Türk İslam Düşüncesinin Krizi ve Selefilik[i]

Prof. Dr. Hilmi DEMİR^[1]

Yrd. Doç. Dr. Songül DEMİR^[2]

I. Giriş

Türk İslam düşüncesini bir gelenek çerçevesinde değerlendirmek, sınırla­rım çizmek oldukça zor bir iştir. Ben bu makale çerçevesinde kastettiğim dö­nemi, oldukça erken bir dönemle çerçeveleyeceğim. Bunun nedeni Türk İslam düşüncesi gibi oldukça muğlak ve genel bir ifade, Türklerin İslamlaşmasın­dan bugüne değin oldukça geniş bir dönemi ifade etmek kapasitesine sahiptir. Fakat bu hem tartışmayı imkânsız kılacaktır hem de bugünkü sorunlarımızı anlamamıza hiçbir katkı sağlamayacaktır.

Ayrıca Türk İslam düşüncesini çoğuz kez genel İslam düşüncesinden ke­sin sınırlarla ayırmak da her zaman mümkün olmayabilir. Kriz meselesine gelince hem Türk İslam düşüncesinin hem de İslam düşüncesinin bir kriz içinde olduğunu bu konferansa katılan bir çok katılımcı reddetmeyecektir. Muhtemelen farklılık ve tartışma bu krizin nerede başladığı ile ilgili olacaktır. Bu açıdan ben bu makalede “Türk İslam Düşüncesi” kendi çağımla sınırlıyor ve krizi de yaşadığımız dönemim bir krizi olarak görmeyi teklif ediyorum. Bu­rada “Türk” ifadesinin bir ırk yada etnik kimlikten daha çok Türkçe konuşan yazan ve Türkçe düşünen tüm aydınları temsil ettiğini de ifade etmeliyim.

Bu krizi düşüncenin tüm formlarına, sosyal, ekonomik, felsefi ve siyasal olana yaymanın ve içince bulunduğumuz çağda Türkiye’de yaşayan Müslümanlar olarak bu konularda tefekkür ederken ortaya krizi aşan temel çözüm­ler üretmediğimizi de varsayıyorum. Dolayısıyla aşağıda bugün yaşadığımız düşünsel ve entelektüel krizlerin kendi bakış açımdan temel nedenlerini ve bu nedenleri aşmak için de Selefiliğin Türk İslam Düşüncesinin nasıl elini kolunu bağladığını tartışmaya çalışacağım. Bu nedenle Selefilik konusunda temel bir takım açıklamalar yapmak zorunlu olacaktır.

II.  Selefilik Tanım ve Sınırlar

Selefilik kelime olarak “Selef” kelimesinden türetilmiştir. “Selef” kelimesi ise öncekiler anlamına gelmektedir. Bu kelime genelde “Selef-Halef/Önce- ki-Sonraki” şeklinde çift olarak kullanılmaktadır. Bununla birlikte bir terim olarak Selefiliğin neyi temsil ettiği, neye gönderme yaptığı konusunda tam bir kafa karışıklığı bulunmaktadır. Selefilik Hanefilik yada Maturidilik gibi bir mezhebi mi, İhvan gibi toplumsal bir hareketi mi yoksa İslamcılık gibi bir ideolojiyi mi temsil etmektedir? Bir diğer sorun da Selefiliğin tarihsel kökleri nereye dayanmaktadır.

Öncelikle şunu ifade etmeliyim ki, tarihsel olarak Fırak, Milel yada Tabakat kitaplarında, fıkhi yada kelami anlamda bir mezhep olarak Selefilik bir kate­gori bulunmamaktadır. Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ya da Bağdadi’nin el-Fark adlı eserinde Selefilik gibi bir mezhepten bahsedilmemektedir.^[3] Erken dö­nem litarütürde geçen Selef-i Salihin gibi ifadeler ise bir mezhepten daha çok kişisel görüşleri ve Ehl-i hadis olarak ifade edilen ulemanın zihniyetini ifade eden bir tanımlama olarak kullanılmaktadır.

İslam dünyasında Mezheplerin bu gün bildiğimiz çerçeveyi alma ve ku­rumsallaşmaları yaklaşık 11. yüzyıla kadar devam etmiştir. Gerek Fıkhi ge­rek ise Kelami mezhepler uzun süren değişim ve farklılaşma süreçlerinden geçerek, sistematik kurumsal kimliklerini kazanmışlardır.^[4] Söz gelimi İslam Coğrafyacısı Makdisî, 10. yüzyılda yaşayan Fıkhi mezhepleri şu şekilde tasnif etmektedir: Hanefiyye, Malikiyye, Şafiiyye ve Dâvûdiyye. Buna karşılık ise Kelami mezhepleri ise şu şekilde ele alır: Mutezile, Neccariyye, Küllabiyye ve Salimiyye’dir.^[5] Görüldüğü gibi bildiğimiz taksimle dört mezhep içinde Hanbe- lilik yer almamaktadır. Makdisî Hanbeliliği haklı olarak Ashabu’l-Hadis için­de ele almaktadır. Zira Hanbeliliğin bir Fıkıh mezhebi olarak görülmesi ise daha sonraki bir süreçte tamamlanacaktır.^[6]

Dikkatle bakıldığında ise 10. yüzyılda henüz Eş’ari ve Matüridiliğin adının bile anılmadığı görülür. Çünkü Eş’arilik bu süreci 11. yüzyılda, Matüridilik ise 12. yüzyılda tamamlayacaktır. Bununla birlikte özellikle 10. yüzyıldan sonra ise, Mutezile, Neccariyye, Küllabiyye gibi ekoller yok olurken geriye Eş’arilik ve Matüridilik olarak iki büyük mezhep kalacaktır. Öyle ki yaklaşık 19. yüzyıla kadar Eş’arilik ve Matüridilik İslam düşüncesini belirleyen iki düşünce akımı olarak varlığını devam ettirecektir.

Şu halde temel sorun Selefiliğin nasıl doğduğu, nasıl evirildiği ve nasıl böyle bir güçlü ağa kavuştuğudur. Öncelikle Selefilik düşünsel olarak Ah­med b. Hanbel, İbn Teymiyye ve İbnu’l-Kayyım el-Cevziyye gibi alimlerim düşünsel devamı olarak yorumlansa da bu bugün üzerinde konuştuğumuz Selefiliğin anlaşılmasına hiçbir katkı sağlamayacaktır. Bir mezhep olarak Se- lefilik ilk defa 18. yüzyılda ortaya çıktı ve ilginçtir ki hem de Sünnilik içinde ve Sünniliği tasfiye edecek şekilde. Osmanlı uleması bu mezhebi din dışında görerek, ona kurucusundan dolayı Vehhabilik adını verdi. Vehhabilik İslam’ın ilk üç nesilde sahih ve doğru bir biçimde anlaşıldığı ve yaşandığını (Sahabe yani Peygamber efendimizi gören nesil, Tabi’ûn yani Sahebe sonrası dönem ve Tebai Tâbiîn yani Sahabeden sonraki ikinci nesil) bu üç nesilden sonra ki nesil ve mezheplerin İslam’ı yanlış yorumladığını iddia etti.

18. yüzyıl İslam dünyasındaki en önemli değişim ibadet (Hac) merkezi olan Mekke Vehhabilikle birlikte epistemik bir monopol de olmaya başladı. İslam’ı bidatlerden arındırma, köklere dönme, Kur’an ve Hadis merkezli bir din anlayışını bu değişimle birlikte İslam dünyasının farklı coğrafyalarında ta­raftar buldu. Fazlur Rahman’ın haklı olarak dile getirdiği gibi İbn Abdülveh- hâb’dan Şevkaniye kadar bir çok kişi ve hareket farklı iddialara sahip gözükse­ler de, aslında hepsi “saf, bozulmamış İslâm’a” dönüş çağrısında bulunmak­tadır.^[7] Bu açıdan Selefilik 18. Yüzyıldan itibaren ortaya çıkan İslam’ın otantik, saf, bozulmamış haline yada Kur’an veya Hadis merkezli din anlayışına ilham olmuş İslami bir ideoloji olarak kabul edilmelidir.

Bu nedenle ben Selelefiliği İslam’ın anlaşılmasında mezhep sistematiğini reddeden ve hurafeden temizlemek adına da geleneği aradan çıkaran Vehha- bi Hanbeli mezheplerden Islah, tecdid gibi entelektüel yaklaşımlara, şiddet aracılığıyla devrimi tercih eden radikal hareketlere kadar geniş bir yelpazeyi ifade ettiğini düşünüyorum.^[8] Tüm bu yaklaşımların ortak özelliği Köktenci ta­rih yorumu dediğim bir tarih okumasıdır. Bu okumanın iki versiyonu bulun­maktadır. Birincisi kaba köktenci tarih okumasıdır; buna göre tarih sürekli kö­tüye gitmektedir. Bu yüzden dini düşünce ilk üç asra göre her asırda yeniden test edilmeli, ayıklanmalı ve otantik, sahihi çizgisine geri döndürülmelidir. İkincisi ılımlı köktenci tarih okumasıdır; Buna göre dini düşünce sürekli devlet, ulema, iktidar, ilişkileri ile manipüle edilmekte ve bozulmaktadır. Metinle metni yorumlayan arasını giren gelenek metnin sahih anlamını bozmaktadır. Bu yüzden metne aracıları çıkararak yeniden dönmek ve sahih, otantik anlamı yeniden keşfetmek gerekir. Bu iki yorumun da ortak paydası geleneği aradan çıkarmak ve yerine kendi dini yorumlarını ikame etmektir. “Tüm yorumlar yanlış yorumsa” hiçbir yorumun doğruluğu asla bilinilmeyecektir. İkisi de put kırıcıdır, hurafeden arındırıcıdır ve aslıdan aydınlanmacıdır.

Oysa Heidegger^[9] her ne düşünürsek düşünelim ancak gelenek çerçevesin­de düşünebildiğimizi söyler. Düşüncemiz ancak gelenek ile şekillenebilir ve kavramlar ancak gelenek içinde tanımlanabilir. Gelenek hiçbir zaman düşün­cenin dışına itilmemiş özellikle alman düşünürler tarafından oldukça önemli bir kavram olmuştur. Öte yandan bir diğer alman düşünür

Gadamer geleneğin “Ben” ve “öteki’ arasında bir diyalog olduğunu söyler. Ona göre gelenek sadece kendi içinde kapalı olmayı değil aksine ötekine açık olmayı gerektirir. Böylece sadece kendisi dikkate alınmaz diğeri de hesaba katılır. Özellikle “anlama” kavramı geçmiş ve bugün arasında aydınlanan bir kavram olduğunu da ayrıca vurgular^[10].

Günümüzde özellikle ülkemizde gelenek kavramı birçok kişi için ürkütü­cü bir kavramdır ve daha çok modern olanın tersi, kalıplaşmış, değişmez, du­rağan olanı çağrıştırmaktadır. Bu daha çok gelenek kavramının aynı zamanda tutucu olma, değişmeye karşı dogmatik tavır takınma anlamlarını da yüklen­diğinden böyledir. Ancak gelenek kavramı tarihsel olma, belirli bir geçmişe sahip olma ile doğrudan ilgili iken, aynı zamanda “yeni gelenek” kavramı da geçerlidir.^[11] Bu ise gelenek kavramının statik değil dinamik bir yönünün oldu­ğunu gösterir. Öte yandan geleneği insanın varlığının temel fenomeni oldu­ğunu da unutmamak gerekir ve sürdürülebilir olmanın ve gelişebilmenin ga­rantisidir. Geçmişi, bugünü ve geleceği kapsayarak bir tür bellek işlevi görür.

Selefilik bu belleği yok ederek metnin anlaşılabileceğini iddia eder. Aslında bir tür İslam düşünce tarihinin belleğini yok eder.

Düşünce geleneği açısından Türkiye için geçmişten günümüze devam eden sistematik olarak gelişen, dönüşen bir bellekten söz etmek hemen he­men imkânsızdır. Burada dikkat edilmesi gereken husus gelenek kavramının olumlu ve olumsuz anlamı beraberinde taşıması veya modern olanın karşıtı olması değil, daha çok sürdürülebilir olmanın ve gelişebilmenin garantisi ol­masıdır. Böyle bir yaklaşıma göre Türkiye’de geçmişten bu güne kesintisiz devam eden bir düşünce geleneğinden söz etmek mümkün değildir.

Selefi ideolojinin bir diğer özelliği de, verili, mevcut kazanımları bozul­madan sapkınlığa, cahiliyeden tağuta kadar geniş bir yelpazede kısmen yada kökten reddederek yok etmeyi tercih etmesidir. Bu değişim ya da yok etmek için kullanılacak araçlar ya siyasi yada siyaset dışı olacaktır. Dolaysıyla Selefilik toplum yada devletin İslamlaştırılması için siyasal veya şiddet araçlarının kullanımı meşrulaştıran bir araç olarak da işlev görmüştür. Bu ise İslam dün­yasında tüm değişimin dinamiğinin ya siyaset yada şiddet araçlarından geçtiği gibi kanaatin yerleşmesine yol açmıştır. Böylece İslamcı sosyal hareketler ve partiler siyaseti tercih ederken, el Kaide gibi örgütler de şiddet araçlarıyla bu değişimin gerçekleşebileceğini iddia etmişlerdir.

III.  Krizin Sınırlarını belirlemek

Türk İslam düşüncesinin en temel sorunu yaşadığı çağdaş sorunları bir geleneğe bağlı olarak çözmesi gerekirken, tüm geleneği sorunlu bir alan ola­rak görmeyi tercih etmesidir. Bugün yaşadığımız en küçük bir sorunu bile çözmek için tarihin derinliklerine dalarak kadim geleneğin dehlizlerinde yol alarak çözmeye çalışır. IŞID’in doğuşunu Haricilerde, düşüncenin krizini Gaz- zali (1058-1111)’nin Felsefe eleştirisinde aramak bu türden bir yönelimin en bariz örneğidir. Bunun en önemli nedeni çağdaş Türk İslam düşüncesi ta­rih tezinde köktenci tarih yorumun baskın bir etkisini taşımaktadır. Selefi tarih tezi ilk üç asırdan sonra her şeyin kötüye gittiği ve bu nedenle bozulmayan, saf, otantik ana geri dönülmesi gerektiğidir. Bu teze göre ilk üç asırdan son­ra yaşanan her tecrübe, şöyle ya da böyle İslam’dan bir uzaklaşma, inhiraf, bozulma, çürüme yada bidattir. Çağdaş Türk İslam düşüncesinin de baskın hale gelen bu okumaya göre, bugünkü sorunlarımın ana nedeni, “gelenek”, “Sünnilik”, “Mezhepler”, “Tarikatlar” ya da Kur’an’dan uzaklaşmaktır. Katı köktenci yorum bu sınırı ilk üç aşıra çekerken ılımlı köktenci yorum bazen Gazzali’ile bazen şerh ve haşiyecilik denilen 14. yüzyılla çizer.

Modern düşünürlerin karşı karşıya kaldıkları tüm krizleri, geçmişte ya­şanmış bir kırılmayla açıklama çabaları Gazâlî’yi sürekli olarak bu kırılma noktasının en belirleyici düşünürü olarak göstermelerine yol açmıştır. Kırılma modeli olarak adlandırabileceğimiz bu okumada İslam düşünce geleneğinin sürekli dönüşerek tekâmül ettiği göz ardı edilerek, onda sapmalar ve kırıl­malar arama çabası çoğu kez Gazâlî’nin üzerinde yoğunlaşılmasına neden olmuştur. Öyle ki mütekaddimin ve müteahhirin ayrımı kelam düşüncesin­de bazen bir gerilemenin bazen de bir kırılmanın sınırı olarak gösterilmiştir. Sözgelimi Joseph Schacht görüşü şöyledir;

Onbirinci yüzyılın başlarından itibaren, Müslümanların düşün hayatında genel bir durgunluğu fark ediyoruz. Bu aynı zamanda Müslümanların yazın hayatı içinde doğ­rudur. Bu nedenle, İslam hukuku ve kelam alanlarının her ikisinden birindeki durgun­luk için her hangi bir neden aramak, bizim için anlamsız olacaktır.^[12]

Bu belirli dönemden sonra bir durgunluk yaşandığı genel bir uylaşım gös­termektedir. Montgomery Watt göre ise, Gazâlî sonrası, özellikle de 1258’de Bağdat’ın Moğollarca istilasından sonra, Kelam ve felsefenin durağanlaştığı ya da rasyonel düşünce hayatında çok az bir ilerleme olduğuna işaret eder. On üçüncü yüzyıldan on dokuzuncu yüzyılın sonlarına kadar kelam ve felsefi dü­şüncede hacimce bir artış olsa da, kesinlikle nitelikte bir düşüş yaşanmıştır.^[13] Gazâlî kimi zaman felsefeye vurduğu öldürücü darbe, kimi zamanda Eş’ariliği devletin resmi ideolojisi haline getirerek İslam düşüncesinin gerilemesinin en büyük müsebbibi olarak görülmüştür.^[14] Hatta bazen içtihad kapısının ka­panmasında bu dogmalaştırma eğiliminin önemli bir payı olduğu ileri sürülmüştür.^[15] Oysa içtihad kapısının kapanması ve İslam hukukunda taklit döne­minin başlaması hem batılı hem de çağdaş Müslüman düşünürlerce onuncu yüzyıl olarak kabul edilmektedir.^[16]

Ayrıca Hallaq bu konuda yazdığı iki makalede içtihad kapısının ne teoride ne de pratikte kapanmamış olduğunu, bu sürecin usul ilminde devam ettiğini açıkça ortaya koymuş ve bu konudaki tezleri tekzip etmiştir.^[17] Benzer bir itiraz çok daha erken bir dönemde Manastırlı İsmail Hakkı’nın “Bab-ı İctihad Mes- dud mudur?” yazılarında dile getirilmiştir. Bu bağlamda İslam düşüncesinin gelişimine ilişkin tezler ve yorumlar arasında ciddi çelişkiler bulunduğunun söylememiz gerekecektir. Bir taraftan Gazâlî’den önce içtihat kapısının ka­pandığı ve Gazâlî ile birlikte İslam düşüncesinin durağanlaştığı iddia edilir­ken, bir taraftan da Gazâlî ile birlikte İslami ilimlerde mantığın kullanılmaya başlandığı iddia edilmektedir. O halde mantık İslami ilimlerde bir metodolo­jik yenilik ve canlanma getirmemiş midir sorusu, ister istemez akla gelmek­tedir. Açıkçası Gazâlî’ye biçilen müceddid rolü ile Gazâlî ile kesitlenen tarih arasında tam bir karşıtlık vardır. Bu durumda bu iddiaların gerçekliğinden daha çok, bu iddiaların hangi tarihsel süreç içinde oluşturulduğuna, ideolojik bir söylem olarak kırılma modelinin nasıl bir işlev gördüğüne kısaca bakmak anlamlı olacaktır.

Modernizmle karşılaşmadan bu yana Müslüman entelektüeller anlamlı buldukları nerde hata yaptık? Sorusuna öyle sarıldılar ki, bu hatanın tarihsel kesitlerini belirlemek adına kırılma modeline uygun olarak İslam düşünce tari­hini yeniden inşa ettiler. Bazen geleneği ve geçmişi sırtlarından atmaları ge­reken bir ölü ağırlığı olarak gördüklerinden ondaki hastalıkları tespit etmeye çalıştılar. Bazen de geçmişte yaşanmış sapmaları tespit ederek, tarihin altın çağına, asr-ı saadete, sıfır noktasına geri dönebileceklerini tahayyül ettiler. Oysa geçmiş asla ölü değildir, hatta geçmiş bile değildir. Arendt’in dediği gibi, asıl trajedi onu miras alacak ve sorgulayacak, hakkında düşünecek ve hatırla­yacak hiçbir insanın bulunmadığında başlar.^[18] Oysa geleneğe karşı yürütülen bu çaba en iyi “sıçrama, döndürme, ve kavramları ayakları üzerine dikme” gibi imgeler ve teşbihler ile tarif olunabilecek bir zihinsel işlemle başarıya ulaşabilirdi ancak. ^[19] Eylemin sadece yaşayanlar nazarında bir değeri ve ancak ölüler için bir anlamı vardır; eylemi tamamına erdirecek olanlar ancak onu miras alıp sorun edecek insanlardır. ^[20] Doğal olarak, çağdaş düşünürler için kırılma modeli hem gelenekten gelen ağır sorumluluğun bir kaçış alanı hem de yeniye karşı du­yulan ağır mağlubiyetin rasyonelleştirilmesinin bir aracı olarak kabul edilebilir. Sözde geleneksel düşünce temsilcileri için ise, bu model asr-ı saadetten sonra her şeyin zaten kötüye doğru evrileceği, kendine dönen zaman modeli, anlayışıyla uyuşmaktadır. Oysa tarihsel olaylar bu kırılma modeline ne kadar uymaktadır? Hallaq bunu içtihad kapısının kapanması ile ilgili olarak gös­termiştir, şimdi kısacada olsa bizde Gazâlî sendromu olarak adlandırdığımız hususta ki itirazlarımızı ifade edelim.

Fernand Braudel İslam düşüncesinin çöküşü tezine şu itirazları getirir;

İslam’ın muhteşem zirvesi Milattan Sonra sekiz ile onikinci yuzyıldı. Herkes bunu kabul eder. Fakat onun çöküşü ne zaman başladı? Kesin çöküşünü onüçüncü yüzyıldan sonra tarihlemek sık olarak ifade edilir. Fakat, bu iki farklı şeyi birbirine karıştırmak olur; Bir hükümranlığın sonu ve bir medeniyetin sonu.^[21]

Ve devam eder; Muhetemelen ölümlülerin kısa süreli canlılıkları, sınırlı, bir çağın kısa ömürlü yaratıları ve kısa vadede ekonomik zaferleri ve sosyal tecrübeleri vardır. Fakat onların temelleri kalıcıdır. Onlar yok edilemez. Aksine düşünülebilenden daha uzun süre dayanırlar. Onlar muhtemel bir ölüme bir yıl karşı korlar. Onların muazzam cüsseleri yüzyılların tekdüze vuruşlarıyla yok olmaz.^[22]

Dolayısıyla Selefiliğin baskın etkisi olarak ortaya çıkan köktenci tarih oku­ması ve kırılma modeli, İslam düşüncesinde sapma, bozulma ve gerileme tezlerini gelenek üzerine okuyarak aslında yakın tarihi ve yakın tarihte yaşa­nan büyük değişimleri anlamamamıza engel olmaktadır. Bizden sürekli arka­ya bakmamızı isteyenler, değişimin yakın geçmişteki dinamiklerini bilinmez alana hapsederek, çağı eleştirmemizi imkansız kılmaktadırlar.

Ian Morris, Dünyaya Neden Batı Hükmediyor (Şimdilik), adlı geniş hacimli çalışmasında insanlık tarihini MÖ 3000’den MS 2000’e kadar Batı ve Doğu açısından bir çok farklı değişkeni dikkate alarak karşılaştırır. Okuryazarlık, savaşma gücü, enerji kaynaklarının kullanımı, şehirleşme gibi birçok farklı değişkene bakar. Ve sonuç olarak Batı ile Doğu arasındaki rekabetin 1800’lü yıllara kadar az da olsa Doğu lehine olduğunu ve asıl dengenin 18. yüzyılda değiştiğini söyler.^[23] Oysa bizim tartışmadığımız, konuşmadığımız en önemli yüzyıldır bu tarih. 18. Yüzyıldan sonra dünyanın nasıl değiştiği, bu değişime karşı bizim ne yaptığımız, nasıl karşı koyduğumuz ve neleri yapmadığımız belki 11. Yüzyıldan ve gelenekten daha fazla sorgulamayı hak ediyor.

IV.  Krizi Kimler çözer?

İslam dünyası 20. Yüzyılla birlikte alimlerinin ve düşünce adamlarının sustuğu siyasetçilerinin konuştuğu bir düzene kavuştu. Öyle ki alimleri bile ya teknokratlardan, ya gazetecilerden ya da siyaset adamlarından transfer edilmeydi. Çoğu kez de alim ve entelektüelleri siyasetçilerin belirlediği çiz­giden çıkmamakta itaatkar ve siyasete karşı her şeyden daha fazla hürmetkar bir tavır aldı. Oysa siyaset sorunların çözüm yeri olmaktan daha çok kavganın ana nedeniydi.

Erol Güngör İslam’ın Bugünkü Meseleleri adlı eserinde bu durumu şöyle açıklıyordu: “İslam dünyasının yeniden yücelmesi mümkün olacaksa, bunun kaynağı siyasi gelişmelerle değil, tefekkür sahasında aramalıyız. Siyasi kudret başka bir takım gelişmeler için müsait bir zemin yaratma potansiyeline sahip­tir, ama siyaset üzerine yoğunlaşan çabalar insanları birleştirdiği gibi onların birbirinden uzaklaşmaları, aralarına husumet girmesi için de pek müsaittir.”[24] Erol Güngör’e göre İslam davasının asıl yükü fikir adamlarının omuzları­na yükleniyordu. Müslüman aydınlar ve din adamları, alimler, mütefekkirler, sanatkarlar bu sorumluluğun şuurunda olmalıydı. Şu cümlesi oldukça dikkat çekiciydi: “Medeniyetleri politikacılar yaratmaz, medeniyet alimlerle sanat­karların işidir. Yeni bir İslam medeniyeti de elbette ilim, fikir ve sanat eseri yaratanların omuzlarında yükselecektir.”[25]

Güngör bunun için İslam aydınları ve fikir adamlarının kendilerini yıpra­tan ve tüm enerjilerini tüketen gündelik siyasi çekişmelerden mümkün oldu­ğu kadar uzak kalmalarını ve günlük hadislere üsten bakarak kalıcı, köklü çö­zümler üretecek fikri emeğe kafa yormaları gerektiğini söyler. Ve ekler; “Her­halde, bu davaya en büyük kötülüğü yapanlar, onu günlük siyaset kavgalarına taraflardan biri halinde sokmaya çalışanlardır.”[26]

Bu maalesef yapılmıştır, din meselesi bir entelektüel mesele olmaktan çıkmış siyasi bir mesele haline gelmiştir. 19. yüzyıldan itibaren Türk İslam düşüncesinde politik olanın baskın bir rolü vardır. Bu sadece Türkiye için değil, aslında tüm İslam dünyası için söylenebilir. Dünyayı değiştirmenin tek ve yegâne yolunun iktidardan geçtiği ve demokratik yollarla elde edemezsek şiddet ve zor araçlarıyla iktidarı ele geçirmemiz gerektiği fikri bugün bir çok

İslamcı fikri etkilemiştir. Ve bu Türk İslam düşüncesinde de en baskın fikri­lerden biridir. Oysa toplumun tüm itici gücü ve yegane değişim aktörü siyaset değildir. Hatta günümüzde siyaset çoğu kez siyaset dışı aktörlerin, sivil örgüt­lerin baskısıyla şekillenir.

Daron Acemoğlu – James A. Robinson, Ulusların Düşüşü Güç, Refah ve Yok­sulluğun Kökenleri adlı kitabında ülkelerin neden yükseldiği ve neden çöktü­ğünü ele alır. Bu tezlerden biri kültür, zihniyet ile refah arasındaki ilişkidir. Köktenci tarih okumalarının ve Türk İslam düşüncesinde özellikle Weber’in Kapitalizmin Ruhu ve Protestanlık eserinin etkisiyle çok fazla öne çıkan bir tez­dir. Bu tez hipotez, Batı Avrupa’nın modern sanayi toplumuna dönüşmesinin özünde Reform ve Protestan ahlakının olduğunu ileri süren Alman sosyolog Max Weber’in teorisine dayanır. İlk sanayileşen ülkelerin İngiltere ve Hol­landa olması bu teoriyi desteklese de hemen arkalarından çoğunluğu Kato­lik olan Fransa’nın kalkınması din ile ekonomik başarının ilişkisinin zayıf olduğunu gösterir. Ayrıca Protestan ahlakının ya da Hristiyanlık dininin son zamanlarda Doğu Asya’nın yakaladığı başarıyla hiç ilgisi yoktur. Artık yalnız­ca din değil, başka inançlar, etik değerler de göz önüne alındığı için kültür teorisi, değiştirilmesi zor olabilen ve kurumsal farklılıkları destekleyen sosyal kuralların önemli olduğunun anlaşılması açısından yararlı olabilir. Yine de dünyadaki eşitsizliği açıklamaya yetmediği gibi düzenin işleyişini kavrama­mıza da pek yardım etmez. Bir ara Çin kültürü ve Konfüçyüs öğretilerinin ekonomik gelişmeye müsait olmadığını düşünenler vardı mesela. Şimdiyse Çinli çalışma ahlakı Çin, Hong Kong ve Singapur’daki büyümenin motoru olarak gösterilmekte.

Yazarlara göre sınırlar arasındaki kültürel farklar refah farkını yaratan sebep olmaktan öte farklı yönetimlerin, farklı kurumların dolayısıyla fark­lı teşviklerin sonuçlarıdır. Çok vurgulandığı halde kültürel öğeler yani din, ulusal kimlik, etnik köken ya da ahlaki değerler, gidişatın neden basmakalıp devam ettiğini anlamamızda o kadar önemli değil aslında. Dünyanın farklı yerlerinin nasıl olup da birbirinden bu denli farklı kurumlar oluşturduğunu açıklığa kavuşturmak amacıyla kitabın yazarları, politik ve ekonomik kurum- ların birbirleriyle nasıl etkileşerek zenginlik veya yoksulluğa neden olduğunu araştırmıştır. Öne sürdükleri teorinin özünde kapsayıcı ekonomik ve poli­tik kurumlar ile refah arasındaki bağlantı yer alır. Eşit şartlar sağlayan, yeni teknolojilere yatırımı ve becerileri özendiren kapsayıcı ekonomik kurumlar, ekonomik büyüme yaratmaya elverişlidir. Yazarlara göre Siyasi iktidarın as­keri, ekonomik veya politik dar bir zümrede tekelleştiği toplumlarla iktidarın eşit olarak dağıldığı toplumlar arasında büyük fark vardır. Bunun nedeni de ekonomik ve politik kuramlardır. Düzenleme ve denetlemeyi doğru şekilde yapabilen başarılı ekonomik ve politik kuramlara sahip ülkeler başarılı olur. Kapsayıcı kuramların inşa edilmesini başlatan temel saik eğitime önem veril­mesi bir başlangıç olabilir.

1070’de ölen Kadı Sâid el-Endelüsî Tabakâtü’l-Ümem adlı eserinde Daron Ulusların Düşüşü adlı eserde olduğu gibi milleti diğerinden ayıran ve onu öne çıkaran şey nedir, sorusuna cevap arar. Bunlar ilimle ilgilenip çeşitli bilim ve sanat üretenler ve ilimle ilgilenmeyip bilgi ve sanat üretemeyenler olarak ikiye ayrılır. Said’e göre güvenlik, devlet başkanının teşvik ve himayeleri ile ilmi canlılık arasında doğrusal bir bağ vardır. Bilim ancak huzurun hâkim ol­duğu güçlü devletlerde, taassuptan uzak yöneticilerin teşvik ve himaye ettiği ortamlarda gelişir. Sonrada ilimde ileri giden Milletlerin tıp, felsefe, mate­matik, astronomi gibi alanlarda ne yaptıklarını sayar. Görüldüğü gibi Kadı Sâid el-Endelüsî’ye göre sorunu çözenler ve toplumu diğerlerinden daha ileri götürenler bilgi ve bilgiye sahip olanlardır.

Daron Acemoğlu – James A. Robinson dikkat çektiği bir diğer unsur da medyanın güçlendirilmesi ve çoğulculuktur. Demek ki tek tip ve tek biçimci, otoriter, yorumu dışlayan ve gücü toplumsal kesimler arasında dağıtmayan Selefili zihniyetin İslam dünyasında kapsayıcı kurumlar inşa etmesi imkânsızdır.

Özellikle katı ve radikal Selefiliğin dinin anlaşılmasında te’vil denilen yo­rum mantığına değil lafzi-literal anlama bağlı kalması, dini daha sabit ve sta­tik bir biçimde anlamasını sağlar. Dinin farklı yorum biçimlerine müsaade edilmez. Bu yorum biçimleri bazen aşırı biçimde din dışı (Şiilik ve Alevilik gibi) kabul edilir. Felsefeye, eleştirel düşünceye, tasavvufi tefekkür biçimine, din adına karşı kor. Dini salt formel ve biçimsel kalıplarla tanımlar böylece de dini düşüncenin felsefi, estetik ve ahlaki alanlardaki açılımlarına müsaade etmez. Estetikten anladığı şaşa, gösteriş, cüsse gibi unsurlar taşıyan aşırı mo­dern, lüks tüketimdir. Giyim ve mimaride buna düşkünlük her yerde temaşa edilebilir. Bir diğer özelliği de Otoriterdir. Bu yüzden otoritenin selefi inanç­ları uyguladığına inandığı sürece onun sorgulanmasına, eleştirilmesine ve de değiştirilmesine asla kalkışmaz. Selefi şekilsellik korunduğu sürece, otoriteye mutlak itaat eder. Bu zihniyet biçimi ve örgütlendiği toplumsa yapının Daron Acemoğlu – James A. Robinson gelişmenin dinamikleri olarak gördükleri kap­sayıcı kurumlar inşa etmesi imkânsızdır.

Kapsayıcı kurumların en büyük özelliği uzun süreli, geleneksel ve sürekli, zamana direnen politikalar üretmeyi başarmış olmasıdır. Put yıkıcılık adı al­tında tarihsel ve beşeri tecrübeyle inşa edilen yapıların yıkılması toplumdaki sürekliliği ve kurumsal zihniyeti bozan ve toplumu sürekli bir göç halinde bırakan en önemli unsurdur. Bu açıdan gelenekle mücadele eden ılımlı Sele- filik Türk İslam düşüncesinde köksüzlük fikrine yol açmış ve entelektüelleri modern çatışmalara karşı savunmasız bırakmıştır.

V.  Sonuç

Suriye’de yaşanan son olaylar 19. Yüzyıldan itibaren genleşen Selefiliğin Katı ve radikal akımlarının Türkiye içinde daha etkin olmasına yol açtı. Bu ise Türk İslam düşüncesinde varolan krizi daha da derinleştirdi ve geçmişle daha makul bir yorum etkinliğinin kurulmasını imkansızlaştırdı. Türk İslam düşüncesi din ve gelenek arasında kurduğu ilişkiyi Selefiliğin köktenci tarih yorumundan kurtarmak, eleştirel tarih yorumuyla geleneğin yeniden inşası arasındaki gerilimi aşmak zorundadır.

Dini düşünce katı ve ılımlı Selefiliğin arasında çıkışmıştır. Birincisi dini salt formel ve biçimsel kalıplara indirgeyerek dini düşüncenin felsefi, estetik ve ahlaki alanlardaki açılımlarına müsaade etmemektedir. İkincisi ise gelene­ği aradan çıkarıp her şeyi metin merkezli bir düşünceyle yeniden inşa etme çalışarak düşünceyi köksüzlüğe terk etmektedir. Türk İslam düşüncesi Erol Güngör örneğinde olduğu gibi hem Selefi tehdidin ve köksüzlüğün farkında olup hem de kendi modernleşmesini gelenekten hareketle inşa etmeyi başa­rabilecek bir üçüncü yol bulmak zorundadır.

Dipnotlar

^[1]  Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

^[2]  Yıldız Teknik Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi

^[3]  Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve ihtüâfu’l-musaUîn, nşr. Hellmut Ritter, Wiesbaden 1980; Bağdadi, Ebu Mansur Abdulkahir b. Tahir, Mezhepler Arasındaki Farklar, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 2005..

^[4]  Murteza Bedir, Buhara Hukuk Ekolü, İstanbul: İSAM yayınları, 2014, s. 47, 54.

^[5]  Makdisî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed (ö. 375/985’ten sonra), Ahsenu’t-Tekâsîmfî Ma’rifeti’l-Ekâlîm, ed. M. D. De Goeje, Leiden 1906, s. 37.

^[6]  Age, s. 38-39.

^[7]  Fazlur Rahman, Islam (London: Weidenfeld and Nicholson, 1966; Chicago: University of Chicago Press, 1979), 209, 2011.

^[8]   Bkz. Hilmi Demir. “Selefilik Nedir? Selefiler Kimdir”, http://www.21yyte.org/tr/arastirma/ teostrateii-arastirmalari-merkezi/2014/06/30/7681/selefiler-kimdir-selefilik-nedir. (erişim tarihi: 07-10-2016)

^[9]  Heidegger Martin, Was Heißt Denken?, Reclam, Stuttgart, 1992, s. 50-65.

^[10] Gadamer Hans Georg, Wahrheit und Methode, Mohr Siebeck Verlag, Tübingen, 1990, s. 78­222, 250-426

^[11] Paul Feyereband Erkenntnis für Freie Menschen adlı eserinde “gelenek” kavramını detaylı olarak ele almaktadır. Bkz. Paul Fayereband, Erkennetnis für Freie Menschen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1980.

^[12] Joseph Schacht, “Theology and Law in Islam,” in Theology and Law in Islam, ed. G. E. Von Grunebaum, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1971, s.. 22.

^[13] W. Montgomery Watt, İslâm’i Tetkikler İslam felsefesi ve Kelâmı, çev. Süleyman Ateş, Ankara, 1968, s. 133.; H. A. R. Gibb, Modern Trends in Islam (Chicago: Chicago University Press, 1947), ss. 1-38, Mohammedanism (Oxford: Oxford University Press, 1962), s. 146.

^[14] İlhami Güler, “Kutsallık ve Dini metinlerin Dogmalaştırılması”, Sabit Din Dinamik Şeriat, Ankara, 2002, s. 78.

^[15] Age., s. 81.

^[16] Bkz. Osman Taştan, “İçtihad Sorunu Üzerine Bir Literatür İncelemesi”, İslamiyât, I (1998), sayı: 3, s. 75-77.

^[17] Wael B. Hallaq, “Was the Gate of Ijtihad Closed?”, International Journal of Middle East Studies, c. 16, sayı: 1, (1984), s. 4 vd.; “On the Origins of Controversy about Existence of Mujtahids and the Gate of Ijtihad, Studia Islamica, (1986: 63), ss. 129-141; Osman Taştan, agm, s. 78 vd.

^[18] Hannah Arendt, Geçmiş ve Gelecek Arasında,çev. Bahadır Sina Şener, İstanbul, 1996, s. 17.

^[19] Age., s. 54.

^[20] Age., s. 16.

^[21] Fernand Braudel, A History of Civilizations, trans. Richard Mayne (New York: Allen Lane, The Penguin Press, 1994), s. 69.

^[22] Fernand Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, trans. Sian Reynolds (New York: Harper Colophon Books, 1966), II, ss. 775-776.

^[23] Ian Morris, Dünyaya Neden Batı Hükmediyor (Şimdilik), çev. Gül Çağalı Güven, İstanbul, 2010, s. 726, 729, 732-733.

[24] Erol Güngör, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, İstanbul, 1987. s. 248.

[25] Agy.

[26] Erol Güngör, age, s. 249.

———————————————————–

Kaynak:

[i] Hilmi DEMİR ve Songül DEMİR, Türk İslam Düşüncesinin Krizi ve Selefilik, Günümüz İslam Dünyası’nda Meseleler ve Çözüm Yolları, ULUSLARARASI SEMPOZYUM, 10-12 EKİM 2016, Yayın No.: 15, ISBN 978-605-9443-08-1, İstanbul , 2015