Fârâbi Düşüncesinde Adalet; Dağıtıcı ve Düzeltici Adalet Kavramlarının Yansımaları[i]
Dr. Ramazan TURAN[ii]
Öz
Bu çalışmanın amacı, genel anlamda Fârâbî’nin adalet anlayışını ele almak, daha özel olarak ise dağıtıcı ve düzeltici adaletin onun düşüncesindeki yansımalarını incelemektir. Fârâbî temel olarak adaleti, üç boyutuyla ele alır. İlk olarak adalet, İlk Mevcut’un bir niteliği ve âlemdeki denge ve düzenin ilkesidir. İkinci olarak adalet, insanın düşünce ve özgür seçimiyle ortaya çıkan ahlâkî bir erdemdir. Bu erdem davranışlarda iki aşırılık arasında ortayı bulmaya yönelik bir seçim ilkesidir. Üçüncüsü câhil şehirlerde, güç, iktidar ve diğer insanlara zulmetme şeklinde beliren aslında adalet olmayan fakat adalet sanılan tabii adalettir. Tabii adaletle Fârâbî, mal- mülk, şeref, otorite gibi toplumda dağıtıma konu olan menfaatlerden fazlaca pay alıp, bunlara ulaşamayanların ezilmesine vurgu yapar.
Fârâbî, Aristoteles’ten mülhem olarak ele aldığı dağıtıcı ve düzeltici adalet kavramlarına ayrıca vurgu yapar. O, dağıtıcı adalet kapsamında adil paylaşımı esas alırken insanları bir derecelendirmeye tabi tutar. Toplumda her birey ve aile topluma katkısı oranında pay almalıdır. Topluma katkısı olmayan güçsüz ve yaşlılar ihmal edilmemeli fakat toplumsal düzenin işlemesine engel olanlar da toplumdan uzaklaştırılmalıdır. Düzeltici adalet kapsamında ise daha çok kamusal adalet üzerinde durmuştur. Verilen zararı telafi etmek asıl gayedir fakat bireysel tazminden daha çok, kamu zararının en aza indirilmesi Fârâbî’nin önceliğidir.
Anahtar kelimeler: Fârâbî, Erdem, Adalet, Dağıtıcı Adalet, Düzeltici Adalet.
JUSTICE IN FÂRÂBÎ’S THOUGHT: THE CONCEPTS OF DISTRIBUTIVE AND RECTIFICATORY JUSTICE REFLECTIONS
Abstract
The general aim of this study is to examine Fârâbî’s concept of justice; privately to examine reflections of distributive and rectificatory justice in his thought. Fârâbî basically analyzes justice within its three dimensions. Firstly justice is an attribute of First Being and it is principle of balance and equilibrium in cosmos. Secondly justice is ethical virtue which comes out with man’s intellect and will. This virtue is a choice principle which enables it to find moderation between two extremes in actions. Thirdly, natural justice which indeed it has been assumed as justice but it isn’t real justice, it comes out as a force, greed for power and cruelty to man in the ignorant cities. By natural justice, Fârâbî emphasizes to get more shares of goods, honors, and powers etc. which are distributed benefits in society and to crush people who couldn’t reach they.
Fârâbî also emphasizes concepts of distributive and rectificatory justice which are inspired Aristotle’s thought. Within the scope of distributive justice, as he regards just sharing, he categories of people. Per individual and family in society should get a share for their contribution to society. Weak and old people who don’t provide contribution to society, they shouldn’t be neglect but people who prevent to work social order should been removed from society. In rectificatory justice, he attaches importance to public justice. Here, to recompense is main goal but Fârâbî puts forward to reduce of public damage rather than individual compensation
Keywords: Fârâbî, Virtue, Justice, Distributive Justice, Rectificatory Justice
Giriş
Adalet bütün insanlar tarafından talep edilse de bu kavramın farklı zaman ve mekâna bağlı olarak birçok tanımı yapılmıştır. İnsanlık tarihine bakıldığında adalet, bazen Tanrı ve tanrıların bir niteliği, bazen ideal anlamda bir ide, bazen bireysel bir erdem, bazen de devlet ya da kurumların bir özelliği olarak görülmüştür. Birçok farklı görünüşüyle ortaya çıkan adalet kavramının tanımının yapılmasının zorluğuna dikkat çekilmelidir. Dilimizde kullanılan adalet kelimesi Arapça “adl” fiilinin mastarıdır. Sözlüklerde bu kelime birçok farklı anlamlarda kullanılmaktadır. Eşyada, ölçüde ve tartıda denklik; insanın birbirine denk düşmesi; cinsinden olmayan bir şeyle desteklemek suretiyle iki şeyi denk getirmek; devenin iki tarafındaki yük; erdem olarak ise ifrat ve tefrit olarak adlandırılan iki aşırı uç arasında arasındaki orta durum[1] anlamına gelir.
Felsefe tarihinde daha öncesine gidilmekle birlikte adalet, sistemli olarak Platon ve Aristoteles ile ele alınmaya başlanmıştır. Platon adaleti ağırlıklı olarak Devlet ve Gorgias adlı eserlerinde ele alır ve dört ana erdemden birisi olarak sayar. Bu dört erdem; bilgelik, yiğitlik, ölçülülük ve bu üç ilkenin uyumu anlamına gelen adalettir.[2] Ona göre adalet toplumu oluşturan bölümlerin ya da ruhu oluşturan parçaların doğası gereği en uygun durumda olması, sınırlarını aşmaması ve kendisine en uygun işi yapmasıdır.[3] Aristoteles’te ise adalet, insanın fiillerinde orta sayılan ideal dengeyi bulmasıdır. Adaletsizlik de aşırıya giden uç noktaların özelliğidir.[4] Ona göre, “adil insan tercih edilen şeyi kendisine daha çok başkasına daha az, tercih edilmeyen zararlı şeyleri kendisine daha az başkalarına daha çok olacak şeklinde paylaştırmaz”, orta olanı tercih eder.[5] Buna ilaveten, Aristoteles, adaletin “yasaya uygun olanda ve eşitliği gözetende adaletsizliğin de yasaya uygun olmayanda eşitliği gözetmeyende ortaya çıktığını”[6] belirtir. O, adaletin iki anlamından bahseder; birincisi “yasaya uygun olan”[7] adalet; Aristoteles için devletin çıkardığı yasalar eğer gereklerine uygun ve acelece yapılmadıysa adaletsiz olması düşünülemez[8]. Diğeri “doğru ve eşit” anlamındaki adalettir.[9] Buradan hareketle Aristoteles’in biri niceliksel anlamda bireysel adalet anlayışı, diğeri kamusal adalet anlayışı ortaya çıkmaktadır. Aristoteles’in bu iki türe işaret etmesi daha sonra Aristoteles takipçilerinden Thomas Aquinas tarafından dağıtıcı (distributiva) adalet ve düzeltici (commutativa) adalet olarak adlandırılmıştır.[10] Dağıtıcı adalet; onurun, paranın ve paylaştırılabilir diğer şeylerin, toplumu oluşturan yurttaşlar arasında dağıtılmasında söz konusudur.[11] Aristoteles için “adaletin geri kalan türü, gerek isteyerek, gerek istemeyerek olan alışverişlerde görülen düzeltici adalettir.“[12] Aristoteles’in yaptığı bu ayrım kendisinden sonra gelen felsefi geleneğin araştırma konusu olduğu gibi günümüzde de tazeliğini korumaktadır. Çağımızda Aristotelesçi dağıtıcı adalet problemine “yeniden dağıtıcı adalet”, “hakkaniyet olarak adalet” adları altında yeniden çözüm üretme yoluna gidilmiştir.[13]
İslam Felsefesinde Fârâbî öncesi dönemde, Kelamî mesele olarak görülen ilahi adalet ve kulların fiilleri konusu kapsamında ele alınan problemler dışında, adaletin ahlâkî ve siyasi boyutuna çok az vurgu yapılmıştır. Daha sonraları ahlak, siyaset ve ev yönetimi konusunda ortaya konulan eserlerle, adaletle ilgili konular ele alınmıştır. Fârâbî, Âmiri, İsfehâni, İbn Miskeveyh, Nasirettin Tûsi gibi filozofların adaleti, ahlakî ve siyasal boyutta ele almaları bu konuya farklı açılımlar kazandırmıştır. Fârâbî’nin adalet konusunda müstakil bir eseri olmasa da kendisinden sonraki geleneğin modelini oluşturduğunu söyleye biliriz. Örneğin adalet hakkında müstakil bir eseri bulunan İbn Miskeveyh, bazı eserlerinde Fârâbî’ye yaptığı atıflarla onun takipçisi olduğunu göstermektedir. Ayrıca ahlak ve siyaset konusunda da Fârâbî’nin etkilerinin olduğu belirtilmektedir.[14] Fârâbî’nin kendisinden sonraki etkileri açık olmakla birlikte, adaletin iki aşırı uç arasında orta olma ve dağıtıcı ve düzeltici adalet gibi kavramların işlenişi hususunda Aristoteles’in izleri olduğu muhakkaktır. Ayrıca Fârâbî’nin Nikomakhos’a Etik üzerine ilk şerh yazan İslam filozofu olduğu da unutulmamalıdır.[15]
A. Fârâbî’de Adalet Kavramı
Fârâbî eserlerinde adalet kavramına farklı boyutlarıyla vurgu yapar. En başta, evrendeki denge ve düzeni, adalet kavramıyla bağlantılı olarak ele alır. Ona göre “adaleti cevherinde” olan İlk Mevcut’tan varlıklar kendi mertebelerine göre bir denge ve düzen içerisinde sudur eder.[16] Varlık mertebelerinin en üstünde bulunan İlk Mevcut sadece en yetkin değil aynı zamanda en değerli ve muktedir olandır. Kâinattaki her şey muntazam bir düzen ve dolayısıyla adalet içerisindedir. Var olan her bir şey olması gerektiği gibi varlıktan pay almaktadır, ayrıca mümkün varlıkların belirlenmesi, düzenlenmesi ve mümkün varlığa liyakatine göre varlığın verilmesi suretiyle adalet (adl) gerçekleşir.[17] Bu düzene cisimler de dâhildir, cisimlerin hem maddesi hem de sureti bakımından hak ve liyakati bulunmaktadır. Adalet her birisinden diğerinin hakkını ayırt etmektir.[18] O halde adalet üzerine yapılan ilk vurgu ilk mevcudun bir niteliği ve onun vasıtasıyla âlemdeki her varlığın düzen ilkesidir.
Fârâbî ikinci olarak adaleti diğer insanlara erdemli davranmak anlamında kullanmıştır.[19] Erdemler ahlâkî ve akli olmak üzere ikiye ayrılır. Akli erdemler: hikmet, akıl, zekâ, anlayış mükemmelliği gibi erdemlerdir. Ahlâkî erdemler ise iffet, şecaat, cömertlik ve adalet gibi arzu ile ilgili erdemlerdir.[20] Fârâbî, adaletin dâhil olduğu ahlâkî erdemlerin; “insanın kendisiyle iyilikler ve güzel fiiller yaptığı nefsi durumlar (heyât)” olduğunu belirtir. Tam tersi kötülükler ve çirkin fiiller şeklinde ortaya çıkan nefsi durumların ise erdemsizlikler (rezâil), eksiklik ve aşağılıklar (hasâis) olduğuna dikkat çeker [21]. Dolayısıyla bu fiiller sürekli tekrarlanıp alışkanlık haline geldiği zaman nefiste yerleşir, fiiller iyi ise erdemler; kötü iseler, reziletler doğar.[22]
Fârâbi’ye göre ahlâkî erdemler, iki aşırı uç arasında nefsin orta ve mutedil fiilleridir.[23] Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik’inden[24] mülhem olarak orta olanı ikiye ayırır: kendi zatında orta, başkasına oranla orta. 10 sayısı ile 2 sayısı arasındaki orta olan 6 sayısı, kendi zatında ortadır, ne artması ne de eksilmesi düşünülür. İzafi orta ise kendine izafe edilen şeylerin ve zamanın değişmesiyle değişebilen ortadır. Fârâbi bu ikinciye de bir yetişkin ile çocuğa gerekli olan ortalama gıdayı örnek verir. İki insanın alması gereken ortalama gıda, bünyenin yapısına bağlı olarak farklılaşır. Ahlâkî fiillerle ilgili olan işte bu son ortadır. Yani ahlâkî her fiilde orta fiilin şartlarına göre belirlenir. Örneğin öfkede itidal; öfkelenilen şeye, öfkelenen kişinin durumuna, öfkenin sebebine, yer ve zamana göre değişir. Eğer bu hususlar değerlendirilmezse sonuç ya eksik ya da fazladır.[25] Burada adalet iki aşırı uç arasında orta olanın mutedil olanın seçilmesidir. Fârâbî’ye göre ahlâkî ortayı elde etmenin yolu zordur fakat düşünme, gayret, alışkanlık ve orta olana benzeyen fiillerden sakınma yoluyla bunun üstesinden gelinebilir.[26]
Fârâbî insanın sorumluluğunu bir tarafta Faal Akıl ile diğer tarafta insan iradesiyle açıklar. Ona göre Faal Akıl insanlara yetkinlikleri araştırmak ve elde etmek için gerekli olan ilke ve gücü verir. Fakat Faal Aklın bu ilke ve güçleri verebilmesi için nefsin duyu ve istek gücü yeterli derecede hazır olması gerekmektedir. Bu iki güç vasıtasıyla irade meydana gelir. Zira irade duyumla başlar. Daha sonra irade nefsin hayal gücü vasıtasıyla ikinci aşamaya geçer. Buraya kadar irade hayal gücü hâkimiyetindeki iradedir. Başta duyum ve daha sonra hayal gücüne bağlı olan iradenin oluşmasından sonra Faal Akıl vasıtasıyla nefsin düşünen gücünde ilk bilgiler ortaya çıkar ki düşünme fiili dolayısıyla meydana gelen bu isteğe “ihtiyar” adı verilir. [27] Fârâbi “irade” ve “ihtiyar” arasında açık bir ayrım yapar. Fârâbi’ye göre irade insanın duyum ve tahayyül yoluyla “idrak ettiği her bil cümle şeye yönelmesidir”. İhtiyar ise ” bu yönelmenin düşünme ve teemmül yoluyla” olmasıdır.[28] Bu anlamda adalet, insanın düşüncesi ve özgür seçimiyle fiillerdeki orta sayılan erdeme uygun olarak hareket etmesidir.
Fârâbî’nin dikkat çektiği bir diğer adalet çeşidi ise câhil şehirdeki ‘tabii adalet’tir. Burada o, tabii adaleti ele alırken adaletin yanlış uygulandığını, adeta adaletin nasıl olmaması gerektiğini kurgular. Fârâbî sanki Platonun Devlet adlı diyalogunda Thrasymakhos’un iddia ettiği “adalet güçlünün işine gelendir; her toplumda yönetim kimdeyse güçlü odur, her yönetim kanunlarını işine geldiği gibi koyar”[29] şeklindeki sofistik iddiayı inceliyor gibidir. Buna göre adaletle, yönetim kimdeyse gücün de onda olduğuna vurgu yapılır. Bu anlamda adalet her kim olursa olsun insanın ve toplumun yolu üstündekileri ezmesi, onları perişan etmesidir. Fârâbî’ye göre, bu şehirde tabii olan adil sayılıyorsa, üstün olma adaletin ta kendisidir. Bu durumda mağlup olan ya bedeninin selameti için; ya ortadan kalkmak suretiyle, galip olanı yaşam alanında tek bırakmak için veya galip tarafından köle olarak kötü bir yaşam sürmek için mağlup olur. Böylece galip olanın faydası için çabalamış olur. Bu suretle, galibin mağlubu kullanması gibi, mağlubun galibe hizmeti de adalet sayılır. Bu şehirde üstünlük sağlayanlardan kazanç elde etmede en büyük yararı gösterene, en büyük pay verilir. Dağıtılan eğer şöhret ve şeref ise en çok yarar gösterene şereften en büyük pay verilir. Dahası kazanılan mal ise, en çok yarar gösterene maldan en çok pay ayrılır. Diğer kazançlarda benzer şekilde dağıtılır işte bunların hepsi câhil şehir telakkisinde bu tabii adalettir ve erdemdir. [30]
Bu şehirde alış veriş ve emanetlerin iadesinde, zulüm ve öfkenin engellenmesinde korku ve zaaf kaynaklı adaletten de bahsedilir. Gerek fert, gerek grup, eğer kuvvetçe birbirine eşit olup yenişemiyorlarsa, iki tarafın da alacağı şeyden taviz vererek birbirlerine yaklaşıp, çıkarları üzere anlaşmaları gerekir. Aksi takdirde mücadele uzayacak ve her iki taraf da zararlı çıkacaktır. Böylelikle karşılıklı olarak bir birinin elindeki malı belli bir zaman diliminde ele geçirmeme üzerinde anlaşırlar.[31] Bu şartlarda, gerçekleşen alış veriş suretiyle insanlar şeref ve eşitlik bakımından birbirinin muhatabı olur. Bu durumda zaaf ve korku devam ettikçe, aralarındaki eşitlik de devam eder. Eğer bir taraf diğerine nazaran kuvvetlenir ise anlaşmayı bozarak zorbalığa tekrar döner. Eğer zayıflıkları sürerse dıştan gelen zorbalığa karşı el birliğiyle hareket ederler. Birbirinden istedikleri şeyi gerçekleştirene kadar beraber hareket ederler. Sonuçta, eğer aralarındaki eşitlik ve anlaşma devam ederse yeni gelen nesiller gördükleri şeyi adalet sanırlar. Ama buradaki adalet hakikatte zaaf ve korkuya dayanmaktadır ve onlar bunun farkında değildir. Dahası, yeni nesil zayıflıkları yüzünden ve zorbalardan korktukları için bu adalet sayılan şeyin devamını isterler ve gururla uygulanmasını arzu ederler.[32] Görüleceği üzere Fârâbî câhil şehirde var olan tabii adaletle erdem olan şeyi, sırf erdem olarak görmeyip çıkar sağlamanın bir aracı sayan sahte adalet anlayışını kasteder. Ona göre bu anlayış gelip geçici olduğu gibi yeni nesillerin atalarından aldıkları yanlış adalet telakkileriyle aldanmalarına sebep olur. Fârâbî burada adalet algısının zayıf yönlerine de vurgu yapmıştır.
B. Dağıtıcı Adalet ve Düzeltici Adalet
1. Dağıtıcı Adalet
Fârâbi Aristoteles’te olduğu gibi dağıtıcı ve koruyucu (hıfz) olarak adaletin iki yönüne dikkat çeker. Ona göre “adalet her şeyden önce şehir halkının ortak olduğu iyi şeylerin, onların hepsinin arasında paylaştırılmasında ve sonra onlar arasında paylaştırılan bu şeylerin korunmasında (hıfz) olur”.[33] Fârâbî’nin birinci olarak belirttiği dağıtıcı adalet bölüştürülebilir olan şeylerin toplumu oluşturan insanlar arasında taksimini konu alır. Her bir bireyin hak ettiğine eşit oranda refahtan pay alma hakkı vardır. Şehir halkının paylaştığı şeylerden az veya çok alması, dağıtımın adaletsiz olduğunu gösterir.[34] Bu bölüşülen şeyler mal, mülk gibi maddi ya da şeref, paye gibi manevi de olabilir.
Fârâbî de Aristoteles gibi insanın toplumsal bir canlı olduğuna vurgu yapar. Ona göre insanlar yaşamlarını sürdürebilmek ve mükemmeliyete ulaşabilmek için gerekli olan birçok şeye ihtiyaç duyar, bu şeyleri ise tek başına elde edemez ve doğal olarak topluma ihtiyaç duyar. Toplum içindeki her ferdin bir işlevi vardır. Diğer insanlarla karşılıklı etkileşimleriyle toplum hayatiyetini sürdürür.[35] Toplumun sürdürülebilmesi için insanların arasındaki ilişkileri düzenlemek, hakları adil olarak bölüştürmek gereklidir. Dağıtıma konu olan fiiller ve iradi melekelerin, yine toplumu oluşturan gerek birey gerekse gruplar arasındaki bölüşümü yapılmaksızın toplumun hedeflediği amaca tam olarak ulaşılmaz[36]. Bölüştürmeyi yapabilecek en yetkili kişi ise ya doğrudan vahiyle ya da vahyeden yüce varlıktan elde ettiği yeti ile yöneticilik ilkelerine sahip olan erdemli yöneticidir.[37] Bu yöneticinin “taakkul” adı verilen bir yetisi vardır ki bu yetiyle o gerek şehirlerde gerek birey ve gruplarda ortaya çıkan durumlara ve şartlara göre eylemleri belirler.[38] Bu yetiyle o genel kaidelerin her bir tikel duruma nasıl uygulanacağını bilir ve uygular. Bunun yanı sıra yönetim işi sadece yasa koymak değil ticaret, tarım ve tıp gibi alanları da kapsar.[39]
Paylaştırılabilir şeylerin taksiminde belli başlı ilkeler bulunmaktadır. Fârâbî gerek mal mülk gibi maddi olan gerekse şeref ve paye gibi manevi payların dağıtımı konusunda Aristoteles’te olduğu gibi ayrıntılı bir açıklama vermez. O insanların aynı seviyede olmadığını hatta toplumdaki insanların birbirinden üstün yaratılışlara sahip olduğuna işaret eder.[40] Şuna dikkat çekilmelidir: Her insana eşit şekilde dağıtım yapmak adil dağıtıma aykırıdır. Zira insanlar gerek yönetenler gerekse yönetilenlerin dereceleri tabiatları ve eğitimleri bir birinden farklıdır. Başkanın işlevlerinden birisi topluluğu oluşturan bireyleri layık oldukları dereceye göre yerleştirmektir. Sıralama ise baştan başlayarak en alt mertebe olan hizmet mertebesine göre derecelenir.[41] Böylelikle şehir halkı bir birine bağlanır, bazıları ön plana alınır bazıları arka plana alınarak toplumda bir düzen oluşturulur. Bu yönüyle toplum, ilk sebepten başlayarak dört unsura kadar inen varlık silsilesine benzer. [42]
Fârâbî’ye göre insanlar eğitim-öğretim ve önderlik etme kabiliyetlerine sahip olma konusunda farklı olduğu gibi bedensel fiilleri yapma konusunda da bir birinden üstündür.[43] Ayrıca İnsanlar yatkın oldukları sanatlar ve ilimlerde hatta bu ilim ve sanatların bölümlerinde de yatkınlık bakımından birbirinden üstündür. Buna ilaveten hem eşit yaradılışta olanlar hem de eşit eğitilenler arasında da farklılık vardır, bunların istinbat yetenekleri farklı olabilir. Bu istinbat yeteneği bazılarının bazıları karşısında yöneten olmalarını sağlar. Ayrıca yaratılışlarındaki eksikliği eğitim yoluyla kapatan insanlar o konuda eğitilmeyenlere göre üstündürler.[44]
Sadece toplumu oluşturan bireyler değil ulusları oluşturan şehirler birbirlerinden tabii yapısı ve tabii karakteriyle birbirinden ayrılır.[45] Fârâbî ulusların temelde karakter farklılıklarının sebebinin kendilerine bağlı oldukları gök cisimleri, eğik kürelerin dünyaya yakınlık ve uzaklığının etkisine ilaveten Faal Akıl olduğuna dikkat çeker.[46]
Filozofumuza göre birey, topluma yaptığı katkıya göre refahtan pay alır. Şehir yöneticisi şehri oluşturan insanların ve ailelerin diğer insanlara ve şehre yararlılık derecesine göre şehre katkı sağlamasına yardım eder, iyiliğe kavuşturur.[47] Burada onun iki önemli vurgusuna dikkat çekilmelidir. Birisi aile vurgusudur. Ailenin topluma katkısı oranında iyilikten pay alması vurgusu Fârâbî’nin bir katkısı olarak görülebilir. İkinci olarak, bireyden çok şehre vurgu yapılmasıdır. Şehre yararlılık oranına göre katkı sağlayanlar, paylarını alır. Görüleceği üzere, paylar her insana ve aileye göre eşit değil, katkısı oranında dağıtılması esastır.
Fârâbî bu katkının nasıl oranlanacağı ile ilgili ayrıntılı bir açıklama vermez. Her bir bireyin topluma katkısı farklıdır dolayısıyla refahtan alacağı pay da katkısı oranındadır. Yurttaşlar arasında adil dağıtımın yapılması için belli bir oranın kullanılması gereklidir. Aristoteles dağıtımda kullanılacak oranın geometrik oran olduğuna dikkat çekmişti. Geometrik oran, topluma katkı sağlayanların katkıları ölçüsünde pay almasını içerir. [48] Fârâbî dağıtıcı adalet konusunda açık olarak belli bir oranlamadan bahsetmez fakat servet, güven, şeref, paye gibi şehir halkının ortak olduğu konularda “şehir halkından her birisinin hak ettiğine uygun eşit pay alması”[49] ifadesi geometrik oranlamaya işaret eder.[50]
Fârâbi’ye göre Erdemli şehir beş unsurdan oluşur: Hukemâ, muteakkıllar ve büyük konularda görüş sahibi olanlar; din temsilcileri, lisan sahipleri; ölçüm işleriyle meşgul olanlar; mücahitler; mal sahipleri[51], toplumu oluşturan bu unsurlardan kimisi direkt olarak milli hâsılaya katkı sağlar, bazıları maddi olarak değil ama hizmet olarak katkı sağlar, bazıları da bırakın katkı sağlamayı devletin gelirinden onlara fon sağlanması gerekir. Filozofumuza göre şehir, amacı servet kazanmak olmayan gruplar için de hazırlık yapmalıdır. Örneğin, din görevlileri, kâtipler ve doktorlar ekserisini oluşturur, bunlar aynı zamanda şehrin en önemeli kısmını da oluşturur. Bunların dışında herhangi bir katkıları olmayan ya da çok az olan insanların durumuyla ilgili Fârâbî üç tür öneriden bahseder: Birincisi uzun süre hasta olan para kazanmaya gücü olmayan hastalara fon ayrılması gerektiğini söyleyenlerin görüşü. İkincisi bu hasta ve para kazanmaya gücü yetmeyenlerin şehirden uzaklaştırılmasını önerenlerin görüşü. Üçüncüsü de mesleklerden amacı ilk başta para kazanmak olmayanlar için ayrı; sakat ve para kazanamayanlar için ayrı fon oluşturulması gerektiğini söyleyenlerin görüşü.[52] Görüldüğü üzere amaçları para kazanmak olmayanlar, bütün şehir yöneticilerine göre desteklenir. Hasta ve katkı sağlamaya gücü yetmeyenlerin şehirden uzaklaştırılması fikri, Fârâbî’nin sitemine bakıldığında erdemli şehrin değil, câhil şehrin bir özelliği olduğu görülür.
Bunlara ilaveten Fârâbî’ye göre her ne kadar şehir erdemli olsa da bu şehirde nevabit (türediler) adı verilen tıpkı ekin içerisindeki yararsız hatta zararlı yabani otlara benzeyen bir takım kişiler vardır. Bunlardan daha aşağıda yaratılışları gereği Fârâbî’nin hayvanlara yakın saydığı insanlar vardır. Bunlar medeni olmadığı gibi siyasi bir toplulukları da yoktur. Zira siyasi bir toplulukta yaşam, insan için vazgeçilmezdir. Ona göre bunların bir kısmı çölde yırtıcı hayvanlar gibi ahlâkî niteliklerden yoksun olarak yaşamlarını devam ettirirler. Filozofumuza göre bunlardan insani niteliklere sahip olanlara dokunulmamalı onlardan hizmet olarak yaralanılmalı. Yararlı olamayıp da zarar verenler ise vahşi hayvanlara yapılan şeylere maruz bırakılır.[53] Görüldüğü üzere; Fârâbî, toplumun devamlılığına zarar verecek herhangi bir unsuru toplumunda barındırmak istemez. Topluma faydaları oranında onları ortak eder aksi takdirde bu zararlı unsurlar şehirden zorunlu olarak çıkarılır.
Fârâbî, Erdemli şehirdeki insanların ve ailelerin devlete katkısına göre refahtan pay alması gerektiğini belirtmekle birlikte erdemli olmayan şehirlere de vurgu yaparak dağıtımın nasıl olmaması gerektiğine işaret eder. Erdemli olmayan şehirlerde dağıtım daha farklı yöntemlerle yapılır. Bu aynı zamanda hakkaniyetsiz yapılan dağıtıma da atıftır. Câhil yönetim, aslında iyilik olmayan fakat halkın iyilik sandığı şeylerden birisini elde etmeye yönelir.[54] Erdemli olmayan şehirleri sapık, fâsık, değişebilen ve câhil şehir olarak dörde ayıran Fârâbî, bu hususta câhil şehri geniş olarak ele alır.
Câhil şehrin bölümlerinden birisi de zorunluluktan bir araya gelen toplumdur. Bu toplumda ihtiyaçların karşılanması için çiftçilik, avcılık, gizliden veya açıktan yapılan haksızlık ve soygun gibi yöntemler kullanılır. Burada zorunlu ihtiyaçların karşılanması için gereken bütün alanlarla ilgili sanatlar, yaygın olsa da kimi yerlerde bütün zorunlu ihtiyaçları karşılayan tek bir sanat da gelişmiş olabilir. Bu tek sanat vasıtasıyla gerekli olan diğer ihtiyaçları karşılayan maharetli ve tedbirli insanlar ilgilenir. Onlara göre toplumun en başarılı olanları, maharetleriyle diğer ihtiyaçlarını da karşılayanlardır. [55] Burada Fârâbî’nin insanları istedikleri gibi yöneten onları adeta kontrol edip diz çöktüren tekel mantığına itiraz ettiği de vurgulanmalıdır.
Kötü (nezzale) şehir: Bu şehirde servet ve zenginlik amaçtır, zenginlik tutkusuyla ve cimriliklerinden dolayı mal biriktirirler. Bunlara göre, en üstün olanı servet ve mal elde etmede en başarılı olanıdır. Zenginlik, çiftçilik, hayvancılık, avcılık, soygun gibi yöntemlerin yanı sıra ticaret ve kiralama gibi iradi şeylerde olur. [56] Zenginliğe ve servete ulaşmada en çok yarar gösteren kişi bu toplumda en saygın olandır.
Bayağı (hasis) şehir ise bedeni ve hayali zevkleri oyun ve eğlence konusunda işbirliği yaparlar. Bedensel yarar için değil, sırf zevk için yaparlar. Bu zevkler için en çok kaynağa sahip olanlar en mutlu olanlardır. [57]
Dağıtıcı adaletin konusu hem mal gibi maddi hem de şeref ve soy gibi manevi konuları ele alır. Şeref düşkünü şehir; hem sözde hem fiilde tek gayeleri şeref kazanmak olan topluluktur. Şerefli sayılmak bu şehirlerde ya karşısındakine eşit olarak muamele ya da fazlasıyla muamele etmekle sağlanır. Bu şehirlerde şerefe layık olma ölçüsü kesinlikle erdeme bağlı değil aksine zenginlik, zevk soy gibi diğer unsurlara bağlıdır. [58]
Zorba şehir ise egemenlik elde etme konusunda topluluğunun işbirliği yaptığı şehirdir. Kimisinin amacı insan kanı dökmek, kimisinin amacı mal toplamak kimisinin amacı ise diğer insanları köle yapmaktır. Egemenlik üstünlüğüne göre toplumdaki insanların mertebeleri vardır. Egemenlik altına alınan insanların güçlenmesini istemezler. [59]
Câhil şehrin bölümlerinden bir diğeri ise demokratik şehridir. Bu şehirde halk özgürdür her bir birey diğerinden üstün değildir. Gerek kendi toplumundan gerekse başka topluluklardan hiç kimse özgürlükler konusu dışında onlar üzerinde bir otoriteye sahip değildir. Ayrıca başkanları üzerinde halkın bir otoritesi vardır. Yönetilenle yönetilen arasında neredeyse fark yoktur.[60]
Demokratik şehirde her ne kadar iyilik yapma yönünde potansiyeli olan kişiler bulunsa da temelde dağıtımda herkesi eşit tutması, Fârâbî’nin adil toplum sistemine aykırıdır.
Sonuç olarak, Fârâbî dağıtıcı adalet kapsamında hem erdemli şehirde dağıtımın nasıl olması gerektiğine vurgu yaparak adaletin ilkelerine işaret eder hem de tam tersine erdemli olmayan câhil şehirdeki yanlış adalet uygulamalarına dikkat çeker. Böylelikle problem iki tarafıyla ortaya konmuş olur. Doğru bir yönetim altında insanların zaafları olan mal mülk edinme, şeref sahibi olma, başkasını ezme ve otorite isteği kontrol altına alınarak adil bir dağıtım yapılacaktır.
2. Düzeltici Adalet
Fârâbî’nin Aristoteles’ten mülhem olarak dağıtıcı ve koruyucu adaletten bahsettiği yukarıda belirtilmişti. Fârâbî, Amiri[61], İbn Miskeveyh[62] gibi İslam filozoflarından farklı olarak düzeltici adalet karşılığında hıfz[63] kelimesini kullanır. Fârâbî hıfz kavramıyla toplumda paylaşılan şeylerin elden çıkmasını muhafaza eden hukuki kurallara işaret ettiği gibi toplumda yerleşik olan fiiller ve iradi melekelerin muhafaza edilmesini sağlayan yönetime de vurgu yapar.[64] Fârâbî, hıfz kelimesini kullansa da konuyu işleyişi ve kullandığı ifadeler Aristoles’in düzeltici adaletiyle uyuşur. Dolayısıyla düzeltici adalet kazanılmış olan hakların muhafazasını konu alır.
Bu adalet türü daha çok ticari ve cezai müeyyidelerin konusudur. Aristoteles’in işaret etmiş olduğu gibi düzeltici adaletin konusu ya satmak ve borç vermek gibi iradeli işlemlerle ilgilidir ya da hırsızlık, zina, zehirleme, baştan çıkarma, kölelerin aklını çelme, tuzağa düşürerek öldürme, yalan yere tanıklık etme gibi gayri iradi işlerle ilgilidir.[65] Fârâbî de Aristoteles’in ayrımına uygun şekilde paylaştırma sonucu elde edilen malın insanın elinden çıktığında, ya satış ve bağışlama gibi kişinin isteği ile ya da soyulma ve gasp gibi kişinin isteği dışındaki olayların sonuçlarıyla ilgili olduğunu belirtmektedir. Burada Fârâbî’nin Aristoteles’i takip ettiği görülmektedir. İster isteyerek yapılsın ister istemeden yapılsın her iki durumda da insanı koruyan değişmeyen kuralların olması toplumdaki haksızlık ve düzensizliği önler. Haksız elde edilen kazanç aynıyla veya başka cinsten olmak üzere kıymeti eşit olan bir benzerinin tekrar sahibine iade edilmesiyle, haksızlıktan önceki duruma dönülmüş olur. Fârâbi’ye göre, işte buradaki adalet, daha önce dağıtılmış olan payların şehir halkı için korunmuş olarak kalmasını sağlayan ilkedir. Tam tersine, adaletsizlik de bir insanın iyi şeyler üzerindeki hakkının, bizzat ya o kişiye ya da şehir halkına kıymetçe denk olan karşılığın iade edilmemesidir. İade ya kişiye ya da şehir halkına olur ve iade edilen şey ya şehre yararlı olmalı ya da iade yapılan şahsa zararlı olmamalıdır. Sonuçta hak iade edilirse haksızlık öncesi duruma dönülmüş olur. [66]
Düzeltici adalet konu olduğunda hukuk insanın karakterine bakmaz, onun yaptığı işlere bakar. Dağıtıcı adalette kişisel katkıya atıf yapılırken düzeltici adalette ortaya çıkan hasarın karşılığı esastır. Sonuçta, adaletsiz davranan kişiye yaptığı adaletsizliğe eşit oranlı bir karşılık verilirse, adalet sağlanmış olur. Fakat yaptığından daha fazlasıyla kötülük yapılırsa, bir fert olarak onun aleyhinde, daha azıyla karşılık verilirse de toplum aleyhinde adaletsiz davranılmış olur. [67]
Bunun yanı sıra verilecek karşılık fiilin şarlarına göre değerlendirilir. Toplumda sayısız hak ihlali ihtimali vardır. Bu durumda bazı hususlara dikkat edilmelidir. Örneğin cezalar verilirken, suç, suçlu, mağdur suçta kullanılan aletler, zaman vb. unsurlar cezanın niteliğini belirleyecektir.[68]
Fârâbi kamusal adaletsizliği iki grupta ele alır. Birincisi kişileri ilgilendiren ve aynı zamanda halkında etkilendiği adaletsizlik, bir diğeri de kişiyi ilgilendiren fakat halkın etkilenmediği adaletsizliktir. Fârâbi, bu konuda uygulanan formülleri şöyle sıralar:
- Bazı yöneticiler, kişiye yapılan haksızlık eğer kişi tarafından affedilse bile suçlunun affedilmemesi gerektiğini düşünür.
- Bazı yöneticiler ise adaletsizliğe uğrayan kişi, suçluyu affederse, suçlunun da affedilmesi gerektiğini düşünür.
- Diğer bir kısım ise bazılarının affedilmesi bazılarının da cezalandırılmasının gerektiğini düşünürler. Suçlulara verilmesi gereken ceza şehir halkıyla değil, bizzat kendisine adaletsizlik yapılanla ilgiliyse ve kendisine adaletsizlik yapılan kişi, suçluyu affetmişse, başka biri tarafından bu ceza talep edilemez, ancak bu olay şehir halkını ya da insanlığı etkiliyorsa bu kişinin affetmesi, cezanın uygulanmamasını gerektirmez.[69]
Fârâbî bu önerilerden herhangi birisi için açık olarak olumlu görüş bildirmese de sistemi genel olarak değerlendirildiğinde 3. durumun onun görüşüne uygun olduğu görülür.
Son olarak, şu hususa da dikkat çekilmelidir; Fârâbî, her hangi bir fiilde sonuçtan daha çok niyetin önemine işaret eder. Erdemli kişi ile kötülük yapmamak için kendini frenleyen kişi arasında fark vardır. Kendini kötü şeyler yapmaktan alıkoyan kişi iyi ve erdemli işler yapmakla birlikte kötü olan fiilleri de sever ve arzular. Arzularıyla çarpışarak istediği şeyin tersini yapar ve eziyet çeker. Erdemli kişi ise fillerinde arzusuna uyar, acı çekerek değil zevk alarak, isteyerek ve severek yapar. Fârâbî’ye göre davranışında ideal ortayı amaçlayan kişi kanun neyi emrettiyse onu yapar, başka şeylere karşı arzu ve ihtiyaç duymaz. Nefsinin arzusuna direnen insan ise kanunun emrettiğini yapar fakat arzuları başkadır.[70] Burada Fârâbî’nin iki şeye vurgusu dikkat çekmektedir. Birisi ideal olan davranış başka bir amaç için değil sırf kendisi için tercih edilmelidir. İkincisi, kanun emrettiği için yapılan davranış doğru olsa bile, sırf iyi niyetle yapılan davranışa göre değersizdir.
Sonuç
Fârâbî, kâinatta İlk Akıl’dan başlayarak dört unsura kadar inen bir düzenli hiyerarşiye işaret eder. Âleme varlığını adil bir ölçüyle veren İlk Mevcut’tur. Evrendeki bu düzen ve denge hem ideal orta sayılan erdemli fiilleri amaçlayan insan için, hem de tüm unsurlarıyla ortak bir amaçta birleşen toplum için bir model olmaktadır. Fârâbi’nin adalet fikrinde evren-insan-toplum arasındaki uyum dikkat çekmektedir. İnsan nefsi ile toplumdaki düzeni, ilahi olanla bağlantılı olarak ele alması, Platon ve Yeni Eflatuncu eğilimin yansımalarıdır. Ancak özellikle erdem fikri, ahlaki orta, dağıtıcı ve düzeltici adalet konusunda Aristoteles etkisi daha açıktır.
Fârâbi için ilkelerini ilahi olanda arayan insan, mutluluğa ancak erdemli bir toplum içerisinde ulaşabilir. Erdemli toplum aynı zamanda adil dağıtım ve denkleştirme anlamına da gelir. Kâinatta nasıl bir hiyerarşi varsa insanlar arasında da aynı hiyerarşi mevcuttur. Tüm insanlar, dağıtım hususunda eşit pay almazlar. İnsan hem yaratılıştan getirdikleri hem de akıl ve seçim yeteneğiyle kazandığı konumuna göre maddi ve manevi dağıtımdan payını alır. Birey yahut aile topluma ne kadar katkı sağlıyorsa o kadar pay almalıdır. Fârâbi’nin aile katkısına işareti yeni bir vurgudur. Bunun yanı sıra Fârâbi’nin devlete katkı sağlamayan kişiler için onları toplumdan uzaklaştıracak katı yaptırımlar önerdiği de ortadadır.
Düzeltici adalet kapsamında ise Fârâbî, bireysel olan hak ihlalinden daha öte topluma zararını ön plana çıkarmıştır. Yapılan fiil topluma ve insanlığa herhangi bir şekilde zarar verecekse, bu fiiller, bireysel dahi olsa adil olamazlar. Buna ilaveten her ne kadar eylemin toplumsal sonuçları ön plana çıksa da Fârâbî’nin iyi niyet vurgusu da önem arz eder. Başka bir amaç için değil sırf iyi niyetle yapılan fiiller erdemli fiillerdir. Kanunun emrettiği şeyleri yapmakla sırf iyiyi amaçlayarak yapılan fiil arasında da derece farkı vardır.
Fârâbi erdemli toplumdaki adalet fikrinden bahsetmekle birlikte erdemsiz şehirler arasında saydığı cahil toplumdaki tabii adaletten de bahseder. Bu adalet, erdemli toplumdaki adalet fikrinin olumsuz yansımasıdır. Cahil şehirdeki tabii adaletle Fârâbi, adeta adaletin iki aşırı noktasına dikkat çeker: Adalet güçlünün işine gelen midir? Yoksa zayıfın işine gelen midir? Cahil şehirler arasında saydığı zorba şehir ilkini, demokratik şehir ise ikincisini temsil eder. İkisi de olumsuz uç noktaları oluşturmaktadır. Dolayısıyla tam adalet ancak bu iki aşırı nokta arasında olan erdemli şehirde bulunabilir. Ne zorba yöneticilerin egemen olduğu bir toplumda ne de herkesin aynı haklara sahip olduğu, liyakat ayrımı olmayan toplumda tam adil bir dağıtımdan söz edilebilir.
KAYNAKÇA
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik (çev.: Saffet Babür), Kebikeç Yay., Ankara 2005.
Ross, David, Aristoteles, (çev.: Ahmet Arslan, İhsan Oktay Anar, Özcan Yalçın Kavasoğlu, Zerrin Kurtoğlu), Kabalcı Kitabevi, İstanbul 2002.
el-Amirî, Ebu’l Hasan, es-Saâde vel İsâd, (tahk.: Ahmet Abdül Halim Atiyye), Camiatü’l Kahire, Kahire 1991.
Fârâbî, Arâu Ehli’l-Medineti’l-Fadıla, (nşr.: Ali Bu Mulhim), Daru’l-Hilal, Beyrut 1995.
Fârâbî, Fusulü’n Münteza’a, (tahk.: Fevzi M. Neccar), Darul Meşrik, 2. Baskı, Beyrut, 1993.
Fârâbî, Kitabu’s-Siyaseti’l-Medeniyye, (tahk.: Fevzi M. Neccar), Daru’l Meşrık, Beyrut 1986.
Fârâbî, Kitabu’l Hurûf , (çev.: Ömer Türker), Litera Yay., İst. 2008.
Fârâbî, Kitabu’l Mille ve Nusûs Uhrâ, (tahk.: Muhsin Mehdî), Dâru’l Meşrık, Beyrut 1991.
Fârâbî, Risâletut-Tenbîh âlâ Sebîli’s-Sa’âde, (tahk.: Sehbân Halifât), Camiatü’l Ürdüniyye, Amman 1987.
İbn Manzur, Lisânu’l-Arap, Daru’s-Sadr, Beyrut 1998.
İbn Miskeveyh, Tehzibü’l Ahlak, (tahk.: Nevvaf Cerrah) Dar Sader, Beyrut 2006.
Fahri, Macit, İslam Ahlak Teorileri, (çev.: Muammer İskenderoğlu, Atilla Arkan), Litera Yay., İst. 2004.
MacIntyre, Alasdair, Homerik Çağdan Yirminci Yüzyıla Ethik’in Kısa Tarihi, (çev.: Hakkı Hünler, Solmaz Zelyüt Hünler) Paradigma Yay., İst. 2001.
Ez-Zebidi, Muhammed Murtaza, Tacü’l-Arus, Beyrut, 1968.
Nasiruddin Tûsi, Ahlak-ı Nasiri, (çev.: Anar Gafarov, Zaur Şükürov), Litera Yay., İst. 2007.
Platon, Devlet, (çev.: Sebahattin Eyuboğlu, M Ali Cimcoz), İş Bankası Kültür Yayınları, İst. 1999.
Platon, Gorgias, (çev.: Reyan Erben), MEB Yay., İst. 1997.
Râgıp el-İsfahânî, Ez-Zeria İla Mekarimi’ş-Şeria, (tahk.: Taha Abdurrauf Said), Mektebetü’l- Külliyati’l- Ezheriyye , Kahire 1973.
Yalın, Salih, “Şirvânî’de Ahlak ve Siyaset”, Bilimname, S. XXIV, Kayseri 2013. Korkut, Şenol, “Meşşaî Geleneğinin Kurucu Filozofu: Fârâbi “, (İslam Felsefesi Tarihi 1 içinde, ed.: Bayram Ali Çetinkaya), Grafiker Yay., Ankara 2012. Topakkaya, Arslan, Hukuk ve Adalet, Yetkin Yay., Ankara 2010.
Yayla, Atilla, Liberal Bakışlar, Liberte Yay., Ankara 2000.
Dipnotlar
[1] İbn Manzur, Lisânu’l-Arap, Daru’s-Sadr Yay., Beyrut 1998, c. 9, s. 430-32; Muhammed Murtaza Ez-Zebidi, Tacü’l-Arus, “adi” maddesi Beyrut, 1968, s. 9.
[2] Platon, Devlet, (çev.: Sebahattin Eyuboğiu, M. Aii Cimcoz), İş Bankası Kültür Yay., İst. 1999, s. 443-e.
[3] Platon, a.g.e, s. 443a-e.
[4]Aristoteles, Nikomakhos’a Etik (çev.: Saffet Babür), Kebikeç Yay., Ankara 2005, s. 1133b.
[5]Aristoteles, a.g.e., s. 1134a.
[6]Aristoteles, a.g.e., s. 1129a-b.
[7]Ross David, Aristoteles, (çev.: Ahmet Arslan, İhsan Oktay Anar, Özcan Yalçın Kavasoğlu, Zerrin Kurtoğlu), Kabalcı Kitabevi, İst. 2002. s.244.
[8] Alasdair MacIntyre, Homerik Çağdan Yirminci Yüzyıla Ethik’in Kısa Tarihi, (çev.: Hakkı Hünler, Solmaz Z. Hünler) Paradigma Yay., İst. 2001 , s. 78.
[9] Ross David, a.g.e., s. 244.
[10] Topakkaya Arslan, Hukuk ve Adalet, Yetkin Yay., Ankara 2010, s. 31-32.
[11]Aristoteles, a.g.e, s. 1131a.
[12]Aristoteles, a.g.e., s. 1131b.
[13]Atilla Yayla, Liberal Bakışlar, Liberte Yay., Ankara 2000, s. 85.
[14] Korkut Şenol, “Meşşaî Geleneğinin Kurucu Filozofu: Fârâbî”, (İslâm Felsefesi Tarihi 1 içinde, ed.: Bayram Ali Çetinkaya), Grafiker Yay., Ankara 2012, s. 173.
[15] Macit Fahri, İslâm Ahlâk Teorileri, (çev.: Muammer İskenderoğlu, Atilla Arkan), Litera Yay., İst. 2004, s. 115.
[16] Fârâbi, Arâu Ehli’l-Medineti’l-Fadıla, (nşr: Ali Bu Mulhim), Daru’l-Hilal, Beyrut 1995, s. 4849.
[17] Fârâbî, es-Siyasetü’l Medeniyye, (tahk.: Fevzi Mitri Neccar), Daru’l Meşrık, Beyrut 1986. s.64. Fârâbî, Kitabul Mille ve Nusûs Uhrâ, (tahk.: Muhsin Mehdî), Dâru’l Meşrık, Beyrut 1991, s. 45.
[18] Fârâbi, Arâu Ehli’l-Medineti’l-Fadıla, s. 76.
[19] Fârâbî, Fusulû’n Munteze’a, (tahk.: Fevzi M. Neccar), Darul Meşrik, 2. Baskı, Beyrut, 1993, s. 30, s. 74.
[20] Fârâbî, a.g.e, s. 30.
[21] Fârâbi, a.g.e., s. 24.
[22] Fârâbî, a.g.e., s. 30.
[23] Fârâbi, a.g.e., s. 34.
[24] Aristoteles, a.g.e., 1105 a-b.
[25] Fârâbi, Fusulü’n Münteza’a, s. 37, 38; Risâletü’t-Tenbîh âlâ Sebîli’s-Sa’âde, (tahk.: Sehbân Halifât), Camiatü’l Ürdüniyye, Amman 1987, s. 198.
[26] Fârâbi, Risâletü’t-Tenbîh âlâ Sebîli’s-Sa’âde, s. 207, 208.
[27] Fârâbî, es-Siyasetü’l Medeniyye, s. 72
[28] Fârâbi, Arâu Ehli’l-Medineti’l-Fadıla, s. 100.
[29] Platon, a.g.e, s. 338c, 339a.
[30] Fârâbi, Arâu Ehli’l-Medineti’l-Fadıla, s. 153.
[31] Fârâbi, a.g.e., s. 153.
[32] Fârâbi, a.g.e., s. 154.
[33] Fârâbi, Fusulû’n Muntezea, s. 71.
[34] Frarabi, a.g.e., s. 71.
[35] Fârâbi, Arâu Ehli’l-Medineti’l-Fadıla, s. 112-113.
[36] Fârâbî, Kitabu’l Mille, s. 53.
[37] Fârâbî, a.g.e., s. 44, 53; Fusulü’n Münteza’a, s. 26.
[38] Fârâbî, Kitabu’l Mille, s. 58.
[39] Fârâbî, es-Siyasetü’l Medeniyye, s. 79.
[40] Fârâbi, Arâu Ehli’l-Medineti’l-Fadıla, s. 115.
[41] Fârâbî, es-Siyasetü’l Medeniyye, s. 83.
[42] Fârâbî, a.g.e., s. 84.
[43] Fârâbî, a.g.e., s. 76.
[44] Fârâbî, a.g.e., s. 77.
[45] Fârâbî, a.g.e., s. 33
[46] Fârâbî, a.g.e, s. 70-71
[47] Fârâbî, Fusulü’n Münteza’a, s. 43.
[48]Aristoteles, a.g.e., s. 1131b
[49] Fârâbî, Fusulü’n Münteza’a, s. 71.
[50] Fârâbî dağıtıcı adalet konusunda geometrik orandan bahsetmez fakat başka bir yerde geometrik orana dair açıklaması mevcuttur: “Geometriciler tek bir nispette mütenasip olan
ölçüler hakkında şöyle derler: Bunlar, birinci ve üçüncü için eşit katlar ve ikinci ve dördüncü için eşit katlar alındığından birinci ve üçüncünün katları beraberce ikinci ve dördüncünün katlarından fazla veya beraberce o ikisinden eksik yahut beraberce o ikisine eşit olur”. Fârâbî, Kitabu’l Huruf/Harfler Kitabı, (çev.: Ömer Türker), Litera Yay., İst. 2008, s. 23. Bu durum şöyle gösterilebilir: a/b=c/d ise ac ile bd arasında birbirine bağlı oransal ilişki söz konusudur. Toplumda bir şahsın x malına ya da şerefine sahip olması onunla aynı konumda olan birisinin eşit olarak aynı mala ya da şerefe sahip olması dağıtıcı adaletin gereğidir.
[51] Fârâbî, Fusulü’n Münteza’a, s. 65.
[52] Fârâbî, a.g.e, s. 76
[53] Fârâbî, es-Siyasetü’l Medeniyye, s. 87; “Nevabit” kavramının daha sonraki yorumu için bk. Salih Yalın, “Şirvânî’de Ahlak ve Siyaset”, Bilimname, S. XXIV, Kayseri 2013 s.22.
[54] Fârâbî, Kitabu’l Mille, s. 55.
[55] Fârâbî, es-Siyasetü’l Medeniyye, s. 88.
[56] Fârâbî, a.g.e., s. 89.
[57] Fârâbî, a.g.e., s. 89.
[58] Fârâbî, a.g.e., s. 90.
[59] Fârâbî, a.g.e., s. 94.
[60] Fârâbî, a.g.e., s. 99.
[61] Ebu’l Hasan el-Amirî, es-Saâde ve’l Isâd, (tahk.: Ahmet Abdül Halim Atiyye), Camiatü’l Kahire, Kahire 1991, s. 260-61.
[62] İbn Miskeveyh, Tehzibü’l Ahlak, (tahk.: Nevvaf Cerrah) Dar Sader, Beyrut 2006, s. 78.
[63] Fârâbi, Fusulü’n Münteza’a, s. 71
[64] Fârâbî, Kitabu’l Mille, s. 45.
[65] Aristoteles, a.g.e., s. 1131a.
[66] Fârâbi, Fusulü’n Münteza’a, s. 72,73.
[67] Fârâbî, a.g.e., s. 72.
[68] Fârâbî, a.g.e., s. 38,39.
[69] Fârâbi, a.g.e., s. 74.
[70] Fârâbî, a.g.e., s. 34-35.
—————————————————–
[i] Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi XL, 2016/1, 53-71
[ii] Yrd. Doç. Dr., Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, [email protected]
