Ahlâkın Temeli Üzerine Bir Tartışma: Ahmet Hamdi Akseki – Immanuel Kant[i]

Dr. Fatih TOPALOĞLU[ii]

ÖZ

Ahmet Hamdi Akseki’nin ahlâk ekolleri içerisinde en fazla önem atfettiği ekol, Kant’m ödev ve hürriyete dayalı ahlâk anlayışıdır. Bu ahlâk anlayışının, felsefî açıdan ahlâkı inceleyen en sağlam nazariye olduğunu düşünen Akseki, yine de onun ahlâkı tam olarak temellendiremediğini ifade etmektedir. Çünkü Akseki’ye göre, ahlâkın dine yani Yüce Varlığa dayandırılması, akla yani insana dayandı­rılmasından daha sağlam bir temel oluşturmaktadır. Ancak Akseki bu durumun ahlâka aklî değerinden bir şey kaybettiremeyeceğini, zira dinin de netice itibariyle akla dayandığını ve aklı muhatap aldığını belirtmektedir.

Bu çalışmanın konusunu, Akseki’nin ahlâk anlayışı ve bu anlayış doğrultu­sunda Kant’ın rasyonalist ahlâk felsefesine yönelttiği takdir ve tenkitlerin değer­lendirilmesi oluşturmaktadır. Çalışmamız şu sorulara yanıt arama çabasının bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır: Akseki din-ahlâk ilişkisini nasıl temellendirmek- tedir? Akseki, Kantçı anlayışta yer alan ‘ödev’, ‘insan hürriyeti’, ‘vicdan gibi kav­ramları nasıl anlamıştır? Akseki’nin bu ahlâk anlayışına yönelttiği eleştiriler nasıl değerlendirilebilir?

Anahtar Kelimeler: Ahlâk, ödev, insan hürriyeti, vicdan.

ABSTRACT

A Discussion on the Basis of Morality: Ahmet Hamdi Akseki- Immanuel Kant

Among the schools of morality, Ahmet Hamdi Akseki attaches the biggest importance to Kant’s understanding of morality which is based on duty and freedom. Akseki who believes that this understanding of morality is the soundest theory which studies morality with a philosophical point of view, still notes that it has some problems in grounding the morality. Because, Akseki believes that founding morality on religion, i.e. on the Supreme Being provides sounder grounds than basing it on reason, i.e. on mankind. Yet, Akseki notes that such an approach will not cause morality to lose any of its rational worth since the religion is already based on reason and addresses reason.

This study deals with evaluation ofAkseki’s understanding of morality and his praise and criticism on Kant’s rationalist philosophy of morality. Our study is a product of the efforts to seek answers for the following questions: How does Akseki gronds religion-morality relationship? How does Akseki understand the notions ‘duty’, ‘human freedom and ‘conscience’ which are included in Kantian understanding? How can we evaluate these criticisms that Akseki levels against that sense of morality?

Keywords: Morality, duty, human freedom, conscience.

Giriş

İslam medeniyetini diğer büyük medeniyetlerden ayıran ve onu orijinal kılan en önemli vasıf, sistemli ve işlevsel bir ahlâk anlayışına sahip olmasıdır. Şüphesiz düşünce tarihinde ahlâkî değerleri yücelten ve onları felsefî bir şe­kilde temellendiren öğretiler bulmak mümkündür. Ancak bu öğretiler çoğu zaman şahsi bir mülahaza olmanın ötesine geçememiş, bu yöndeki isteklerse birer ütopya olarak kalmıştır.

İslam medeniyetinin bir ahlâk medeniyeti olduğu söylenebilir. Bu durum onun ahlâkı felsefî anlamda bir mesele olarak ele alan, insan fiillerinin ahlâkî değerini sorgulayan bir düşünce sistemi ve ahlâk anlayışı geliştirmesini sağ­lamıştır. İşte, Ahmet Hamdi Akseki bu ahlâk sistemini sahip olduğu felsefî ve fikrî altyapısıyla yeniden yorumlayan önemli bir İslam mütefekkiridir. İs­lam Dinini bir ahlâk dini olarak tanımlayan Akseki, İslam dünyasının gerek Batı’dan gerekse bizzat kendi içinden gelen fiziksel ve düşünsel taarruzlara karşı durabilmesinin tek yolunun, İslâm toplumunu yeniden İslâm ahlâk öğ­retisiyle buluşturmak olduğunu görmüştür. Akseki bu gayeye ulaşmak için ne geçmişten bir bakiye olarak devraldığı kültürel mirası inkâr etmiş ne de kendini yeniliğe ve değişime kapalı bir dünyaya mahkûm etmiştir.

Çalışmamız içerisinde işlenecek konular öncelikle Akseki’nin kendi dü­şünce perspektifinden sunulmaya çalışılacak, daha sonra onun Kant’la ilgili değerlendirmelerinden bahsedilecek, son olarak da Kant’ın bizzat kendi eser­leri açısından durum ele alınacaktır. Doğrusu böyle bir çalışma ile amacımız, bir yandan Akseki’nin Kant’ın ahlâk felsefesiyle ilgili oldukça kıymetli görüş ve eleştirilerini ortaya koyarken, diğer yandan da sözü Kant’a vererek bu şe­kilde onun kendisini savunmasına izin vermektir. Ya da başka bir anlatımla yalnızca Akseki’nin görüşlerinin aktarıldığı betimsel bir çalışmanın ötesinde, bu görüşlerin Kant’taki karşılığını arama ve mümkün olduğunca bu konuda değerlendirmeler yapmayı amaçlamaktayız. Öncelikle konunun altyapısını daha sağlıklı bir şekilde oluşturmak için burada ahlâkla ilgili bazı temel bilgi­lerin verilmesinin gerekli olduğu kanaatindeyiz.

1.  Ahlâkın Mahiyeti ve Ahlâk Felsefesinin İşlevi

En genel anlamda ahlâk, insanda yerleşmiş bulunan bir hareket yapısına işaret etmekte ve fertlerin iradi hareketleriyle ilgilenen bir alan olmaktadır.^[1] Bu tanımdan hareketle ahlâkta iki temel unsurun öne çıktığı söylenebilir. Bunlardan birincisi ahlâkî davranışın yerleşik olması yani zaman ve toplumsal şartlara göre değişmemesi, diğeri ise onun iradi yani bilinçli ve istekli olarak yapılmış olmasıdır. Gayesi insan davranışlarının ahlâkî değerini tespit etmek olan ahlâk, sonuç itibariyle din gibi insan ruhunu temizlemeyi, yükseltmeyi ve sonsuza doğru yüceltmeyi amaçlamaktadır.^[2]

Ahlâk felsefesi ise, “ahlâkî hayat hakkında sistemli bir biçimde düşünme, soruşturma, araştırma ve tartışma”^[3]yı ifade etmektedir. Bu amaçla o, davra­nışların betimlenmesinin ötesinde, onları normatif olarak değerlendirmekte, hangi davranışın iyi, hangisinin ise kötü olduğunu belirlemeye çalışmaktadır. Aslında insan, tabiatı itibariyle, biz onun hakkında böyle bir felsefî faaliyete girişmesek dahi ahlâkî eylemlerde bulunan, ahlâkla ilgili konularda düşünen, başkalarının yapıp etmelerini gözleyen, değerlendiren ve onlar hakkında ko­nuşan bir varlıktır. Ancak ahlâk felsefesi bu doğal faaliyetin ötesinde, ahlâkî davranışın üzerinde sistemli, tutarlı ve geniş kapsamlı bir değerlendirme ça­basıdır denilebilir.

Ahlâka yargısal bir işlev kazandıran bu durum, onun bir ahlâkî yargıyı hangi kritere ve neye göre yapacağı meselesini gündeme getirmektedir. Yani bir davranışın iyi ya da kötü olarak nitelendirilmesinin temel belirleyeni ne­dir? Böyle bir değerlendirme neye göre yapılmaktadır? Akseki’nin Kant’ın ah­lâk anlayışı ile ilgili görüşleri ve ona yönelttiği eleştiriler, ahlâk felsefesinin işte bu temel problemi üzerinde odaklanmıştır.

2.  Akseki’ye Göre Ahlâkın Temellendirilmesi

Ahmet Hamdi Akseki, İslam dinini bir ahlâk dini olarak nitelendirmekte­dir. Onun düşünce dünyasına hâkim olan temel unsurun, ahlâk olduğu söyle­nebilir. Ona göre, dinin inanç ve ibadete dayalı esasları ile ahlâka dair esasları arasında önem bakımından bir fark yoktur.^[4]

Akseki temeli din olan bir ahlâk anlayışına sahiptir. O, bu durumu şöy­le ifade etmektedir: “Tabiidir ki biz Müslümanlarca bütün vazifelerin temeli dindir.”^[5] Ahlâk anlayışının temelini bu şekilde ifade eden Akseki’ye göre, “ah­lâk kaideleri dediğimiz umdeler, itikat ile fiillerimiz arasındaki vicdani müna­sebetleri terbiye ve tasfiyeye hizmet eden şeylerdir. Bunları insanlara ilk talim eden dindir.”^[6]

Bu görüşüyle Akseki, ahlâkı din ile temellendirirken, dinin ortaya koydu­ğu ahlâkî hükümlerin bizzat muhatabı olan insanı ve onun karar verme yetisi olan aklını görmezden mi gelmektedir? İfade etmeliyiz ki bu sorunun yanıtı, Akseki’nin bizzat kendi ifadesiyle şöyledir: “Ahlâk dine müstenittir. Ahlâkî kaideyi yalnız akıldan değil, aklın irşadı ile dinden çıkarıyoruz. Ahlâkî vazife­lerin İslamiyet’te din boyasına boyanması, onun aklî mahiyetini hiçbir vakitte zedelememiştir.”^[7] Bu ifadeden anlaşılacağı üzere Akseki, eylemin ahlâkî değe­rini belirlemede temel unsurun din olduğunu söylerken, aklı yok saymamakta bilakis ona önemli bir işlev kazandırmaktadır.

Peki, Akseki bu temellendirmeyi nasıl açıklamakta ya da aklın ve dinin görev ve yetki alanını neye göre belirlemektedir? Kanaatimizce bu sorunun yanıtını Akseki’nin din anlayışında bulabiliriz. Şöyle ki, Akseki’nin din anla­yışı, bizzat insanı önceleyen, onun anlam ve önemini vurgulayan bir mahiyet arz etmektedir. Ona göre, “din, beşeriyetin mevzuat ve ihtiraatında değildir. Dinin mebdei ve menşei, fıtrat-ı beşeriyedir.”^[8] Yani, Akseki dini, insanın fıt­rî bir özelliği olarak görmektedir. Diğer yandan Akseki’ye göre, “Allah Teâla Hazretleri, nüfuzu beşerde akıl ve basiret denilen kuvveti, garızi olarak halk etmiştir.”^[9] Daha açık bir ifadeyle, Akseki’ye göre, din de akıl da insanın fıtrî bir özelliğidir. İşte insan bu fıtri özellikleri sayesinde, “iradesi bütün mevcudat üzerinde hâkim olan bir Allah’ın varlığını, hayr ile şerrin, fazilet ile reziletin ayrı ayrı şeyler olduğunu anlayabilecek ruhi ve fıtri bir nitelikte donatılmıştır.”^[10]

Dolayısıyla Akseki, İslam dinini makul ve umumi bir din olarak gördüğünü ifade etmekte ve “İslam’da ahlâkın dine dayandığının kabul edilmesinin, felse­fe tarafından ahlâk için tayin edilen mebdelerin ihlali anlamına gelmediğini”^[11] önemle belirtmektedir. Akseki’ye göre, ahlâkî ilkelerin dine dayanması, bu konuda aklın bir fonksiyonunun olmadığı anlamına gelmemekte, bilakis bu, dinin de aklın da insan fıtratının temel iki özelliği olmasından dolayı, bunlar arasında bir çatışma fikrinin kabul edilemeyeceği anlamına gelmektedir. Kaldı ki Akseki’ye göre, zaten “İslam’da akıl en büyük bir mevkidedir. Zira İslam’ın temeli akıldır ve bütün kitaplar akla müteveccihtir.”^[12] Dolayısıyla vahiy ve nübüvvet olmasaydı da, insanın aklıselimi ile hangi davranışın iyi, hangisinin ise kötü olduğunu belirleme konusunda, genel anlamda bir fikre sahip olabi­leceğini düşünen Akseki, bunun ötesini idrak etme hususunda ise aklı yeterli görmemektedir. İşte bunun içindir ki, insanlarda fıtri olan bu fikir, zaman zaman vahyi ilahiye mazhar olan peygamberler tarafından desteklenmiştir.

Akseki ahlâkın dine dayandırılması konusundaki yaklaşımını şu üç gerek­çeye dayandırmaktadır:

1. Akıl üzerine kurulmuş olan ahlâk kanunları insanların çoğu tarafından uygulanması gerekli görülen kurallar olarak görülmeyecektir.
2. Ahlâkın din tarafından belirlenmesi, onun temel dayanağının zaman ve şahıs üstü bir mahiyet arz etmesini sağlar ki, bu da ahlâkı her görüş sa­hibinin kendi anlayış ve inanışları doğrultusunda belirlediği, değişken ve mesnetsiz bir alan olmaktan çıkarır.
3. İnsanlar, fıtratlarından kaynaklanan özelliklerin tam farkında olmadık­larından dolayı vahye ihtiyaç duyarlar.

Akseki’nin ahlâkı nasıl temellendirdiği ile ilgili görüşlerini bu şekilde or­taya koyduktan sonra, şimdi onun “felsefî açıdan ahlâkı inceleyen en sağlam nazariye” olarak gördüğü Kant’ın rasyonalist ahlâk anlayışı hakkındaki görüş ve değerlendirmelerine geçebiliriz.

3.  Akseki’ye Göre Kant’ın Ödev Ahlâkı

Akseki, ahlâkın mahiyeti ve din-ahlâk ilişkisi konusunda farklı görüşlerden kaynaklanan birçok ahlâk nazariyesi ortaya çıktığını ifade etmektedir. Bu bağ­lamda eserlerinde haz ahlâkı (hedonizm), menfaat ahlâkı (pragmatist ahlâk yada utilitarizm), tekâmülcü ahlâk vb. ahlâk teorilerini inceleyip eleştirdikten sonra, ahlâkın temeli üzerine görüş bildiren ekoller içerisinde en sağlamı ola­rak ifade ettiği, ahlâkî esasları akıl üzerine yerleştiren Kant’ın ödev ahlâkını ele almıştır. Akseki, özellikle “insan hürriyeti”, “ödev ve sorumluluk”, “vicdan” gibi konulara özel bir önem atfeden bu ahlâk anlayışını takdir etmektedir.^[13] Buna göre rasyonalist ahlâk anlayışının insanın seçme hürriyetine atfettiği önem, zaten İslâm inancında ve ahlâk anlayışında mevcuttur. Hatta insanın bilinçli bütün davranışlarından sorumlu olması, onun ahlâkî anlamda kıy­metini belirlemektedir. Diğer yandan, Kant’ın doğru davranışı bir ödev ola­rak gören anlayışı, “ödev, Allah’ın emri olduğu için yapılmalıdır”^[14] düsturuna sahip İslâm inancı açısından çelişik bir durum değildir. Akseki’ye göre, “bir müminin kendine yapılan kötülüğe misli ile mukabelede bulunması, dinin verdiği bir müsaadedir. Ancak onun ödevi, kötülüğe iyilikle mukabele etmek- tir.”^[15] Netice itibariyle ahlâklı davranmak her iki ahlâk anlayışı tarafından da bir ödev olarak görülmektedir. Aslında bu yaklaşımıyla Akseki’nin, ileride detaylı olarak inceleyeceğimiz gibi, Kant’ın rasyonalist ahlâk anlayışının da temeli olan, insan davranışlarının ahlâkî niteliğini belirleyebilecek genel bir ahlâk yasası fikrine sahip olduğu söylenebilir.

Kant’ın ödev ahlâkının bu şekilde haklı ve geçerli yönleri olduğunu belir­ten Akseki’ye göre, bu ahlâk anlayışının eleştirilmesi gereken bazı yönleri de mevcuttur. Bunların başında ahlâkın temellendirilme problemi gelmektedir. Zira “din üzerine müesses olmayıp, sırf akla müstenit bulunan” bir ahlâk gö­rüşü, sağlam bir dayanaktan yoksundur. Çünkü ahlâkın dine yani Yüce Varlı­ğa dayandırılması, akla yani insana dayandırılmasından daha sağlam bir temel oluşturacaktır. Kaldı ki aklı temel alan bir ahlâk anlayışı, her ne kadar doğru da olsa ve “kuvvetli bir şekilde iman derecesinde inanmış olan mütefekkirler zümresi için belki bir hareket düsturu da olsa”,^[16] değişken ve mesnetsiz bir alan olarak kalmaya mahkûmdur. Bunun sonucu ise, bu ahlâk anlayışının geniş halk kitleleri için uygulanması gerekli görülen “bir fazilet ve sağlam bir dayanak noktası olamayacağıdır.”^[17]

Dikkat edilirse bu görüşüyle Akseki, dini, ahlâka temel kılmak suretiyle, dinden ahlâka giden bir anlayışı savunmaktadır. Ona göre, ancak böyle bir ahlâk anlayışı insanların kalplerine hitap etme ve onları etkileme konusunda başarılı olabilir.

Akseki’nin Kant’a yönelttiği eleştiriler ana hatlarıyla şunlardır:

• Ödevin yalnızca ödev olduğu için yapılması gerektiği düşüncesi, bir davranışın ahlâkî olarak temellendirilmesi açısından yetersizdir.
• Niyet-fiil ilişkisinin sağlıklı bir şekilde kurulmamış olması, davranışın ahlâkîliğini tayin ve tespit etmede problemlere neden olmaktadır.
• Kant’ın ahlâkî davranışın temel kriteri olarak belirlediği vicdan anlayışı yetersizdir.

Şimdi, Akseki’nin Kant’a yönelttiği bu eleştirileri sırasıyla değerlendirmeye çalışacağız.

a.  Ödevin Kaynağı Eleştirisi

Ahlâkın temelini “ödev” olarak gören Akseki (tabii ki burada dinî ödevi kastediyoruz), Kant’ın ahlâk felsefesinin bu anlamda İslâm ahlâkıyla uyumlu olduğunu ifade etmektedir. Burada öncelikle Akseki’nin “ödev” kavramından ne anladığını ifade etmeye, daha sonra da Kant’a yönelik eleştirilerini değer­lendirmeye çalışacağız.

Akseki ‘ödev’i şöyle tanımlamaktadır: “Ödev, ulvî ve süflî bütün kâinatı teşkil eden anasırın; en ufak bir zerreden en büyük kütleye kadar her mevcu­dun; inkıyada mecbur olduğu umumi bir kanundur.”^[18] Bu genel ödev tarifiyle Akseki’nin ödev ile ahlâk kanunu arasında, her ikisine de uyulmasının zorun­lu olması bağlamında bir benzerlik kurduğu anlaşılmaktadır. Peki, bu tariften hareketle ahlâkî olanın ödev olarak kabul edildiği genel bir ahlâk yasasına ulaşmak mümkün müdür? Akseki böyle bir yasa fikrinin mümkün olduğunu ifade etmekte ve onu şöyle açıklamaktadır: “Başkalarının bize yapmalarını arzu ettiğimizi, bizim de onlara yapmamız, yapılmasını istemediğimizi de onlara yapmamamızdır.”^[19] Bu şekilde ahlâkî fiilin bir ilkeye bağlı olması gerektiğini savunan Akseki, Kant’la ilgili görüşlerini onun ödev ahlâkının temel düşünce­si olan, “Ödev, insan fiilinin genel bir kaide olacak şekilde hareket etmesidir.” prensibini gündeme getirmektedir. Akseki’ye göre, aslında Kant’ın belirlediği bu prensip, İslâm ahlâkındaki ödev anlayışıyla son derece uyumludur. Zira her iki tarifte de vazife olarak kabul edilen şeyler “ifasına mecbur olduğumuz hayr”^[20] dır. Kaldı ki, “şer olan vazife olarak yapılmaz.” Ancak belirtmeliyiz ki, bu iki görüş arasındaki temel bir fark bulunmaktadır ki bu, Kant’ın ödev ahlâkının dayandığı temel kanun fikrinin, “hariçten değil, bizzat insanın ken­dinde ve kendi aklıyla bulduğu bir yükümlülük”^[21] olmasıdır. Hâlbuki İslâm ahlâkının ödev anlayışında, ahlâkî hüküm dine yani vahye dayanmaktadır. Akseki, son tahlilde bu iki görüşün sonuçları itibariyle aynı şeyi ifade ettiğini, dolayısıyla aralarında bir çelişkinin bulunmadığını düşünmektedir. Şöyle ki; insanın kendi dışında bir kaynaktan gelen emir ve nehiylere uyması, bu ödev tasavvurunun da bizzat akıl yoluyla bilinmesinden dolayı, rasyonalist ahlâk­la çelişmemektedir.^[22] Yani ödeve uyma, netice itibariyle insani ve makul bir şeydir. Ödevin ödev olduğunun bilinmesi için, vahyin akla muhatap olması gerekmektedir.

Aslında Akseki her ne kadar böyle bir yorumla İslâm ahlâkındaki ödev an­layışının Kant’ınkiyle paralel olduğunu ifade etse de, temelde bir görüş ayrı­lığının bulunduğunun farkındadır. Zira Kant, insanın hariçten teklif edilecek bir kanunla mükellef tutulmasının, irade ve seçme hürriyetiyle bağdaşmaz ol­duğunu düşünmektedir. Hâlbuki Akseki’ye göre, ahlâkı bu şekilde sırf hariç­ten belirlenen bir ödev veya kanun fikrine dayandırmak, bireyin davranışını yüce bir gerekçeden mahrum bırakacak ve onun “niçin öyle değil de, böyle davrandığı” sorusuna tatmin edici bir yanıt bulamamasına neden olacaktır. Akseki’ye göre Kant, her ne kadar ahlâkî kanunun kesin ve şartsız bir emir olduğunu^[23] iddia etse de, bu kanun neticede bireyin sosyal ya da psikolojik bir gerçekliğine dayanacak, dolayısıyla o, kesin değil şartlı bir emir haline ge­lecektir.

İmdi, Akseki’nin Kant’a yönelttiği bu eleştirinin Kant açısından değerlen­dirmesine geçebiliriz. Yani Kant’ın ödev anlayışı, ahlâkı gerekçesiz veya mes­netsiz mi bırakmaktadır? Kant bu konuda ne düşünmektedir?

Öncelikle ifade edelim ki, Kant’a göre dinin özü ahlâktır. Kant, bu yargı­sını Tanrısal buyruğu ahlâkî ödevlerde görmemizle açıklamaktadır.^[24] O, dinle ahlâk arasında kurduğu bu sıkı ilişkiye rağmen, ahlâkın din üzerine bina edil­mesine karşıdır. Zira ahlâk dine dayandırılırsa, duyular üstü alan bizim için bilgi konusu olmadığından, ahlâkın kaynağı bilgi değil bir çeşit duygu olur. Böyle olunca da, ahlâkın kaynağı mistik bir niteliğe büründürülmüş olur ki, Kant bunu kabul etmez.

Peki, Kant’ta ahlâkî hükümlerin kaynağı nedir? Kant’a göre bu sorunun yanıtı şudur: “İmanın temeli ahlâk; salt akıl yoluyla apodiktik kesinlikle apriori olarak bilinen tüm ödevler sistemidir.”^[25] Yani, ödevin ahlâkî olarak nite­liğini belirleyen şeylerden birincisi, bizzat eylemin tabiatı, İkincisi de eylemde bulunan rasyonel bir varlık olan insandır. Bu durum duygusallıktan arınmış bir gerçeklik, hatta bir zorunluluk ortaya çıkarmaktadır.^[26] O kadar ki ödeve uygun eylemle ödevden kaynaklanan eylemi birbirinden ayıran Kant, bunlar­dan ikincisini ahlâkî saymaktadır. Hemen belirtelim ki, buradaki zorunluluk doğa zorunluluğu değil, doğrudan doğruya akla dayanan bir eylemin gerekli olmasıdır.^[27] Kant, ödevci ahlâk anlayışına bu şekilde rasyonel bir temel bulmak suretiyle Akseki’nin iddiasının aksine, “ahlâkî eylemlere yükümlülüğümüzden daha sağlam ve kesin bir dayanak bulduğunu”^[28] belirtmektedir. Aslında Akse­ki, Kant’ın ahlâkı duygusal içerikten yoksun bıraktığını, sevgi, şefkat, merha­met gibi hislere yer vermeyip, yalnızca kanuna ve itaate dayalı bir zorunluluğa indirgediğini, bunun davranışta lezzet ve fazilet bırakmayacağını iddia eder- ken,^[29] Kant tam aksine bu anlayışın insana güven ve rahatlık vereceğini, onu manevi olarak asil ve mutluluğa layık hale getireceğini savunmaktadır.^[30] Kant her ne kadar rasyonel olarak temellendirilmiş evrensel bir kanun fikrinin, in­sana diğer rasyonel varlıklarla birlikte olma umudu verdiğini söylese de, kabul etmek gerekir ki, bir eylemin ahlâkiliğinin saptanmasında oldukça güç bir açıklama getirmiştir.^[31] Dikkat edilirse gerek Akseki’nin gerekse Kant’ın ahlâki fiillerin kaynağı olarak belirlediği esaslar, her ikisi tarafından da ahlâka sağlam bir temel oluşturma fikrine dayandırılmıştır.

Burada şöyle bir soru akla gelebilir: Acaba Kant niçin evrensel kanun fikri­ni dini temelden uzak tutmak istemektedir? Kanaatimizce Kant’ta bu sorunun yanıtı, iradenin otonomluğu prensibiyle açıklanabilir. Daha açık bir ifadeyle Kant’ın özgürlük anlayışı, ahlâk yasasının en belirgin özelliğidir.^[32] Bu anlam­da, her rasyonel varlığın iradesi, evrensel kanuna bizzat kendisi uyar. Durum böyle olunca da, irade sadece kanuna tabi olmakla kalmaz, bizzat kendisi kanun koyar. İradenin otonomluğu söz konusu olunca, rasyonel davranışın kanununu ne kendi dışımızdaki bir varlıkta (örneğin Tanrı’da) ne de tecrübe dünyasında değil, bireyin rasyonel aktivitesinde buluruz.^[33]

Aslında Akseki, Kant’ın ahlâkı niçin akıl üzerine kurduğunun farkındadır. O, Kant’ın meseleyi insanın seçme hürriyeti bağlamında ele aldığını şu şekilde ifade etmektedir: “Kant, insanı, irade, ihtiyar ve akıl sahibi bir yaratık saydığı cihetle, hariçten teklif edilecek olan din ve kanun ile mükellef olması, irade ve ihtiyar sahibi olması ile bağdaşır ve uyuşur bulmamış ve bunun için ameli ak­lın tabi olacağı kanunların yine kendi kanunları olması gerektiğini iddia etmiş ve vazifeyi akıl üzerine kurmuştur.”^[34] Ahlâkta genel yasa olarak ifade edilen ödevin din tarafından belirlenmesi, bu yasanın muhatabı akıl ve irade sahibi bir varlık olduğu sürece, insanın seçme hürriyeti ile arasında bir çelişki yok­tur. Daha açık bir ifadeyle, “X, iyidir” ya da “X’i yapınız” gibi ödev bildiren ifadelerin, iradenin otonomluğuna engel olduğu söylenemez. Kaldı ki böyle bir önermenin Kant’ın iddiasında olduğu gibi genel bir yasa haline gelmesi için, bireysel akıl her zaman yeterli olmayabilir. Sözgelimi “karanlıkta yalnız­san ıslık çal” ya da “önce sol ayakkabını bağla” gibi ifadelerin kişilerce evrensel bir yasa olması talebi, onların bir ödev olarak görülmesini gerektirmez.^[35] Do­layısıyla Akseki’nin Kant tarafından insanın seçme hürriyetini koruma adına ahlâki yargıyı büyük oranda içeriksiz bıraktığı eleştirisi, büyük oranda haklı görünmektedir.

b.  Niyet-Fiil İlişkisi

Akseki, Kant’ın niyet-fiil ilişkisini ahlâki sorumluluk bağlamında doğru bir şekilde kuramadığını düşünmektedir. Ona göre, Kant’ın ahlâki fiiller için belirlediği temel esasta ifade edilen “davran” sözü, somut davranışlar üzerine bir değerlendirme içeriyorken, uygulamaya geçmemiş eylemlerle ilgili olarak bir niyet sorgulamasına girmemiş, dolayısıyla niyet ihmal edilmiştir. Hâlbuki Akseki’ye göre, İslam ahlâk anlayışı içerisinde niyetler de sorumluluk alanına dâhildir. Zira insanın ahlâki kıymetini eylemlerinden ziyade o eylemin ardın­daki niyet belirler.^[36]

“Ahlâk Metafiziği”nde niyet-fiil ilişkisini ele alan Kant, görebildiğimiz ka­darıyla bu ilişkiyi göz ardı etmemekte, ancak onu genel ahlâk anlayışı doğrul­tusunda yorumlamaktadır. Kant’ın niyet-fiil ilişkisini ihmal etmediği, onun şu ifadelerinde açıkça görülmektedir:

“İyi niyet hariç, bu dünyada hiçbir şey, hatta dünya dışındaki hiçbir şey sı­nırsız bir biçimde iyi kabul edilemez. Zekâ, basiret, hüküm verebilme ve nasıl adlandırılırsa adlandırılsın diğer entelektüel hassalara sahip olmak, şüphesiz arzulanan bir şeydir. Ayrıca, doğal cesaret, kararlılık ve azim gibi niteliklere sahip olmak da birçok açıdan iyi ve arzulanacak bir şeydir. Ancak doğanın tüm bu hassaları, onları yönlendiren niyet iyi değilse kötü ve can acıtan bir hale gelebilir.”^[37]

Yine Kant’a göre, ödev, belirli göreceli sınırlamalar ve engellerle birlikte tanımlanan bir iyi niyet fikrini içerir. Dolayısıyla ahlâkiliğin özü, eylemin ar­kasındaki amaçta bulunmaktadır. Kant’ın burada ayrıldığı nokta, bu amacın tek tek eylemler için belirlenmiş tekil niyetlerden ziyade, genel anlamda “öde­ve uyma” şeklinde belirlenmiş olmasıdır. Ödevci ahlâk teorilerini; ödevi genel kurallar veren ve tekil durumlarda tekil yargılarda bulunan diye ikiye ayıran çağdaş ahlâk felsefecilerinden Frankena’nın bu ayrımına göre, Kant’ı ikinci gruba giren bir kural ödevcisi olarak görmek mümkündür.^[38] Buna göre, söz­gelimi daha çok müşteri kazanmak için onlara güler yüz gösteren bir tüccar, ahlâklı biri değildir. Bu tüccarın iyi ahlâklı biri olmadığı yargısını Akseki, ey­lemin ardındaki niyet düşüncesinden hareketle ortaya koyarken, Kant ise, “ki­şinin sonuçlarını düşünmeksizin, sırf ödevi olduğu için ahlâk yasasına uyması gerektiği” prensibinden hareketle ortaya koymaktadır. Kant da zaten bu duru­mu, “görev yüzünden gerçekleştirilmiş bir eylem, ahlâki değerini, arkasındaki amaçtan değil, onu belirleyen yasadan alır”^[39] diyerek ifade etmektedir.

Sonuç olarak Kant’ın niyet-fiil ilişkisini ihmal ettiği düşüncesinin tam ola­rak mevcut durumu karşılamadığını söyleyebiliriz. Ancak belirtmek gerekir ki, Kant’ın tabiriyle, ahlâki değerlendirme açısından “kafa karıştırıcı durum­larda”, yani hangi ahlâk yasasına göre eylemde bulunmamız gerektiğinin tam olarak belirlenemediği durumlarda bazı problemlerin ortaya çıkacağı da kaçı­nılmaz görünmektedir.

c.  Ahlâki Yargı Sürecinde Vicdan

İnsanı ahlâki bir varlık kılan temel özelliklerinden biri de vicdandır. İç hallerimizi ve hareketlerimizi tanımlayan ve onlar hakkında değer hükümleri veren vicdan, en genel anlamda iyi ile kötüyü ayırt etme yetisi olarak tanımlanabilir.^[40]

Akseki, vicdanı aklî ve duyusal olmak üzere iki boyutta ele almaktadır.^[41] Bu durumda, aklî boyutuyla vicdan, eylemin iyiliği veya kötülüğü hakkında hüküm verme, duygusal boyutuyla da bu verdiği hükümlerin sonucunda his ve duyguların oluşması süreçlerini içermektedir. Daha açık bir ifadeyle, vic­danın akılla kurduğu ilişki sonucunda sevgi, merhamet, zevk, pişmanlık gibi duygular meydana gelmekte, vicdan bu yönüyle insana sorumluluk yükleyen önemli bir unsur olmaktadır.

Ahlâk konusunda vicdana büyük bir önem veren Akseki, buna rağmen eylemlerin ahlâki değerinin belirlenmesinde vicdani hükmü yeterli bulmaz.^[42] Zira vicdan tarafından verilen hükümlerin ahlâken salim olabilmesi için, vic­danın dış etkilerden uzak bir şekilde saflığını muhafaza etmesi gerekmekte­dir. Hâlbuki, birçok sebep ya da etken vicdan üzerinde etkili olmakta, onun vereceği kararları etkilemektedir. Bu anlamda vicdanın yapısında etkili olan zekâ, duygular ve toplumsal değerler, her ne kadar teorik düzeyde vicdanın verdiği hükümler üzerinde etkili olmasa da, pratik uygulamalar açısından, ‘farklı iyileri’ ortaya çıkabilmekte ve bu durum vicdanın yanılmaz bir rehber olma niteliğini engellemektedir.

Akseki’nin Kant’ın ahlâk anlayışına yönelttiği eleştiri, işte bu noktaya odaklanmaktadır. Akseki, “ahlâki kaideleri sırf akıldan çıkarmak isteyen Ras­yonalist ahlâk anlayışının, hayrı şerden, fazileti reziletten ayırarak, bizi hayra yönelten, şerden alıkoyan, yolumuzu şaşırdığımızda, ‘oradan değil, buradan yürü’ diye emir veren bir kuvvet olarak gördüğünü”^[43] belirtmektedir. Akseki, vicdanı akıl ile eşdeğer gören bu anlayışın, doğru ile yanlışı belirleme konu­sunda başarılı olamayacağını, aklın tabiat itibariyle zaten yetersiz olduğunu ifade etmektedir.^[44] Aklın bu konudaki başarısını külliyen reddetmeyen Ak­seki, ancak bu durumun mutlak olmadığının altını çizmektedir. Akseki bu iddiasını Alexis Bertrand’dan^[45] yaptığı bir alıntıda şöyle bir kıyasla ortaya koy­maktadır:^[46]

• Hayr yapmak ve şerden kaçınmak gerekir.
• Filan iş hayır olmak üzere emrolunmuştur.
• Öyle ise bu iş yapılmalıdır.

Akseki’ye göre bu kıyasta büyük önerme, hayır ve şerrin ne demek ol­duğunu bilen aklın hataya düşmeksizin verebileceği bir hükümdür. Hâlbuki küçük önerme, yani bir işin yapılmasının gerekliliğine karar vermede akıl hata yapabilir. Bu kararı verirken o, menfaatler, zevkler, eğitim, çevre vb. unsurlar tarafından etkilenebilir. Bu durum çıkarımın kesinlik içermeyeceği anlamına gelmektedir. Zira akıl tarafından yanlış bir şekilde verilen ahlâki bir hükmün yerine getirilmesi gerektiği söylenemez. Sonuç olarak Akseki’ye göre, “kutsi esasa müstenit, hayr ve fazilet telkin eden bir terbiye ile inkişaf etmemiş bir vicdan, hayır ve şer hakkında kat’i bir miyar olamaz. Böyle bir vicdanın ve­receği hüküm, her zaman itimada şayan olamayacağından, onun üzerine bir ahlâk da tesis edilemez.”^[47] Daha açık bir ifadeyle Akseki, vicdanın ontolojik olarak doğru karar verebilme imkânını reddetmemekle birlikte, çeşitli etken­lerden dolayı yanılma ihtimalinin yüksek olduğunu, bu ihtimalin azaltılarak doğru bir rehber olabilmesi için, yolunun “kutsi ve ilahi bir nur ile aydınlatıl­ması gerektiğini”,^[48] düşünmektedir.

Peki, Kant açısından durum nasıldır? Gerçekten de Kant, vicdanı akıl ile eşdeğer mi görmekte ve onu eylemin ahlâki değerinin belirlenmesinde tek söz sahibi olarak mı telakki etmektedir?

Kant vicdanı, “kendinde ödev duygusu barındıran bir bilinç hali”^[49] olarak tanımlamaktadır. Özgür bireyin kendini gerçekleştirmesi sonucu ortaya çıkan yargının kaynağı olan vicdan, Kant’a göre, “kafa karıştırıcı ahlâk problemle­ri” konusunda bireye rehberlik etmektedir. Ancak Kant’ta ahlâk yasası akılla belirlendiğine göre, vicdan bu anlayışta nerede durmakta, nasıl bir görev ifa etmektedir?

Kant, özgür ve bilinçli bireyin ahlâki eylemde bulunma sürecini iki aşa­mada ele almaktadır. Bunlardan birincisi, bireyin ahlak yasasına uygun bir şekilde hareket ederek, bir ödev bilinciyle yaptığı aşamadır. Bu aşamada bir eylemin gerçekte doğru mu yoksa yanlış mı olduğuna karar veren, vicdan değil akıldır. Ancak Kant, bu sürecin aklın faaliyetiyle tamamlandığını düşün­memektedir. Birey eylemde bulunurken yalnızca karar vermez, onun yanında bu kararının yanlış olmadığından en azından duygusal anlamda emin olmak ister. İşte Kant ahlâkında, bireye bu gerekçeyi veren, vicdandır.^[50] Böylece Kant vicdanı, o davranışın doğru ya da yanlış olduğunun belirlenmesinde bir ga­ranti unsuru olarak görmektedir. Dolayısıyla vicdan, “yapılması istenen şeyin yanlış olmadrğını”n kararını vermektedir. Bunu Kant şöyle ifade etmektedir:

“Vicdan adını verdiğimiz, içimizdeki şu şaşırtıcı yetinin yargılamaları, bu söylenenlere tamamıyla uyar. Bir insan, anımsadığı yasaya aykırı bir davranışı­nı, istemeden yapılmış bir hata, hiçbir zaman tam olarak kaçınılamayacak salt bir dikkatsizlik, dolayısıyla doğa zorunluluğunun akışınca sürüklenip götürül­düğü bir şey olarak istediği kadar süslemeğe ve kendisini suçsuz ilân etmeğe uğraşırsa uğraşsın, yine de farkındadır ki, savunmasını yapan avukat, içindeki davacıyı bir türlü susturamamaktadır; meğerki bu haksızlığı yaptığı sırada sırf kendinde olsun, yani özgürlüğünü kullanıyor olsun.”^[51]

Bu durumda Kant’a göre vicdan, “yargının ahlâkî kararlar veren bölümü­dür.”^[52] denilebilir. O, bu görüşünü şöyle bir örnekle açıklamaya çalışmakta­dır: Bir yargıç, inançsızlıkla suçlanan bir mürtedi yargılayıp idama mahkûm etmiştir. Bu yargıç suçlu olarak hükmettiği şahsı öldürme yetkisini doğaüstü bir şekilde vahyedilmiş olan Kutsal İmandan aldığını düşünmektedir. Kant bu noktada şu soruyu sormaktan kendini alamaz: Yargıç gerçekten de böyle bir vahyedilmiş doktrinin, bu cezanın doğruluğu konusunda sağlam bir dayanak oluşturduğundan emin olabilir mi? Kant açısından Kutsal irade öyle istese de, sırf dini inancından dolayı bir insanın yaşamına son vermek yanlıştır. Görül­düğü gibi Kant, (Akseki’nin de savunduğu şekliyle) ahlâki yargıya dayanak olarak dinî inançtan kaynaklanan yargıları reddetmekte ve bu konuda ahlâk yasası olarak belirlediği prensibe uygun hareket etmektedir. Kant bu yakla­şımının gerekçesini ise şöyle açıklamaktadır: Tanrı, bu kötü ahlâki durumu, tarihsel bir dokümanda açıklamaktadır. Bu ise ahlâki yargıda kesin bir zorun­luluk ifade etmemektedir. Kaldı ki, örnekten devam edersek, yargıcın verdiği karara dayanak teşkil eden vahiy, bir insan yoluyla ve bir insan tarafından ulaştırılmıştır. Kant buradan hareketle, Tanrı’nın emrini yargıca bizzat iletmiş olması durumunda dahi (Kant bu noktada Hz. İbrahim örneğini vermekte­dir), bunun bir hata olacağını belirtmektedir. Vahyedilmiş bir kanuna dayan­mak suretiyle, kendi inandığı ahlâki hükümleri, bir inanç meselesi olarak, başkalarına empoze edilmesine karşı olan Kant’a göre, yargıç kararında çok yüksek bir oranda yanılma riskiyle karşı karşıyadır ve bu kararında vicdansızca davranmaktadır. Bu temelde uygulanacak eylemlerin ise tarihsel bir doküma­na dayanma dışında bir garantisi yoktur.^[53] Görüleceği üzere Kant açısından bir eylemin vicdanlı bir şekilde yapılıp yapılmadığı, onun genel ahlâk yasası tarafından belirlenip belirlenmediği ile ilgilidir.

Kant’ın vicdan anlayışıyla ilgili değerlendirmelerden sonra, Akseki’nin eleştirilerinin önemli bir haklılık payı olduğunu söyleyebiliriz. Zira Kant, bir yandan “vicdan’ın kendisinin bir rehbere ihtiyaç duymayan, gerçek bir yol gösterici olduğunu” söylerken,^[54] diğer yandan onun ahlâki sahada hüküm ver­me yetkisi olmayan bir bilinç hali olarak nitelendirmekte ve onu da ahlâk yasasına tabi kılmaktadır. Açıkçası Kant’ın bu yaklaşımı, bize kendi denetmenini kendisi atayan bir kurum müdürünü çağrıştırmaktadır. Frankena’nın tabiriyle, “vicdanı temel olarak bize genel kurallar veren ya da tekil durum­larda tekil yargılarda bulunan bir şey olarak”^[55] gören Kant, onun bu yetkisini yine aklın hizmetine vermiş ve ancak bu şekilde yargının doğruluğunu garanti altına aldığına inanmıştır.

Sonuç

Ahmet Hamdi Akseki, felsefî konulara olan vukufiyeti ile ahlâk meselesi­ni bir yandan İslami gelenek açısından diğer yandan ise Batı felsefî geleneği içerisindeki gelişimi açısından incelemiş ve sahip olduğu birikim ile ahlâk sa­hasına oldukça orijinal katkılar sunmuştur. Akseki’nin bu konudaki görüşle­rini, Kant ahlâkının İslami motiflerle yeniden şekillendirilmesi olarak görmek mümkündür. Akseki, ahlâki davranışın bir yasa fikrine bağlı olması gerektiği konusunda Kant gibi düşünmektedir. Ancak onun Kant’tan ayrıldığı nokta, bu yasanın mutlak varlığa dayandırılmasının, ahlâka otonomluğundan bir şey kaybettirmeyeceği hususudur. Bu konuyu temellendirirken o, vahyi, akıldan ayrı bir unsur olmadığının bilakis bu ikisi arasında tam bir uyum ve eşgüdüm olduğunun altını çizmektedir. Bunun sonucu ise, ahlâki yasanın vahye dayan­masının ahlâka sağlam bir temel kazandıracağıdır.

Akseki, Kant’ın ahlâk anlayışını, ahlâkın dayanacağı bir “yasa” ve bu ya­sanın temeline koyduğu “ödev” fikirleriyle takdir etmekle birlikte, bazı ko­nularda eleştirmektedir. Bu eleştiriler içerisinde ödevin kaynağına yönelik olanı konusunda temel ayrışmanın ahlâkın otonomluğu prensibi konusunda olduğu söylenebilir. Her ne kadar Kant, Tanrı’yı bu alanda etkin kılmanın bu prensibe aykırı olacağını düşünse de, Akseki, söz sahibi olan varlığın mutlak bir akıl ve irade sahibi olduğundan hareketle bu düşüncenin yanlış olduğunu ifade ederken haklı görünmektedir. Diğer yandan niyet-fiil ilişkisi konusunda Akseki’nin Kant’a yönelttiği eleştirilerin kısmen yersiz olduğu kanaatindeyiz. Zira Kant, eylemin ahlâki niteliğini belirlemede niyeti ihmal etmemiş, her eylem için belirlenmiş bir niyet fikri yerine, bu görüşü genel yasa fikri içeri­sine yerleştirmiştir. Son olarak ahlâki davranışın değerlendirilmesi sürecinde vicdanın yeri ve önemi konusunda, Akseki’nin eleştirilerinin yerinde oldu­ğunu söyleyebiliriz. Bu noktada Kant, otonomluğun zarar görmesi kaygısıyla ahlâkta Tanrısal vahyin etkinliğini reddederken, aklın bu konuda salt bir hü­küm mercii olamayacağını anlamış, bu hükmü duygusal yönü olan ikincil bir güvence altına almak istemiştir. Bunun sonucu ise ahlâkın temelinin daha da zayıflatılması olmuştur.

Kaynakça

Akarsu, Bedia, ImmanuelKant’m Ahlak Felsefesi, inkılâp Yayınevi, İstanbul, 1999.

Akseki, Ahmet Hamdi, Ahlâk Dersleri- Ahlâk ilmi ve İslam Ahlâki, Yasin Yayınevi, İstanbul, 2006.

————- , İslâm Fıtrî Tabiî Umumî Bir Dindir, Sebil Yayınevi, İstanbul, 2004.

Aydın, Mehmet, Ahlâk Felsefesi (Basılmamış Ders Notları).

————- , Tanrı-Ahlâk İlişkisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1991.

Bertrand Alexis, Ahlâk Felsefesi, (Çev. Salih Zeki), Akçağ Yayınları, Ankara, 2001.

Elmalı Osman, Ömer Nasuhi Bilmende Dinî Ahlak, Arı Sanat Yayınları, İstanbul, 2012.

Frankena, William, Etik, (Çev. Azmi Aydın), (Ankara: İmge Kitabevi, 2007).

Kant, Immanuel, “Felsefi Teolojiye Giriş”, (Çev. Mehmet Sait Reçber), Felsefe Dün­yası, S: 2, Ankara, 2004.

—————— , Foundations of the Metaphysics of Morals, (Trans. Lewis White Beck), Bob-

bs-Merill Educational Publishing, Indianapolis, 1983.

————- , Pratik Aklın Eleştirisi, (Çev. İonna Kuçuradi), Türkiye Felsefe Kurumu,

Ankara, 1999.

—————— , Religion Within the Limits of Reason Alone, (Trans. Theodore M. Green,

Hoyt H. Hudson),: Harper Torchbooks, New York, 1960.

————- , “Saf Pratik Aklın Bir Postulatı Olarak Tanrı’nın Varlığı”, Klasik ve Çağdaş

Metinlerle Din Felsefesi, (Çev. Cafer Sadık Yaran), Etüt Yayınları, Samsun 1997.

Kılıç, Recep, Ahlâkın Dinî Temeli, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1992.

Tepe, Harun, Etik ve Metaetik, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 2011.

Topçu, Nurettin, Ahlâk, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2012.

Türkeri, Mehmet, Etik Kuramları, Lotus Yayınevi, Ankara, 2013.

Dipnotlar

[1]     Kılıç, Recep, Ahlâkın Dinî Temeli, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1992, s. 2.

[2]     Topçu, Nurettin, Ahlâk, Dergah Yayınları, İstanbul, 2012, s. 31.

[3]     Aydın, Mehmet, Ahlâk Felsefesi, (Basılmamış Ders Notları), s. 2.

[4]    Akseki, Ahmet Hamdi, Islâm Fıtrî Tabiî Umumî Bir Dindir, Sebil Yayınevi, İstanbul, 2004, s. 383. (Bu eser, bundan sonraki atıflarda “Islâm Fıtrî Bir Dindir” şeklinde geçecektir.)

[5]        Akseki, Ahmet Hamdi, Ahlâk Dersleri- Ahlâk İlmi ve İslam Ahlâkı, Yasin Yayınevi, İstan­bul, 2006, s. 25. (Bu eser, bundan sonraki atıflarda “İslâm Fıtrî Bir Dindir” şeklinde geçecektir.)

[6]     Akseki, İslâm Fıtrî Tabiî Umumî Bir Dindir, s. 375.

[7]     Akseki, Ahlâk Dersleri, 2006, s. 63.

[8]     Akseki, İslâm Fıtrî Bir Dindir, s. 185.

[9]     Akseki, İslâm Fıtrî Bir Dindir, s. 185.

[10]   Akseki, İslâm Fıtrî Bir Dindir, s. 175.

[11]   Akseki, Islâm Fıtrî Bir Dindir, s. 376. Karş. Elmalı, Osman, Ömer Nasuhi Bilmende Dinî

Ahlak, Arı Sanat Yayınları, İstanbul, 2012.

[12]   Akseki, İslâm Fıtrî Bir Dindir, s. 376.

[13]   Akseki, Ahlâk Dersleri, s. 31.

[14]   Akseki, Islâm Fıtrî Bir Dindir, s. 377.

[15]   Akseki, Islâm Fıtrî Bir Dindir, s. 378.

[16]   Akseki, Islâm Fıtrî Bir Dindir, s. 379.

[17]   Akseki, Islâm Fıtrî Bir Dindir, s. 379.

[18]   Akseki, Islâm Fıtrî Bir Dindir, s. 395.

[19]   Akseki, Ahlâk Dersleri, s. 114.

[20]   Akseki, Islâm Fıtrî Bir Dindir, s. 376.

[21]   Akseki, Islâm Fıtrî Bir Dindir, s. 377.

[22]   Akseki, Islâm Fıtrî Bir Dindir, s. 396.

[23]   Akseki, Ahlâk Dersleri, s. 54.

[24]   Kant, Immanuel, “Felsefî Teolojiye Giriş”, (Çev. Mehmet Sait Reçber), Felsefe Dünyası, S: 2, Ankara, 2004, s. 156.

[25]   Kant, “Felsefî Teolojiye Giriş”, s. 163.

[26]   Türkeri, Mehmet, Etik Kuramları, Lotus Yayınevi, Ankara, 2013, s. 126.

[27]   Akarsu, Bedia, ImmanuelKant’ın Ahlak Felsefesi, İnkılâp Yayınevi, İstanbul, 1999, s. 65.

[28]   Kant, “Felsefî Teolojiye Giriş”, s. 156.

[29]   Akseki, Ahlâk Dersleri, s. 53.

[30]   Kant, “Felsefî Teolojiye Giriş”, s. 163.

[31]   Tepe, Harun, Etik ve Metaetik, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 2011, s. 20.

[32]   Akarsu, ImmanuelKant’ın Ahlak Felsefesi, s. 115.

[33]      Kant, Immanuel, “Saf Pratik Aklın Bir Postulatı Olarak Tanrı’nın Varlığı”, Klasik ve Çağ­daş Metinlerle Din Felsefesi, (Çev. Cafer Sadık Yaran), Etüt Yayınları, Samsun, 1997, s. 105. Ayrıca bkz. Mehmet Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1991, s. 35.

[34]   Akseki, Ahlâk Dersleri, s. 50.

[35]   Tepe, Etik veMetaetik, s. 74.

[36]   Akseki, Ahlâk Dersleri, s. 54.

[37]   Kant, Immanuel, Foundations of the Metaphysics of Morals, (Trans. Lewis White Beck), Bobbs-Merill Educational Publishing, Indianapolis, 1983, s. 9.

[38]   Frankena, William, Etik, (Çev. Azmi Aydın), İmge Kitabevi, Ankara, 2007, s. 43.

[39]   Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, s. 10.

[40]   Topçu, Ahlâk, s. 139.

[41]   Akseki, Ahlâk Dersleri, s. 101.

[42]   Akseki, Ahlâk Dersleri, s. 102.

[43]   Akseki, Ahlâk Dersleri, s. 109.

[44]   Akseki, Islâm Fıtrî Bir Dindir, s. 136.

[45]      Bkz. Bertrand, Alexis, Ahlâk Felsefesi, (Çev. Salih Zeki), Akçağ Yayınları, Ankara, 2001, s. 22.

[46]   Akseki, Islâm Fıtrî Bir Dindir, s. 136.

[47]   Akseki, Islâm Fıtrî Bir Dindir, s. 148.

[48]   Akseki, Islâm Fıtrî Bir Dindir, s. 149.

[49]   Kant, Immanuel, Religion Within the Limits of Reason Alone, (Trans. Theodore M. Green, Hoyt H. Hudson), Harper Torchbooks, New York, 1960, s. 173. (Bu eser, bundan sonraki atıflarda “Religion” şeklinde geçecektir.)

[50]   Kant, Religion, s. 174.

[51]   Kant, Immanuel, Pratik Aklın Eleştirisi, (Çev. İonna Kuçuradi), Türkiye Felsefe Kurumu,

Ankara, 1999, s. 107.

[52]   Kant, Religion, 1960, s. 174.

[53]   Kant, Religion, s. 176.

[54]   Kant, Religion, s. 174.

[55]   Frankena, Etik, s. 42.

——————————————————— 

[i] Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 40 • Erzurum 2013

[ii] Yrd. Doç. Dr., Karadeniz Teknik Üniversitesi ilahiyat Fakültesi. Trabzon/Türkiye, e-mail: [email protected]