Büyük Anlatılar ve Din: Modern Türkiye’ye Yansımaları[i]

Prof.Dr. Hüsnü Ezber BODUR

Abstract

Great Narrations and Religion: Its Reflection on Turkey.

It is known that there is ongoing sociological debate on basic characteristics of today’s societies. Such a debate aims at comprehending the “soul of the age” through the concepts of modernity, post-modernity, globalization and secularism which are known as meta narratives. It is certain that since there are visible, significant differences among societies and even in the same society, no single concepts cannot reveal social relationships or social reality. Each concept define various aspects of the social reality. Therefore, a social scientist may employ differen perspectives to contribute to these theoretical orientations. It can be argued that these concepts that are discussed and studied in several social science disciplines define certain relationships that are also significant study topics for the sociology of religion.

Keywords: Modernization, Secularization, Postmodernity, Globalization, Turkey, Religion.

*****

Günümüz toplumlarının temel özelliklerini belirleme adına yoğun sosyo­lojik tartışmaların devam ettiği bilinmektedir. Buna göre meta anlatılar olarak bilinen modernite, post-modernite, küreselleşme ve sekülerleşme gibi kavram­larla “çağın ruhu”nu¹ yakalamak amaçlanmaktadır. Şüphesiz toplumlar arası hatta aynı toplumda gözlenen ciddi farklılıklardan dolayı bunlardan birine di­ğeri pahasına sarılarak toplumsal ilişkileri ya da sosyal realiteyi anlamak da pek mümkün gözükmemektedir. Çünkü bunlardan her birinin tanımlamaya çalıştığı realitenin çeşitli yönleri bir toplumda bir arada bulunabilir. Bu bakımdan sosyal bilimcinin araştırma konusu ile ilgili olarak çeşitli bakış açılarından yararlanarak sosyolojik araştırmasını sürdürmesi bu teorilerin gelişmesine katkıda buluna­bilir. Çeşitli sosyal bilim dallarında farklı yönleriyle gündeme gelen ve araştır­ma konusu yapılan bu kavramların tanımladıkları ilişkilerin din sosyolojisinde önemli bir araştırma alanı teşkil ettiğini söyleyebiliriz.

Modernleşme ve bundan türeyen ya da bununla ilişkili olan kavram ve sü­reçlerle din arasındaki ilişkilerin analizi, hem toplumların iç dinamiklerini hem küresel ölçekte genişlik ve esneklikte olan gelişmeleri dikkate almayı gerekli kılacaktır. Buna göre, modernleşme din ilişkisine teorik yaklaşımlarında yer ve­ren sosyolojinin öncüleri, toplumların giderek modernleşmesiyle birlikte dinin önemini kaybedeceğinden söz etmektedirler. Fransız sosyologu Auguste Com­te, meşhur üç hal kanununda insanlık tarihinin her birinin farklı entelektüel inançla karakterize olduğu üç safhadan geçtiğini ve sonuncusu olan pozitivist aşamada dinin yerini tamamen bilimin alacağına inanmaktadır. Bilimsel geliş­menin tüm sosyal problemleri çözeceğine inanan Comte, iyimser yaklaşımıy­la kurguladığı toplum modelinde sosyologlara öncü bir rol biçmektedir. Dinde ebedi bir şeylerin var olduğuna inanan Durkheim de dinin sosyal öneminin mo­dernleşmeyle beraber kaybolacağını ileri sürerek klasik sosyologların bu konu­daki inançlarını paylaşmaktadır.

Büyük Batı Dönüşümünün gerisinde Protestan ahlakının yattiğına inanan ve kültürelci belirlemeciliğin öncüsü olan Max Weber, insanların artık gelenek­lerine ve duygularına göre davranmalarından ziyade, dinin etkisini yok edecek rasyonelliğin öne çıkacağını kabul etmektedir. Marx da sınıflı toplumlarda dinin eşitsizliği meşrulaştırdığından bahisle, kapitalizmin yerine sınıfsız bir modeli öngören komünizmin geçmesiyle sosyal amacını yitiren dinin yok olacağını id­dia etmektedir.²

Sosyolojinin bir disiplin olarak ortaya çıkmasında önemli rol oynayan sos­yal bilimciler modernleşme ve sanayileşme süreçlerinin eninde sonunda dini farklılaşmaya ya da dinin öznelleşmesine yani sekülerleşmeye yol açacağına inanmışlardır. Bryn Wilson gibi klasik sosyologların izinden giden günümüzde­ki bazı din sosyologları yaşanan dini değişmeyi en iyi sekülerleşme teorisinin açıklayabileceğini ileri sürmektedirler. Ancak 1980’li yılların başından itibaren sanayileşmiş Batılı toplumlar dâhil dünyanın birçok yerinde gözlenen dini can­lanmanın din sosyolojisinde yeni bir tartışmayı başlattığı da bir gerçektir.

Modernleşme ile birlikte dinin bireysel mesele haline geleceğini vurgula­yan tezlere karşın, modern toplumlarda bile sosyal birliğin teminindeki fonksi­yonu, bazı kolektif aksiyon ve siyasal mobilizasyonda motive edici önemli bir güç olması hasebiyle dini inanç ve pratikler sosyal önemini korumaktadır.

Modernite-Postmodernite Bağlamında Modern Türkiye’de Din

Türkiye II. Dünya Savaşı’na girmemesine rağmen savaş sonrası yıllarda yaşanan olumsuz şartlardan dolaylı da olsa etkileniştir. Şüphesiz böyle bir sü­reçte devlet öncülüğünde bir kalkınma modelinin ve modernleşme projesinin uygulanması kaçınılmaz olmuştur. Her şeyden evvel Müslüman Türk halkı tarih­sel tecrübe ve birikimle cumhuriyetçi elitin öncülüğünde din ve devlet işlerini birbirinden ayıran laiklik temelinde bir siyasi yapılanmayı ulus devlet anlayışı çerçevesinde benimsemiştir. Türkiye’nin 1945 sonrası dönemde çok partili si­yasal sisteme geçerek büyük bir değişimi başlattığı bilinmektedir. Bu gelişmeler ışığında siyasal sistemin demokratikleşmesinin din üzerinde iki önemli etki­ye sahip olduğu görülmüştür. Bunlardan birini seküler değerlerle birlikte dini değerlerin canlandırılması talebine yönelik bir din politikası oluşturmaktadır. Diğer yandan dini meselelere ve yapılara yeni bir ivme kazandıran siyasal deği­şikliklerle beraber yaşanan sosyal hareketlilik, dinin yeni bir yüzle taşra, kasaba ve şehirlerinde gözükmesine neden olmuştur.³

Türk tarihinde önemli bir dönüm noktası olan çok partili döneme geçiş­te gerek cumhuriyet halk partisi gerek bunun baş rakibi olarak 1946’da kuru­lan Demokrat Parti din ile ilgili orta yolcu bir politika benimsemişlerdir. Buna göre bilhassa gençlerin dini bilgiden yoksun olmalarıyla moralitenin erozyona uğraması tehlikesine karşı hem din derslerinin devlet okullarında okutulması hem kaliteli din adamlarını yetiştirilmesine yönelik eğitim kurumlarının tesisi öngörülmüştür. Etnisite temelli olmadan çok sosyal inşaya dayanan ulus-dev- let modelinin sosyal birlik vurgusu ve toplumun varlığını sürdürebilmesinin ön koşullarından biri olan entegrasyonun sağlanması dinin önemini yeniden orta­ya çıkarmıştır. Öte yandan dinin siyasal amaçlar uğruna kötüye kullanılmasının önüne geçmek için yeni hukuki düzenlemeler de yapılmıştır. Bu süreçte Türk toplumu ve kültürü ile İslam Dini arasındaki organik bağa dikkat çekmek üzere yeni periyodik ve gazetelerin yayın hayatına geçmeleri de dini meseleler üze­rindeki artan ilgiyi açıkça göstermektedir.

Bilindiği gibi 1950’li yıllarda kırsaldan şehirlere doğru yaşanan yoğun göç dalgası sonucu meydana gelen sosyal mobilizasyon şehirleri dini etkinin açık­ça görüldüğü yerler haline getirmiştir. Bilhassa tarikat ağlarının aktifleşmesiyle muhafazakâr dini canlanma tasavvuf temelli tarikat ve cemaat örgütlenmeleri­ne yol açmıştır. Bu dini canlanma sürecinde Ticânî tarikatı gibi bazı dinî oluşum mensupları cumhuriyetin sembollerine saldırarak toplumsal rahatsızlıklara da yol açabileceklerinin işaretlerini vermişlerdir.⁴

Kırsaldan şehirlere doğru yaşanan göç olgusu resmi ve resmi olmayan dini inanç biçimini ve aralarında meydana gelen çatışmalı ilişkileri ortaya çıkarmış­tır. Resmî ya da kitâbî din daha organize rasyonalite temelli sistematik teolojiyi ve inancın evrenselci yönlerini ortaya çıkarma çabaları üzerinde gelişmektedir. Buna karşılık halk dini, lokal kültürel değer ve tutumları öne çıkararak hete­rojen yapısıyla inancın lokalleşmiş versiyonunu temsil eder. Böylece resmi ve resmi olmayan din arasındaki sırasıyla rasyonelleşmiş ve lokalleşmiş kaynaklı çatışma çeşitli dinî aktörlerin güç gösterisi arenasına dönüşmüştür. Daha sonra bu dinî liderler birçok dinî hareket ve cemaat tipi oluşumların meydana gelme­sinde etkili olacaklardır. 1950’li yıllarda kırsal bölge dindarlığı kişisel ağlarla ya da Alevîlik örneğinde olduğu gibi sekteryan temaslarla şehirlere taşındı, hatta sosyal hareketlilik bu ilişkiler ağıyla daha da hızlandı. Şehirlerin dindarlığında ise ulusal iletişim sistemi, seküler ve din eğitiminin taşra kasaba ve şehirlerini kapsayarak alanını genişletmesi sonucu entelektüel tartışmalar dikkati çekme­ye başladı.

Sosyal hareketlilik bilhassa büyük şehirlerin etrafında, kendilerine özgü alt kültürleriyle gece kondu mahallelerinin doğmasına neden olmuştur. Aynı coğ­rafi bölgeden gelen akraba ve hemşerilerin ya da benzer dinî inanı ve pratiklere sahip olanların meydana getirdiği gece kondu mahallelerinde yaşayanlar for­mal ya da informal ağlar vasıtasıyla kırsal ile bağlarını sürdürmüşlerdir. Çeşitli dernekler, vakıflar, kültürel etkinlikler, siyasal partiler ve periyodiklerle bu fakir mahallelerde yaşayan gecekondu sakinlerinin siyasal projeleri, söylemleri ve talepleri değişmeye başladı. Dini alanda bu gelişmelerin yansıması, kendilerine özgü sosyal orijinleriyle yeni dini formasyonların oluşumunda görülmektedir.

Türk toplumunda yaşanan bu değişmelere ve gelişmelere ilaveten bilhassa Hıristiyan kültürün etkili olduğu Amerika Birleşik Devletlerinde dini meselele­rin etrafındaki hararetli tartışmalar ya da dini canlanma şeklinde özetleyebile­ceğimiz dış dinamiklerin etkisi göz ardı edilmemelidir. Dinin kamusal kabulüm çerçevesinde 1950’lerde ve 1960’larda Amerikalılar arasında politikacıların no­minal da olsa dini konulara vurgularının siyasal başarılarının temelini oluştur­ması; tanrıtanımazlığın komünizm ile eşdeğer görülerek bunun hakaret içeren bir sözcük olarak kullanılması ve benzeri gelişmeler ve tartışmalar, dine ilginin artışını açıkça göstermektedir.⁵

Amerika Birleşik Devletleri’nde 1950’li yıllarda dinin yükselen değer ol­masının, ateizm ve komünizm karşıtı söylemin popülerlik kazanmasının izleri Türkiye’de Nur Hareketi’nde de görülmüştür. Nitekim Said-i Nursi’nin (1876­1960) tamamen Demokrat Parti yönetimine denk düşen, onu destekleyen ve daha çok sosyal ve siyasal meseleler üzerindeki vurgusuyla temayüz eden üçün­cü ve son safhasında materyalizm ve komünizm gibi aşırı ideolojilerin tehlike­lerine karşı söyleminin öne çıktığı görülmektedir. Bu bağlamda Nursi, dönemin başbakanı Adnan Menderes’e 1955 yılında yazdığı bir mektupta İslam dünyası ve gerçek Hıristiyan devletlerle, bilhassa dinsizlikle eşdeğer gördüğü komüniz­me karşı duruşuyla ve dindarlığı ile dikkati çeken Amerika Birleşik Devletleri’yle kurulan ittifakı gönülden desteklediğini bildirmiştir.⁶ Aynı şekilde gençlik yılla­rında Nurculuk hareketi içerisinde yer alan ve 1970’li yıllarda kendi cemaatini kuran Fethullah Gülen de Erzurum’da Türkiye Komünizmle Mücadele Birliği’ni kuranlar arasında yer alarak hocasının izini takip etmiştir. Cemaatin kuruluşun­da, kendi ifadeleriyle materyalizm ve komünizm illetinden gençliği kurtarma mücadelesine yönelik olarak oluşturulan “Işık Evleri” vasıtasıyla geleneksel ah­laki değerlerin öğretilmesi faaliyeti, önemli rol oynamıştır.⁷

Aslında 1950-60’lı yılları kapsayan dönemde İslamcı periyodik ve gazete­lerde benzer temaların işlendiği görülmektedir. Nitekim dini konulara ağırlık veren Sünni eğilimli Sebilürreşat’ta yayınlanan ve Anadolu’da çeşitli Şii toplu­luklarını batıl inanç ve itikada sahip oldukları gerekçesiyle suçlayan bir makale­de Aleviler, komünistlerle aynı kategoriye konmuştur. Bunun üzerine Fahrettin Erdoğan, “8 Milyonluk Alevi Türklerine Kızıl Komünist Damgasını Vuran Sebilir- reşatçılara Cevap ve Bektaşilik” isimli yazısıyla dinsizlikle komünizm arasında bağ kuran anlayışı şiddetle eleştirmiştir. Türkiye’de Aleviler hakkındaki bu sayı­yı mübalağalı bulan Şerif Mardin, Alevilerin komünistlikle itham edilmelerinin kökeninde yatan karmaşıklığa dikkat çekmektedir. Ancak 1960 sonrası radikal Marksist Türk solunun yoğun bir biçimde Alevi edebiyatını propaganda mal­zemesi olarak kullanması, her iki kesim arasında güçlü bir birlikteliğin olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Aşırı sağ ve sol aktivistler 1970’li yıllarda Alevi-Sünni ayırımını kendi oldukça sığ ve dar siyası amaçları için kullandıkları da bir ger­çektir.⁸ Nitekim çeşitli provakatif eylemlerle her iki kesim arasında bir çatışma zemini oluşturulmuştu Aslında sosyal, siyasi ve ekonomik nedenlerin etkili ol­duğu, daha çok kıt kaynaklar üzerinde hâkimiyet mücadelesinin dini söylemler­le ifade edildiği anlaşılmaktadır. Bu süreçte halkı siyasi çıkarlar uğruna mobilize etmek için tabiri caizse geleneğin yeniden keşfedilmesine ya da üretilmesine başvurulmuştur.

Yeri gelmişken 1990ların başında toplumsal görünürlük kazanması ve ka­musallaşma sürecinde belli bir mesafe kaydeden Alevilikle ilgili analizlerimizi biraz daha ilerletelim. Başta Almanya olmak üzere diğer Batı ülkelerinde çeşitli Alevi derneklerinin faaliyetleri yoluyla İslâm’ın popüler versiyonu olan Alevi­lik İslâm dışı yeni bir inanç sistemi olarak takdim edilmeye başlanmıştır. Batılı din sosyologlarının Hıristiyan kültürü çerçevesinde oluşturdukları dinî tipolojik kilise kavramsallaştırması Alevi hareketini tanımlamak üzere analitik bir araç olarak kullanılmıştır.

Kilise tipi dini organizasyonların birkaç ayırıcı temel özelliklerden birisini kendine özgü bir teolojinin geliştirilmesi ve bunun eğitim yoluyla mensupla­rına aktarılması teşkil eder. Yani dinî tekstlerin yorum, tefsir ve analizinde bir entelektüel grubun oluştuğu görülür. Ana özelliklerinden bir diğeri de kilise­nin kendine ait bir ibadet mekânının olmasıdır. Böylece küçük grupların yani sektlerin gelişmesi ile oluşan kilise tipi dinî teşkilatlanma ana dini gelenekten ayrı yeni bir yapılanmayı meydana getirir. Aleviliğin Almanya’da 1980li yılların sonunda Alevilik bildirgesinin deklarasyonuyla kamusal kabulünün teşkili bağ­lamında kendine özgü din eğitimi ve ibadet mekânı talebi ile İslâm’dan ayrı bir din olduğu vurgulanmaya başlanmıştir. Şüphesiz Aleviliğin kamusallaşması sürecinde Şehriban Şahin’in sosyal hareketler teorisinden yararlanarak ürettiği şebekeleşme sosyal ve siyasal fırsat yapıları sembolik etkileşimci iletişim gibi olguların etkisi inkâr edilemez.⁹

Ancak genelde Bati toplumunda özelde Almanya’da sekülerleşme bağla­mında kilise ilişkili geleneksel dindarlığın giderek önemini kaybetmesine para­lel olarak yeni dini formların doğuşuna şahit olunmaktadır.¹⁰ Bu süreçte senk- retistik yapılı yeni dini formların doğduğu ve bunlara karşı da bir ilgiden söz edilmektedir. İşte rasyonel dinle birlikte popüler formlardan etkilenmiş olan bu Alevili kimliğinin mahalli kültürler vasıtasıyla kazandığı senkretik yapı ve ka­rakter, Alevi Türklerin içinde yaşadıkları toplumda tecrübe edilen yeni dindarlık formalarının etkisi ile kendi dini kültürlerine sarılmalarına ve bunu yeniden icat etmelerinde etkili olduğu söylenilebilir.

Siyasi, ekonomik ve kültürel alanda yenileşmeyi öne çıkaran modernleşme sürecinin neden olduğu toplumsal dinamikler Türkiye’de yeni dindarlık formla­rının doğmasına yol açmıştır. Bu dönemde yeni 50’li ve 60’lı yıllarda dini alanda iki önemli akım etrafında toplanmalara şahit olunmuştur. Bu ana dini gruplar­dan birini geleneksel olarak tasavvuf temelli olan tarikat tipi oluşumlar meyda­na getirmektedir. Aslında bu tip İslami oluşumlar, kapalı bir toplum biçiminde kişisel ağlar ve sohbet toplantıları yoluyla biraz da gizlilik içerisinde Cumhuriye­tin ilk yıllarından itibaren faaliyetlerine izin verilmemesine rağmen varlıklarını sürdürmüşlerdir. Tarikat tipi oluşumlarda otorite kaynağı şeyh denilen liderin müritleri üzerindeki karizmatik gücü olduğundan grup içi statü kaynağı da bi­reysel çalışmadan ziyade liderin tercihine göre olmaktadır.

Belirtilen dönemde ikinci çizgiye, dini lider veya öğreti etrafında form ka­zanan hareket ya da cemaat tipi yapılanmalar oluşturmaktadır. Şüphesiz ana resmi din kurumunun dışında meydana gelen dini formasyonlar, ister istemez Nur hareketi ve ondan türeyen çeşitli cemaat gruplaşmasının analizine bizi gö­türür. Bu tür dini hareketlerdeki hiyerarşik yapılanmada grubun hedefleri doğ­rultusunda sarf edilen emek ve mali rol oynamaktadır. Bu süreçte hem Nur hareketinin kurucusu ve etrafındaki kümelenmelerde etkili olan Risale-i Nur’un yazarı Said-i Nursi, hem bu hareketin içerisinde yetişmiş ve 1970’li yıllarda is­miyle anılan cemaatin kurulmasında etkili olmuş olan Fethullah Gülen Hoca Efendi, ilk yetişme süreçlerinde tasavvuftan etkilenmişlerdir. Gerek Nursi gerek Gülen geçmişlerindeki sufi geleneğin etkisine rağmen, daha sonra buna kar­şı bir duruş ve tavırla hareketlerine yön vermişlerdir. Makro Sosyolojik teorik perspektifler, insanların davranışları üzerinde sosyal yapının belirleyici bir etki­ye sahip olduğunu ileri sürmektedir. Bu çerçevede her iki lider de içerisinde yer aldıkları yapısal unsurlardan etkilenmişlerdir. Ancak Giddens’ın “yapısallaşım” teorisi çerçevesinde aktörün de bu yapı üzerinde etkili olduğu bilinmektedir. Buna göre Said-i Nursi ve Fethullah Gülen, erken dönemlerinde aile çevrele­rinde tanıştıkları sufilikten etkilenmişler, ancak daha sonra bireysel aktörler olarak geliştirdikleri kendi dini söylemleri bağlamında tasavvufa ve bunun tari­kat biçimindeki organizasyonlarına karşı çıkmışlardır.¹¹ Öte yandan, Türkiye’de aktif olan iki ana dini geleneğin birbirleriyle ve bunların her birinin daha geniş toplumla olan ilişkileri, çatışmacı din teorisi çerçevesinde gelişme göstererek kendilerine bir rota çizmelerinde etkili olmuştur.

Türkiye’de İslami söylem ve düşünce informel ilişkilere dayalı bu tür toplu­luklar içerisinde varlığını sürdürdü. Bu süreçte yeni dini yorum ve açıklamalar, Kur’an ve hadis gibi temel İslami kaynaklar çerçevesinde sürekli geliştirilen ras­yonel temelli bir teolojiden ziyade, gruplar içerisinde önemli liderlik pozisyon­larında olanların anlayış ve yorumlarına dayandırılmış gibidir. Öte yandan, dini konular etratındaki tartışmaların entelektüel boyutta cereyan ettiği, belki şehir dindarlığının bir yüzü olarak gösterebileceğimiz rasyonelleşmiş teoloji oluştur­ma yönündeki gelişmeler, İslam dünyasında ve bilhassa Arap Orta Doğusu’ndaki modernist düşüncelerden etkilenip biraz da taklitten öteye geçemeyerek iste­nen düzeye ulaşamamıştır. Ancak felsefi yoruma dayalı ve entelektüel boyutlu dini anlayışı öne çıkaranlar, muhafazakâr kökenli bazı üniversiteli gençler ara­sında kısmen prestijli bir konum elde etmiş ve daha sonra 1980’li yıllarda popü­ler hale gelecek olan İslâmî entelektüalizmin oluşumuna katkı sağlamışlardır.

Analitik araç olarak üretilmiş kavramlar arasında yer alan modernite Batılı yaşam biçimini rasyonelliği, bireyciliği, sekülarizmi, demokrasiyi, modern tarih­sel dönemi, liberal ekonomik modeli öne çıkarması ile Batı toplumunu tasvir eden ve tanımlayan değerlere dayandırılarak oluşturulmuştur. Buna karşılık Türk modernleşme projesi bir yönüyle tamamen Batıcı yaşam biçimini ve de­ğerleri ithal etmeye yönelik aşırı bir tutuma mesafeli olmuştur. Diğer yönüyle dinle ilişkisi bağlamında statik bir dini anlayışa da sıcak bakmamıştır. Böylece Türk modernitesi, kendine özgü alaturka yapısı ile tek tip modernlik anlayışı ye­rine alternatif modernitelerin olabileceğini göstermesi bakımından önemlidir.

Türk modernlik anlayışının dinle ilgili yönü, kültürel bağlarından ve bağ­lamından koparılmış soyut, kuru ve donuk bir dinî kalıplaşma yerine dinamik bir dinî yapılanmaya dikkat çekmektedir. Bilhassa 1980’li yıllarda, “İslâm ve modernite”, “İslâm ve Batı” gibi başlıklarla kaleme alınan çok sayıdaki kitap ve makalenin genel kabulleri İslâm’la modernitenin birbirine taban tabana zıt oldukları vurgusudur. Türkiye’de de popüler medyada modern (çağdaş) ile se- külerlik bir görülerek İslâm’la zıt kutuplarda konumlandırılması dikkatlerden kaçmamaktadır. Bütün bu gelişmelere rağmen Türk modernitesi ile İslâm ara­sında başka yerlerdekinin aksine birbirini yok etme yerine karşılıklı etkileşimci ve nispeten uyumcu ilişkilerin varlığı da söz konusudur.

Türk modernitesinin din bağlamında kullanılması dini alanda yeniliğe ve yenileşmeye açık olma anlamına gelmektedir. Zaten din sosyolojisinde mo- dernizm din içerisinde yeniliğe işaret eden bir kavram olarak kullanılmaktadır. Bu çerçevede bir din mensubunun yeni bilimsel yöntem ve gelişmeler ışığın­da yeni durum ve dönemlerin düşünsel kalıpları çerçevesinde dinini yeniden yorumlaması modernizm olarak, modernite de yeniye ve yeniliğe açık olma anlamına gelmektedir.¹² O halde geleneksel dinî kalıpları modern kültürel ve düşünsel çerçevede yeniden yorumlama belli bir entelektüel girişimi ve çabayı da beraberinde getirecektir. Dini tekstlerin doğru bir biçimde anlaşılması bun­ların kontekstini yani bağlamını bilmeden ya da dikkate almadan pek mümkün gözükmemektedir.

Toplumlarda modernleşmenin etkileri artarken dinî inanç sistemlerinden arındırılmış seküler dünya görüşü de belirginleşmeye başlar. Hatta bu yeni ge­lişmeleri dinin çeşitli unsurlarını etkilediği ve şekillendirdiği de iddia edilmek­tedir. Dinî geleneklerin içerisinde yer aldığı ana toplumda meydana gelen ge­lişmelerle yaşadığı çatişmacı ilişkiye ya kendi kabuğuna çekilerek ya da sağlıklı bir uyum süreci yaşayarak tepkide bulunması ihtimal dâhilindedir. Bu yüzden uzun süre kendi içerisine kapanarak veya toplumsal değerlerle sürekli çatışma halinde olarak varlığını ne kadar sürdürebileceği meçhuldür. Büyük ihtimalle kültürel değişmeyi dikkate alarak daha geniş toplumla uyumlu bir ilişkiyi tercih edecektir. Bu da modernite karşıtı bir duruş sergileyerek din kurumunu yüz üstü bırakma yerine, entelektüel donanımlı ve yönelimli din adamlarına ihtiya­cı artıracaktır.

Türkiye’de son yıllarda oldukça önemli hale gelen Nur hareketinin kurucu­su Said-i Nursî ile bundan çıkmış olan ve adına izafeten meşhur bir cemaatin lideri Gülen modern bilim ve rasyonalite ışığında Kur’ân’ın yeniden yorumlan­masına yani modernliğin İslâm’la bir arada yaşayabileceğini savunmuşlardır. Ancak İslâmî şuurun yükseltilmesine yönelik olarak oluşturulduğu söylenen dershanelerde İslâmî bilginin modern dünyanın taleplerine nasıl uydurulaca­ğına ilişkin tartışmalar¹³ kısa zaman sonra adı geçen dinî liderlerin kitaplarının okunmasının yeterli olduğu düşüncesiyle kesilmişe benzemektedir.

Bu tür cemaat ya da hareket tipi organizasyonların önemli destekçisi ko­numunda olan ve 1980’li yılların neo-liberal ekonomik politikalarının sonunda gelişme gösteren küçük iş sahiplerinin oluşturduğu küçük burjuvanın (petty bourgeois) serbest piyasa ekonomisi çizgisinde büyük işletme sahipleri ve tüc­carlar haline gelmelerinin teşvik edilmesi ile elde edilen servetin bir kısmının bu tür yerlerin desteklenmesine yönlendirilmesi ile tamamen dini sosyalleşme­ye verildiği anlaşılmaktadır.

Modernleşmenin rasyonelleşmiş homojen standartlaşmış modern kültü­rün egemen hale gelmesine karşılık bu sürece karşı tanımlanan postmodernite ölçü, kural, standart, homojenlik ve rasyonellik gibi kriterlere karşı biraz daha duygusallığı ve heterojenliği öne çıkarmaktadır.¹⁴ Aslında modernitenin aksa­yan yönlerini düzeltme ve onun devamından başka bir şey olmayan post mo­derated tanımlamalar yapısalcılık ötesi ve fenomenolojik bakış açılarını vurgu­lamaktadır. Bu çerçevede modernleşmenin en önemli unsuru olan ulus devlet modeline karşı postmodernist söylemler ağırlık kazanmaya başlamaktadır. Bir anlamda sembolik etkileşim yoluyla üretilen düşünce ve tanımlamalar tabir-i caizse kendini dayatarak bunların peşinden gitmeyi zaruri hale getirmektedir. Bu yüzden modernleşmenin en önemli icadı olarak görülen ulus-devlet modeli homojenleştirici ilerlemeci birlik vurgulu ulusal kimlik talepler ile postmoder­nist yaklaşımlar çerçevesinde eleştirilmektedir.¹⁵ Aslında etnik temelden ziya­de sosyal inşaya dayalı ulus-devlet projesi heterejonleştirici ya da birliği tehdit eden küçük kimlikleri öne çıkarmak suretiyle toplum sağlığını da tehdit etmeye başlamıştır. Bu bakımdan çok çeşitli dini kültürel akımların resmi dinin yanında çatışmacı bir ilişkiye girerek kendine özgü bir din anlayışını üretmesi ve sonra bunları içselleştirme girişimleri modern toplumlarda görülen din devlet ilişkile­rinde ciddi sıkıntılara yol açabilmektedir.

Küreselleşme ve Sekülerleşme Bağlamında Türkiye’de Din

Geride bıraktığımız asrın son 30’lu yıllarına damgasını vuran küreselleşme olgusu, haddi zatında ulusal sınırlar içerisinde cereyan eden modernleşmenin uluslar arası bir boyut kazanmasıyla yeni küresel ilişkileri tanımlamak üzere ge­liştirilmiş bir kavramdır. Elbette küreselleşme olarak tasvir edilen bu sürecin gelişmesinde kitle iletişim teknolojileri devriminin payı büyüktür. Çünkü dünya­nın herhangi bir yerindeki gelişmeden insanların, imajların, düşüncelerin, mal ve hizmetlerin, kültürel ürünlerin, sermayenin, iş gücünün, dünya ölçeğinde akışkanlık kazanmasından iletişim ve ulaşım teknolojilerindeki baş döndürücü gelişmeler etkilidir. Dünyanın her döneminde küreselleşmeye benzer biçimde, ticari veya başka türden kültürler arası etkileşim olmuştur. Ancak, 1980 sonrası yıllarda yaşanan dönüşüm niteliğindeki gelişmeler, tarihin hiç bir döneminde tecrübe edilmemiş olarak kendine özgü bir genişlik ve yaygınlığa ulaşarak daha öncekilerden farklılaşmıştır.

Küreselleşme ile ilgili yapılan ve çok büyük bir literatür oluşturan akademik ve popüler yayınlarda bu sürecin birçok yönünün yanı sıra ekonomik boyutu öne çıkarılmıştır. Din sosyoloğu Roland Robertson’un 1990’larda küreselleşme­nin dini yönünü analiz etmeye başlamasıyla, din-küreselleşme ilişkisi din sosyo­lojisi çalışmalarında ağırlıklı bir şekilde yer bulmaya başladı. Robertson, küre­selleşmenin birbirine zıt ilişkilerin karakterize ettiği iki ana unsurdan meydana geldiğini iddia etmektedir.¹⁶ Buna göre birinci unsur homojenliğe ve evrensel­liğe doğru bir eğilimi vurgularken, ikincisi heterojenlik ve tikelcilik yönündeki gelişmeleri içermektedir. Odaklaşma teorileri dediğimiz bakış açılarının üzerin­de durdukları birinci oluşturucu öğeye göre küreselleşme tüm dünyada ortak sosyo-kültürel bir sistemi meydana getireceği argümanını savunur. Ancak tüm sosyo-kültürel şartların kendine özgü oluşu, küresel homojenlik ve birbirine bağlılık yönündeki eğilimlere karşı toplumların ve bireylerin reaksiyonları belli toplumların kimliklerine yönelen ilgiyi de arttırmıştır.

Din-küreselleşme ilişkisi bağlamında, çok sayıda dini organizasyon ve hare­ketlerin ulusal sınırları aşarak küresel ölçekte bir görünürlülük elde ettikleri ve çıktıkları yıllardaki hâkim kültürel değerlerle gerilimli ilişkileri sona erdirdikleri ifade edilmektedir. Bu süreçte dini hareketler ve oluşumlar, yeni dünya düzeni ile ilgili imajlara ve değerlere bağlılığı kendi ülkelerindeki kültürel değerlere re­feransla sürdürerek, küresel güç haline gelmeye çalışmaktadır.¹⁷

Sosyolojik tipoloji bağlamında sekteryan dediğimiz gruplar ya da küçük dini hareket veya cemaat tipi oluşumların temel karakteristiklerinden birini hâkim kültürel değerlerle çatışmalı ilişki yani değer-çatışma kriteri oluşturmaktadır. Bu tür grupların ya da yeni dini hareketler dediğimiz organizasyonların hâkim küresel aktörlerin çok çalışma, bireycilik, serbest piyasa ekonomisi, ulusal bağ­lılık gibi değerleriyle uyumcu bir ilişkiye girerek küresel ölçekte görünürlülük ve kabul görme yollarını araştırdığı söylenebilir.

Küreselleşme din ilişkileri genelde aşağıdaki konular etrafında şekillen­mektedir:

a) Bazı dini grup ve hareketler küresel ufka sahip olduklarını ileri sürerek bu uğurda küreselleşmek isterler,

b)Bazı dini grup ve hareketler sahip oldukları değer ve geleneklerini çeşitli aktiviteler yoluyla tüm dünyaya yayma çabasına dönük olarak değişik grup ve insanlarla temasa temasa geçmeye çalışırlar,

c) Çeşitli dini gelenekler kendi sınırları içerisinde küreselleşmeye karşı reaksiyoner bir tavrın gelişmesine öncülük ederler,

d)Bazı dini hareketler küreselleşme­nin yol açtığı kültürel çeşitliliği ve farklılığı onaylarlar,

e)Küresel trendleri tehdit olarak algılayıp bunlara karşı her türlü aşırılığa başvuran köktendinci hareketler. Bu süreçte çeşitli dini grup ve hareket liderlerinin küresel faaliyetleriyle küresel ölçekteki tartışmalara katılıp küresel aktörler haline gelmeye çalıştıklarını da belirtebiliriz.

Toplumlar arası karşılıklı bağımlılık ilişkilerinin artması anlamındaki küre­selleşme olgusunu destekleyenler, dünyanın bir köşesinde meydana gelen eko­nomik, kültürel ve siyasal olayların başka toplumlar üzerinde etkili olacağını ileri sürmektedirler. Bu şekildeki bir küreselleşme tanımı, bir toplumda yaşa­nan değişimin yalnızca o toplmun iç dinamikleriyle açıklanamayacağına işaret etmektedir. Bu süreçle ilgili ekonomik ve siyasal vurgulu küreselleşme tanımla­rında kültürel boyutun öne çıktığı görülmektedir. Weber’in Avrupa’daki büyük değişimi dinle ilişkilendiren ünlü tezi, neo liberal ekonomik küreselleşmenin bir sonucu olarak sosyal bilimciler arasında kültürel belirleyiciliğin önemli bir analitik bakış açısı olarak yeniden popülerlik kazanmasına yol açmıştır.

Batılı değerlerin ve kültürel kalıpların evrenselleştirilmesi ölçüsünde ma­halli geleneklerin bunlara alternatif olacak şekilde gelişeceği küreselleşme teorisyenleri tarafından ileri sürülmektedir. Kültürel küreselleşme, Batılı mo- derniteleri dünya ölçeğine taşırken alternatif modernliklerin doğmasına yol açmaktadır.¹⁸ Küreselleşmenin homojenleştirici etkisinin yanı sıra, lokal tari­hi kültürel kalıpların yeni alternatifler olarak ortaya çıktığı heterojenleştirici yönlerini Türkiye örneğinde izleyebiliriz. Türk toplumunun 1980’den bu yana önemli değişime maruz kalmasını, küreselleşme süreçlerinin sosyal, siyasal, ekonomik ve kültürel etkilerini hesaba katmadan anlayabilmek pek mümkün gözükmemektedir.

Türkiye, 1980 Askeri yönetiminden önceki yıllarda devlet öncülüğünde bir ekonomik kalkınma stratejisi benimsemişti. Askeri yönetim, sosyal birlik ve uyuma yönelik olarak İslami değerlere öncelik veren politikaları uygulama çerçevesinde bir kısım araştırmacıların Türk-İslam sentezi dedikleri bir politika takip etmiştir.¹⁹ Şüphesiz 1980 askeri darbesinin ardından meydana gelen dini gelişmeler ve 1982’de iktidara gelen Turgut Özal’ın takip ettiği sosyo-kültürel, siyasal ve ekonomik politikalar, toplumda İslami hareket ve cemaatlerin yayıl­masına yol açan sosyal ve siyasal fırsat yapılarını geliştirmiştir. Bu çerçevede eğitimin ve kitle iletişim vasıtalarının özelleştirilmesi, iletişim teknolojisindeki gelişmeler, liberal demokrasi yönünde atılan adımlar, eğitim imkânlarının yay­gınlaştırılması, sanayileşme ve şehirleşme ile birlikte sosyal hareketliliğin art­ması ve devletin İslam’a karşı liberal politikaları İslami kimlik arayışları için bir zemin oluşturmuştur.

Soğuk savaş yıllarında, Amerika Birleşik Devletleri, İngiltere ve Almanya gibi sanayileşmiş Batılı toplumların 1980’li yılların başlarından itibaren, önceki yıllarda uyguladıkları devletçi ekonomik politikalar yerine neo-liberal bir büyü­me stratejisi takip etmeye başladıkları bilinmektedir. “Yeni Sağ” dediğimiz libe­ral ekonomik ve siyasal modelin savunucuları, Amerika Birleşik Devletleri’nde 1980-1988 yılları arasında başkan olan Ronald Reagan ile 1980’li yıllarda İngil­tere başbakanı Margaret Thatcher’in, ülkelerinde sosyal politikayı etkileyecek liderlik pozisyonunda olduklarını söyleyebiliriz. Şüphesiz neo-liberal politikalar, muhafazakârlık derecesinde dini inanç, değer ve pratiklerin kamusal görünür­lülüğünü ve kabulünü öne çıkarır. Bahsettiğimiz her iki lider de, mesela ailenin sosyal istikrarın sağlanması ve sürdürülmesinde hayati bir kurum olduğunu id­dia ederek, geleneksel patriarkal çekirdek aile yanlısı bir politika takip etmiş­lerdir.

İngiltere’de her fırsatta Avrupa kültürünün Yahudi-Hıristiyan geleneğinden esinlenerek oluştuğunu iddia eden Thatcher, uyguladığı neo-liberal ekonomik modelin, zenginle fakirin arasını daha da açtığını ileri süren resmi Anglo-Sakson kilisenin yetkililerini eleştirmiştir.

Sanayileşmiş Batılı ülkelerde dinin toplumsal istikrarı sağlamada fonksiyo­nel olarak öne çıkarılması, 1980’li yıllarda Türk siyasi ve ekonomik hayatında önemli değişime yol açan Özal’ın politikaları üzerinde oldukça etkileri olmuştur. Özal hükümeti, neo-liberal politikaları benimseyerek ithal ikameci bir strate­ji takip etme yerine, ihracata yönelik piyasa ekonomisinin gereklerini yerine getirmeye çalışmıştır. Özal’ın ekonomiyi yeniden yapılandırmaya yönelik po­litikasına ilaveten dini alanda görülen liberalleşme İslam’ın kamusal alandaki görünürlülüğünü arttırmıştır.

Özal liderliğindeki Anavatan Partisi hükümetinin takip ettiği dışa açık ihra­cat yönelimli politikaları, kırsaldan şehirlere göçü hızlandırmış, bilhassa büyük şehirlerin etrafında kötü yaşama koşullarının karakterize ettiği işsiz ve yoksul insanların tutunmaya çalıştığı gecekondu mahallerinin sayısını arttırmış ve bun­ları daha da kalabalıklaştırmıştır. İşsizliğin artması enflasyonun yüksek seviye­de seyretmesi ve bunlarla ilişkili olarak görülen yoksulluklar yaşama şartlarını iyice ağırlaştırmıştı. Bu olumsuz şartlara ilaveten, IMF’nin ekonomiyi yeniden yapılandırmayı dikte eden politikaları kapsamında ekonomik özelleştirme prog­ramları birçok insanın işini kaybetmesine yol açmıştır.

Neoliberal ekonomik modelin uygulanması ile bilhassa şehirlere yeni ge­lenlerin karşı karşıya kaldıkları ekonomik sıkıntılar dini gruplaşmaları artırmıştır. Bu yeni ekonomik yapılanmadan etkilenerek kendi iş yerlerini kuran ve Anado­lu kent ekonomilerinin temel aktörleri haline gelen yeni “peti burjuva” sınıfı kültürel vurgulu dini oluşumları beslemiştir. Aynı zamanda da bu tür oluşum­lar bu yeni ekonomik sınıfın gelişmesinde motive edici bir güç olmuştur. Böy- lece şehirlere göçün oldukça etkili olduğu küçük burjuvanın kendi işletmeleri bireycilikleri anti-sosyalist tutumları ve genel olarak muhafazakâr sağ partileri desteklemeleri gibi özellikleri²⁰ siyasî İslâmî hareketlerin gelişmesinde etkili ol­muştur.

1980’li yıllarda sanayileşmiş ülkeler dâhil dünyanın her tarafında dinî can­lanmanın varlığından söz edilmektedir. Bu süreçte Türkiye’de İslâmî akımlar modernitenin avantajlarından yararlanarak ortaya çıktığı bilinmektedir. Ancak aynı dönemde İslâm coğrafyasında görülen dinî canlanma ve İslâmî hareketler­deki bazı benzerliklere rağmen Türkiye’deki bu tür hareketlerin farklılığı kendi iç özellikleri ve dinamiklerinden kaynaklanmaktadır. Bu bakımdan Türkiye’de din devletin kontrolünde olmuş ve din adamları da bürokrasinin içerisinde yer almıştır. Bunun yanı sıra Türkiye’de İslâm’ın kamusal görünürlüğünde meydana gelen artış diğer İslâm ülkelerinden farklı olarak İslâmî hareketlerin monolitik olmadığı ve aralarında ciddi farklılıkların olması hasebiyle siyasi anlamda olum­suzluklara yol açmayacağını söyleyebiliriz.

Toplumun büyük kesiminin karşı karşıya kaldığı ciddi sosyo-ekonomik prob­lemlerin çözümünde merkez sağ ve merkez sol partiler, pek başarılı olamamış­lardır. Şehirlerde yaşayan fakir halkın dertlerine çare olmak üzere dini söylem ve değerleri öne çıkaran alternatif siyasal oluşumların 1970’ten itibaren “Milli Görüş” siyaseti ekseninde toplumsal destek ve taban arayışı içinde oldukları bilinmektedir. Siyasal İslam olarak isimlendirilen bu partiden ilki, 1969’da ku­rulan Milli Nizam Partisi’dir. Laiklik prensibini ihlal ettiği gerekçesiyle kapatılan ve daha sonra birbiri ardına kurulan Milli Görüş çizgisindeki bu partiler; eşitlik, sosyal adalet ve demokrasi vurgusuyla “adil düzeni” sağlayacak sosyo-ekono­mik politika ve programlarıyla, küreselleşme sürecinin teşvik ettiği neo-liberal yapılanmadan olumsuz etkilenen kesimlerin yeni sesi olarak gelişmişlerdir.

Milli Görüş geleneğini sürdüren partiler programlarında İslam’a açıkça re­feransta bulunmamışlar, hatta yerine göre Batı’da geliştirilen kavram ve değer­lere yer vermişlerdir. Nitekim bu gelenekten gelen ve 2002 yılından beri iktidar olma başarısını sürdüren Ak Parti, yenilikçi bir İslami kimliği serbest piyasa eko­nomisi ile birleştirerek²¹ yeni bir muhafazakâr kimlik kazanmıştır. Sekülarizmin İslamlaştırılması ve İslami kimliğin yeniden canlandırılması sürecinde “adil dü­zen” söyleminin etkili olduğu söylenmiştir.²² Dini değerle seküler düzenlemele­rin sentezinden meydana getirilmiş intibaı veren bu söylemin içeriği net olarak belirlenemediği gerekçesiyle her türlü etkiye açık, hassas karakterde olduğun­dan söz edilmiştir. Hatta Batı çıkışlı liberal, demokrat, insan hakları gibi kav­ram ve değerlere daha çok referansta bulunulduğu iddia edilerek bu partiler eleştirilmiştir.²³ Parti programını din ekseninde eleştiren Ceylan’ın ahlak felse­fesi temelli argümanını da İlahiyatçı akademisyen İlhami Güler eleştirmektedir. Dünyada ahlak yasasına inanan ve ona göre hareket eden kaç kişinin olduğunu sorgulayan Güler, dinin teorik ve teolojik özünün insanların ahlaki yönde eğit­mede son derece önemli olduğunu belirtmektedir.²⁴

Ak Parti İslâmî meselelerle ilgili söylem geliştirmede etkili değildir. Aslın­da 1980 sonrası süreçte İslâmî entelektüel denilen bir grubun doğuşuna şahit olunmuştur. Bu sınıf mensupları ile çeşitli isimler altında birbirinin yerine ku­rulan İslâmî vurgulu siyasî partilerle bunların sonuncusu olan Ak Parti kurucu­ları arasında bir etkileşim olmuştur. İslâmî entelektüeller ekonomik eşitsizliği sosyal ve moral çöküntünün siyasî yolsuzlukların modernite tarafından meyda­na getirildiğini bu tür problemlerde kurtulmanın yolu olarak da İslâmî model üretmekten geçtiğini ifade etmektedirler. Aynı zamanda İslâmî entelektüeller İslâm’ı yalnız bir din değil bir felsefe ve yaşama stili olarak görmektedirler. Bu yüzden Batı medeniyeti ile ilişkili olabilecek her türlü kavram ve değere karşı çıkmak suretiyle demokrasi, sekülerlik, rasyonellik gibi kavramlara reaksiyon göstererek Batı çıkışlı bu değerlere programında yer veren siyasal İslâmî parti­lerle uyuşamamaktadırlar.²⁵ Öte yandan bu entelektüeller asr-ı saadet denilen ve Hz. Peygamber’le dört halife dönemini kapsayan toplumu ideal İslâm ya­şam modeli olarak görmüşlerdir. Her türlü tarihî toplumsal birikimi İslâm dışı bidat olarak görüp İslâm’ı bu ilavelerden arındırma yoluna girerek pürütanist bir tavır sergilemektedirler. Böylece Arap dünyasında Selefiyeci hareketin tem­silcileri ile bu noktada bir ortaklık tesis etmektedirler. Arap dünyasındaki bu entelektüellerin fikirlerini ürettikleri bağlamla Türkiye’deki İslâmî entelektüel­lerin hangi şartlar altında düşüncelerini geliştirdiklerini dikkate almak önem arz etmektedir.

Modernitenin doğuşu ve gelişmesinin din üzerinde dört önemli etkiye sahip olduğu ifade edilmiştir. Bunlar sırası ile dinin öneminin azalması, dinin adaptasyonu ve yeni yorumu, muhafazakâr reaksiyon ve yeniliktir. Birinci ka­tegoriyi oluşturan etki genel olarak sekülerleşme olarak isimlendirilmektedir. Sosyologlar sekülerleşme konusunda ya bu süreci destekleyerek ya da buna şüphe ile bakarak iki tür tavır sergilemişlerdir. Ancak 19. Yüzyıl sosyal teorisyen- lerinin optimistik ve rasyonellik temelli bilim ekseninde toplumların evrimci bir çizgide gelişeceği tezi ve sonuçta da dinin yok olacağı fikri bugün dünyada göz­lenen gelişmeler ışığında pek kabul görmemektedir. Bu yüzden sekülerleşme ile ilişkili olarak dinin kamusal ve bireysel alandaki öneminin giderek azalacağı hatta yok olacağı tezi yerine dinin bu süreçte yeni yorum ve anlayışlar doğrul­tusunda gelişme göstereceğinden söz edilmektedir.

Aslında birbiri ile ilişkili olan bu büyük anlatılar dinin toplumsal varlığını ve canlanışını şu veya bu şekilde bir yönüyle açıklamaya çalışmaktadırlar. Modern toplumlarda dinin önemini kaybedeceği şeklindeki sosyolojinin öncülerinin ön görülerinin aksine bir gelişme yaşanmaktadır. Toplumlar giderek modernleş­mekte ancak bu sürecin dini yok etme yerine farklı yönlerinin öne çıkmasıy­la ve değişik formlarda kamusal görünürlülüğünün artışına şahit olmaktadır. Küreselleşen dünya rasyonelleşmiş, homojen, standartlaşmış modern kültürün yayıldığı anlamına gelmektedir. Elbette bu modern gelişmeler lokal seviyede heterojenleşme ile ya da modernitenin vurguladığı yönleri törpüleyerek bir an­lamda onun devamlılığına ve canlı kalmasına neden olmaktadır. Aynı şekilde dünyada sekülerleşme artmaktadır. Ancak bu dini inanç sistemlerinin yok ol­masıyla sonuçlanacak tarzda değil daha çok bu süreçle dinin önemli hale gel­diği bireysel ve toplumsal fonksiyonlarının daha iyi anlaşıldığı bir sürece işaret etmektedir.

Başta Amerikan toplumu olmak üzere sanayileşmiş toplumlarda tecrübe edilen ve bir dini çoğulculuk olarak görülen dini hayatla ilgili açıklama tarzları dini piyasa ekonomisi çerçevesinde izah edilmeye çalışılmaktadır. Bu teoriye göre dini grupların taraftar toplama ve gelişme süreçleri beraberinde global öl­çekte faaliyetleri öne çıkarmaktadır. Ancak dinin bu çerçevede küresel boyutta bir aktivite içerisine girmesi temel dini geleneklerin entegratif yönlerini eroz­yona uğratmaktadır. Bu bakımdan sekülerleşme ile dinin marjinalleşmesinden ziyade prensiplerinin dünya ile uyumlu hale getirilerek mensuplarının manevi ruhani yönlerine vurgu yapan bu alanda uzmanlaşmış entelektüellerle müm­kün olabileceği söylenebilir. Partikularistik eğilimli kendi davaları uğruna her türlü aşırılıktan kaçınmayan ve her türlü kaynağı seferber edebilen küçük dini oluşumlar yerine kurumsallaşmış geleneksel dinin daha dünyevileşmiş yöntem ve anlayışları çerçevesinde marjinalleşmesi önlenmiş olabilir.

Kaynaklar

1. Furseth, I. Inroduction to the Sociology of Religion: Classical and contemparory Perspec­tives, Asegate Publishing, Oxon, GBR, 2OO6
2. Haralambus, M.-Holborn, M, Sociology, Themes and Perspectives, Collns Educational, London, 1997, s.479.
3. Mardin, Ş., “Religion in Modern Turkey”, The Islamic World and Japan, The Japan Foun­dation, Tokyo, 1981, s. 54-55.
4. Cumhuriyetin ilk yıllarında tarikat yapılanması ile ilgili sosyolojik tahlil için bkz: Günay, Ü.,”Türkiye’de Toplumsal Değişme ve Tarikatlar”, İslâmiyât, V/4, (Ekim-Aralık 2002), s. 141-162.
5. Vernon, G., Sciology of Religion Mcgraw-Hill Book com., New-York, 1962, s. 227-229.
6. Voll, J. O., “Renewal and Reformation in the Mid-Twentieth Century: Bediuzzaman Said Nursi and Religion in the 1950s”, The Muslim World, vol: LXXXIX, no: 3-4, July-October, 1999, s. 255; Kuru, Z. A. – Kuru, A., “Apolitical Intepretation of Islam: Said Nursi’s Faith – Based Activism in Comparison with Political Islam”, Islam and Christian-Muslim Relati­ons, vol. 19, No. 1. January 2008, s.99-111.
7. Ebaugh, H.R., Gülen Hareketi, çev: Baldık, Ö., Doğan Kitap, İstanbul, 2010, s.53.
8. Mardin, Religion in Modern Turkey, s.59-61.
9. Aleviliğin kamusallaşması ile ilgili olarak bkz., Şahin, Ş., “The Rise of Alevism as a Public Religion”, Current Sociology, 53, 2005, s. 465-485.
10. Wolf, C., “How Secularised is Germany? Cohort and Comparative Perspectives”, Social Compass, 55, (2), 2008, s. 116.
11. Ebaugh, Gülen Hareketi, s.50.
12. Çiftçi, A., Anlayıcı Yaklaşım ve Din Sosyolojisi İçin Uzanımları, Kitabiyat, Ankara, 2003, s.259.
13. Ebaugh, Gülen Hareketi, 49.
14. Akyol, T., “Postmodern Tarikatlar”, Milliyet, 13 Aralık 2010.
15. “Heteroglossia and Dictatorship” Today’s Zaman, 23 Aralık 2010.
16. Robertson, R., “A New Perspective on Religion and Secularization in the Global Con­text”, Secularization and Fundamentalism Reconsidered, ed. Hadden, J. – Shape, A.,vol. III,Paragon House, New York, 1989, s. 63-78.
17. Gülen hareketinin küresel bir cemaat haline gelmesi ile ilgili olarak bkz., Gürel, K., “Küre­sel Cemaat”, Milliyet, 23 Kasım 2010.
18. Özbudun, E.-Keyman, F.,”Cultural Globalization in Turkey”, ed. Aoki, T., Many Globaliza­tion: Cultural Diversity in the Contemporary World, Oxford Univ. Press, Cary, NC, USA, 2002, s. 301.
19. Karasipahi, S., Muslims in Modern Turkey: Kemalism, Modernism and the Revolt of the Islamic Intellectuals, Tauris, London, s. 192.
20. Jary, David-Jary, Julia, The Harpercollins Dictionary of Sociology, Harper Perennial, New York 1991, 363-364.
21. Keyman, Modernity, Secularism and Islam, s.230.
22. Keyman, F., “Özerklik mi eşit vatandaşlık mı?”, Radikal 2, 02/01/2011.
23. Ceylan, Y., İslam ve İslami Partiler, Radikal İki, 19/12/2011.
24. Güler, İ., “İnsan Merkez Midir?”, Radikal 2, 2 Ocak 2011.
25. Türkiye’deki İslâmî entelektüeller için bkz., Karasipahi, Muslims in Modern Turkey, 190­198.

———————————————

[i] Toplum Bilimleri,  Temmuz – Aralık 2010 – 4 (8): 33-48