İslâm ve Kapitalizm İlişkisi; Türkiye’de İslâmcılığın Ekonomi-Politik Analizi[i]

Dr. Kerem ÖZBEY[ii]

ÖZET

Siyasal bir aktivizm olarak cereyan eden İslâmcılık, her ne kadar sosyo-politik ve ideolojik olarak kendini konumlandırsa da esasında sosyo-ekonomik düzeyde ve dolayısıyla da sınıfsal bir biçimde örgütlenen bir hareket olarak kavramsallaştırılabilir. Son dönem Türkiye koşullarında, yeni orta-sınıf hareketi temelinde yükselen İslâmcılık, hem toplumun temelleri ve yapısı itibariyle İslâmîleştirilmesini hem de ekonomik ve politik güç elde ederek siyasal ve kamusal alanda hegemonya kurmayı hedeflemektedir.

Yükselen yeni orta-sınıf hareketi olarak kavramsallaştırılan İslâmcılık, geç kapitalizm çağında; küreselleşme ve neo-liberal kapitalist ekonomi politikaları aracılığıyla, bir taraftan toplumsal ve sınıfsal eşitsizliğin tırmanmasına yol açarken, diğer taraftan da söz konusu eşitsizliğe paralel olarak yoksulluk ve şiddet gibi olguların ortaya çıkmasına yol açmaktadır. Ayrıca 1980 sonrası Türkiye’de İslâmcılık, toplumun yeni kapitalizm kültürüne eklemlenmesi amacıyla, serbest piyasa ekonomisinin kurumsallaşmasının öncüsü olmuştur. Bu nedenle, bu çalışmada, kapitalist modernleşme bağlamında Türkiye’de İslâmcı siyasal hareketin yükselişinin yanı sıra, bu hareketin eşitsizlik, yoksulluk, şiddet gibi en temel toplumsal edimlerle olan ilişkisi üzerinde durulacaktır.

Anahtar Kelimeler: İslâmcılık, hegemonya, yeni orta-sınıf hareketi, eşitsizlik, yoksulluk.

ABSTRACT

As a political movement Islamism positions itself socio-politically and ideologically though it can essentially be conceptualized as a movement organized in a socio-economic level therefore in a class form. Rising out of the new middle class ground of the recent conditions of Turkey Islamism both aims to make the basis as well as structure of the society Islamic and to have domination over the political and public spheres through gaining economic and political power.

In the age of late capitalism Islamism conceptualized as a new-middle class movement, on the one side leads to increasing social and class inequalities and on the other side leads to the emergence of poverty and violence paralleling to such inequalities through globalization and neo-liberal economic policies. After 1980 Islamism in Turkey, has been the pioneer in establishing free market economy aiming at integration of the society into capitalist culture. For this reason in this study is interested in the rise of Islamic movement in Turkey beside its relations with social phenomena such as inequality, poverty and violence.

Keywords: Islamism, hegemony, new-middle class movement, inequality, poverty

GİRİŞ

Siyasal bir hareket olarak İslâmcılık, İslâmî bir devlet ve toplum yapısı inşa etmek amacıyla örgütlenen bir ideolojidir. Bu ideoloji, toplumu temelleri ve yapısı itibariyle İslâmlaştırmayı hedeflemektedir (Bkz. Roy, 2005). Ancak İslâmcılık, söz konusu hedeflerini gerçekleştirmek için, salt siyasal ve ideolojik olmakla kalmayıp, aynı zamanda iktisadi bir takım argümanları da bünyesinde taşımaktadır. Bu nedenle, İslâmcılığı analiz ederken, onun iktisadi boyutunu göz ardı etmek mümkün değildir. İktisadi düzeyde İslâmcı hareket, modernliğin ekonomik örgütlenme biçimi olarak kavramsallaştırılan kapitalizmle ilişkisi bağlamında ele alınabilir.

İslâmcılık ideolojisinin kapitalizmle olan ilişkisi, bu çalışmanın kavramsal bağlamı ışığında bir karşıtlık taşımamaktadır. Daha ziyade İslâmcılık, hedeflerini gerçekleştirmek amacıyla kapitalizmle uyumlu bir ideoloji ve kapitalist ekonomi politiğin temel araçlarından yararlanma çabası içinde olduğu vurgulanmaktadır. Bu anlamda, kapitalizme eklemlenme bağlamında İslâmcılığın yeni bir orta-sınıf hareketi olarak ortaya çıktığı söylenebilir. İslâmcılığın kapitalizme eklemlenmesi, Türkiye özelinde, 1980’li yıllarla birlikte başlayarak günümüze dek devam etmektedir. Bu bağlamda, geç kapitalizm çağında İslâmcılık, küreselleşme yanlısı bir ideoloji ve neo-liberal kapitalizmle girift bir biçimde varlığını sürdüren yeni bir orta-sınıf hareketi olarak varlığını sürdürmektedir.

Küreselleşme çağında İslâm ve kapitalizm ilişkisi bağlamında İslâmcılık ideolojisi, kimlik politikalarından bağımsız düşünülemez. 1990’lı yıllarla birlikte kimlik politikaların siyasal ve kamusal alanda hızla yükselişi, İslâmcı siyasal hareketin de kimlik merkezli bir hareket olarak düşünülmesini ve dolayısıyla İslâmcılığın bir kimlikler siyaseti olarak kavramsallaştırılmasını ön plana çıkarmıştır. Bu bağlamda, yeni sosyal hareketler açısından İslâmî kimliğin kamusal alanda bir yaşam biçimine dönüştüğü savlamaları sıklıkla telaffuz edilmiştir. Ancak İslâmcı hareket, salt İslâmî kimliğin kamusal alandaki bir sunumu olarak kavramsallaştırılamaz. Daha ziyade bu ideoloji, ekonomik güç aracılığıyla kamusal alanda bir hegemonya kurma projesi olarak düşünülebilir (Bkz. Kaya, 2007). Bu açıdan İslâmcı ekonomik gücün aktörleri, sosyal dünyanın merkezinde sınıfsal temelde yer almaktadır. İslâm ve kapitalizm ilişkisi bağlamında İslâmcılık, neo-liberal küreselleşme çağında, sadece kimlik merkezli olmayıp, aynı zamanda sınıfsal bir biçimde örgütlenen bir ideolojidir.

Bu çerçevede, bu çalışmada, İslâm ve kapitalizm ilişkisi bağlamında, 1980 sonrası Türkiye’de İslâmcı ideolojinin küreselleşme ve neo-liberal kapitalist ekonomi politikalarına eklemlenmesinin sonucu olarak, başta toplumsal ve sınıfsal eşitsizliklerin, daha sonra ise, bu eşitsizliğe bağlı olarak ortaya çıkan yoksulluk ve şiddet gibi en temel toplumsal sorunlar üzerinde durulacaktır.

SİYASAL VE İDEOLOJİK BİR HAREKET OLARAK İSLÂMCILIK

Siyasal bir hareket olarak ortaya çıkan İslâmcılık, İslâmî bir devlet ve toplum inşa etmeyi hedefleyen modern bir ideolojidir. İslâmcı söylemlerin kendilerini kutsalın sözcüsü olarak göstermelerine karşın “İslâmcılık diğer kitle ideolojileri gibi ideolojik bir harekettir. Bu anlamda seküler dünya görüşünün ve modernizmin yönlendirici ilkeleriyle hareket etmek zorundadır” (Hülür, 2003: 5). İslâmcılar açısından bakıldığında, “İslâm bir din olduğu kadar bir siyasal ideoloji olarak da işlev gören ve böylece kendilerini belli bir gelenekten kopuk olarak tanımlayan eylemci gruplar” (Roy, 2005:61) olarak görülmektedir. “İslâm, bir din olmaktan çok farklı bir şekilde, siyasal bir hareketin hizmetinde bir ideolojiyi temsil eder” (Gülalp, 2003:24). Bu anlamda İslâmcılık ideolojiktir; çünkü müesseseler ihdas edecek bir fikir ve inanç sistemi olduğunu iddia etmektedir. Siyasaldır, çünkü belirli amaçlar için topluluğu muhafaza etmeyi hedeflemektedir (Tunaya, 2007). Bu açıdan İslâmcı hareketler, toplumun İslâmîleştirilmesi girişimini İslâmî bir devlet kurulmasına dayandıran hareketler olarak kavramsallaştırılabilir.

İslâmcılık akımının modernleşmeyle ilişkisi, temelde karşıtlıklar üzerinden kurulmaktadır. Buna göre, toplumlar modernleşme çizgisini doğrusal ve ilerlemeci bir biçimde sürdüğü takdirde İslâmcı hareketler gelenekselci karakteri nedeniyle modernleşme süreci karşısında tepkisel bir harekete dönüşmektedir. Bu açıdan İslâmcılık, modernleşmeye karşıt bir ideoloji olarak varlığını korumuş ve sürdürmüştür. Ancak İslâmcılık bütünüyle bu tepkisel hareketten ibaret olmamış, daha ziyade modern dünyaya kök salarak ve onu kendi hedefleri doğrultusunda dönüştürerek modern bir nitelik kazanmıştır. Dolayısıyla, İslâmcılık, “İslâm’ın modernleşmeye ya da çağa ayak uydurmaya gerek duymayan kâmil bir evrensel sistem olduğu şeklindeki klasik bakış açısını yeniden ele alır; fakat bu modeli ‘modern’ bir nesneye uygular: topluma, daha doğrusu modern terimlerle tanımlanmış bir topluma (yani toplumsalın, siyasalın ve ekonominin alanlarının farklılaştığının kabul edildiği bir topluma)” (Roy, 2005:58).

Siyasal bir hareket olarak İslâmcılığın modernliğe içkin bir ideoloji olarak gelişmesinde iktisadi boyut merkezi derecede bir öneme sahiptir. Diğer bir ifadeyle, İslâm’ın modern dünyaya entegrasyonunda ekonomi sahası belirleyici ve yönlendirici olmuştur. Bu ise, İslâmcı hareketin aktörlerinin kapitalist ekonomi politiği bir araç olarak görmesinde yatmaktadır. Modernliğe giden yolda kapitalizm İslâmcılar için tek çıkar yolu oluşturmaktadır. Kapitalizmin modernliğin ekonomik örgütlenmesi olması ve modernliğe girişte önemli bir aşama olması nedeniyle, İslâmcılar kapitalist modernleşmeye ve kapitalizmin kültürel araçlarına hükmetmeye çalışmaktadır. Kapitalist ekonomi politiğin uygulanması durumu, her ne kadar İslâmcıların hedeflerini gerçekleştirmek açısından en ideal yolu temsil etse de, esasında bu uygulamanın toplumsal izdüşümleri pratikte çok ciddi sosyolojik sorunların ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Bu sorunların en başında toplumsal ve sınıfsal temelde eşitsizliğin ortaya çıkışı gelmektedir. Bunun yanı sıra, söz konusu eşitsizliğe paralel olarak yoksulluk ve şiddet gibi toplumsal çatışma edimleri görülmektedir. Bu gibi sosyolojik sorunların palazlanmasında İslâmcıların kapitalist ekonomi politiğinden kaynaklanan nedenler yer almaktadır. Bu nedenle, 1980 sonrası Türkiye’de, İslâmcılığın ekonomi-politik analizi açısından küreselleşme sürecinin bir uzanımı olarak etkinliğini gösteren neo-liberal kapitalist ekonomi politikaların gelişimi ve günümüze dek uzanan görünümleri üzerinde durmak gerekmektedir.

1980 SONRASI DÖNEMDE TÜRKİYE’DE İSLÂMCILIĞIN EKONOMİ POLİTİĞİ

1980 yılı, her şeyden önce, Türkiye’de tarihten bir kopuşu ama aynı zamanda yeni bir tarihsellik durumunu sembolize etmektedir. 1980 yılında gerçekleştirilen askeri darbe, Türkiye’de toplumsal, siyasal ve ekonomik sahada önemli dönüşümlere neden olmuştur. Bu dönüşümün en önemli sonuçlarından birini, İslâmcılık ideolojisinin siyasal ve kamusal alanda görünürlük kazanması oluşturmaktadır. Aynı zamanda bu dönüşüm, küreselleşme ve neo-liberal kapitalizmin Türkiye’de tereddütsüz kabulünü de sağlamıştır. Bir başka ifadeyle, iktisadi alanda 24 Ocak kararlarıyla birlikte Türkiye, ulusal kalkınmacı ekonomi modelinden neo-liberal küreselleşme olarak adlandırılan serbest piyasa ekonomisine doğru bir dönüşüm yaşamıştır.

1980’li yıllarla birlikte devlet merkezli ulusal ekonomilerin yerini serbest (liberal) piyasa ekonomisinin alması İslâmcılığın da yükselişine neden olmuştur. Diğer bir deyişle, “İslâmcılık, devlet güdümlü bir kalkınmacılık döneminin krizinden sonra gelişme göstermiştir (Gülalp, 1999).

İslâmî burjuvazi olarak tanımlanan “Müslüman İşadamları” 1980 sonrası piyasa ekonomisinin koşullarında uygun olarak yer edinirken 1990’lardan sonra küreselleşme ve neo-liberal politikalarla uluslararası boyutlara ulaşmıştır. “Çokuluslu şirketler ağı içinde yerini alan Müslüman patronlar, Türkiye ekonomisinde de söz sahibidir; özellikle 1980’lerle başlayan süreçte, bu döneme kadar sırtını devlete yaslayarak güçlenen Müslüman sermayedarlar, bu tarihten sonra devletten bir kopuş çizgisi sergileyerek, İslâmcılık akımını şu ya da bu biçimde -sayısı 3500’ü aşan vakıflar binlerce özel yurt, okul ve dinsel merkez açarak- desteklemeye çalışmışlardır. MÜSİAD gibi kuruluşlar aracılığıyla da, TÜSİAD türünden liberal kapitalistlerle pay kapma yarışı içine girilmiştir” (Bulut, 1997:164).

1980 sonrasında Türkiye’de ANAP iktidarıyla birlikte İslâmcı hareket özellikle ekonomi alanında büyük bir dönüşüm yaşamıştır. 1980 öncesinde İslâmcılık, ekonomik düzeyde küçük ve orta boy işletmeler üzerinden örgütlenme imkânı bulurken 1980 sonrası dünyada ve Türkiye’de küreselleşmenin hızlı bir biçimde yayılması sonucu ekonomik sistem giderek ulusal sınırları aştı. Buna bağlı olarak neo-liberal politikalar doğrultusunda ekonominin sınırları giderek genişledi ve serbest piyasa ekonomisi yaygınlaştı. Ulus-ötesi kapitalizmle birlikte sermaye sahibi İslâmî örgütlenmeler artık küresel sahada yer almaya başladı. İslâmcılığın sosyo-ekonomik tabanında önemli dönüşümler yaşandı. Böylece 1980 sonrasında iktidara gelen ANAP hükümetiyle Türkiye, küreselleşme ve beraberinde serbest piyasa toplumuna doğru bir geçiş yaşamıştır (Özbey, 2011:66).

Turgut Özal’ın iktidarı döneminde sadece Refah Partisi’ne değil, Anavatan Partisi’ne siyasi destek veren dini ve muhafazakâr gruplar değişik alanlarda iktisadi faaliyetler içerisine girdi. 1985 yılından sonra başta Konya olmak özere Anadolu’nun belli şehirlerinde “Anadolu Kaplanları” olarak nitelendirilen genellikle çok ortaklı şirket modeline dayanan iktisadi yapıların, özellikle de holdinglerin yükselmeye başladığını görmekteyiz. Bu iktisadi organizasyonların gelişiminde ve dini çevrelerde yeni bir girişimci profilinin ortaya çıkışında dini cemaatlerin “toplumsal sermayesi” yanında, başta Almanya olmak üzere Avrupa’nın birçok ülkesinde yaşayan Türk işçilerinin birikimlerinin bu tür çok ortaklı ekonomik girişimlere kanalize edilmesine dayanmaktadır. Türkiye’de çok ortaklı ekonomik girişimlerin en yoğun yaşandığı Konya ilinde 1987 yılından sonra değişik iktisadi alanlarda faaliyet gösteren 70 civarında holding kurulmuştur (Demirpolat, 2002).

1990’lar öncesinde İslâmcılık, ekonomi alanında küçük ve orta boy işletmeler üzerinden örgütlenme imkânına sahipken, 1990’lar ve özellikle de 2000’li yıllarla birlikte küreselleşme ve bununla ilişkili bir biçimde neo-liberal kapitalist ekonomi politikalarıyla eşgüdümlü bir görünüm kazanmıştır. Ne var ki İslâmcılığın neo-liberalizmle olan ilişkisi temel bir tartışmayı ortaya koymaktadır. Şöyle ki; “hedeflerini gerçekleştirmek için neo-liberal kapitalizm özellikle sosyal sınıf ve ulus-devlet gibi kolektif birliktelikleri çözme gereksinimindedir” ve aynı zamanda İslâmcılık, “yeni bir orta sınıf hareketi” olarak kendini konumlamaktadır (Bkz. Kaya, 2009). Dolayısıyla, yeni bir orta sınıf hareketi olarak İslâmcılık “Soğuk Savaş sonrası dünyanın neo-liberal ekonomik politikalarına bir reaksiyon olarak okunabilir” (Kaya, 2009:122). Bu bağlamda, Gülalp (2003:12)’in ifadesiyle, Türkiye örneğinde, siyasal İslâm, küreselleşmeye karşı çıkışın değil, küresel düzene uyum göstermenin ve onun içinde daha avantajlı bir konuma ulaşmanın bir aracı, bunu sağlamaya yardımcı olabilecek bir dayanışma ağının kurulması çabası olarak tezahür etmektedir.

Başlangıçta kendi sosyo-ekonomik tabanına dayanarak gelişen İslâmcılık, Anadolu’daki küçük ve orta boy ölçekli işletmeler üzerinden örgütlenmiştir. Küçük ölçekli işletmeler üzerinden örgütlenen İslâmcı hareket, büyük kentlerdeki sermaye sınıfına karşı taşradaki sermayeyi ön planda tutarak, esnaf, küçük tüccar ve zanaatkâr gibi toplumsal kesimlerin sesi olmuştur. Ancak, 1980 sonrasında RP etrafında bir araya gelen İslâmcılar ekonomik sahada sadece taşradaki orta boy işletmelerden üzerinden değil, aynı zamanda artan kentleşmeye paralel olarak büyük kent merkezlerine doğru yönelmişlerdir (Özbey, 2011:52).

RP bünyesinde, onlarca farklı kimliğin konjonktürel bir beraberliği söz konusudur. Ilımlı Müslüman kimliği, İslâmcı kimliği, Kürt kimliği, (modernleşme söyleminden payını alamayan, gitgide içine kapanarak, metropollere bir çelişki ekseni oluşturan, milli ve dini olanı birleştirerek kimlik bayrağı kılan) Orta Anadolu, gecekonduların yoksul kesimleri, gecekonduların sisteme dâhil olmak isteyen ılımlıları, sisteme hâkim olmak isteyen aşırıları, pastadan pay talep eden, korumacı ve tekelci sistemlerin dışladığı Anadolu kökenli dindar küçük tüccar ve sanayiciler, merkez mahallelerdeki alt orta sınıflar… Bunların tümü RP’nin içinde barındırdığı farklı kimliklerdir (Bayramoğlu, 2001:27).

AKP iktidarı ile birlikte İslâmcı siyasal hareket, neo-liberal muhafazakâr bir formasyona dönüşmüştür (Bkz. Özbey, 2011). Bu dönemde, sosyo-ekonomik tabanında yaşanan dönüşüme paralel olarak İslâmcılığın neo-liberal küresel ekonomiye eklemlendiği ve bu sürece çok-uluslu şirketler aracılığıyla eşlik ettiği söylenebilir. Bir başka ifadeyle, İslâmcılık, 1970’li yıllarla birlikte, ekonomi sahasında, Anadolu’da küçük ölçekli bir temelde örgütlenirken, 1990’lı yıllarda ve özellikle de 2000’li yılların başında, Batı’nın neo-liberal kapitalizmi ile bütünleşmiştir. Bu yeni dönemde, muhafazakâr İslâmcı sermaye, küreselleşmenin her tür etkisi altında biçimlenmiş ve ona önemli bir dayanak noktası oluşturmuştur. Neo-liberal küreselleşmenin etkileri altında bu yeni İslâmcı ekonomi, ulus-ötesi kapitalist gelişmelerin uygulayıcısı ve lokomotifi haline gelmiştir. Bunun bir sonucu olarak, AKP iktidarıyla birlikte ekonomi sahasında gözlemlenen büyümenin kendisi bu duruma bir örneklik teşkil etmektedir. Ancak küresel ölçekteki ekonomik göstergeler her ne kadar yönlendirici bir güç oluştursa da, toplumsal alanda karşılaşılan toplumsal ve iktisadi eşitsizlik ve bununla bağlantılı olarak ortaya çıkan yoksulluk ve şiddet gibi temel toplumsal edimler de bu sürecin bir başka yüzünü oluşturmaktadır.

YENİ SOSYAL HAREKETLER BAĞLAMINDA İSLÂMCILIK

Sosyal hareketler kavramı, son dönem sosyal bilim literatüründe üzerinde sıklıkla durulan konuların başında gelmektedir. Bu hareketler, bir çatışmayı, düzenlilik içerisinde bulunan toplumun kendi içinde yaşadığı çatışma durumunu, mücadele etme ve direnme stratejilerini ifade eder. “İsminden de anlaşılacağı üzere, toplumsal hareketler çeşitli çıkar gruplarından oluşan geniş kapsamlı örgütlerdir” (Tilly, 2008:13). Herhangi bir toplumsal sorunla karşılaşma sürecinde soruna ilişkin tepkilerin kolektif ve örgütlü hale gelmesi bu tepkiyi kişisel olmaktan çıkartarak toplumsal hareketlerin içerisinde değerlendirilmesini sağlar. Bu anlamda “sosyal hareket, birbirleriyle hâkimiyet ilişkileri ve çatışma düzleminde karşı karşıya gelen, aynı kültürel yönelime sahip ve bu kültürün ürettiği aktivitelerin toplumsal kontrolü için mücadele eden aktörlerin hareketi” (Touraine, 1999:44) olarak kavramsallaştırılabilir.

Sosyal hareket kavramı, Batı’da özellikle 18. ve 19. yüzyıllarda meydana gelen tarihsel ve toplumsal temeldeki mücadele biçimlerinin ve mevcut sosyal yapıdaki çatışmaların tezahürü olarak ortaya çıkmıştır. Erken modern dönemdeki sosyal hareketlerin büyük çoğunluğu ekonomik çıkarlar temelinde örgütlenmiş olan ve bir sosyal sınıf aracılığıyla siyasal gücü ele geçirme hedefinde olan hareketlerdir. Bir başka ifadeyle, “modernliğin ilk dönemlerinde hâkim olan hareketler ekonomik çıkarlar etrafında merkezi bir şekilde örgütlenmiş, sınıf temeline dayanarak siyasi gücü ele geçirmeye çalışan hareketlerdir” (Çayır, 1999:16). Bu hareketlerin en tipik örneğini işçi sınıfı hareketi oluşturmaktadır. Bu tip sosyal hareketler “eski sosyal hareketler” olarak kavramsallaştırılmaktadır. Bu çerçevede, sosyal hareketler, tarihsel arka planda sınıfsal dinamiklerin bir belirlenimi olarak ortaya çıkmış, siyasal ve kamusal alandaki mücadeleler sınıf merkezli bir biçimde gerçekleşmiştir.

Yeni sosyal hareketler ise, genel olarak, 1960’lı ve 70’li yıllarda Avrupa ve Amerika’da ortaya çıkan öğrenci hareketleri, ekoloji (çevre) hareketleri, toplumsal cinsiyet temelinde kadın hareketleri (feminizm), anti-nükleer hareketler, barış hareketleri ile savaş ve ırkçılık karşıtı hareketlerden oluşmaktadır. Söz konusu yeni sosyal hareketler, klasik sosyal hareketler anlayışının sorgulanması neticesinde var olmuşlardır. Klasik sosyal hareketlerin sınıf merkezli örgütlenmesine karşın yeni sosyal hareketler, kimlik merkezli ve kültürel yönelimli olarak ortaya çıkmışlardır (Çayır, 1999; Lelandais, 2009; Melucci, 1999; Cohen, 1999; Tilly, 2008).

Klasik sosyal hareketler anlayışı, barış hareketleri, çevreci hareketler, anti-nükleer hareketler, kadın, lezbiyen ve gay hareketlerinin altmışlı ve yetmişli yıllarda Amerika ve Avrupa’da ortaya çıkışıyla sorgulanmaya başlanmıştır. Çünkü bu hareketler çoğulculuk, demokrasi ve güçlü bir sivil toplum ile nitelenen toplumlarda ortaya çıkmıştır. Bu hareketin aktörlerinin mücadeleleri de, ekonomik olmaktan ziyade, kimliği rahatça ifade edebilme, katılım ve sivil haklar gibi kavramlar çerçevesinde kültürel alanda gerçekleşmektedir (Çayır, 1999:14-15). Bu bağlamda, yeni sosyal hareketler kadın-erkek, toplum-birey ve insan-doğa arasındaki ilişkilerin yeniden düşünülmesi yoluyla toplumsal dokunun değişmesine katkıda bulunmaktadırlar (Göle, 2011:45).

Yeni toplumsal hareketleri eski hareketlerden ayıran temel özelliklerden biri de önceki hareketlerde zayıf olan ve geri planda kalan kimlik boyutudur. Hareketlere ivme kazandıran etkenler ve şikâyetler kimlik sorunsalıyla ilişkili kültürel ve sembolik konulardır (Johnston, Larana ve Gusfield, 1999:136). Yeni sosyal hareket kuramcıları, kültürü merkeze taşıyan, kimlik üzerine mücadele veren, özel ve kamusalın tanımlarını değiştiren, devrimci bir değişim talep eden ve resmi kurumsal yapıların dışında çalışan bu hareketlerin yeniliğini savundular (Göle, 2011:22).

“Kimlik merkezli” hareketlerin “çıkar merkezli” hareketleri ikame ettiği tartışılmaktadır: çıkar için savaşım veren sosyal hareketler, kimlik için savaşan hareketler tarafından ikame edilmektedirler. Diğer bir deyişle, sahip olmaya karşı “var olmak” ön plana geçmektedir. Yeni sosyal hareketlerle bağlantılı olarak, kimlik politikaları Aydınlanmanın evrenselci hedeflerini reddetmektedir, çünkü bu yaklaşıma göre, Aydınlanma, cinsiyetçiliği, ırkçılığı, kapitalist sömürüyü ve Avrupa’nın hâkimiyetini manipüle etmekte ve meşrulaştırmaktadır (Kaya, 2007:145). Bu nedenle, kimlik politikaları bağlamında yeni sosyal hareketler, Aydınlanmanın evrenselci iddialarının aksine, her topluluğun kendi özgül kimlikleriyle ön plana çıkmalarını ya da tanınmalarını hedeflemektedir. Bu bağlamda, yeni sosyal hareketler bir kültürel grubun -kimliğin- tanınması için mücadele veren hareketlerdir. Kimlik politikaları açısından yeni sosyal hareketler, yerleşik norm ve düzeni sorgulamakta ve yeni değerler ve anlamlar üretmektedirler.

Sosyal hareketlerin yapısındaki dönüşümler göz önüne alındığında, İslâmcılık ideolojisinin yeni sosyal hareketler kapsamında ele alınıp alınamayacağı en temel tartışmalardan birini oluşturmaktadır. Siyasal bir ideoloji olarak İslâmcılığın yeni sosyal hareketlerle olan ilişkisinde iki farklı yaklaşımın belirdiği görülmektedir. Bu yaklaşımlardan ilki, İslâmcılığı, yeni sosyal hareketler kapsamında ele alarak, onun siyasal ve kamusal alanda İslâmî kimliğin tanınma mücadelesi verdiğini, bir yaşam biçimi olarak inşa edilişini ve otantikliğini, sivil toplumun motoru olduğunu ve çoğulcu bir çerçevede değerlendirileceği anlayışı üzerinde durmaktadır (Bkz. Göle, 2009; 2011). İkincisi ise, kültürel kimlikler üstüne inşa edilmiş yeni sosyal hareketlerin “tanınma” için öne sürülen talepleri temsil etmekten uzak olduğunu ve kimlik merkezli hareketlerin ekonomik çıkar ilişkilerinden bağımsız olmadığını vurgulamaktadır. Bu yaklaşıma göre İslâmcılık, İslâmî kimliğin salt tanınma mücadelesi yönündeki bir hareket olarak ele alınamayacağını, daha ziyade bu hareketin ekonomik çıkar ilişkilerinden bağımsız düşünülemeyeceğini ve dolayısıyla kamusal alanda hegemonya kurma projesine sahip olduğunu ileri sürmektedir (Bkz. Kaya, 2007). Dolayısıyla, yeni sosyal hareketler bağlamında İslâmcılığın analizi için, söz konusu iki farklı yaklaşım üzerinde durmak gerekmektedir.

İslâmcılığın çağdaş bir sosyal hareket olduğunu vurgulayan Göle (2011:19), İslâmcılığın benliğin ve modernliğin kültürel çerçevelenişini eleştirel bir şekilde değiştirmeye çabaladığını öne sürmektedir. Bu bağlamda, sosyal hareketler ve modernlik birbiriyle ilişkili olgular olarak ele alındığı içindir ki İslâmcılık olgusunu sosyal hareketler yaklaşımıyla incelemek laik ve Batılı okumalarımızı ve modernliğin büyük anlatılarını bir hayli zorlamaktır. Bu bağlamda, güncel siyasal İslâm genelde “başarısız” ya da “yetersiz”, “eksik” bir modernleşmenin kavramsal sınırları içinde açıklanageldi.

Mevcut çalışmalar İslâmcı hareketleri ya sosyo-politik etmenlere ya da İslâm’ın kendisinin Batı’da gerçekleşmiş olan reformculuk ve laiklik gibi dönüşümlere yabancı olduğu varsayılan yönlerine öncelik tanıyarak açıklıyorlar. İslâm’ın değişmez bir niteliğe ve modern demokrasi ve yurttaşlık ilkeleriyle radikal bir çatışma içinde olan belirli bir siyaset ve devlet kuramına sahip olduğu varsayıldı. İslâmcılık siyaseten patolojik bir durum olarak açıklandı, çünkü modernlikle uyuşmuyordu. Aynı zamanda Batı-dışı Müslüman ülkelerdeki mevcut kriz durumuna karşı gösterilen “tarih-dışı” bir tepki olarak da görüldü. İslâmcılık bir yandan, söz konusu ülkelerdeki siyasal otoriterlik, toplumsal kırılmalar ve kültürel yabancılaşmanın bir belirtisi olarak ele alındı. Diğer yandan, değişmez bir dinsel özden kaynaklandığı düşünüldü (Göle, 2011:21).

Ancak İslâmcılık, diğer yeni sosyal hareketlerle benzer bir kolektif ve kişisel güçlenme kalıbını paylaşır; yani farklılığı, hem de dışlanmasına ve damgalanmasına neden olan farklılığı (Müslüman, siyah, kadın ya da eşcinsel) benimser (Göle, 2011:30). İslâmcı aktörler modern kent mekânları, küresel iletişim ağları, kamusal tartışmalar, tüketim kalıpları ve piyasa kurallarıyla karşılaştıkça bir bireyleşme, etkileşim ve alışveriş sürecine girdiler (Göle, 2011:34).

İslâmın kamusallaşması beraberinde yeni meşruiyet arayışlarını getirmiş, bununla da kalmayıp var olan kuramların ve kuralların sınırlarını zorlamıştır. Parlamento, üniversiteler ve medyanın yanı sıra konser salonları, kültür merkezleri gibi kentsel mekânlar ve hatta tatil mekânları, İslâmî kesimlerin görünürlük kazanmasına tanık olmuştur (Göle, 2011:14). İslâmın kamusallaşmasıyla birlikte bireysel arzular ile kolektif eylem, inanç dünyası ile laik yaşam tarzları, farklılık istenci ile küresel modernlik, günlük yaşam ile ideolojik ilkeler arasındaki gerilimli alanlar su yüzüne çıkmış, üzerine düşünülmeye başlanmıştır (Göle, 2011:15).

İslâmcılığın yeni sosyal hareketler kapsamında ele alınamayacağını vurgulayan ikinci yaklaşıma göre, yeni bir sosyal hareket bir kültürel grubun -kimliğin- tanınması için mücadele etmekten çok hegemonya kurmayı hedeflemektedir (Kaya, 2007:146).

Ekonomideki Amerika-merkezli küreselleştirici trendler, hem neo-liberal ekonomik politikanın yükselişi hem de yeni kimliklerin ortaya çıkışı anlamını taşımaktadır. Şaşırtıcı değildir ki, neo-liberal ekonomi, kimlik politikaları ile beraber yürümektedir. Hedeflerine ulaşmak için neo-liberal “ekonomicilik” sosyal sınıf ve ulus devlet gibi kolektif düzenlemeleri kırma gereksinimindedir. Kolektif düzenlemeler küresel liberalizme karşı en önemli bloklardır. Bu kolektif birlikleri güçsüz kılmak için neo-liberal ekonomicilik kültürel elementleri kullanılabilecek en önemli silahlar olarak görmektedir. Kültürel kimliklerin önemini vurgulayarak neo-liberal ekonomicilik sosyal sınıf ve ulus devletlerin güç yitirmesini sağlamaktadır (Kaya, 2007:146).

Neo-liberal ekonomi üzerinde yükselen yeni bir döneme başlamak için, toplumdaki çatışma üretici ilişkilerin durdurulması gerektiğine inanılmıştır. Ve bu sürecin başarılması toplumun entegrasyonunu ya da bütünleşmesini sağlayacak bir element üzerinde gerçekleştirilebilir bulunmuştur. 1980’ler Türkiye’sinde bu element generaller için İslâm’dı. 1980 darbesi İslâm’ı insanları bir arada tutacak element olarak gören, sistemik söylem ve eylem aracılığıyla toplumun yeniden üretilmesi girişimidir. Eğer gençliğin İslâmî değerlerle yetiştirilmesi başarılırsa, komünist gençlikten ülkenin kurtulacağı iddiasında bulunulmuştur. Hiç kuşku yok ki bu, toplumun “milliyetçi İslâm” üzerinde yeniden inşasını hedefleyen totalistik bir girişimdir. Ancak tam da bu girişimle ilintili olarak kimlik politikaları son dönem Türk politikasının belirleyici elementi şeklinde ortaya çıkmıştır. Yani neo-liberal ekonomiyi başarabilmek için, kültürel kimlikler üzerine inşa edilmiş yeni sosyal hareketlere gereksinim vardır. Sonuç olarak; neo-liberal ekonomi, karşısında hiçbir güçlü muhalefet bulmamakta ve bu durum icat edilmiş yeni kimliklere yön vermektedir (Kaya, 2007:146-147).

İslâmcılığı bir kimliğin tanınma mücadelesi olarak okuyan yaklaşımlara karşı, tartışmak gerekir: ordunun İslâmîleştirme programının sonucu olarak Türk hayat alanı İslâm tarafından bir anlamda kolonize edilmiş durumdadır. İslâmcı gruplar farklı kimlikte oldukları için tanınma ihtiyacında değildir, çünkü onlar, aslında, hegemonya kurmayı hedeflemektedir. 1980 sonrası Türkiye, İslâmcıların hedeflerini gerçekleştirmek için önemli fırsatlar yakaladıkları bir dönemdir. Bazı sosyal bilimciler Türkiye’deki İslâmcılığın yükselişini devletin sivil topluma karşı kullandığı radikal laiklikle açıklama hedefindedir (örn. Bkz. Göle, 2011). Ancak devletin İslâmîleştirme programı dikkate alınmadan İslâmcılığın yükselişini anlamak mümkün değildir. İslâmî aktörler güçten uzak değil aksine 1980’lerden bu yana Türk hayat alanını şekillendiren aktivitelerin merkezindedirler. Bu nedenledir ki Türk hayat alanı sadece sistemin stratejik eylemleriyle değil aynı zamanda İslâm’ın spesifik bir yorumuyla da kolonize edilmiştir (Kaya, 2007:147).

İslâmî aktörler üretim, tüketim, medya gibi temel sahalarda merkezi konum elde ettikleri zaman, görünürde tanınma talepleri ile çok güçlü biçimde ortaya çıkmışlardır. Bu nedenle İslâmcıların güçten uzak tutulduğu iddiası çok zayıf bir tartışmadır. Bu aktörler Türk toplumunun temel sahalarında güçlü aktörler oldukları için şimdi kendi değerlerinin toplumu şekillendirdiğini ya da şekillendirmesi gerektiğini öne sürmektedirler. Bu, toplumun kültürel sahasının kolonize edilmesine yönelik ciddi bir girişim olarak tanımlanmalıdır. İslâmcılığın bir kültürel kimliğin tanınma mücadelesi olmadığını göstermek için bazı önemli örneklerle İslâmcılığın hegemonya kurma aşamasında olduğunu görebiliriz. İslâmcılar binin üzerinde şirket kurmuşlardır; binlerce öğrenci yurduna sahiplerdir; bine yakın özel okulları vardır; 51 radyo ve yirmiden fazla televizyon kanalına sahiplerdir. İslâmcı sermaye birikimi 1980’lerden bu yana yükseliştedir ve bu yeni bir orta sınıfın yükselmesi olarak görülmelidir. İslâmcıların yaptıkları da tamamıyla hegemonya kurma çabasından başka bir şey değildir. Sadece ekonomik sahada değil aynı zamanda diğer sahalarda da İslâmcı orta sınıf tarafından İslâmî norm ve değerler empoze edilmektedir. Medyadan entelektüel aktivitelere, sinemadan gazetelere kadar insanlık sahalarının tüm aktivitelerinde İslâmcılar merkezi yer tutmaktadır (Kaya, 2007:147-148).

Kimlik politikaları geniş ve stabilize kimlikler olarak sosyal sınıfların sonunu değil yeni sosyal sınıfların yükselişini sembolize etmektedir. Sadece normlar ve değerler açısından değil fakat daha çok ekonomik ve politik güç ilişkilerinden dolayı çatışma yaşanmaktadır. Türkiye’deki İslâmcı hareket salt kültürel hedefler için yaşam bulmuş bir proje anlamına gelmemektedir, fakat belki de daha önemlisi bir sosyal sınıf hareketidir: hayatın merkezinde olan ve görünürde Müslüman İşadamlığı diye tanımlanan sınıf. Bu yeni aktörlerin asıl hedefi, ancak, hem ekonomik hem de politik açılardan toplumun yönetimini ele geçirmektir (Kaya, 2007:149-150).

İSLÂMCI EKONOMİ ANLAYIŞININ TOPLUMSAL İZDÜŞÜMLERİ

Son dönem Türkiye’sinde iktisadi alanda egemen ekonomi-politik anlayışının toplumsal temellerine bakıldığında; toplumsal ve sınıfsal eşitsizliğe bağlı olarak ortaya çıkan sorunların arasında, yoksulluk ve şiddet temelli sorunların başta geldiği görülmektedir. Bu bağlamda, söz konusu İslâmcı ekonomi politiğin sosyolojik analizi açısından Türkiye’de yoksulluk ve şiddet konusundaki istatistikî verilere ve daha sonra bu verilerden hareketle Türkiye’nin İnsani Gelişme Endeksi durumu üzerinde durulması gerekmektedir. Bu sayede, mevcut sosyo-ekonomik yapının Türkiye açısından taşıdığı sosyolojik mahiyet kavramsallaştırılabilir.

Yoksulluk ve gelir dağılımındaki eşitsizliğe paralel olarak Türkiye’de 2013 yılı dört kişilik bir ailenin aylık gıda harcamasının, yani yoksulluk sınırının, 1.009,63 (Türk-İş, 2013) olduğu görülmektedir. Bu durum, neo-liberal küreselleşmenin Türkiye’nin toplumsal ve iktisadi yapısındaki eşitsizliğini, yani zengin kesimlerin gelir, servet ve refah durumunun daha fazla arttığını, dolayısıyla bu kesimlerin daha fazla zenginleştiğini, buna karşın yoksul kesimlerin aylık bazda ihtiyaçlarının karşılanması durumunun ise pek mümkün görünmediğini, bu anlamda bu kesimlerin de giderek daha fazla yoksullaştığını, yoksulluğa terk edildiğini göstermektedir.

Yoksulluk gibi temel toplumsal sorunda olduğu gibi, şiddet konusunda da Türkiye’de benzer bir durumla karşılaşıldığı söylenebilir. Özellikle kadına yönelik şiddete bakıldığında, söz konusu durumun belirgin bir tarzda ön plana çıktığı görülmektedir. Türkiye İstatistik Kurumu (TÜİK) verilerine göre, tecavüz ve taciz gibi cinsel saldırı suçlarında son beş yılda % 30 artış meydana gelmiştir. Buna göre; 2006’da 528, 2007’de 473, 2008’de 577, 2009’de 652 kadın tecavüze uğrarken, 2006 yılında 489, 2007 yılında 540, 2008 yılında 589, 2009 yılında 624 cinsel taciz olayı yaşanmıştır. Boşanma olaylarında ise, TÜİK (2012) verilerine göre; 2012 yılında, bir önceki yıla göre % 2,7 artış göstererek 123.325’e yükselmiştir. Bu verilerden hareketle, Türkiye’de, 2000’li yılların başında genelde şiddet eylemlerinin, özelde ise kadına yönelik şiddetin ve tecavüz, taciz gibi olayların giderek arttığı görülmektedir. Türkiye açısından bu tablo, neo-liberal küreselleşmenin toplumsal izdüşümlerinde yaşanan olayların çok ciddi bir biçimde yükseliş gösterdiğinin tezahürüdür. Bu nedenle, İslâmcılığın toplumsal ve iktisadi alanda ortaya koyduğu ekonomi anlayışı, yukarıda da görüleceği üzere, yoksulluk ve şiddet gibi toplumsal kökenli sorunların giderek arttığını göstermektedir.

Öte yandan, İslâmcı ekonominin toplumsal alandaki izdüşümünü, Türkiye’nin “İnsani Gelişme Endeksi”ne bakılarak anlaşılabilir. Birleşmiş Milletler Kalkınma Programı (UNDP) İnsani Gelişme Endeksi Raporu’na göre, 2013 yılı itibariyle Türkiye, 187 ülke arasında 90. sırada yer almaktadır. İnsani Gelişme Raporu’nun son on yılı incelendiğinde, Türkiye’nin genelde 90 dolaylarında bir sırada yer aldığı görülmektedir.

SONUÇ

İslâm ve kapitalizm ilişkisinin ele alındığı bu çalışmada, İslâmcı ekonomi modeli, Türkiye açısından toplumsal ve iktisadi alanda karşılaşılan sorunların karşı konulamaz bir biçimde ortaya çıktığını göstermektedir. Küreselleşme ve neo-liberal kapitalist ekonomi politikalarının tereddütsüz uygulandığı İslâmcı ekonomi anlayışında, iktisadi alanda gözlemlenen büyümeye karşın, toplumsal alanda çöküşlerin yaşandığı gözlemlenmektedir. Bir başka ifadeyle, Türkiye’nin ekonomi sahasındaki büyümesinin toplumsal alandaki karşılığı, toplumsal eşitsizliklerin ve çatışmaların artışı şeklinde olmuştur. Her ne kadar küresel ölçekte ekonomik göstergeler ülke ekonomisinin giderek büyümesine işaret etse de, hala toplumsal alanda yaşam kalitesinin artmadığı kendisini göstermektedir. Bu durum, neo-liberal küresel ekonominin gelir dağılımındaki eşitsizliğinin, yoksulluk ve şiddet gibi toplumsal sorunların giderek arttığına ve artacağına işaret etmektedir. Bu ise, İslâm ve kapitalizm ilişkisi bağlamında, Türkiye’de İslâmcı ekonomi anlayışının kendi içinde taşıdığı çelişkilerin bir göstergesidir.

İslâmî bir ekonomik sistem, taraftarlarınca, İslâm’ın öğretilerine uygun, adil ve insancıl bir ekonomik sistem olarak tanımlanmaktadır. Açlık ve fakirlik, bu anlayışa göre, tamamıyla adil olmayan ekonomik sistemlerin bir sonucu olup insanların yarattığı bir sorundur (Çınar, 2005:138). Ancak, Türkiye örneğinde görüldüğü üzere, İslâmcı aktörlerin iktisadi davranış kümeleri, adil ve insancıl olmak uzak, açlık ve fakirlik gibi sorunların daha da arttığı bir ekonomi anlayışını ortaya koymuştur.

KAYNAKÇA

Bayramoğlu, A. (2001), Türkiye’de İslâmî Hareket: Sosyolojik Bir Bakış (1994-2000), İstanbul: Patika Yayıncılık.

Birleşmiş Milletler Kalkınma Programı (UNDP), 2013.

Bulut, F. (1997). Tarikat Sermayesinin Yükselişi: İslâm Ekonomisinin Eleştirisi, Ankara: Doruk Yayınları.

Cohen, J. (1999). “Strateji ya da Kimlik: Yeni Teorik Paradigmalar ve Sosyal Hareketler”, Yeni Sosyal Hareketler: Teorik Açılımlar, Çev ve Der. Kenan Çayır, İstanbul: Kaknüs Yayınları.

Çayır, K. (1999), “Toplumsal Sahnenin Yeni Aktörleri: Yeni Sosyal Hareketler”, Yeni Sosyal Hareketler: Teorik Açılımlar, Çev. ve Der. Kenan Çayır, İstanbul: Kaknüs Yayınları.

Çınar, M. (2005). Siyasal Bir Sorun Olarak İslâmcılık, Ankara: Dipnot Yayınları.

Demirpolat, A. (2002). “Türkiye’de İslâmî İktisat Ahlakının Yükselişi, Rasyonalite ve Kapitalizm: Konya Örneği”, Yayımlanmış Doktora Tezi, Ankara: Orta Doğu Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Göle, N. (2009). İslâmın Yeni Kamusal Yüzleri, İstanbul: Metis Yayınları.

Göle, N. (2011). Melez Desenler: İslâm ve Modernlik Üzerine, İstanbul: Metis Yayınları.

Gülalp, H. (1999). “Türkiye’de Modernleşme Politikaları ve İslâmcı Siyaset”, Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik, Edt. Sibel Bozdoğan ve Reşat Kasaba, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.

Gülalp, H. (2003). Kimlikler Siyaseti: Türkiye’de Siyasal İslâmın Temelleri, İstanbul, Metis Yayınları.

Hülür, H., Kalender, A. (2003). Sosyo-Politik tutumlar ve Din [Konya Araştırması], Konya, Çizgi Kitabevi Yayınları.

Johnston, H., Larana, E., Gusfield, J. (1999). “Kimlikler, Şikayetler ve Yeni Sosyal Hareketler”, Yeni Sosyal Hareketler: Teorik Açılımlar, Çev. ve Der. Kenan Çayır, İstanbul: Kaknüs Yayınları.

Kaya, İ. (2007). “Kimlik Politikaları: Tanınma mı Yoksa Hegemonya mı?”, Sosyoloji Araştırmaları Dergisi, 2007/1, ss. 144-156.

Kaya, İ. (2009). “İslâm ve Modernlik Arasındaki İlişki: Çoğul Yorumlar ve Çoğul Deneyimler”, Siyasal İslâm ve Liberalizm, Der. Ayşen Uysal, İzmir: Yakın Kitabevi.

Lelandais, G. E. (2009). “Sosyal Hareketler Teorileri ve Küreselleşme”, Küreselleşme, Direniş, Ütopya; Yeni Toplumsal Hareketler: Küreselleşme Çağında Toplumsal Muhalefet, Der. ve Haz. Barış Çoban, İstanbul: Kalkedon Yayınları.

Melucci, A. (1999). “Çağdaş Hareketlerin Meydan Okuması”, Yeni Sosyal Hareketler: Teorik Açılımlar, Çev. ve Der. Kenan Çayır, İstanbul: Kaknüs Yayınları.

Özbey, K. (2011). “Geleneksellikten Neo-Liberal Muhafazakârlığa Türkiye’de İslâmcılığın Dönüşümü”, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Kütahya: Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Roy, O. (2005). Siyasal İslâmın İflası, Çev. Cüneyt Akalın, İstanbul: Metis Yayınları.

Tilly, C. (2008). Toplumsal Hareketler: 1768-2004, Çev. Orhan Düz, İstanbul: Babil Yayınları.

Touraine, A. (1999). “Toplumdan Toplumsal Harekete”, Yeni Sosyal Hareketler: Teorik Açılımlar, Çev. ve Der. Kenan Çayır, İstanbul: Kaknüs Yayınları.

Tunaya, T. Z. (2007). İslâmcılık Cereyanı, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

TÜİK, 2012.

TÜRK-İŞ, 2013.

—————————————– 

[i] VII. Ulusal Sosyoloji Kongresi Bildiri Kitabı içinde, (Ed. Muammer TUNA), 2-5 Ekim 2013, Muğla, Sf. 349-358

[ii] Arş. Gör.Dr., Artvin Çoruh Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü, [email protected]