda toplandığını belirtmektedir. Şüphesiz bu bir ölçüde doğrudur. Zira, sınır boylarında Türklere sunulan müslümanlık, büyük bilginlerin kitabî dirdarlığı değil, fakat halk arasında sevilen gezgin din adam- lannın, çeştli kültür düzeylerindeki tüccarların ve sınırda gönüllü olarak savaşa katılan gazilerin dindarlığıdır. Bu dindarlık şeklinin, Türkler tarafından Anadolu’ya da taşındığı ve özellikle Anadolu’da gazilik ve şehitlik kavramlarının müslüman Türk dindarlığının önemli bir karakteristiğini oluşturduğu bilinmektedir. Bununla birlikte, kanaatimizce, bu gaza müslü- manlığını, militan bir dindarlık ve Anadoludaki Türk müslümanlığını, dinî inançlarını başkalarına zorla empoze etme üzerine temellenmiş bir tür “baskıcı ve zalim savaşçılar dini” şeklinde karakterize etmek hiçbir zaman ve şekilde mümkün görünmemektedir. Tersine, din konusunda başkalarının inançlarına saygı ve hoşgörü, Anadoludaki müslüman Türk dindarlığının da temel karakteristiği olmakta devam etmektedir. Tarihi örnekler, kanaatimizce bu durumu daha açık bir biçimde aydınlatmamıza imkân veriyorlar.

Bir kere Türklerin geniş kitleler halinde İslâm dinine girmeye başladığı X. ve XI. yüzyıllarda İslâmiyet de, başlangıçtaki formuna nisbetle oldukça gelişmiş ve kurumlaşmış bir dinî bünyeye dönüşmüş; çeşitli fırkalar, mezhepler, kelâmî, tasavvufî, felsefî ve fıkhî ekoller, muhtelif fikir akımları, alt-kültürler ve cemaatler kendilerini göstermişlerdi. Öte yandan, dinî ve sosyo-kültürel bir bünye olarak İslâm ümmeti belli duraklamalar ve hattâ gerileme belirtileri arz etmekteydi. Türklerin böylesine karmaşık bir yapı arz eden İslâmiyetle olan teması, onun daha çok İranda aldığı formlar aracılığı ile oldu. Ana kitle Sünnî-Hanefi formda karar kıldı ve ve hattâ müslüman Türk siyasî yönetimleri hemen daima Sünniliğin resmi savunucuları oldular. Bununla birlikte, Sünniliğin yanı sıra Şiilik-Alevilik de daha ilk dönemlerden itibaren Türklerin arasında önemli taraftarlar elde etti. Eski Türk dini bir yönüyle mistik bir karakter arz etmekteydi. Bu bakımdan, ister Sünnî isterse Alevî formu altında olsun tasavvuf ve onun halk katında cemaatleşmiş şekillleri olan tarikatler, müslüman Türk dindarlığının önemli bir veçhesini oluşturdular; Türk dindarlığının bütün formları ile imtizaç etmesini bildiler ve bu gün de öyle kalmaya devam ediyorlar. Nihayet Türkler, İslâm dinine çeşitli formları atında girmekle birlikte, eski dinî kültürleri, inançları, değerleri ve geleneklerinden bir çoğunu da, özellikle halk kültürü ve dindarlığı düzeyinde ya aynen veya bir ölçüde İslâmî bir kılık altında devam ettirdiler. Özellikle halk kültürü ile çok iyi bütünleşmesini bilen tasavvuf ve tarikatlerin bu konuda çok elverişli bir kanal oluşturduğu anlaşılmaktadır. Anadolu’daki “Müslüman Türk halk dindarlığı”, gerek tarihi şekli altında ve gerekse de günümüzdeki şekliyle, bu etkileri çok çeşitli biçimlerde bize sunmaktadır. Bu durumun tipik bir örneğini Tanrı sözcüğü ve öteki dinî terimlerde bulduğumuzu yukarıda belirtmiştik.

Böylece, dinî çoğulculuk ve hoşgörü açısından Anadoluda problem karşımıza çift yönlü bir karaktere sahip biçimde çıkmaktadır. Zira, Türkler Anadolu’ya gelmeden önce burası bir hristiyan ülkesi idi. Üstelik Türkler de müslümanlığın çeşitli formlarına çok erken dönemlerden itibaren girmişlerdi.

Şu halde, Anadolu Türklerinin dinî tarihinde çoğulculuk ve hoşgörü konusunu, bir yandan müslüman Türklerin Hristiyan cemaatleri ile ilişkileri açısından, öte yandan da, müslüman Türk iç bünyenin kendi alt kültürleri ve gruplarının birbiri eriyle ilişkileri açısından, çift yönlü olarak ele almamız gerekmektedir.

İlk planda bize bir çelişki imiş gibi görünmekle birlikte, Anadolu’nun Türkler tarafından fethi karşısında yerli hristiyan halkın Türklere sistematik bir düşmanlık duymadıklanm tarihi kaynaklar ve incelemeler bize bildiriyor. Hattâ anlaşılan Anadoludaki yerli hrıstiyanlar, olayı kendilerine karşı olmaktan çok, kendilerini ağır vergilerle ezen ve dinî tazyik altında tutan Bizans için Tanrı’nın bir cezalandırması şeklinde yorumlamışlardır. Nihayet bazı Bizanslılar başka Bizanslılara karşı Türklerden yardım istemişler ve fetihleri kolaylaştırmak için çaba harcamışlardır^[14]. Bizans’ın baskı ve zulmü ve Türklerin adaletli ve hoşgörülü yönetimi, Melikşah yönetimi altında Anadolu’nun fethi esnasında, bir çok şehirler ve kaleleri kendiliğinden teslime götürmüş; din konusundaki tarafsız tutumu nedeniyle bu sultan devrin hristiyan tarihçilerince övülmüştür. Ermeni Mathieu, Ani’lı Samuel ve Gürcü vak’anüvisler bu tutumun tipik örneklerini sunmaktadırlar. Süryani Mihael, Anadolu’ya gelen Türklerin, hangi dinden yahut mezhepten olursa olsun, bütün dinî cemaatlere büyük bir hürriyet bahşettiğini haber veriyor. O’na göre Türkler hiçbir dinî baskı yahut taassupkâr davranışta bulunmamaktadırlar^[15].

Anadolu Selçuklu yönetiminin kurulmasından sonra da, geleneksel Tür hoşgörüsüne uygun olarak, hangi din ve mezhepten olursa olsun herkese eşit muamele yapmak prensip edinildi. Her tacirin Divan’a şikayette bulunma ve mahkemede eşit biçimde yargılanma hakkı muvcuttu ^[16]. Zaten bu dönemlerden itibaren Anadolu’da ticarî faaliyetler ve doktorluk gibi meslekler gayrı müslimlerce yapılmaktaydı. Bazı hrıstiyanlar devlet hizmetlerinde ve hattâ orduda önemli mevkiler elde ettiler. Abbasiler ve Büyük Selçuklular zamanlarında gayrı müslimler farklı giysiler giymek zorunda oldukları halde, Anadolu Selçukluları onları bu konuda serbest bıraktılar. Bizanslıların feodal toprak rejimini “mirî” toprak sistemi ile değiştirerek, toprağı devletin kontrolüne verdiler; böylece sosyal adaleti sağlayarak, Bizansm feodal beylerinin ezdiği yerli halkı kendilerine çektiler ve onların sevgisini kazandılar. Bu dönemde Anadolu’da gayrı müslimler arasında özel mülkiyete sahip olanlar da mevcuttu. Şüphesiz bu durum onları, İslâm hukukunun öngördüğü haraç ve cizye vergilerini ödemeye mecbur tutmaktaydı. Ancak onlar da askerlik görevinden muaftılar. Gerçi Selçuklular, daha sonra Osmanlılarda “devşirme” kurumuna dönüşecek ve Yeniçeriliğin kaynağını oluşturacak olan ve hrıstiyan çocuklarının ailelerinden alınarak yetiştirilmesinden ibaret bulunan “iğdiş” teşkilatını kurmuşlardı. Ancak tarihçiler bunun abartılmam ası gerektiğini ve Selçukluların sistemli bir İslâmlaştırma politikası gütmediklerini önemle belirtiyorlar. Tersine Selçukluların hoşgörülü ve saygılı tutumları ve yönetimlerinin bazılarını İslama çektiği anlaşılmaktadır. Ote yandan, dinler ararsı evlilikler de, bu dönemde genelde müslümanların lehine işlemiştir. Sultanlara varıncaya kadar çok çeşitli sosyal tabakadan kişilerinin hrıstiyan kadınlarla evlendiklerine tanık olunmuştur. Selçuklu Sultanları Keyhüsrev I ve II nin anneleri Rumdu. Bu âdet Osmanlılarda da devam etti. Bu yolla müslüman olanlara da rastlanmıştır. Meselâ imparator Commenes’in torunu müslüman olmuş ve Sultan Mes’ud’un kızıyla evlenmişti. Ancak bu konuda herhangi bir baskının olmadığı da anlaşılmaktadır^[17].

Şüphesiz arada savaşlar da oldu. Haçlı Savaşları sırasında İslâm dünyasını savunmak birinci derecede Türklere düştü. Ancak Haçlı Savaşlarının Selçukluların zulmüne karşı yapıldığı iddiasının gerçekle bir ilişkisi bulunmamaktadır. Tersine, Süryanilerin ve Ermenilerin sadece zalim Bizanslılara karşı değil, fakat Haçlılara karşı da Türkleri tercih ettikleri anlaşılmaktadır^[18]. Haçlılar, Denizli ve Antalya’da Sultan Mes’ud kuvvetleri karşısında dağılınca, açlık sefalet ve hastalıkların ıstırabını çekerken yerli Rumların da eziyetlerine maruz kalmışlar, bu Franklara rakipleri Türkler sahip çıkmış, açları doyurmuşlar, hastalan tedavi etmişler ve hattâ Rumların zorla aldıkları paraları tedarik ederek onlara geri vermişler; bu durumdan etkilenen ve kendilerine hiçbir baskıda bulunulmayan Franklardan üçbinden fazlası müslüman olmuş ve Türklere katılmıştı^[19]. Anadolu’da yerli hristiyan halkın kitle halinde ve cebrî ihtidaya maruz bırakıldığı iddiasının da tarihî bir gerçekliği bunmamaktadır. Gerçi Selçuklular, hakim oldukları şehirler ve kasabalara cami, medrese, zaviye, hastane ve kervansaraylar inşa etmişler ve muhtedilere vakıf gelirlerinden tahsisat ayırmak suretiyle ihtidaları teşvik etmişlerdir. Anadolu Selçuklu kültür ve medeniyetinin XIII. yüzyılda ileri bir dereceye erişmesi ise oraya mutasavvıf şeyhleri ve Türkmen babalarını çekmiş, bu arada Anadolu’da çeşitli din ve mezhep mensupları arasında hoşgörülü bir atmosfer oluşmuştur. Bu atmosferin bir kısım yabancı din mensuplarını müslümanlığa çektiği de bilinmektedir. Bu çerçevede dönemin büyük sufısi Mevtana’nın adını anmak gerekmektedir. O, dinlerin arasındaki müşterek gerçekliği sezmek başarısına erişmiştir ve bu nedenle de meşhur Mesnevisine ayrılıklardan şikayetle ve birliğe davetle başlamaktadır. Onun bu tavrı, dönemin Anadolusundaki dinler ve mezhepler arasındaki karşılıklı anlayış, yakınlaşma, sevgi ve saygıyı artırmış, hoşgörüyü güçlendirmiştir. Onun çevresinde her türlü din, mezhep ve tarikatten geniş bir mürid kitlesi toplanmıştı. Mevlâna, hrıstiyan rahipleri ile dostane ilişkiler kurmayı başarmış, manastırlarım ziyaret etmiş, Anadolu’nun çeşitli yörelerinden rahipler onu ziyarete gelmiş, hristiyan bir keşişe hakaret eden bir müslüman tacire onun duasını almayı öğütlemiş, engin din ve insanlık anlayışı Rum, Ermeni ve Yahudileri İslâmî kabule sevk etmiş, hattâ müridleri arasında Ortodoks hristiyanlar da bulunmuştu^[20]. Bununla birlikte, yine de bu ihtida olaylarının de oldukça sınırlı kaldıklarını ve abartılmaması gerektiğini önemle belirtmeliyiz.

XIII. yüzyılda Anadolu’da milletlerarası ticarî faaliyetler de büyük bir artış gösterdi. Yabancı ticaret kolonileri oluştu. Yollara ve şehirlere müslüman cami ve mescidlerinin yanı sıra hrıstiyan kilise ve manastırlan da önemli sayıda yapılmıştı. Moğol hakimiyeti Anadolu’da hrıstiyanlara yeni bazı avantajlar sağlamış, ancak Gazan Han müslüman olunca, İlhanlı İmparatorluğunun başka yerlerinde rastlanan taşkınlıklara, Anadolu’nun çoğulcu ve müsamahakâr iklimi fırsat bırakmamıştır.

Bu karşılıklı sevgi ve hoşgörü anlayışının Beylikler döneminde de sürdüğünü, bu dönemde aşırı taassup olaylarına rastlanmamasından anlıyoruz. Anadolu’da hristiyanlar, Bizanslılara ve Haçlılara karşı müslüman Türİcleri tercihe devam ediyorlar ve bu duruma bizzat Rum tarihçiler tanıklık ediyorlar ^[21]. Kuzey Afrikalı meşhur seyyah îbn Batuta, Aydın Beyliğini ziyaret ettiğinde, Birgi Sultanının huzurunda bir Yahudi doktorun gördüğü saygı ve itibar karşısında hayrete düşmüş ve taassupkâr tepkisi ile, Türklerin dinî hoşgörüsünü anlamakta çok güçlük çekmişti^[22].

Selçuklular ve onları takip eden dönemlerde Anadolu’da var olan bu çoğulcu ve hoşgörülü ortam, yalnızca karşılıklı sevgi, saygı ve iyi ilişkiler şeklinde kendini göstermiyor. Aynı zamanda, müşterek hayat düzeni içerisinde, özellikle halk kültürü ve dindarlığı düzeyinde, ortaklaşa bir dinî kültür ve folklor da oluşuyor. Bu kültürün etkilerinin, Anadolunun bir çok yöresinde, günümüzde dahi devam ettiğini müşahade etmek ilginçtir. Bu kültürü, meselâ hristiyanlar ve müslümanların Anadoluda oluşturdukları kutsal ziyaret yerlerinde ve bununla ilgili usul ve âdapta gözlemek mümkündür. XII. yüzyıldan beri, Aksaray yöresinde Obruk’ta, bazı heykeller ve mumyalaşmış iskeletler her iki cemaatin üyelerince mukaddes bilinmekte ve türlü amaç ve niyetlerle ziyaret edilmektedir. Hasluck, Konya’da, müslümanlar ve hristiyanlar tarafından ortaklaşa ziyaret edilen dört ziyaretgâhtan söz ediyor. Kayseri yöresinde de benzeri kutsal mekânlar mevcuttur ve onlar halen kutsallıklarını koruyarak halkı cezbetmekte ve hattâ anlaşılan giderek önemlerini de artırmaktadırlar, Ağınas’taki Hacet Pınarı, Yahyalı’nın Barazama Köyündeki Mağara yahut Felâhiye’deki Sıtma Pınarı bunun canlı örneklerindir^[23]. Sivrihisar’daki Kommenos Kilisesi de öyledir. Bu ortaklaşa ziyaret yerlerinde her iki tarafın üyeleri kendi efsanelerini oluşturdular^[24]. Bazı mahallerde kutsallaştırma yanyana vaki olmuştur. Sinop köylerinde bunun örnekleri bulunmaktadır. Kayda değer bir durum da, meşhur ve kendilerine kerametler atfedilen camilerin hrıstiyanlarca ziyaret edilmesinin yanı sıra, aynı konumdaki kilise ve manastırların ve oralardaki ikonların da müslümanlarca ziyarete konu olmasıdır. Özellikle Karaman yöresinde bunun örnekleri sıklıkla görülmüştür^[25]. Kutsal mekânların müştereken ziyaret edilmesinin ötesinde, türlü hastalıklardan kurtulmak, dileklerin kabulü v.b. amaçlarla, her iki tarafın din adamlarına başvurulmuş olması da kayda değerdir. Bu usulün bu gün dahi Türkiye’de bir ölçüde devam ettiğini gözlemekteyiz. Dinî folklor alanındaki bu karşılıklı etkileşimi, bayramlarda da müşahade etmek ilginçtir, Hıdırellez kutlamaları ile Paskalya kutlamaları arasındaki paralellik bunu açıkça göz önüne sermektedir. Zaten bu karşılıklı etkileşimler, karma evlilikler ve bunları konu alan halk türkülerinde bile yankılarını bulabilmişlerdir. İslâm Hukukunun kesin yasağına rağmen, daha Selçuklular döneminde müslüman kadınların hrıstiyan erkeklerle evlendiklerinin örneklerini tesbit etmekte oluşumuz kayda değerdir^[26]. Bu etkileri tasavvuf kültürü ve edebiyatı içerisinde de müşahade etmekteyiz. îslâmiyetin dinî çoğulculuk, hoşgörü ve hümanizma yönündeki yorumlarının bu döneme ait yüksek örneklerini Mevlâna, Yunus Emre, Hacı Bektaş-ı Veli, Sarı Saltuk v.d. büyük sufilerde bulmak mümkündür. Meselâ Yunus Emre, “Yetmişki millete bir gözle bakmayı”, “Yaradandan ötürü yaradılam hoş görmeyi” öğütlemekte; “Sen sana ne sanırsan ayruğa da onu san, Dört Kitabın manâsı budur eğer var ise” diyerek dinî çoğulculuk ve hoşgörünün daha o zamandan en güzel anlatımım bize sunmaktadır.

Osmanlı dönemi de bir ölçüde bu durumun bir devamı olmuştur. Zira temelde o, zaten Selçuklunun bir devamından başka bir şey değildir. Hattâ orada da, bir çok örneklerin, Türklerin müslüman olmadan önceki dönemlerinde varlığına işaret ettiğimiz hoşgörü geleneği ile tipik benzerlikler arzetmekte oluşuna da önemle işaret etmeliyiz. Bu durum, kanaatimizce hoşgörü geleneği ve çoğulcu anlayışın, Türk kültürünün en sürekli karakteristiklerinden birini oluşturduğunu anlamamıza izin vermektedir.

Osmanlı döneminde doktorluk, mimarlık, tercümanlık, kuyumculuk ve diplamatlık gibi bir çok meslekler gayrı müslim tebanın tekelinde kalmıştır. Onlar, Anadolu’nun ticarî hayatına hakim olmaya devam ettiler. Hattâ bu açıdan bakıldığında, denebilir ki Türkler gayn müslimlerin egemenliği altında idiler; çünkü onlar ülkeyi yönetiyor, askerlik yapıyor, çoğunlukla kırsal hayatın ağır işlerini görüyor, kısacası yükün çoğunu onlar çekiyordu.

Osmanlı İmparatorluğu, başlangıçtan itibaren Ortodokslara sempatik göründü. Osman Gazi, komşu hrıstiyanlarla iyi ilişkiler geliştirmişti. Bu sonuncular, fetih hareketlerinde onunla bir çok durumlarda işbirliği yapmaktaydılar.. Sultân Orhan döneminde de aynı durum devam ettti. Onun adaleti, yerli hrıstiyan halkın takdirleriyle karşılanmıştı. Osmanlılann, millî ananeye uygun olarak gayrı müslimlere adalet, hürriyet ve saygı bahşetmeleri, pek çoklarını onlann yönetimi altında toplanmaya götürmüştü. Yıldırım gibi şiddetli bir hükümdar bile, hristiyan tebasına âlicenaplık ve hürriyet bahşetmiş.. II. Murad’ın bu konudaki tavnnı, Bizans Vekayinâmeleri dahi övmüştür^[27]. İstanbul’un fethini müteakip Fatih’in davranışı, geleneksel Türk hoşgörüsü ve çoğulcu anlayışının en tipik bir örneğidir. Fatih Sultan Mehmet, şehri teslim alır almaz, Türk geleneğine uygun olarak, Patrikhaneyi koruma altına almıştır. Hristiyanlara kötülük yapılmasını yasaklamıştır. Patrikhaneye bağımsızlık ve imtiyazlar bahşetmiş, kiliselerin camie çevrilmemesi ve manastırlara dokunulmamasını taahhüt altında almış ve böylece dinî hoşgörünün dikkate değer bir örneğini vermiştir. Fetihten sonra Rumlar, Bizans yönetimine oranla oldukça rahat yaşadılar. Bir çok şehirler, Bizans’ın baskı ve zulmünden kurtulduktan sonra çok geliştiler. Bizans döneminde yabancı Unvanlardan kovulan Rum tüccarlar, dış ticaret imkânlarına ve itibara kavuştular ^[28]. Ortodoks Kilisesine bahşedilen bu yetkiler daha sonra Ermeni’ ve Süryani Kiliseleri ile Yahudilere de tanındı. Osmanlılardan gördükleri saygı ve itibarı başka hiçbir devlette bulamayan Yahudiler, Türkiye’de sığınak buldular. XV. yüzyılda Türkiye’ye yerleşmiş bulunan Isak Zarfati adlı bir Yahudi, Macaristan ve Almanya’daki dindaşlarım Türkiye’de yaşamaya davet etmiş, İspanya’da ve İtalya’da baskı ve zulme uğrayan Yahudiler, XV. yüzyılın sonlarına doğru Türkiye’de sığınak bulmuşlardı^[29]. Onlar Türkiye’de sadece hoşgörü bulmakla kalmadılar, yönetimde önemli mevkilere ve ekonomik hayatta büyük avantajlara kavuştular. Papa ve Habsburg Hanedanı tarafından baskı altında tutulan Protestanları ve öteki hristiyan cemaatleri, Türkiye’deki hoşgörülü ortamın buraya sığınma arzusuna yönelttiğini de biliyoruz. Rus Kilisesinin sıkıştırdığı Kazaklar da Türk İmparatorluğunda sığınak buldular. Onlar bu ülkede dinî yaşayışlarını serbest ve hoşgörülü bir ortamda sürdürdüler, eğitimlerini yaptılar, mâbetlerini vergiden muaf olarak kurdular^[30].

Sonuç

Bu sınırlı çalışmada, kanaatimizce örnekleri artırmak gereksizdir. Esasen konuya objektif bir yaklaşım, aynı zamanda Türk din tarihinin, hoşgörünün yanı sıra dinî tekelcilik ve fanatizm bakımından bilimsel bir tahlile tabî tutulmasını da gerektirmektedir. Ancak bu çalışmanın sınırlan, böylesine bir karşılaştırmalı tahlile girişmemize izin vermemektedir. Her halükârda, bazı durumlarda aşmya kaçan taassup örneklerine rağmen, Türk tarihi bize’öyle çok uzun fanatizm dönemleri yaşamış gibi de görünmektedir. Orada, hoşgörü kanaatimizce genelde fanatizme üstün gelmiştir ve halen de gelmeye devam etmektedir. Bu anlamda, esasen geniş kitleler söz konusu olduğunda, Türk halkı bize öyle pek fanatik de görünmemektedir. Gerçi, orada da fanatik tipler tarih boyunca hemen her dönemde bir şekilde hayatiyet bulmuşlardır ve esasen onlar bu gün de eksik değildirler. Ancak, fanatizmin temelinde şüphesiz çok çeşitli sebepler yatmakla birlikte, kanaatimizce orada bilgisizlik, özellikle dinî tartışma ve çatışmaların doğurduğu kuşku zihniyeti, kötü eğitim ye istismar düşüncesi birinci dereceden bir rol almakta ve bu son noktada ekonomik ve siyasî isitismar her halde başı çekmektedir.

Her halükârda, meselâ Batı’da modern çoğulculuk ve hoşgörü düşüncelerinin alabildiğine geliştiğine işaret ettiğimiz Aydınlanma döneminin önemli düşünürlerinden Votaire’in bile, o zaman Avrupa’yı kasıp kavuran fanatizm karşısında, Türklerin ülkesinde var olan hoşgörüyü örnek göstermiş olması dikkate değerdir ve kanaatimizce yukarıda genelde Türk tarihi, kültürü ve toplumunda tekelci ve hoşgörülü eğilimlerden çoğunlukla İkincisinin baskın olduğu düşüncemizi doğrular mahiyettedir. Aynı dönemde Campanella, J. Bodin, Gibbons v.d.nin Türk hoşgörüsünden hayranlıkla söz ettiklerini de hatırlatalım^[31]. Osmanlı dönemini inceleyen bir Türk sosyal tarihçisi, bu dönemde Türklerin, din ve vatandaşlık hakları konularında, esasını inanç özgürlüğü ve hoşgörünün oluşturduğu modem lâikliğe büyük ölçüde yaklaştıklarını düşünüyor ^[32].

Şüphesiz, dinî hoşgörü ile din özgürlüğü de bir şekilde birbirine bağlanmakla birlikte, bir başka bakımdan da onları birbirinden ayırmamız gerektiğini düşünmekteyiz. Zira, din özgürlüğünün temelinde bir tür hoşgörü yatmakla birlikte, dinî hoşgürü mutlak anlamda bir din özgürlüğünü kanaatimizce pek ifade ediyor görünmüyor. Bu bakımdan, modern manâda din özgürlüğünü, kanaatimizce yine de spesifik bir kavram ve kurum olarak değerlendirmek uygun düşüyor. Esasen, bu anlamda, gerçek din özgürlüğünün ancak lâik sistemde söz konusu olduğu kanaatimizi de önemle belirtelim. Şüphesiz, tüm spesifikliğine rağmen, kanaatimizce modern lâikliğin, kökleri yine de tarihin “derinliklerine uzanmaktadır ve o, modern dönemde Batı’da veya bazılarının sandığı gibi onu takliden Türkiye’de birdenbire ortaya çıkmış değildir. Böylesine bir anlayış, tarihî ve toplumsal olgular ve gerçekliklerin doğasını bilmemekten kaynaklanan “basitleştirici” bir yaklaşımdır ve kanaatimizce bilimsel de değildir. Bu anlamda biz Türkiye’de lâikliğin köklerinin de tarihin derinliklerine uzandığını ve çok uzun hazırlık dönemlerini takiben ve Türk toplumunun kendi iç ve dış dinamiklerinin bir sonucu olarak orada kendini gösterdiğini düşünmekteyiz. Buna göre, kanaatimizce Osmanlı ve ondan önceki dönemlerdeki dinî tolerans ile Türk tarihinde biz yalnızca geleneksel Türk ve müslüman hoşgörüsüne dayalı bir tür yan lâik uygulamalardan söz edebilmekteyiz ve gerçekte bunlar orada asıl lâikliğe geçişte birere ara dönem oluşturmak­tadırlar. Zira, kanaatimizce Türkiye’de din hürriyetine giden yol asıl, Atatürk’ün önderliğinde kurulan modern ve lâik Cumhuriyetle açılmış bulunmaktadır ve esasen süreç bu gün de tarihî ve sosyolojik olarak devam etmektedir.

Şüphesiz, din hürriyeti, öyle elbise giyer gibi giyilip çıkarılan ve istenmediği zaman da değiştirilen bir şey değildir. Kanaatimizce o aslında insanın fıtratında yer almakta ve insan tabiatının Önemli bir karakteristiğini oluşturmaktadır. Ancak, orada biz, aynı şekilde hiç değilse potansiyel olarak tekelci eğilimlerin varlığını da sezmekteyiz. Bu çift yönlü eğilimin dinlerdeki potansiyel varlığı ve zaman ve şartlara göre birinin baskın gelerek hakimiyet kurmasının veya onların diyalektik çatışmasının tarihî örneklerine yukarıda işaret etmiştik. İnsan topluluklarında, dinlerin bir yönü ile tekelci eğilimleri nedeniyle, din ve siyasetin birleştirilmesinin, sürekli olarak tekelci ve baskıcı eğilimleri de içereceği ve siyasilerin bunu istismardan kendilerini alamıyacaklan tarihi örnekleri aracılığıyla göz Önüne getirildiğinde, gerçek dinî hoşgörü, dine ve inanca saygı ve din hürriyetinin ancak lâik sistemde mümkün olacağı kanaatimizce aşikardır ve bu açıdan İslâm ülkeleri arasından sadece Türkiye’nin laikliği seçmiş olması da kayda değerdir. Pek çoklan, özünde dine saygıyı esas alan bir lâiklik anlayışının Türkiye’de Batıyı takliden alındığını ve bunun İslâma aykırı olduğunu söylemek ve yazmaktadır. Sonunda ateizme giden din karşıtı bir lâiklikle İslâmiyeti bağdaştırmanın asla mümkün olmadığına kanaatimizce hiç şüphe yoktur. Buna karşılık, dine saygıyı esas alan ve din hürriyetine giden yolu açmayı ilke edinen bir laiklik için de konuyu böyle değerlendirmeye kalkışmak ve hele onunla İslâmiyet arasında aykırılıktan söz etmek kanaatimizce yanlıştır ve temelinde İslâmiyeti tarihî ve sosyo-kültürel paradigmaları aracılığı ile tek taraflı, yeknesak ve donmuş bir sistem şeklinde algılama hatasından kaynaklanmaktadır. Eğer teokrasi, rahiplerin yönetimi ise, ruhbanlığa yer yermeyen İslâm dinini kanaatimizce dünyanın en lâik dini addetmek gerekir. İslâm dininin yanı sıra Türk kültürünün de bir şekilde hoşgörüyü ilke edinmiş ve hattâ özellikle Tür tarihi ve kültürü söz konusu olduğunda bunun gelenekleştirilmiş bulunduğu göz önüne alındığında, Türkiye’de laikliğin köklerini, Batılı etkilerin yanı sıra Türk tarihinin bu hoşgörü geleneğinde aramak ve son şekliyle onu kendine has bir kurum biçiminde değerlendirmek kanaatimizce tarihî ve toplumsal gerçekliklere daha uygun düşmektedir. Nitekim, Nys gibi bir kısım modem Anayasa hukuku profesörlerinin, lâikliği Turanlı menşee bağlamaları boşuna değildir[33], beşyüz yıllık Türk hakimiye­tine rağmen, Balkanların sonuçta bir hristiyan ülkesi olarak kalmaları olgusunun dahi, Türk kültüründeki tarihî ve geleneksel dinî hoşgörü eğiliminden, Türkiye’de modern lâikliğe doğru uzanan yolda önemli bir geçit ve gösterge oluşturduğu kanaatimizi önemle belirtelim.

Öte yandan, din konusunda tarafsız bir yönetimin, sonuçta din hürriyetine giden yolda daha köklü bir hoşgörünün güvencesi olduğu göz önüne alınırsa, bunun da ancak dine saygıyı esas alan lâik bir sistemde mümkün olacağı aşikârdır. Zira, çoğunlukla fanatizm, onu kendi emellerinde kullanmak isteyen siyasilerce körüklenmektedir ve Türk toplumu söz konusu olduğunda, başkalarına saygı ve hoşgörü bağnazlığa oranla halâ güçlü kalmakta devam etmektedir. Nihayet, kanaatimizce bu sonuncusunu altetmek de ancak dini doğru anlayıp yorumlamak ve onun eğitimini modern bilimsel temellere oturtmakla mümkün olur.

Dipnotlar

[1]   Bk. Dictionnaire des Religions, Paris, PUF, 1985, s. 1709.

[2]    Kr§. G. Mensching, Sociologie Religieuse (trad, française: P. Jundt), Paris, Payot, 1951, s. 304-305.

[3]   E. Troeltsch, Ausatze zur Geistesgsüchte und Religonssoziologie, Ges Werke, C. VI, s. 187.

[4]   R.P.Masani, Le Zoroastrsme, Paris, Payot, 1939, s. 42.

[5]   A. Lalande, Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie, Paris, PUF, 1980, s.1136.

[6]    Mcselâ bk.: J.P. Roux, L’Islam en Occident, Paris, Payot, 1959, s, 108.

[7]    Bk.: M. Elliade, Chamanisme ou Le Technique de L’Extase Archaique.

[8]    Bk.: Meselâ XIV. yüzyılın sonlarına ait Kastamonî ve XV. yüzyılın başlarında Hamza b. Muhammcd’in Türkçe Kur’an meali (Yay.: A. Topaloğlu), İstanbul, 1976,2C.

[9]    Michel le Syrien, Chronique, III, s. 156-157.

[10]   The Journey of William of Rubruck to the eastern parties of the world as narrated by himself, translated and edited by W.W. Rockhill, Londra, 1900, s. 192.

[11]    Bk. îbn en-Ncdim, Fihrist, s. 471-472; L. Bréhier, Vie et Mort de Byzance, Paris, A. , Michel, 1969.S. 28.

[12]   J.P. Roux, La Religion des Turcs et des Mongols, Parius, Payot, 1984, s.113-114.

[13]   Marco Polo, Description du Monde, Louis Hambis, s. 21.

[14]   Bk. C. Cahen, OsmanlIlardan Önce Anadolu’da Türkler, İstanbul, 1979, s.27.

[15]   Bk. O. Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, İstanbul, 1978, s. 460-461.

[16]   H. Yurdaydm, Non-Muslims in Muslim Societies, s. 3.

[17]    T.W. Arnold, İntişar-ı İslâm Tarihi, 1971, s. 233, C. Cahen, OsmanlIlardan Önce Anadolu’da Türkler, s. 205.

[18]   O. Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, s. 457- 458.

[19]   Arnold, İntişar-ı İslâm Tarihi, s.141-143.

[20]    Eflâkî, Mcnakıb, II, s. 721.

[21]    Bk. O. Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, s. 468- 487.

[22]    Bk. M. Akdağ, Türkiye’nin İktisadî ve İçtimaî Tarihi, İstanbul, 1974, C. I„ s. 47 dipnot: 1.

[23]   Bk. Ü. Günay v.d., Kayseri ve Çevresinde Ziyaret ve Ziyaret Yerleri, Kayseri, 1996.

[24]   İbn Batuta, Seyahatname, s. 338, 343, 347, 354, 3555.

[25]   C.C. Guinesu, “Les Livrcs imprimes â Bucarest”, Revista İstorica Romana, 1945, C. XV, Fas. III, s. 282.

[26]   O.Turan, Türk Cihan Hakİmiyeü Tarihi, s. 508.

[27]    O. Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, s. 220.

[28]   Amold, înüşar-ı İslâm Tarihi, s. 216-221.

[29]    Yurdaydm, Non-Muslims in Muslim Societies, s. 4.

[30]   O. Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, s. 519 v.d.

[31]    Bk.: K. Bilgegil, Rönesans Edebiyatında Türk Takdirkârlığı, s. 67 v.d.

[32]   M. Akdağ, Türkiyenin İktisadi ve İçtimai Tarihi, C.II, s. 57,

[33] Bk. N. Bilge, “Atatürk Devrimlerinin Teel öğesi: Lâiklik”, Bel ileten, 1978, C. XLII, Sa. 18, s. 609.

———————

[i] Kaynak: Günay, Ünver. “Türklerin Dini Tarihinde ve Kültüründe Çoğulculuk ve Hoşgörü.” Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16.10 (1998): 49-68.

[ii] Erciyes Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Öğretim Üyesi