Farabî’nin Felsefesinde Siyasetin Yeri[i]

The Role of Politics in the Philosophy of al-Farabî

Prof.Dr. Erwin I. J. ROSENTHAL[ii]

Çev. Bayram Ali ÇETİNKAYA[iii]

Özet

Farâbî’nin siyasî düşüncesi. Eflatun, Aristo ve İslâmî fikirle­rin bir sentezini temsil eder. Düşünce yapısını sağlam Farâbîci temeller üzerinde kuran İbn Rüşd, büyük selefinin teorilerine kesinlik, açıklık ve sistem getirir. Daha da önemlisi, o, pratik tecrübesini, bu teoriler ve onların Eflatuncu – Aristocu kaynaklan üzerine kullanır ve siyasi realizmini, çağdaş Müslüman devletle­re eleştirel bir bakış açısıyla uygular. Onun bu eleştirisinin kök­leri, Eflatun’un Politics’deki fikirlerine dayanır ve prensiplerini ondan alır.

Anahtar Kelimeler: Farâbî, Felsefe, Siyaset, Eflatun, İbn Rüşd.

Abstract

Farabi’s political thought represents a blend of Platonic, Aristotelian and Islamic notions. Averroes, by building the struc­ture of his thought on strong Farâbian foundations, he brings precision, clarity and system to the theories of his great prede­cessor. Even more importantly, he brings his practical experi­ence to bear on these theories and their Platonic-Aristotelian sources, and applies his political realism to the contemporary Muslim States in a critical perspective, which has its roots in and takes its principles from Plato’s ideas on Politics.

Keywords: Farâbî, Philosophy, Politics, Plato, Averroes.

*****

Son yıllarda, İslam felsefesi öğrencileri, “İkinci Öğ­retmen” Farabî’ye gittikçe daha fazla ilgi göstermek­tedir; zaten onun önemli bir konuma sahip olduğu genel olarak kabul edilmektedir.[1] Ancak, onun felse­fesinin eleştirel değeri üzerine ve filozoflar arasındaki takipçileriyle ilgili olduğu kadar kaynaklarıyla da ilgili olarak hemen hemen hiçbir çalışma yapılmamıştır.

Bunun nedenleri, araştırılmaktan uzak değildir. Şim­diye kadar Eflatun’un Felsefesi Üzerine[2] ve Telhisu Neuâmîs-i Eflatun [3] gibi bilinmeyen ve basılmamış me­tinler, onun edebî veriminin bilgisini bize ulaşmasına rağmen, büyük kapsamlı çalışmalarının yeterli edis­yon kritikleri mevcut değildir. Bundan dolayı, onun katkısının eleştirel bir değeri için metin dayanakları hâlâ eksiktir. Daha ciddi bir handikap, Farabî’nin ça­lışmalarının doğasıdır. Çünkü çalışmalarının çoğu ayrıntılı, tekrarlarla dolu, açıklıktan uzak ve kesinlik ifade eder. Ayrıca Helenizm’in son temsilcileri ile ilk Arap filozofu el-Kindî arasındaki bağlantıyı sağlayacak eserlerin yokluğu, çok defa Farabî’nin eserlerindeki kaynağı tespit etme işini ve somutlaştırılan fikirlerin gelişimini engeller. Onun peygamberlik (prophecy) teorisi, yerinde bir meseledir. Bu meselede Plotinus, Proclus ve Porphyry’e yönelmek, bize hermetik dü­şünceden ve Iran tesirinden daha yararlıdır. Bununla birlikte, Farabî’nin imkân dahilindeki kaynaklarına yönelik gerçekleştirdiğim bu araştırmam başarıya ula­şırsa, en erken kaleme alınmış çalışmanın konusu için, bu teori fevkalade önemlidir. Şimdilik teorinin ayrıntılarını araştırma umudunu bir tarafa bırakmalıyım. Helenistik ve Grek felsefesi ve bu felsefelerin Doğulu Gnostik ve Hermetik yanıyla ilgilenen uzmanlar, bu konuda bir çözüm ortaya koyacaklardır. Bana göre, sudur (emanation) diye adlandırdığımız kavramı orta­ya koyan, sözde Aristo teolojisi olarak farz ettiğimizin dışında, Farabî, kendi kendine peygamberliğin (prop­hecy) psikolojik izahını ortaya koymuştur. Bu konuya, son bölümde yeri geldiğinde temas edeceğim.

Farabî’nin, siyasi düşüncesinin, aşağıdaki şekil­de ele alınış tarzının sadece bir deneme olabileceği, daha önceki değerlendirmelerden anlaşılabilir. Bu noktada daha ileri bir anlayış gereklidir: Farabî’nin siyasi düşüncesi soyutlandığında, şunu aklımızda tut­malıyız: Eflatun ve Aristo’dan çıkarılan, sadece tüm felsefenin bir bölümüdür; geri kalan bir Müslüman tarafından ortaya konulmuştur. Birbiriyle uzlaştırma girişimi sonucunda ortaya çıkan, İslâmî prensiplerle Grek – Helenistik düşüncesinin bir harmanıdır. Genel olarak siyasetin, felsefeyle özellikle metafizik, ahlak ve psikolojiyle birlikte nasıl yakından ilişkili olduğu, Farabî’nin eserlerinden anlaşılmaktadır. Bu çalışma­nın dayandığı Farabî’ye ait üç önemli siyasi eser: el-Medînetû’l-Fâdıla, es-Siyâsetü’l-Medeniye ve Tahsilû’s-Sa’ade’dir.[4] Bu eserlerden birincisinin başlığı tamamen felsefenin bu siyasete bağlılığını göstermek­tedir. Eserin ismi tam olarak Risale fi Arâ’i ehli-l Me- dîneti-l-Fâdılati’dir. “Tanrı” ve “Bir” hakkında uzun bir tetkikle başlayan kozmolojik bir çalışmayla devam eden bu eser, bütün nazari, felsefi disiplinlerin alanını kapsamaktadır. İlk otuz dört bölümün yarısını teşkil eden ilk kısmının son dokuz bölümünde konu siyasi­dir. Es-Siyâsetü’l-Medeniye’nin ilk yansı, Farabî’nin ruh ve akıl teorilerini ve göğe ait cisimlere (töz) ilişkin görüşlerini içerirken, ikinci yansı insan ve mükemmel (ideal) devlete temas eder. Farabî’nin her iki eseri de Eflatun’un Devlet ve Timaios’una ve Aristo’nun Nikomakos’a Ahlak’ına dayanmaktadır. Bu eserlerin si­yasetle ilgili bölümlerinin düzen ve yapısı, Eflatun’un bir model olarak mükemmel (ideal) devlet ve kusur­lu (cahil) devlet tartışmasını içermektedir. Tahsil, siyasetle ilgili üç eserin en önemlisi, en özgünü ve en olgunudur. Bununla birlikte bu eser, nazari anlamda, siyasete dair isimlendirmeye diğer ikisinden daha la­yıktır. Tahsil, bu dünyada ve öte dünyada insanın iki yönlü mutluluğu hakkında bir ifadeyle başlar. Bana göre bu insan, bir site devletinde veya bir millet içe­risinde siyasi bir organizasyonda yaşarsa, mutluluğu yalnızca bu yolla kazanabilir. Eser, mükemmeli (ide­al) arayan insanın hayat felsefesini tasvir ederken, mutluluğu, kendi gayesi[5] için en yüksek iyiyi aramak olarak ifade eder. Devletlerde siyasi bir birlik (cemi­yet) içinde yaşayan insanın düşündükleriyle ilgilenen siyaset bilimi, insanı doğal tabiatına göre mutluluğa ulaştırır.[6] Her iki tanımlama ve onların temelini teş­kil eden bu felsefe, Aristo’dan alınmıştır.[7] Bu durum, Farabî’nin Tanrı ve evren ilişkisinde, insanın kaderi ve tabiatla daha çok ilgilenmesinden ve onun kendi siyasetle ilgili çalışmalarında psikoloji ve epistemoloji için geniş bir alan bırakmasından kaynaklanmakta­dır. Bundan dolayı biz, onun, Tahsil’de niçin zannın (zann) karşıtı olarak kesin bilgi (haqq yakînî) ve iknayı (iqna’) incelediğini, eğitim (ta’dip) ve öğretimin (ta’lim) üzerinde durduğunu ve insanın varlığını ve insanın amacını tanımlamada psikolojiden daha çok epistemoloji üzerinde yoğunlaştığını anlarız. Bu amaç, mutluluktur. Mutluluk, ahlaki mükemmelliği tesiste en yüksek mükemmelliktir, yani, zihnî (entelledüal) mü­kemmelliktir. Siyaset felsefesi alanında Eflatun[8] ve Aristo[9], Farabî için güçlü bir dayanak teşkil ederler. Fakat bu, onlarla sınırlandırıldığı anlamına gelmez. Çünkü Farabî’nin iki filozofun -Eflatun-u İlahî ve Aristo- fikirlerini uzlaştırma eseri (The Book of Agree­ment Between the ideas of the Two Philosophers, the Plato and Aristotle), bunu açıkça göstermektedir. Bu eser, sadece onların (iki filozofun) görüşlerini uzlaştır­ma teşebbüsü değil, aynı zamanda vahiy ile felsefeyi uzlaştırma çabasıdır. Felsefe öğrenmenin amacı, Yaratıcı’yı idraktir. Ve filozof, Tanrı’yı taklit etmeye (veya ona benzemeye) çalışmalıdır.[10] Bu, nihai mutluluktur ve Farabî’nin siyaset felsefesinde asıl çaba, ilk olarak Eflatun’a dayanmaktır.

Bundan dolayı biz, güç ve onun sınırı ile ilgili ola­rak bir yönetim teorisi bulmayı umut etmeliyiz. Eğer Farabî, ideal (mükemmel) ve kusurlu (cahil) devletle­rin farklı siyasal yapılarını (constitutions) tanımlarsa, o, insanın nihai mükemmelliği ve mutluluğu ilişkisin­de böyle yapar. Çünkü o bunları, Eflatun’un Devlet’i ve Aristo’nun Nikomokos’a Ahlak’ında tartışılmış bu­lur. Fakat bir Müslüman olarak Farabî, ahirette, ceza ve mükâfatın olduğuna inanır ve mutluluğun bu ve gelecek hayatta iki yönlü olacağını bilir. Bu mutluluk, yalnızca şeriat tarafından garanti edilmiştir. Şeriatin yoktan yaratma, her bir insan için Tanrı’nın İlahî ina­yetinin genişliği, Yaratıcı’nın bütün alem üzerindeki hakimiyeti gibi bazı iddiaları, insanlar arasında zihin­sel bulanıklığa sebep olmuştur. Fakat Eflatun ve Aristo felsefesi, İlahî kanunların doğruluk ve gerçekliği için kesin deliller getirmiştir. Bu iki filozof, inancın yolunu göstermiştir. Fizikten başlayarak, siyasi ve dinî huku­kun meselelerini ele almayı sürdürüyoruz. Akıl ve id­raki kullanan insanlar, ispatla ilgili meselelerle; kanunları kullanan insanlar, siyasi meselelerle; ruhi ilhamı (ilhamât ruhaniya) kullanan insanlar, dinle ilgilenirler.[11] Farabî, metotta ispat yöntemini kullanan filozof­la, vahiy ve ilhama güvenen din bilginin arasındaki farkı kesin bir şekilde ortaya koyar. Bu fark, sonradan gelen bütün filozofları (felâsifa) meşgul etmiştir.

Şimdiye kadar tartışılan üç eserinden çıkarımda bulunulabileceği gibi, Eflatun ve Aristo taraftarı bir Müslüman olan Farabî’nin sergilediği genel tutumu­nun sebebini belirtmemiz, onun siyasi düşüncesinin daha ayrıntılı bir tanımlaması için, arka plan işlevi görmektedir.

Farabî, siyasi birliğin gerçekliğinden başlar. İnsan, hayatın gerekliliklerini veya idealini gerçekleştirmek için ihtiyaç duyduğu her şeyi, her ihtiyacını kendi türdeşi diğer insanların yardımı olmaksızın tek başına sağlayamaz. Onun için insanın mükemmelliği, yalnız­ca mükemmel veya kusurlu toplumlarda diğer insan­larla birlikte cemiyet içinde gerçekleştirilebilir. Geçmiş toplumlar üç çeşittir: Büyük ölçekli, orta ölçekli, küçük ölçekli. Büyük ölçekli toplum, medeni dünyanın yer­leşmiş sakinlerini (ma’mura) kapsar. Orta ölçekli top­lum, medeni dünyanın bir parçasında tek bir milleti kapsar. Küçük ölçekli toplum, bir milletin toprakları­nın bir parçasındaki bir şehrin insanlarını kapsar. Bir şehirden daha küçük bir cemiyet ideal (mükemmel) bir devlet değildir. Siyasi birliğin ─el-Medinetü’l-Fâdıla ve Siyâse[12]’nin her ikisinde de benzer kavram­larla tanımlanmıştı─ Tahsil’de daha az ve öz (kısaca) bir şekilde ifade edildiğine dikkat edilmelidir. Burada, Farabî basit olarak şunu izah eder: İnsanın doğal mi­zacı başkalarına muhtaç olmasıdır. İnsan yalnız bıra­kıldığında (tecrit), mükemmellik hissesine ulaşamadığı için, siyasi birlikte diğer insanlara katılmalıdır. Bundan dolayı, Farabî, Aristo’nun zoon polikon’unu, hayavân-ı insî veya hayavân-ı medenî olarak isimlendirmektedir. Mükemmelliği elde etme ihtiyacı çerçeve­sinde, hareket ve alışkanlıklarında insanın araştırdığı bilim, bu nedenle, insan ve siyaset bilimidir.[13]

Bu düşünceler, tabii ki Eflatun ve Aristo’dan çıka­rılmıştır. Eflatun’un bir kişinin bir işten (sanat) daha fazlasına sahip olmaması hakkındaki görüşü, kendi gerekliliklerini karşılamak için karşılıklı iş birliği yap­mak zorunda olan birçok kişinin ihtiyaçları üzerine Farabî’nin yaptığı vurguda yankılanır. İlave olarak, Farabî’nin büyüklüğüne göre yaptığı ideal (mükem­mel) devlet taksimi, Grek siyasi düşüncesinin etkisiy­le ortaya çıkmıştır. Mükemmele ulaşabilen insanların içinde bulunduğu en küçük siyasi birlik olarak şehir (Medine), Eflatun’un polisidir. Bütün medeni dünyayı kapsayan büyük cemiyet, tam olarak Farabî’nin İs­lâmî birikimine[14] uyabilir. Ve bu durum şüphesiz bir hayat tarzı şeklinde İslâm’ın bu yoldaki inancıyla, çok geniş topraklar üzerindeki hakimiyet talepleri arasında bir mutabakat sağlamaktadır. Fakat ben, İslâmî kav­ramla, Helenizm’in Oikoumene kavramı arasındaki bir sentez düşüncesini tercih etmek istiyorum. Büyük­lüğünden dolayı mükemmellik ile nitelendiği için mü­kemmellik ayırt edilmeyebilir. Bu, gerçek mutluluğa kendisiyle ulaşılabilen şeyleri elde etme noktasında, yurttaşlarının birbirlerine yardım etmekte olduğu Fa­rabî’nin ideal devlet tanımından anlaşılabilir.[15] Farabî, gerçek mutluluğu, maddeden bağımsız var olan bir ruh hali olarak tasavvur eder ve bedenen var oluştan bağımsız saf cevherlere doğru yönelir.[16] Siyaset bili­mi, metafiziğin yardımıyla insana fiziki bir dünyayı ve onun idrak edebilirliğinin algılanmasında, var olan şeylerin, yani gerçekliğin prensiplerinin araştırılmasında, ruhani dünyaya tedricî bir yükselişle yol gös­terir. O (siyaset bilimi), insanın amacı için iyinin ve kötünün ne olduğunu, Tanrı’yı araştırmayı ve Şeytan’dan sakınmayı insana öğretir. Spekülatif bilimlerin içinden, fikrî (speculative) erdemlerin kazanılmasına, insanı hazırladığından dolayı ahlaki erdemlere, akli erdemler ve pratik sanatlar katılmalıdır. Spekülatif bi­limler tek başına, insanın gerçekliği idrak etmesine ve böylece en yüksek mükemmelliğe ve nihai mutluluğa ulaşmasına imkân verir.[17] İnsan, kendisini tek başına mutluluğa ulaştıran bir devlette yaşar; bundan dolayı, bu erdemler ve sanatlar, siyasi veya şehre aittir (yurt­taşlıkla ilgilidir). İnsana uygulanan şeyler, aynı zaman­da ‘şehirlere’ ve milletlere de uygulanır. Erdemler ve sanatlar, iki yolla elde edilir: öğretim ve eğitim. İlki, yani öğretim, sadece sözü kullanır ve fikrî erdemle­re götürür. İkincisi, yani eğitim ise, söz ve fiili birlikte kullanır. Böylece ahlaki erdemleri ve pratik sanatları meydana getirir.[18] Aristo, yönetenler ile yönetilenleri ve ana sanatlar (Eflatun’un siyaset bilimini, krala ait sanatlar olarak isimlendirmiş olduğu gibi[19]) ile aşağı (ikincil) sanatları ayırır. Farabî, benzeri ayırım ve tanı­mı, devlet ve insan bedeni arasındaki bir benzetmey­le ortaya koyar. Bedende bir hiyerarşi vardır: Kalp, baştadır, reistir. Bedenin aşağı, en aşağı ve en küçük organlarının derecesi, kalbe yakınlık veya uzaklıklarıy­la belirlenir. Kalbe yakın olan organlar, yönetir ve yö­netilir. Başa en uzak olanlar ise, sadece hizmet eder. Fakat kalbin amacına hizmette hepsi birleşirler. Bu durum, devlette de aynıdır. Ve devletin bütün kısımları, başkanın veya yöneticinin amacı ve maksadına hiz­met ettiğinde, biz, el-Medînetü’l-Fâdılaya, ideal devle­te sahip oluruz. Fakat bedenin organları, doğal olarak kendi görevlerini düzenlerken, insanlar devlette irade ve tercihle idare edilir. Liderlik veya yöneticilik sadece iki durumla mümkündür: doğal mizacın uygunluğu, iradi nitelik ve huy. Sanatlara gelince, bazı sanatlar, hem yönetir hem de hizmet eder; diğerleri ise sadece birinin emri altında olurlar. Fakat en yüksek sanat, sa­dece yöneticiliktir (hükümdarlıktır). Bu ise kendisine kimsenin tahakküm etmediği yöneticinin (hükümdarın) uyguladığı yönetim sanatıdır.[20]

Bu yönetici, Farabî tarafından el-Medinetü’l-Fadı­la ve Siyâse’de, er-Re’is el-evvel, ilk yönetici olarak isimlendirilir. Ki o (yönetici), Tahsil’de filozof, kral, kanun koyucu ve imam olarak hüviyet kazanır. Adı geçen ilk iki eserde, ilk yönetici vahiy almaya uygun yaratılıştadır. Bu da Siyâse’de, aracılık eden pasif ve kazanılmış akıllar vasıtasıyla, ruhun faal akıl ile tema­sı olarak daha kısa bir şekilde tanımlanmıştır. Farabî, Kitâbû’n-Nefs’de, tahminen Alexander of Aphrodisias’in yorumladığı ve Aristo’nun De Anima’sının değişti­rilmiş şeklinde buna açıkça işaret eder. O, bu insanın, kadim filozoflarca ‘gerçekte bir melek (angel)’ olarak anlaşıldığını söyler.[21] Sudur, mutluluk doğrultusunda vasıtasız şeyleri ve faaliyetleri tanımlamak için verilen şeyi almaya muktedir olan bir vahiy şeklindedir.[22] Bu­nunla beraber siyasi vurgu, Farabî’nin ilk yöneticinin tahayyül ve aklı arasında bir ayrım yaptığı el-Medînetü’l-Fâdıla’da daha açıktır. Tanrı, ilk yöneticinin, onu bir filozof yapan teorik ve pratik aklına vahyeder ve sonra onu insanları mutluluğa yöneltmede kabiliyet­li kılan, bir peygamber ve bir uyarıcı yapan tahayyül melekesine vahyeder. Bu adam insanlığın en mükem­mel safhasına ve mutluluğun en yüksek derecesine ulaşmıştır: “O, imam’dır, ideal şehir devleti üzerinde ilk yöneticidir, İdeal millet ve bütün medeni dünya üzerinde yöneticidir.[23] Bunların yönettiği insanlar, “en mükemmel, en iyi ve mutlu vatandaşlardır”[24]

Yukarıdaki pasajdan hemen sonra, el-Medînetü ‘l-Fâdıla’da sınırları belirtildiği gibi, ilk yönetici için gerekli olan vasıfları tartışmadan önce, mutluluğa ulaşmak için dört yönlü mükemmellik gerektiği bağ­lamında, yönetici ve onun görevleri ile daha geniş bir izahı için Tahsil’e yönelmeliyiz.

İmam ve kral, spekülatif (fikri) bilimler okumalı­dır.[25] Kral, ev halkının efendisi ile gönüllü veya gö­nülsüz öğretilen ve eğitilen genç insanların lideriyle karşılaştırılabilir. Eğitim olmazsa şehirdeki veya millet­teki hiç kimse mükemmellik ve mutluluğa ulaşamaz. Fikri erdemlerdeki eğitim kesin deliller yoluyla olur­ken, erdemler ve sanatlar, ikna etme yoluyla elde edilir. Kralın mükemmellikte sahip olması zorunlu olan ikna etme ve tahayyül niteliklerinin her ikisi de sadece sanatları ve meslekleriyle devlete hizmet eden halk kitlesinin (avam) eğitimine uygundur. Siyasi liderlik, yalnız seçkinlere aittir. Bu durum Eflatun’un eğitim ve üç sınıf hakkında Devlet’teki fikirlerine tamamen uygundur. Gerçekten Farabî, Tahsil’inde vatandaşların eğitimi ve ona bağlı olarak mutluluk hakkında, kendi fikirlerini geliştirmede, Eflatun’a göndermelerde bulunur. Eflatun’un Kanunlar’ı[26] ile ilgili olan Özet’inin girişinde, Eflatun’un genel olarak ilimleri insanla­ra açmak ve izah etmekten sakınmasını överek ifade eder. Fakat Farabî, bilgi kendi içinde saklı kalsın diye, mecaz ve muamma yolunu takip etmiştir. ‘İlk yöneti­ci, seçkinlerin en seçkinidir….ki o, amaç ve maksadını tam olarak yerine getirmeyi hedefler. O, kesin deliller ve ona uyarak gerçeklik (hakikat) yoluyla akledilebilir bilgiye sahip olur ve bu suretle gerçekliği idrak eder. Bu ilimler, yönetimi dikkate alan, başta gelen ve en mükemmel ilimlerdir. Diğerleri ise, bu ilimlerin tahak­kümü altındadır… Onun amacı, insanların ulaşabildiği en büyük mutluluk ve nihai mükemmelliktir.’

Hikmet veya felsefe olarak isimlendirilen bu ilim, Irak’ta Keldanîlerle birlikte ortaya çıkmış, sonra Mısır’a taşınmış daha sonra ise Grek ve Süryanîler kanalıyla Araplara kadar gelmiştir. Felsefeyi hararetle övdükten sonra, Farabî, ‘filozof ile ilk yönetici arasında hiçbir farkın olmadığını’ söyler.[27] Kesin bir anlayışla birlik­te ilk olarak teorik erdemlere, daha sonra da pratik erdemlere sahip olur ve sonradan bütün milletlerde ve şehir devletlerinde yaşayan vatandaşların her birini imkânı nispetinde, sevk etme gücüne malik olur. Felsefenin siyasi ehemmiyeti, daha kesin bir şekilde vurgulanılamamaktadır.

Farabî’nin Tahsil’de vahiy ve peygamberliği zikretmemesinin özel bir anlamının olup olmadığına, aşağıdaki düşünce, olumsuz bir şekilde, belki de en iyi cevap niteliğindedir. Makalenin başlangıcında ifa­de edildiği gibi, el-Medînetü’l-Fâdıla, uygun politika için (politics proper), en ayrıntılı süper yapıyı kap­sadığından dolayı ilk olarak yazılması konjonktürel olabilir. Hayal gücü melekesi, sudur süreci üstüne işletilmediği için, Siyâse, içinde “peygamber” kavramı bulunmayan vahyin çok kısa bir değerlendirmesine sahiptir. Fakat hayal gücü, el-Medinetü’l-Fâdıla’da açıkça belirtildiği gibi, peygamberlik için temeldir ve zorunludur. el-Medinetü’l-Fâdıla’nın sadece sonuç kısmının Siyâse’deki vahyi ele alış tarzında bunun şe­killendirilmesi Farabî’nin, tam bir izahı gereksiz oldu­ğunu düşünmesinden dolayıdır. Siyâse’nin metninde bir açıklık bulunduğunu farz etmek durumundayız. Diğer taraftan bir kimse, karşıt fikri kabul edebilir ve bunun daha kısa versiyonunu ilk teşebbüs ve daha doğru, daha olgun, en son gelişmiş hali olduğunu farz edebilir. Fakat bu görüşe karşı ben daha büyük bir kesinliğe ulaşmak istedim ve Tahsil’ deki mutluluk me­selesinin takdimini kısa bir şekilde müzakere ettim. Diğer iki eserin tersine, bu eser, Eflatun’un Devlet’inin modelini aynen takip etmemekte, bilakis kendisine ait bir plan ve düzen çizmektedir. Devlette mutluluğun kazanılabilirliği meselesi, Farabî’nin eserlerinde temel konudur. Diğer eserlerine müracaat etmeksizin, belirt­tiğimiz nedenlerden dolayı, Tahsil’i, üç eserin sonuncusu varsayımından hareketle yargılarsak, Farabî nin, ilk çalışmalarında tamamen belirli konulara değindiği suçlamasına, Tahsil’ de özlü bir tarzda cevap verilmek­tedir. İmamın, kral ve kanun koyucudan farklı olarak, içinde “ilk yönetici” kavramının takdim ve tarif yapıl­maksızın zikredildiği usul, tahminimi destekliyor, “ilk yönetici” kavramı, Tahsil’ de daha başlangıçta tanım­lanmaktadır.

Aksine, Farabî, Tahsil’de imam ve filozof olarak ta­rif ettiği hukuk koyucuyu, (vadi’u-l-nevâmîs), önceden ilk yöneticiyle eşit tuttuğundan bahseder. Bir anlamda hukuk koyucu, diğer iki eserinde zikredilmemektedir. İnsanlığa mesaj getiren bir peygamberlikle getirilen ve ilham yoluyla bildirilen hukuk, sadece imayla çıkarıla­maz anlamındadır. Yani, eğer ilk yönetici, Tahsil’ deki Farabî’nin anladığıyla anlaşılırsa, el-Medînetü’l-Fâdıla’ daki Farâbî’nin anladığı şey açıkça filozof – pey­gamber olarak şart koşulmaktadır. Tahsil’de, kanun koyucu, en başta filozof olarak vasıflandırılmaktadır Kanun koyucu, ‘düşüncesinin mükemmelliğiyle, kanunların ruhunda var olan nihai mutluluğu kazanma şartlarını ortaya koyma gücüne sahiptir.’ Kanunları koymadan önce o, hizmette değil felsefede ve haki­miyet vasfında yetenekli olmalıdır. Fikri erdemler ve gerçek varlığın bulunmasıyla idrak edilen irade için durum ve şartları meydana getirme kabiliyetine sahip olmalıdır. O, aynı zamanda akli ve pratik erdemlere, mükemmel (kusursuz) ikna etme ve muhayyile (ha­yal gücü) yeteneğini kazanmalıdır.[28]  Kanun koyucu için felsefe neyse, kitleler için de meleke odur; kanun koyucunun bilgisindeki kesin anlayış, kitleler için ikna etme ve hayal gücüdür.[29]

İmam, filozof ve kanun koyucunun anlamının bir ve aynı olması,[30] böylece açıktır.

Filozof, ilk yönetici, kral, kanun koyucu ve imam ifadesiyle birlikte, ‘kral, nihai bilgi düşüncesiyle bir­likte hakimiyet ve kudretini gösterir….’! ‘0, zatında bir filozof ve kanun koyucudur’[31] ifadesi, Eflatun’un filozof – kralının İslâm’la adaptasyonunun (uygunlu­ğunun) aynı olması[32] ile tamamlanmış olur. Eflatuncu felsefeyle, İslâm’ın ideal devletin yöneticisi için gerek­li olan şartlarının bu sentezi, Maymonides’e kalırsa, Farabî’nin İslâm ve aynı zamanda ortaçağ Yahudili­ğindeki siyaset felsefesine önemli bir katkısıdır. Başka bir çalışmamda belirttiğim gibi, hukuk (law) kavramı, iki medeniyet arasında şekillenen fikirlerin birleşmesi için gerekli ortak zemini sağlamıştır. Fakat akla da­yanılması zorunlu olan peygambere ait vahyedilmiş hukuk olarak Şeriat, her iki hayattaki (bu hayat ve gelecek hayat) çift taraflı ideal (mükemmel) mutluluğu insana garanti ettiğinden dolayı, kadim Yunanlıların Kanunları’ndan (Nomos) üstündür. Felsefe, inanç için Şeriat’ın en derin amaçlarını (anlamlarını, meaning) anlamada en iyi rehberdir.[33]

Elimizde mevcut bulunan Tahsil’ in son sayfala­rında, Farabî, filozof, kanun koyucu, imam ve kralla irtibatlandırdığı gerçek ve sahte filozofun mizacını tar­tışmaktadır. 0 şöyle der: ‘Düşünce içinde araştırma yapan bir kimsenin yolu, fikri bilimler için olan (doğal) düzen tarafından hazırlanmalıdır; bunlar ise, Eflatun’ un Politikaya dair kitabında belirttiği şartlardır…’[34]

Farabî, Devlet VI, 484a – 487a’ yı özetleme usulü­nü takip eder. Bu özet, el-Medînetü’l-Fâdıla’ daki ideal devletin ilk yöneticisi için her temelde şart koşulan on iki duruma yönelmeye muvafakat eder. Her iki tanım­lama, Devlet’ te tam olarak aktarılan pasaja dayandı­ğı için, bu durum şaşırtıcı değildir. Eflatun’un ‘para aşkı’ yerine “dirhemler ve dinarlar aşkı”, veya açıklığa kavuşturma yerine bedenin zevkleri adına ve ‘kumar oynama’ya katılma gibi böyle sathi uyarlamalar, hiç şüphesiz, Devlet’ in Arapça çevirisine (veya onun Ale­xandrian Özeti’ne) ve Farabî’ye dönmektedir; onlar, Maverdi’ye göre imam (devlet başkanı) için istenen yedi vasıf gibi İslâmî şartlara tam olarak uymazlar. Bu şartların birkaçının adalet, ilim ve sıhhat (salama) gibi aynı veya benzer olması, tesadüfi (arızî) ve her iki hal­de de sadece iyi yönetimin menfaati için aynı siyasi gerçekliğin sonucudur. Burada on iki şarta gelince, İs­lâmî şartlarla Eflatun’a ait fikirlerin sentezi, yani, fıkhın veya Farabî’nin kendi fikirlerinin çok daha az olarak Devlet’ in yerine geçmesi gibi bir durum söz konusu değildir.[35]

Bununla birlikte, Tahsil’ de önemli ve anlamlı bir ek buluruz. Gerçek filozof, sağlam dinî inanca sahip olmalıdır: “Dininde (emredilen) erdemli fiilleri ya­parak, içinde yaşadığı dinin fikirlerinde mükemmel inancı benimsemelidir.[36] Kıftî, Farabî’nin siyaset bilimi konusundaki kitaplarının sadece Siyâse ve el-Medînetü’l-Fâdıla’dan (al-sira al-Farâbî gibi) ibaret oldu­ğunu belirtir ve bu kısa (özet) nitelendirme esnasında Farabî’nin “ideal ve kusurlu devletin çeşitli türlerini, krallığa ait hayat tarzı ve nebevî kanunlar için (ideal ?) devletin gerekliliğini tavsif etmesini” ifade eder.[37]

Tahsil, devlette yaşayan vatandaşların mutluluğu­nun anlamı ve mizaçları üzerinde durur. Bununla bir­likte yöneticinin eğitimde en yüksek otorite olarak rol alması gerektiğini ve vatandaşların siyaset biliminin amaç ve maksadı olan en yüksek iyilik olarak mut­luluğu elde etme hedefi doğrultusunda rehberliğini vurgular. Bütün vatandaşlarının mutluluk ve mükemmelliği elde etmesi için, onların doğal mizaçlarına uy­gun olarak ideal siyasi toplumu yönetmede, teorik ve pratik sanatlara sahip olması gereken devlet başkanı, bunu ancak felsefe öğrenmekle elde edebilir. Farabî, kuvvetle şunu teyid eder: Felsefe, temelde amaçları bir olan Eflatun ve Aristo felsefesidir. Bundan dolayı maksadının başlangıçtan sona kadar ilk önce Eflatun felsefesi, sonra da, Aristo felsefesini tanımlamak oldu­ğunu, Tahsil’ in son bölümünde bildirir. Onun De Platonis Philosophia eserinde, Eflatun’un Diyaloglar’ nın siyasi doğası üzerinde önemle durması bundandır. (De Aristotelis Philosophia’nın eş eserine (the com­panion treatise), henüz ulaşılamamıştır.)

Bu nedenle, mükemmel (ideal) ve mükemmel ol­mayan yöneticiler ve onların devletlerinin bir müzakeresi için, diğer iki eser el-Medinetû’l- Fâdıla ve Siyâse’ ye bakmalıyız. Şimdi, her iki eserdeki ilgili bölümleri özetleyelim.

Daha önce ifade edildiği gibi, Farabî, ideal devle­tin “ilk yöneticisi”ndeki on iki şartı, birer birer sayar. Böyle ideal bir insanı bulmanın ve bundan dolayı yö­neten insan olarak, şahsında on iki niteliğin beş veya altısını toplamaya (birleştiren) imkân veren potansiye­lin zor olabileceğinin farkındadır.[38] İkinci yönetici de, altı şartı yerine getirmelidir. İlk olarak, akıllı olmalı ki, o da filozoftur; ikinci olarak ilk imamların (yönetici­lerin) kanun ve kurallarını bilmeli ve korumalıdır; bir numune ve bir görev olarak kendi eylemlerinde onla­rın tümünü yerine getirmelidir. Daha sonra, o (devlet başkanı), ilk imamlar (devlet başkanları) tarafından or­taya konan örnekleri takip etmekle, daha önce ortaya çıkmamış kanunların amaçlarını kararlaştırabilmelidir. İkinci yönetici, buna ilaveten devletin en yüce men­faatlerinin yol gösterdiği ilk yöneticilerin karşılaştığı beklenmedik yeni meseleleriyle tamamen başa çıkma anlayış ve bilgisine sahip olmalıdır. Bununla birlikte o, ilk imamların kanunları ve bu kanunlardan onların çı­kardığı sonuçları için yol ve yön gösterir. Sonunda o, itaat etmede ve savaş yönetme sanatında usta olma­lıdır. Burada (bu noktada), halifenin muhteviyat ve terminolojide yerine getirmesi gereken şartlarla ilgili daha fazla eğilim vardır. Fakat burada dikkat edilmesi gereken şey şudur: Yönetici için savaş sanatı maharetini şart koşan Farabî, cihaddan bahsetmez.[39] O, ge­nelde İslâm devleti içindeki yöneticiden bahseder.

Ayrıca, Farabî şu ifadeleriyle Eflatun’un modeline göndermelerde bulunur: Eğer bir kimsede gerekli şart­lar bulunmazsa iki kişiden birisi hakim, filozof iken, diğeri var olan niteliklere haizdir. Her ikisi de yönetici olabilecektir. Eğer nitelikler (quality), altı farklı insan arasında dağılmışsa, altı kişi birlikte, “en mükemmel yöneticiler”, yani Eflatun’un aristoisi olarak yönetir­ler.

Fakat eğer, yönetimde bilgelik (veya felsefe-hikmet) yoksa diğer şartlar yerine getirilse bile, devlet kralsızdır. Devletin sorumluluğunu taşıyan yöneticinin maiyetinde bir filozof yoksa, o devlet tedricen yok olacaktır.[40]

Bu şu anlama gelir: Tekrar etmek gerekirse, filo­zof, peygamber, kral, kanun koyucu ve imamdan biri olan ilk yönetici tarafından kurulan ideal (mükemmel) devletin yaşamasını (bekasını), yalnız filozof garanti eder.

İdeal devletin karşısındaki devletler, el-Medinetü’1-Fadıla’ da ve bütünüyle Siyâse’ de tartışılmaktadır. Eflatun’un Devlet[41] ‘ine dayandırılan bu siyasal yapı­ları başka bir yerde değerlendirdiğim için, burada on­lardan kısaca bahsedeceğim. Şu noktaya bir kez daha dikkat edilmelidir: Farabî, mükemmel olmayan (ku­surlu) devletleri, kendi insanlarının amacı, mutluluk fikirleri ile yargılar. O, devletlerin siyasal yapılarından kaynaklanan bir durumla ilgili değildir. Onların (dev­letlerin) sayıları arttıkça, Farabî onları, Eflatun’dan daha fazla ayırır ve onların isimleri kısmen Eflatun’­dan çıkarılır ve kısmen de İslâmî olguları temsil eder (represent). Daha sonra görüleceği gibi, tüm bu dev­letler, Eflatun’dan ayrı siyasal yapılar (constitutions) olmamasına rağmen, daha çok Eflatun’un alt bölü­mü tarzında (metodunda) birkaç devlet veya toplum içinde tekrar bölünen, ortak bir adla “cahil devletler”[42] olarak isimlendirilir.

Bilginin karşıtı olarak ‘cehalet’, tıpkı Eflatun’un Devlet[43]’ indeki gibi Farabî tarafından da aynı anlamda kullanılır. Fakat ek olarak, İslâm’daki cahiliyenin anla­mını da ihtiva edebilir. Cahil devletin halkı, mutluluğu ideal (mükemmel) devlette anlaşıldığı gibi bilmezler. Onlar beden sağlığı, zenginlik, duygulara (şehevî) zevk verme gibi maddi güzellikleri hedeflerler. Bu devlet, biraz önce zikredilen çeşitli amaçlara göre bir devletler birliği içinde ayrılır.

Birincisi, Zaruret Devletidir (daruriye); bu devletin halkı, yiyecek, içecek, giyecek, ev, cinsel zevkler gibi hayatin ihtiyaçlarını amaçlar ve kendi hedeflerini ger­çekleştirmede birbirlerine yardım ederler.[44]

 Ondan sonra gelen devlet, Siyâse’ de aşağılık dev­let (nadhala) diye isimlendirilir. Bu devletin halkı, ken­di arzuları için servet ve zenginliği amaçlar.[45] Alçak ve hakir devlet, halkının amaçlarından kendi seçtiğini kabul eder. Bu halk duyularla ilgili şeylerden zevk alır, oyun ve diğer eğlenceleri amaçlar.[46]

Farabî’nin ifade ettiği diğer devlet, Timokrasi[47]dir. Bu devletin halkı şeref, şan ve şöhret için çabalamada birbirlerine yardım ederler. Şeref iki türlüdür; birincisi kendisinde bulunan bazı erdemlerden dolayı şereflendirilmeye layık olan bir kimse ile, bu adamı kendi­sinden üstün kabul ettiği için onu şerefli görüp saygı gösteren diğer bir insan arasındadır, ikinci tür şeref, zenginlik, zafer, otorite ve benzer şey sahibi olanlarla uyum sağlayan şereftir. Bu şerefi seven devlet, cahil devletlerin en iyisidir. Farabî, Aristo’nun Timokrasiye karşı tutumundan etkilenmiş olabilir.[48] Buradaki gibi aynı usulde olmasa da, İbn Rüşd’ün cahil devletleri ele alış tarzında Siyâse’yi yakından takip eder.

Tiranlık (taghallub), vatandaşları, başkaları üze­rinde zafer kazanmak için kendi aralarında işbirliğini amaçladıklarından bu ismi almıştır. Fakat onlar kendi­lerinin mağlup edilmesine razı olmazlar. Zaferle sonuç­lanan mutlak hakimiyet ve zevk, onların gayretlerinin amacıdır.[49] Farabî, Siyase’de en yüksek derecede yö­netecek olan tiranın isteğine (hırsı) göre, şerefi seven devletler içinde baskın çıkan tiranlığın çeşitli türlerini tafsilata girişir. Bu, vatandaşları üzerinde efendi ola­rak bulanan tiran ve yardımcıları tarafından yürütülen tiranlıkla, dışarıda başkaları üzerinde hüküm süren bir tiran arasındaki geniş bir açıklığın içindeki bir farklı­laşmadır.

Demokratik (jamâ’iya) devlet, vatandaşlarının is­tedikleri şeyi yapma özgürlüğüyle karakterize edilen (tanımlanan) devlettir. Bu devlette tüm vatandaşlar eşittir ve hiç kimsenin bir başkası üzerine hakimiyeti yoktur. Onları yöneten kimse, ancak yönetilenlerin rızasına uygun hareket eder.[50]

Şimdiye kadâr Farabî’nin tartıştığı ‘devletler’, Eflatun’un dört kusurlu devletine karşılık gelir; timokrasi, oligarşi, demokrasi ve tiranlık. Nadhala ve onun muadilleri hisse (hasisa) ve şekva (shaqwa) kavramları hariç tutulursa, kullanılan Arapça kavramlar, Yunan­ca kavramlara karşılık gelir. İbn Rüşd’ün Eflatun’un Devlet’i Üzerine Şerh adlı eserinde, bu kusurlu devletlerin, oligarşiyi, plutokrasiyi[51] ve onun benzerlerini temsil ettiği açıktır.[52] İbn Rüşd, “birkaç kişinin yöne­timinin” veya “zenginler sınıfı (plutokratik) birliği”nin kötülüğünü karakterize etmek için, Farabî’nin üç kavramını kullanır; yukarıda geçen ilk kavramlar, Eflatun’a aittir; sonrakiler ise Xenophon’a kadar geriye gider. İbn Rüşd, bu devleti aynı zamanda zevk düş­künü, hazcı devlet olarak isimlendirir.[53] Diğer taraftan, Farabî, zenginliği (nadhala) amaçlayan devletle, zevki (hisse ve şekva) amaçlayan devletin arasını ayırır.

Farabî, bu dört devlete üç “kusurlu devlet” daha ekler[54]: Bozuk devlet (fasıqa), değişmiş devlet (mübeddele) ve yoldan sapmış devlet (dâlle). Fasık devletin fikirleri, ideal (mükemmel) devletin fikirleridir, yani, halkı, doğru inanç ve kanaatler sahibidir. Bu insanlar, mutluluğun ne olduğunu bilirler; fakat eylemlerinde cahil devletin vatandaşları gibidirler.[55] Bundan dolayı, onlar hiçbir zaman mutluluğa ulaşamazlar.

Değişmiş devlet, sadece el-Medînetü’l-Fâdıla’da ifade edilmektedir.[56] Esasında bu devletin halkının fikir ve eylemleri, ideal devletin vatandaşlarının fikir ve eylemleridir; fakat daha sonra başka fikirler, halkın doğru fikirlerini dönüştürmesi ve eylemlerini değiştir­mesi vasıtasıyla bu devlete bir giriş fırsatı buldu.

Yoldan sapmış devlet (dâlle)[57], bütün yönleriyle görünüşte ideal devlet gibidir; fakat vatandaşları, Allah, faal akıl ve mutluluk hakkında doğru inançlara sahip oldukları düşünülse bile, gerçekte onlar bozuk inanç taşırlar. Aynı şekilde onların “ilk yöneticileri”, bazen vahiy aldıklarını tahayyül ederler, fakat onlar sahte­kârdır. Gerçek mutluluk, onlar için elde edilemezdir. Çünkü yanlış fikirler ve uygunsuz davranışlar, yoldan çıkmış yöneticileri tarafından emredilmektedir.

Bu üç kavramın Kur’an’da bulunması, önemlidir. Bununla beraber her inanan için bu kavramlar, belir­li bir anlam taşımalıdır. Bu terim, el-Medînetü’l-Fâdıla’ da (s.80, st.5) tashih edilirse, aynısı cahiliye ve sakıta kavramlarına uygulanır. Zihinde onları Kur’anî konteksine taşıyarak, Eflatun’un mükemmel olmayan dört kusurlu devletinin İslâm ve Müslüman tasavvurlarına dönüştürülmesini sağlamak için Farâbî’nin bu kavramları kasten kullanması, daha muhtemeldir. Müslüman filozofun (Farabî) doğru inançlar ve iti­katlar ve onların karşıtlarını hem Eflatuncu hem de İslâmî bir anlayış içerisinde anlaması muhtemel gözü­küyor; çünkü Farabî, ideal devletin vatandaşlarında istenilen bilgiyi, el-Medînetü’l- Fâdıla’ da bu cahil dev­letleri tanımlayarak takip eder. Bu konu daha önce özetlenen Tahsil’ deki detaylı tartışmaya benzer. İdeal devletin filozofları, bilgilerini ispat ve kavrayış yoluyla elde ederler. Sonra bilgilerini aynı şekilde takipçilerine öğretirler Fakat, diğer insanlara kinayeler yöntemiy­le öğretilmelidir. İdeal (mükemmel) devletin amacı, gerçek mutluluktur. Cahil devletlerin çeşitli türlerinin amacı ise, sadece kendi krallarının mutluluğudur. Ku­surlu devletler, dinleri bozuk fikirlere dayandığı için ortaya çıkarlar.[58]

Farabî, navabit (bitkiler) diye isimlendirdiği diğer sınıfı, cahil devletlerin arasına dahil eder. Bu devletin insanları, Devlet’ te tecrit edilmiş (tek başına kalmış) bireyler olarak yaşarlar ve bunun sebebi onların ger­çek mutluluğa ulaşmalarına engel olunmasından kay­naklanmaktadır. Farabî’nin ayırdığı altı türden birisi var ki, en azından o, ideal (mükemmel) devlete aykırı değildir, doğru yolu takip eder ve hakikati arar. Bu fertler, İbn Bacce’de önemli bir rol oynar. Ki o, bu fertleri tamamen olumlu bir duygu (düşünce, sense) olarak anlar ve onları yabancılarla[59] ve kendisinin mütevahhidiyle özdeşleştirir.

İbn Bacce ve Farabî arasında yegâne bağlantı noktası, bu değildir. Öncelikle bunu göstermeye ça­lışacağım.

İbn Bacce’nin sufiler için doğru bir şekilde ayrıntıları ile tanımlayamadığı yabancılar, sadece Farabî ile tasavvuf arasında bir bağlantı şekli değil, aynı za­manda mutluluk ve en yüksek mükemmellik ancak peygamber filozof -kralın yönettiği ideal devlette aktif bir rol oynayan bu vatandaşlar için mümkündür fik­rinin destekleyici delilini de sağlar. İdeal millette veya devlette mükemmel, en iyi ve mutlu kimseler olan bu insanlar, eğer böyle ideal bir yönetim altında olmayan farklı yerlerin biri üzerinde dağıtılmışlarsa, sadece ‘en mükemmel’ yabancılardır. İbn Rüşd, aslında Eflatun ve Aristo’ya ait olan Farabî’nin düşüncelerini onay­lar, fakat mükemmel olmayan (kusurlu) devlette bile tek başına kalarak mutluluğa ulaşabilen İbn Bacce’nin mütevahhidini kabul etmez.[60]

Zira, İbn Rüşd’ün kanıtı ile ilgili Farabî’nin siyasi düşüncesi, önemine binaen pek çok kez zikredilmiş­tir.[61] Bundan dolayı bu noktaya kısaca temas edilirse, yeterli olacaktır.                    

Bu iki düşünürün arasında, insanın amacı, mut­luluk ve ona nasıl ulaşılacağı konularında açık bir uz­laşma vardır. Her iki filozof da fikrî (spekülatif), akli ve ahlaki erdemler ve pratik sanatlara sahip olmayı içine alan bu dört erdemi takip eder. Onlar, Aristo’­nun Nikomakos’ a Ahlak’ ına dönerken, İbn Rüşd, bu erdemleri Farabî’ nin ifadelerinde buldu.[62] İki öğretme metodu: İspat eden delilleri seçmek ve halkı ikna et­mek, sadece Farabî ve İbn Rüşd’de farklılaşmaz; aynı zamanda Cahiz ve Gazâlî gibi bütün felâsifede de be­lirginlik kazanır.[63] Her iki düşünür Müslüman olduğu için, onların gerçek bir filozofun güçlü ve sağlam dinî inançlar taşıması gerektiği konusunda ısrarları doğal­dır. Şeriatla daha fazla ilgili olan İbn Rüşd ve onun bir filozofun peygamberi hukukun gizli (ruhanî) anla­mının yetkili yorumcusu olması hususunda bir talebi tespit etmesinde, kendi döneminin keyfiyeti ve muvahhidlerin yönetimi (Almohads) altında kendi hayat ve faaliyetinden kaynaklanmasından şüphe yoktur. Bu daha bilinçli Müslüman tutum, çeşitli devletlerin karakterini belirleyen mutluluk tartışmasını ve çeşitli insanlar tarafından kabul edilen düşünceleri baştan sona gözden geçirir. Zira, ibn Rüşd, şeriatın peygam­berlikle bildirilen Tanrı’nın iradesinin toplamından ibaret olduğu şeklindeki yaygın iddia üzerinde ısrar eder. İbn Rüşd’ün kendisini sorumlu tuttuğu siyasi realizmiyle yeniden güçlendirilmiş bu İslâmî tutum, çağdaş Müslüman devletler için öğretme uygulama­sıyla devam etmektedir. Bu ise, tamamıyla Farabî’de olmayan bir özelliktir.[64]

İbn Rüşd’ün detaylarda Farabî’yle hem fikir oldu­ğu yerde, Farabî’nin kendine ait katkısı ve Eflatun’un Devlet’i ve Aristo’nun Nikomakos’a Ahlak’inin başta geldiği kendi kaynaklarının yeri üzerine, arada bir fark çizilebilir. Bu durum, çoğunlukla Grek kaynaklarının Arapça versiyonunu veya onların özetleri şeklinde ge­riye giden yaygın bir terminoloji içinde zihne taşınmış olabilir. İbn Rüşd’ün genellikle kendi kaynaklarına daha yakın olması, Farabî ve kendisinin yazdığı farklı kitap türlerinden dolayıdır: İbn Rüşd, çoğu kez Eflatun’un ileri sürdüğü hususları edebî olarak yeniden or­taya koyma esnasında şerh olarak yazarken; Farabî, Eflatun’un  Devleti’ni temel alan kendi kitabını yazar.

Fakat İbn Rüşd, özellikle Eflatun’un ileri sürdü­ğü fikirleri peşin olarak özetleyen kitap önsözlerinde, sık sık Farabî’nin yorum ve uygulamasını takip eder; sonra detaylarda o fikirleri yorumlar. Bu durum, aynı zamanda daha az derecede olsa da, İbn Rüşd’ün na­zarî sözlerinde de uygulanır. Bu sözler, başka yerden dindiği farzedilen fikirler altındaki siyasetle ilgili araştırmalardaki benzer tartışmalarda çok yakın bir şekilde uyuşan sayfalar hariç, genellikle Aristo’nun Fizik, Me­tafizik, De Anima ve bilhassa Nikomakos’a Ahlak’ına ve başlıca İbn Rüşd’ün çalışmalarına dayanır. Böyle bir tahminin, İbn Rüşd’ün Siyâse’ye ve şu ana kadar ortaya çıkarılamamış Nikomakos’a Ahlak Üzerine Şerh’ine işaret ettiği için haklı görünmektedir.

Her iki müellifte ortak olan siyaset biliminin tanımı ve ana sanatlar içinde sanatların taksimi ve yardımcı sanatlar konulan, Nikomakos’a Ahlak ve Politika’ya dayanabilir veya dayanmayabilir. İbn Rüşd’ün ihti- ‘ yar (seçme-seçilme) tanımını, Siyâse (s. 42, st7)’den veya Nikomakos’a Ahlak (VI, 2 11396)’dan kopya­layıp kopyalamadığına aynı derecede karar vermek güçtür. Fakat, diğer taraftan İbn Rüşd’ün iyiye, el- Medînetü’l- Fâdıla’dan (s. 52, st. 2) çıkarılan en kü­çük topluluk olarak site-devletinde ilk olarak tercih ve özgür iradeyle ulaşılabilir ifadesidir. İbn Rüşd’ün akli erdemler yorumu, Tahsil’ in (s. 26, st. 11, s. 27, st. 27’nin sonu) 26. – 27. sayfalarının kısa bir özeti gibi okunmaktadır. İbn Rüşd’ün “cahil devletleri” tanımın­da, Farabî’yi yakından takip etmesi, daha önce ifade edilmiştir. Fakat, İbn Rüşd’ün Eflatun’un ileri sürdüğü fikirleri ve zamanın problemleri anlayışı ışığındaki ve onun Aristo’nun çözümlemelerine dayandırmalardaki kısaltmalar ve değişikliklerden başka, böyle bir mese­lede asla körü körüne kopya etmediği hatırlanılmalıdır, daha vecizdir ve Eflatun’un siyasal kurumlarını ve onların dönüşümlerini önemini kabul eder. Bu noktada İbn Rüşd, sadece Grek siyasi düşüncesindeki olağanüstü kavrayışını göstermez; aynı zamanda bun­dan başka, zamanındaki Eflatun ve Aristo’nun siyaset felsefesinin İslâm’la ilişkisini ispatlar. Bu makalenin başında, Farabî’nin kullanmadığı bir terim olan oli­garşi ile ilgili bir örnek verildi. Diğer taraftan İbn Rüşd, Farabî’nin icat ettiği, fakat Eflatun’un Devlet’te siya­sal yapı isimleri olarak kullanmadığı ‘ihtiyaç devleti’ ve ‘cahil devletler’ gibi kavramları benimser. Fakat o, Eflatun’la doğrudan ilişkilendirilmedikleri için bozuk devlet (el-medînetü‘l– fâsıka), değişmiş devlet (el-medenetü’l-mubaddala) ve yoldan sapmış devletten (el-medînetû’l-dâlle) bahsetmez.

Verilebilecek birkaç örnek, onun Eflatun ve Farabî’den kopyaladığı malzemeyi izah eder.

Tiranlık, Farabî için basit, kusurlu bir devletten ziyade karma bir devlettir. Bu devlet timokrasi ve oli­garşi öğelerini kapsar. İbn Rüşd İkincisini, ilave ola­rak plütokrasi veya hazza dayanan devlet olarak tarif eder. Farabî zaten zenginliği içine alan şeref ve hazzı birleştirir, fakat tiranlıkta maksatları bir şeref türü ola­rak zenginlik, oyun veya duyularla ilgili şeylerle zevk almaya yönelenleri uzlaştırır.[65] Sonra bağlantı kurmaksızın demokrasiden bahseder.

İbn Rüşd, Eflatun’un timokrasiden oligarşiye ge­çiş tartışmasını takip eder, oligarşiye ait insan tarifi­ne hazcılığı ilave eder. O şöyle der: ‘Şeref aşkı, para kazanmaya tercih eden insanın ruhundan koyulmuş­tur ve bundan dolayı bu kimse, bütün arzularından vazgeçecektir…Genel olarak timokratik insanın ister paradan ister diğer zevklerden haz alsın hedonistik insana dönüşümü açıktır. Aynı şey timokratik ve he­donistik devlete uygulanabilir. Pülütokratik ve hazza dayalı (hedonistte) devlet de aynı kategoriye aittir.’

İbn Rüşd daha sonra, Eflatun’un tartışma metodu­nu takip eder:

‘Biz, sık sık böyle insanlar arasında baştan çıkan kralları görürüz. Bunun gibi bizim zamanımızda Murabıtlar (Almoravids) olarak bilinen insanların krallığı vardır. Onda, aşırı bir para aşkı da varken, onlar ilk önce kanuna dayalı ─bu onların ilk krallarının ege­menliği altındaydı─ nizamı takip ediyorlardı. Sonra onlar onun oğlunun hükümranlığında, bunu timokra­tik nizama çevirdiler. Nitekim onun oğlunda da aşırı bir para sevgisi vardı. Ardından onun torununun hü­kümranlığı döneminde bu nizam hedonistlerin bütün ihtişamıyla birlikte hedonistik nizama dönüştü ve yine onun döneminde yıkıldı. Bunun sebebi şuydu: Onun dönemindeki bu döneme karşıt olan nizam, kanuna dayalı nizamla eş değerdeydi.’

Bunun için biz, İbn Rüşd’ün Murabıtların (Almo­ravids) yıkılışını, ahlaki çürüklüğe, onu takip eden ik­tidarsızlığa ve onların İslâm’ın şeriatına itaat etmek ve onun halisliğini yenilemek için dinî şevkle hayat dolu olan muvahhidlere (Almohads) karşı koymalarına bağlamasına önem veririz.

Eflatun’un fikrini doğru olarak tekrar ortaya koyan İbn Rüşd’ün tiranlığı ele alışıyla, Farabî’nin daha karmaşık olan , el-medînetü’l-teğallub olarak isimlen­dirdiği bir melez (karma) devlet tarifini karşılaştırma, İbn Rüşd’ün zihninin berraklığını ve ifade tarzının ke­sinliğini gösterir. Yorumcu İbn Rüşd, bir amaçta ve kendisinin tamamlanmış işinde, nazarî argümanları düşünmekle birlikte, sayfa 587’e kadar Eflatun’u izler. O, doğruluğu tespit edilemeyene önem vermez fakat ona göre ispat edilen şey doğrudur (geçerlidir) ve si­yasi gerçekliğe uygulanabilir.

Bu böyle olmakla birlikte, sadece mutabık olma­da değil, aynı zamanda bu bölümün başlangıcındaki ortaya konan birkaç örneğin aktarıldığı gibi, Farabî’ den gerçek ödünç alınanlarda da, hâlâ geniş bir alan vardır. Bunun için İbn Rüşd, mükemmel (ideal) yö­neticide peygamberliğin gerekliliği hususunda bir şart koyarak Farabî’nin kral, kanun koyucu, imam ve bu üçüyle birlikte onun filozofunun kimliğini teşhis etme­sini kabul eder. Tekrar her iki düşünür, filozof olmak­sızın mükemmel (ideal) devletin olamayacağı fikrinde anlaşırlar.

Dikkate değer bir uzlaştırma örneği şudur: İbn Rüşd, Eflatun’un filozof ile ikinci yöneticiden istenilen ‘başka niteliklere’ sahip olması şeklinde anladığı gibi, Farabî’nin monarşi ve aristokrasi arasındaki orta mer­tebeyi kabulünde değişiklik yaptı.[66] İbn Rüşd, manalı bir şekilde, Farâbî’nin el-Medînetû’l-Fâdıla’ da yaptığı gibi, felsefi yetenek hususunda ısrar etmez. Fakat o, Farabî’nin Fusûsu’l-Medeni’ deki ifadesini (açıklama­sını) takip eder.[67] İbn Rüşd, bizim Devlet’ in bir bölü­mü üzerinde tafsilatlı bir şerhinin takdiminde ve konu dışı sözlerinde sık sık karşılaştığımız gibi, Eflatun’u Farabî’yle uzlaştırır. Ancak büyük Şârih’in eserleri­nin İbranice çevirilerini çözümlemek zordur ve Fusûl’a rağmen, bu durumda metinler sadece Farabî’yle mukayese yapılarak anlaşılabilir. İlgili pasajlar burada tercümeyi takip eder. Bu durum bizim İbn Rüşd’ü ça­lışmada görmemizi ve Şerh’inin karekteristik özellikle­rinden birini gözlemlememizi mümkün kılacaktır. O, elindeki materyali sağgörülü kullanmayı ve uzlaştırma yöntemini Farabî’den ödünç almıştır.

Eflatun’un beş siyasal yapısını birer birer saydık­tan sonra İbn Rüşd, ilk mükemmel lideri başta olan kimse (kral) ve en iyi (aristoi) içinde ─ki altı sınıf var­dır─ taksim edip edemeyeceğimizi söyler. O şöyle de­vam eder:

• “Beş şarta sahip olmakla, akıl, mükemmel zeka, iyi ikna etme kabiliyeti, iyi hayal gücü, cihad için yetenek ve cihadla ilgili faaliyetleri yerine getir­mek için fiziksel engelin olmaması şartlarını bir arada toplayan kimse, bu yönetim üzerine yerleştirilmiştir.

Daha sonra bu kişi, kesin olarak kraldır ve onun yö­netimi, gerçekten bu krala ait (krala yakışır) bir yöne­tim olabilecektir.”

• “Bu nitelikler, (insanlardan) bir grup içinde ayrı ayrı olursa, birinci yönetici kendi aklı vasıtasıyla devletin amacına yardım eder; ikinci yönetici, kendi zekasıyla (aynı) amaca götürmeye iştirak eder; üçün­cü yönetici, iyi ikna etme yeteneğine sahip olur; dör­düncü yönetici, iyi bir hayal gücüne, beşinci yönetici cihad için yeteneğe sahip olur. Fakat bu kimseler, bu yapıyı meydana getirme ve korumada birbirine yar­dım eder. Daha sonra onlar, seçilmiş prensler (yani, Eflatun’un aristoisi) olarak isimlendirilecek; bunun sonucunda onların yönetimi, soylu ve mükemmel yö­netim (yani, aristokrasi) olarak tanımlanabilecektir.”
• “Bazen de şöyle olur: Bu devletin yöneticisi, bu durumlara, yani kralın payesine ulaşamayan bir kimse olabilecektir. İlk yöneticinin her basit hukuki kararı (?) ve her basit hukuki olay için açıklamadığı şeylerden sonuç çıkardığı gibi, nihayet o, kanunlar konusunda uzmandır. Ve iyi bir tahmin etme gücüne sahip olur. Bu bilgi kategorisine ait olan bilim, bizim aramızda hukuk ilmi sanatı olarak isimlendirildi. Ayrıca o, cihad yeteneğine sahiptir. Ve o, kanunların kralı olarak isimlendirildi.”

A, B ve C, Dunlöp’un İngilizce çevirisinde s. 53’deki A, B ve C’ye büyük ölçüde uymaktadır. Fusul’ daki altı şartı, Farabî’nin “(e) cihad yeteneğine sahip kimsesi­ni, her yönüyle mantıklı olarak ele alan İbn Rüşd, beş şarta indirir; ve (f) burada cihada ait hususlara, onun katılmasını engellemek için onun insanında hiçbir şey olmamalıdır.” İbn Rüşd’de A’nın amacı, Farabî’nin şu kısa özetiyle iyi tanımlanmıştır: “Tüm bunları birleştirmede, o, kendi usullerinde ve çalışmalarında taklid edilen bir modeldir ve onun sözleri ve nasihatları ka­bul edilebilirdir. Bu, onun herkesi yönetmeye gelmesi ve dilediği gibi yönetmesi ayrıcalığıdır.”

İbn Rüşd’ün bundan başka, Fusûl’ daki ilk iki du­ruma nazaran daha özel olması hariç tutulursa, B pratik olarak B’yle aynıdır: “…onlardan biri, amacı gerçekleştirir; bir İkincisi ise, amaca götüren şeyi ger­çekleştirir.”

C’de, İbn Rüşd, daha keskin ve isabetlidir. O, ger­çekten ikinci yönetici tanımını yaparken, el-Medînetü’l-Fâdıla’ daki (s. 60, st. 19 – s. 61, st. 6) ile Fusûl’daki pasajı birleştirir; fakat C gibi, altı şartın birincisini dışı­nda bırakır: ” o (yönetici), filozof olmalıdır.” ve el-Medînetü’l-Fâdıla’ nın harbi, bizim C’ de şakidah şeklinde değil de milhamah olarak tercüme edilmesi gerektiği için, cihad kavramını kullanmada C’yi takip eder gö­rünür. Sadece basitleştirilmiş değil, aynı zamanda Fa­rabî’nin tarifini çokça açıklayan iki eserdeki benzeyen pasajların kısaltmaları bir tarafa bırakılırsa, İbn Rüşd, hukuk ilmi sanatı hakkındaki cümleyi ilave eder. Bu durum, Fusûl (s. 53)’ün (a) – (e)’sinin ve ikinci olarak el-Medînetü’l-Fâdıla’ da işaret edilen pasajın beşinci şartını ifade eden dayyan kavramında yöneticinin hu­kuki niteliklerini açıklamada ona imkân verir.

İbn Rüşd şöyle der: D “Bununla birlikte, bu iki ni­telik bir insanda değil de, cihad yeteneğine sahip bir insanda ve bir hukuk uzmanında bulunabilir.[68] Gerek­li bu iki özelliğin bulunmaması halinde, bir çok Müs­lüman kralın durumu gibi yönetimde paylaşılacaktır.”

Farabî ve İbn Rüşd’deki bu pasajlan yorumlama­dan önce, cihad ve hukuk uzmanı kavramlarının anla­mını, kısaca tartışmalıyız. Fusûl’un temelleri üzerinde ve Ibn Rüşd’ün Fusûl ile ilgili metninde kabul ettiği kelime için yaklaşık kelimenin karşısında, İbn Rüşd’ün cihad kavramını kullandığını farzetmek zorundayız. İbranî çevirmen, cihad kavramının teknik anlamı ve meşru (uygun) çağrışımı ve cihad kelimesinin kökü­nün esas anlamını, basit olarak İbranice ‘shaqah’ ke­lime kökü ile karşılayarak tercüme ettiğinin farkında değildi. ‘Shaqah’ kelimesinin kökeni, ‘Sheqidah’ ke­limesinden belki de ‘sebat, azim’ kavramından çıka­rıldı. Aynı şey, onun savaş işleri (umûr-u cihadiye), ma’asim shoqedim ile tercüme etmesinde uygulanır. Daha önce söylendiği gibi[69] Farabî’nin el-Medînetü’l-Fâdıla’ da cihad veya cihadiye kelimelerini kullan­maktan kaçınması enteresandır. Fakat o, harb işlerini (a’mâl al-harb) ve harb sanatını (sina’a harbiye) (s. 61, st. 5 vd.) birleştirmede, bu kelimelerin yerine har­bi kullanır. Bu durum, iki eserin maksadındaki farkla açıklanabilir. el-Medînetü’l-Fâdıla, Farabî’nin siyaset felsefesini ifade etmesi olarak tasarlandı. Bunun için, bu eser, daha önce ifade edildiği gibi, erdemli şehrin felsefi üst yapısını’özenle meydana getirmekle önce­den hazırlamayı amaç edinir. Farabî, kendi siyasi fi­kirlerini bu arka plana (zemin) karşı geliştirir ve onlara genel bir uygulama alanı tayin eder. Buna göre, Müs­lüman yöneticiler, tabii şekilde bu uygulamaya dahil olmalarına rağmen, Müslüman olmayan yöneticiler, özellikle ideal evrensel devletin ideal yöneticileri, dı­şarıda bırakılan kimseler değildir. Üstelik, Farabî, hem İslam’ın evrenselliğini söyleyen bir Müslüman olarak hem de Hellenistik Ekümenin (Oikoumene) esasları hususunda bir filozof olarak konuşur.

Diğer taraftan, Fusûl, bir parçanın tercümesiyle yargılanabilen bir kimse kadar, daha dar bir görüşle anlaşıldı. Onları yazdığı zaman, Farabî’nin kafasında, hamisi Seyfüddevle’nin olması mümkündür. Bu du­rum herhalde, Farabî’nin yöneticinin şartları arasına niçin cihad görevini dahil ettiğini açıklar. Elbette Seyfüddevle, cihad konularında mükemmeldi.

İbn Rüşd’le ilgilenildiği kadar, Şerhi’nin Arapça asıl nüshalarının yokluğunda, bizim sheqidahı, cihad manasına açıklamamızın doğru olup olmadığından emin olamayız. Fakat bu en azından mümkün görün­mektedir.

İbranice dayyan kelimesinin hukuk uzmanı (legal expert) olarak çevirisi, daha az farazidir. Çünkü Farabî’de D’yi tamamen karşılayan bir pasaj yoktur. Fakat literal olarak “hükmetmek” anlamına gelen dayyan ile “cihad etme yeteneği” anlamına gelen shoqedin karşılığı, Arapça terimin, Farabî’nin yöneticisinden is­tenen meşru özellikleri yansıtması gereken “dayyan” ile tercüme edilmesini daha muhtemel yapar. Bu konteks bunu daha makul hale getirir. Biz, Fusûl’ un ışığı altında, el-Medînetü’l-Fâdıla’da yönetime katılmak konusunda İbn Rüşd’ün ifade uygunluğuna önceden işaret etmiştik. el-Medînetü’l-Fâdıla’da, ikinci yöneti­cinin yerine filozof ile hukuk bilgisi uzmanı ve cihada kabiliyetli gibi bağımsız irade sahibi olan iki kişi geçmektedir. İbn Rüşd, Fusûl’un ‘kanunların kralı’ (king of the law) yerine, ikinci yöneticiyi koyar. O böylece el-Medînetü’l-Fâdıla’nın felsefi özelliğini bırakır ve bir insandaki kanuni uzmanlık içinde ─kanunların kralı­─nın geriye kalan özelliklerini ve diğerindeki cihad etme yeteneğini taksim eder. Bundan dolayı, İbn Rüşd’ün el-Medînetü’l-Fâdıla ile Fusûl’u birleştirmesi, İslâmî şartlar için önceden düşünülmüş bir uzlaştırma olduğu kadar onun Müslüman krallar arasında bu ortak yö­netimin sık sık vuku bulmasının açık olarak gözükmesi hakkındaki sözleri olarak kabul edilmelidir. Fusûrda, filozof olması gereken mükemmel yönetici, başlı başı­na ilk yönetici olarak da hatırlanabilir.

Bu iki özellik, yani fıkıhta araştırma ile elde edilen bilginin esaslan hususunda bağımsız karar yeteneği ve cihad etme yeteneğinin, halifeliğin gerekliliklerinden olduğunu biliyoruz. Bundan başka, adalete uygunluk ve içtihad görevi, taklidi reddetmek ve onunla müca­dele etmek ─otoriteye sorgusuz itaat etmek─, ilk za­manlardan beri, Müslüman teolojisinde[70]önemli bir yer tutmaktadır.[71]

Bu prensipler üzerinde Farabî’nin Fusûl’da Müs­lüman bir yönetici niyetinde olduğu muhtemel gözük­mektedir. Daha önce ifade ettiğim sebeplerden dolayı bu durum, el-Medînetû’l-Fâdıla’da biraz farklıdır.

Fakat, hikmet (hikma) mükemmel bir devlet ve onun devamı için her hususta ilk ve tamamen zorunlu bir şart olmasına rağmen, içtihad özelliği de istenmek­tedir. Burada Farabî, Eflatun’un filozof – kral idealine sadıktır.

İçtihadı cihadla birleştirme, devletin ve yöneticinin İslâmî karakterini garanti eder; özellikle felsefe olmak­sızın ne devlet ne de yönetici, Devlet’te ifade edildiği anlamda mükemmel olarak düşünülebilir. Politikos’ un doğrudan doğruya veya dolaylı olarak Fusûl’un kaynaklarından biri olması imkânsızdır.[72] Fakat, onun Farabî’nin tanımlan ve formülasyonları üzerindeki et­kisinin var olduğunu kabul etmeden önce, onun diğer felâsife gibi, özellikle İbn Rüşd gibi, ilk ve başta gelen aydın bir Müslüman olduğunu hatırlamalıyız. Bu, fık­hın felâsifenin eğitiminin ayrılmaz bir parçası olduğu ve onların genel görüşlerini şekillendirdiği anlamına gelir. Onlar (felâsife), Grek – Hellenistik felsefesine Müslümanlar olarak yaklaştılar ve kendi eser, özet ve şerhlerinde onlan takdim ettikleri için, Eflatun ve . Aristo’dan kendi düşünce ve yaşamlarına yakın olan şeyleri aldılar. Felâsifenin Eflatun ve Aristo’ya karşı tutumunu anlamak istiyorsak, amaçlar göz önünde bulundurulması gerekli olan hukuk kavramı üzerine dayandırılmalıdır. Bu ise, iyi yönetimin adil kanunlara bağlı olma inancıdır ki bir insan, ancak böyle bir iyi yönetimde gerçek mutluluğa ulaşabilir.[73]

Gereğinden fazla göstermeye çalıştığım gibi, İbn Rüşd’ün, Farabî tesirinde kaynaklarını ele alış tarzı, aynı şekilde onun İslâmî bakış açısıyla belirlenebilir. Genellikle İbn Hazm’ın teolojisinden etkilendiği görü­nen İbn Rüşd, onun izinden giderek taklide şiddetle karşı çıktı.[74]

Son söz olarak, Farabî’nin siyasi düşüncesi, be­nim tekrar tekrar söylediğim bu amaçların temelleri üzerinde, Eflatun, Aristo ve İslâmî fikirlerin bir sente­zini temsil eder.

Yapısını sağlam Farabîci temeller üzerinde kuran İbn Rüşd, büyük selefinin teorilerine kesinlik, açıklık ve sistem getirir. Daha da önemlisi, o, pratik tecrübesini, bu teoriler ve onların Eflatuncu – Aristocu kaynaklan üzerine kullanır ve siyasi realizmini, çağdaş Müslüman devletlere eleştirel bir bakış açısıyla uygular. Onun bu eleştirisinin kökleri, Eflatun’un Politics’deki fikirlerine dayanır ve prensiplerini ondan alır.

Dipnotlar

[1] bk örneğin; İbrahim Madkour, La Place d’ai-Farabi dans Pecole philosophique, Paris 1935; L. Strauss, Philosophie und Gesetz, Berlin 1935; Erwin I. J. Rosenthal, Maimonides Conception of State and Society (M), Moses Maimonides, ed. I. Epstein, London 1935; H. K Sherwani, al-Farabi’s Political Theories in lslamic Culture, July 1938, s. 288-305. Bir siyaset düşünürü olarak Farabi’nin özgürlüğünün bu ilginç değerinin benzer başlığı karşısında, benim bu çalışmamın, problemi tamamen farklı bir bakış açısından ele aldığı söylenebilir. Bundan dolayı, tekrardan kaçınmak için, okuyucu, lslamic Culture’da daha önce yayımlanmış makalelerime müracaat edebilir.: Some Aspects of İslamic Political Thought (SAIPT) ( XXII, i, 1940) ve The Place of Politics in the Philosophy of İbn Bajja (XXV, Part 1, 1951) (PIB); The Place of Politic in the Philsophy of lbn Rushd (PIR) in BSOAS, ·XV; 2, 1953.; aynı zamanda krş: R. Walzer, lslamic Philosophy in: The History of Philosopny Eastern and Western, London 1953. İlave eserler, zikredilen makalelerimde aktarıldı. M. Steinscneider, al-Farabi, St Petersburg 1869, bu mükemmel bilgiye ait öncüI çalışma, hala, eşsizdir.

[2] De Platonis Philosophia, ed. Fr. Rosenthal ve R. Walzer, vol. II of Plato Arabus, London 1943.

[3] Alfarabius Compenrdium Legun Platonis, ed. F. Gabrieli, vol. III, of Plato Arabus, London 1952. “Fusülu’l-Medenî’nin şimdiye kadar yayımlanmamış metninin, D. M. Dunlop tarafından yapılmış baskısı mevcuttur. Okuyucu, aynı yazarın “Al-Farabî’s Aphorisms of the Statesman” (IRAQ, XIV, 2. 1952, 93-117), adlı eserinin İngilizce çevirisine (Ire. Bodleian Fragment) mü­racaat edebilir. Bu çeviri, bu makalenin son bölümünde aktarılmakta­dır. Çalışmayı, bir bölümünün çevirisiyle yargılamak zordu fakat, bazı önemli detaylarda. Farabi’nin siyaset felsefesini ele alış tarzına vakıf olduğumuz (da) ortadadır. Bununla birlikte, doğru bir değerlendirme için kitabın tamamlanmış basımı beklenmelidir.

• [4] Şu baskılar kullanıldı: Madina Fadıla, ed. F. Dietrici, Leiden 1895; Philosophische Abhandlungen, F. Dietrici, Leiden 1890; K. al- Siyasa, al-Madaniya. ed. Hyderabad, 1346 H.; K. Tahsil al-Sa‘ada, Hyderabad, 1345 H.; K. Al-Tanbih ‘ala sabıli l-sa’ada, mevzumuz için önemli değildir. Üstelik bu eserin Farabî’ye isnad edilmesinin doğtu olup olmadığından şüpheliyim. Ne eserin oldukça basit doğası ne de üslup ve ifade tarzı (diction), Farabi’nin diğer çalışmalarına yaklaşabilir (approach). Fakat bu ayrıntılı (geniş) bir araştırma konusudur. 

[5]     Mad. Fad., s. 46. st 14; Mutluluk, a.g.e., s. 46. st 7 vd. sayfalarda tanımlanmaktadır.

[6]     Tahsil, s. 16, st 4 vd. sayfalar. Ayrıca bkz. PIB, s. 197 n.35 ile birlikte

[7]    N(icomachean) E(thics) I, il. 1094 ab.

[8]    bk. PIB, 189 n. 10’la birlikte.

[9]   Eflatun ve Aristo. Mûslümanlara “Şeriat’in şu ifadelerinin nasıl anlaşılacağının bir yolunu göstermiştin (yani, yoktan yaratma, Tann’nın hakimiyeti) ve benzerleri açıkça olur. Ve o (Şeriat), tamamen doğrudur ve gerçektir.” bk. Abhandlungen, s. 25.

[10] a.g.e., s. 53 ve PIB 197 n. 37 ile birlikte, Farabi’nin “al-tashabbuhu bi-l-khaliq”ı için kaynaklık eden yer, Eflatun’un Theatetus’da ayrıntılarıyla tanımlanarak gösterildi. Fakat, bu aynı derecede (eşit) olabilir veya Plotinus olması daha da muhtemeldir (Enneadlar. 1,2).

[11] Abdhandlg, s. 25 vd.

[12] Mad. Fad., s. 53. st 7 vd.; Siyâse, s. 39, st 10 vd.

[13] Tahsil, s. 14, st 9 vd.

[14]  Bu suretle Madkour, op. cit., s.183, Carra de Vaux’un Avicenna’sından aktarılmıştır. Ayrıca bk. PIR, s. 265, orada, İbn Sina ve Galen ilişkisinde, bu oikoumene meselesini tartışıyorum.

[15]  Mad. Fad., s. 54, st 5 vd.

[16]  Mad. Fad., s.46, st. 7vd.

[17]  Tahsil, s. 2.

[18]  Tahsil, s. 29. Bütün bölüm, sayfa 22’den itibaren erdemler ve sanat­ların ayrıntılı tanımlarını kapsar. Bu durum, siyaset ile ilgili konularda İbn Bacce ve İbn Rüşd için bir temel hazırlamıştır.

[19]   NE, I, U. 1094 b: Politikos, s. 304.

[20]   Bu pasaj. Mad. Fadıla’nın 54-57. Sayfalanndaki ilgili hususu kısaca özetler.

[21]  Siyâse, s. 49, st 19 vd. Bu, Farâbi’nin ifade ettiği (a.g.e., s. 3, st 19) görüşte oldukça şaşırtıcıdır ki, al-ruh al-amin waruf al-quds olarak isimlendilen faal akıl, çoğunlukla (hz.) Muhammed’e Tanrı’nın vahyi­ne aracılık eden (melek) Cebrail olarak tanıtılır (identify). Bizim, ör­neğin İbn Rüşd’ün Tahâfut al-Tahâfut, ed. Bouyges, s. 516, st 10’da bildiğimiz gibi. Bununla beraber Farabî, eğer böyle bir (melek) insan ile faal akıl arasında bir aracılık eden yoksa, bunun sadece bir mesele (case) olduğunu söylemeye devam eder.

[22]  Siyâse, s. 49, st 4 – s. 50, st. 2.

[23]  Bu, Mad. Fad. s. 57, st 17- s. 59, st 13’ün bir özetidir.

[24]  Siyâse, s. 50, st 7 vd. al-nasu-l-fadilun wa-l-akhyar wa-l-su’ada.

[25]  Takip edilen şeyler, Tahsil’in 29-38 sayfalarına dayandırılmaktadır; özellikle s. 29, st 18 vd., s. 31, st 8 vd. ve s. 36, st 8 -s. 38, st 9.

[26]  Op. cit, 4. Yine krş. seçkin akıl sahipleri ile avam arasındaki ayırım için M. Asin Palacios; La Tesis de la Necessidad de la Revelacion, yen İslam en la Escolastical (Al-Andalus III, 1935, 345-389. Sayfalar. O, Cahiz. Gazali ve Farâbi’den İbn Rüşd ve İbn Hazm’a kadar İslâm filozoflarında akıl ve vahiy sorununu tartışır. O, “zamanın önde gelen din felsefesi” etkisini, Tahsil’in s. 41, st ll’den aktarır. Bu çalışma bilgi sahibi olmadan önce Kudüs’te İbrani Üniversitesi’nde Prof. D. H. Boneth’le birlikte ikna etme ve tahayyüle karşı ispat delilleri hakkında Farabi’nin bütün bu argümanlarını (tartışmalarını) müzakere edinceye kadar, bu pasaj uzun bir süre beni hayrete düşürdü (şaşırttı). Sonuç olarak ‘al-falsafata tataqaddamu biz-zamani-l-millata’ deyimindeki son kelime, religion (din), al-malaka’nın (hexis, meleke) bir basım hatası olduğunu düşünmeye yöneldim. Bundan dolayı, bu s. 41,st 1, konteksten malakanın kullanıldığı ve ifade edildiği s. 40, st 11 ve s. 44, st 7’de kullanıldığı gibi açıktır. Eğer bu tashih (düzeltme), sağlam ise, yukarıda nakledilen pasaj (s. 41, st 11), vahiy akıl sorunu hakkında sürdürülen tartışmada, bir argüman (delil) olarak kullanılamaz. Bu nokta, Farâbi’nin eserlerinin edisyon kritiklerinin ne kadar gerekli olduğunu gösteren örneklerden  biridir.

[27]  Tahsil, s. 39, st 13. İbn Rüşd. Devlet 435e 436a’ya dayanarak Yunanistan’a yakın ülkeler İspanya, Suriye, Irak ve Mısır’ın insanları arasında, Allah’ın doğal bir hediyesi (natural gift) olarak karşılanabi- len felsefe için benzer sözleri, kendi kendine ifade eder. Onun iddiası, Eflatun’un Yunanlıları, düşünce (speculation) hususunda en yetenekli insanlar olarak kabul etmesi fikrine karşı koyar.

[28]  Tahsil, s.41, st 17 – s. 42, st. 11.

[29]  a.g.e., s. 44, st 7 vd.

[30]  a.g.e., s. 42, st 11.

[31]  a.g.e., s. 42, st. 19 – s. 43, st 8.

[32]  a.g.e., s. 43, st. 18.

[33]  bk. Benim M. 197 vd; SAİPT, s. 6 vd; PIB; s. 193 ve özellikle PIR, s. 261; 273 vd.

[34]  Tahsil, s, 44, st 16. Siyâset, önceden Devlet’te kullanılan bir kavram­dır. Aynı şekilde Devlet 487b-497b’de, sahte filozoflar tanımlamasın­da Farabi’ye bir model olarak yardım eder.

[35]  bk. Mad. Fad. s. 59_.st.14 – s. 60, st 11. Diğer bir ifadeyle, Farabî, Devlet’i takip ederek, Eflatun’un filozof-kralını, ilk yönetici, imam, filo­zof ve peygamber arasında önceden özdeşlik (identy) kurarak tanım­lar. (a. g. e., s. 57, st 17-s. 59, st 13). Bu ideal (mükemmel) yönetici, “akl bi’l-fiil wama’qul bi’l-fi’ldir (s. 58, st 1).

[36]  Tahsil, s. 45, st 6 vd. Eflatun, gerçek inanç ve itikatları  talep eder, fa­kat özellikle Hakikatin Bilgisi, inanç (belief) için daha üstündür. (Dev­let, 474a – 480.)

[37]  Tarihu’l-Hukemâ, ed. Lippert, s. 116.

[38] Müteakip özet, Mad, Fadılanın s.60, st. 11-s. 61, st. 15’ine dayandırılmaktadır. Siyase’de buna mukabil hiçbir şey yoktur.

[39] Bk . Dunlop, op. cit, s. 53 C ” Ki o, cihada devam edebilmektedir.”Fusûl, iki insanın idaresini birleştirme hakkında bir şey söylemez. Fakat A’da ilk yöneticiye, B’de aristoinin bir gurubuna ve C’de bizim ikinci yöneticiye temas eder; bu yöneticinin ilk niteliği, yani filozof olmasın­dan mahrum edilmesine değinir. Öyle görünüyor ki, Fusûl’daki yö­netici. Eflatuncu modelden daha çok Müslüman modelinde şekillen­miştir. Fusûl’daki bu pasaj, son bölümde İbn Rüşd’le ile ilgili hususta yorumlan itebilecektir.

[40] Mad. Fâd., s. 61, stil -s. 15.

[41] Baskıda olein ve Cambridge Oriental Publications’da (Cambridge Üniversity Press) ortaya çıkacak olan Eflatun’un “Devlefi Hakkında İbn’ Rüşd’ün Yorumlan” adlı yayınım için PIB ve notlara bak.

[42]  El-Medînetü’l-Fâdıla içinde Madina Jahiliya veya ahl al- jahiliya (Siyase içinde cahiliye)

[43] bk. Mad. Fad. s. 61; Siyâse, s.58, st 7 vd.

[44] bk. Mad. Fad., s. 62, st 4 vd; Siyase, s. 58, st 11- s. 59, st 2 (tarım, avcılık vb.) elde edilen hayatın ihtiyaçları vasıtasıyla ayrıntılı bir an­lamlar tanımıyla birlikte.

[45] Siyase, s. 59, st 3 – 12, bu devletin yöneticisinin niteliklerini ihtiva eder. Dieterici, (Mad. Fad.s. 62, st 6) nadhala’dan dönüştürülmüş olarak baddala okur. Ben, PIB adlı eserimde, hem mubaddala hem de mutabaddala anlamları karşısında, belki nadhalanın baddaladan bozulmuş olup olmadığı sorusunu ortaya attım. Gerçekten baddala, doğru şekli nadhalanın sadece yanlış okunmuş halidir.

[46] Mad. Fad. s. 62, st 8 vd. Hisse ve şekva Siyase, s.59, st. 12-19 hasisâ terimleri kullanılır. Siyase’nin İbranice çevirisinin ‘hasisâ’ kavramına, ‘hamudah’ karşılığı verdiği gibi ibn Rüşd, “Commentary” adlı eserin­de ‘himud’ kavramını kullanır.

[47]  Mad. Fad. s. 62, st 10-14 el-Madinetü’l-kerame; Siyase, s. 59, st 20 – s. 60, st 15. Onurun çeşitli türleri a.g.e. s. 60, st 16 – s. 64, st 2’de tamamıyla tartışılmaktadır.

[48]  NE, VIII. s. 10,1160 b.

[49] Mad. Fad. s. 62, st 14 vd; Siyase, s. 64, st 3 – s. 69, st 3.

[50]  Mad. Fad. s. 62, st 16 vd; Siyase, s. 69, st 4 – s. 71, st 5.

[51]  Plûtokrasi: Zenginler hakimiyeti, servet sahipleri sınıfı (çev.)

[52]  İbn Rüşd, bu devleti, “kusurlu siyasal yapı”, “paraya dayanan plukratik birlik”, “seçkin kişilerin yönetimi” olarak isimlendirir, ve bu devleti “alçak ve adi yönetim” olarak tanımlar.

[53]  Bu, onun taksim ettiği sekiz kurumun (devletin) yedincisidir. “…..zevki (hası) arayanların yönetimi. Bu, yöneticilerin yalnızca zevki (hası) amaçladığı devlettir (kurumdur).

[54]  Mad. Fad. s. 61, st 17 vd; Fasık, mütebeddele (mütebeddele, s. 63, st 1) ve dâlle; sakıta, s. 80, st 5; Siyase. sadece fasık ve dâlleyi ifade eder ve tanımlar.

[55]  Mad. Fad., s. 62, st 21 vd; Siyase, s. 73, st. 16 – s. 74, st 3.

[56]  Mad. Fad., s. 63, st 1 vd.

[57]  Mad. Fad., s. 63, st. 3 -16; Siyase, s. 74, st 4-7, burada daha kısa şekilde bahsedilmiştir.

[58]  Bu bir Eflatuncu fikri yöneliştir, bk. Mad. Fad.,s. 69. st 6 – s. 73, st 16; daha fazla detay için bk. Siyase, s. 71, st 6 – s. 73, st 15.

[59] Guraba, (Siyase, s. 50, st 12), ‘Guraba’ hakkında bk. L. Massignon, La Passion d’Al Hallaj, Paris 1914 / 21. s. 740 ve 751. Ve aynı zamanda H. Corbin, as-Suhrawardi’s Opera Metaphysica et Mystica II, Tehran 1952, s. 86 ve 97 vd. (Kıssatû’l-Gurbeti’l-Garbiye).

[60]  bk. PIB, s. 205 n. 63’le birlikte.

[61]  bk. benim M, SAİPT, PIB, PIR ve benim “Averroes’ Commentaıy on Plato’s Republic” adlı yayınımın notlan.

[62]  NE I, vii, 1098a; I. xiii, 1103a (akli ve moral erdemler); X, vii, 1177a – (düşünme); 1177b (pratik erdemler).

[63] Madkur’un . op. cit, s. 22’yi önerdiği gibi, mutlaka Çiçero’ya gitmeye gerek yoktur, bk. n. s. 25, daha yukarısına

[64]  bk. PIR, s. 247 vd; 270 vd.

[65] bk. Siyase, s. 62, st 5, 9 vd., 16; s. 68, sİ 2 – s. 69, st 3.

[66]  bk. Mod. Fad. s. 61. st 8.

[67]  bk. Dunlop, op. cit, s. 53 C. İleri sürdüğüm fikirlerle ilgili Arapça kavramları bana vermesinden dolayı Mr. Dunlop’a minnettarım.

[68]  Mr. Dunlop, şu konuda bana bilgi verir Onun tercümesini dayandırdığı MS, ‘cihad’ ve ‘umûr-u cihadiyeye’, İbranice ‘sheqidah‘ ve ‘shoqe- dim’ olarak okur. ‘Shoqedih tahminen kayıp Arapça asıl nüshasında ‘mücahide’ döner.

[69]  bk. Yukarıda zikredildi, s. 167- n. 2 ile birlikte.

[70] Fusûl’un bütün metni elde mevcut olduğunda, bunun Farabî’nin kendi kendine fikirlerini tadil etmesi (değişildik yapması) ve bu ‘Fusûl’un, ‘Madina Fadıla’dan sonra ortaya çıkması, (if at ali) anlamına gelip gelmediğine karar verilebilir. Bir an için, ‘Madina Fadıla’nın ikinci yöneticisi, filozof ve ’kanunlar(ın) kralı’ ile ‘Fusûl’daki üçüncü safha, yani ‘kanunlar(ın) kralı’ arasındaki ayrılık, sadece iki eserin farklı maksadı ve herkese (halka, public) okunmasından dolayı olabilir.  Tek başına, ‘Madina Fadıla’ya baktığımızda, ben ilk önce İbranî mütercimin, İbn Rüşd’ün ‘Madina Fadıla’nın pasajını tekrar ortaya koymasını sağlamada, ‘hakim’i, hâkim olarak yanlış okumuş olabileceği zehabı­na (assume) yöneldim. Fakat, ‘hâkim’, “idare eden kimse’ (governor) gibi bir anlama da geldiği için İbranice çevirmenin İbn Rüşd un Arapça metninde ‘faqih’i bulması, daha muhtemeldir. Eflatun’un ‘Devlet’in (405a) “hakimler-i, muhtemelen İbn Rüşd şerhlerinde ‘qudat’ olarak çevrilen ‘shofetim’le tercüme edildi. Üstelik, ‘shoqed’, mücahid olarak tercüme edilirse, benim farzettiğim gibi, tahminen ‘dayyan’, daha bü­yük ihtimalle ‘faqih’le ifade edilir.

[71] bk. I, Goldziher, Streitschrift des Gazali gegen die Batinijja – Sekte, Leiden, 1916, Einleitung, özellikle, s. 1-22.

[72] Bir konuşmasında, Mr. Dunlop, ‘Fusûl’ ile ‘Politikos’ arasında bağlantı kurulduğu düşüncesini ifade etti. O, bu eserin (279e) Farabî’nin ‘kanunlann kralı’ için muhtemel kaynak olabileceğini düşünür. Bununla beraber, bu düşünce, Farabi’nin onlann İbn Rüşd olayında (in the case) yaptıkları gibi, hiç şüphesiz kendi fikirlerinin formülasyonuna katkıda bulunan Eflatun’un ‘Kanunlar’ını yorumladığını akla getirmektedir. Kanunlar (710), daha yakın benzerlik (parallel) sağlamıştır: özellikle, (710d), kanun yapan kimse ile diktatörü (autocrat) birleştirmede ve aynı zamanda Farabî’nin Telhis’in 709c – 711b özetinde, ed. Gabrieli (bkz. n: 3 ve yukarısı), Arapça metnin 22. Sayfası, özellikle 19. satır (İlahî kanunlar). İbn Rüşd’e gelince, onun ortak yönetiminin İslâmî karakteri, zıtlıkta daha açık olsa bile, ‘Fusûl’ ve ‘el-Medinetü’l- Fadıla’nın etkisi altında olmasında şüphe yoktur.

[73]  bk. yukarıda zikredi, s. 165 – n: 32 ile birlikte aşağıdaki referanslar eklenebilir M. s. 192 vd., s. 204 vd. ; SAİPT, s. 6; PIR; s. 255, 259 vd.

[74] bk. PIR s. 257 vd.

———————————————-

[i] Rosenthal, Erwinl.J., “The Place of Politics in The Philosophy of Al-Farabi”, Islamic Culture, V: XXIX’3. July 1955, s.

[ii] Dr. Envin I. J. Rosenthal, Londra Üniversitesi İbranice Bölümü başkanlığı ve Cambridge Üniversitesi İbranice Bölümü üyeliğinde (1955) bulunmuştur.

[iii] Prof.Dr., Bülent Ecevit Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi