Türk Islahatçılarının Zihin Dünyası (1700-1900)[i]

Şerif MARDİN

(Çev. Refik Bürüngüz)

18 ve 19. asır Devlet- i Aiiye-i Osmaniye tarihinin tedai ettirdiği şekliyle ıslahat keli­mesi, bütün uygulama aşamalarında öz ola­rak aynı maksadı gerçekleştirmeye matuf ve münhasıran tek ve tekilci bir siyasetin ifa­desidir. Devletin mükerrer ihya (yenilenme, gençleşme) teşebbüslerinin başarı dereceleri­ni ölçen çalışmaların hakkını vermekle birlik­te, Osmanlı modernleşme hareketleri üzerine siyaset yazarlarınca şimdiye kadar yapılan değerlendirmeler, söz konusu teşebbüsle­rin birbirini takip eden merhaleler şeklinde telakki edilmesinden ibarettir. Satıhta kalan bu tahlillerin kısmen bir sebebi, ıslahat ha­reketleri konusunda araştırıcı ve İlmî hassa­siyete sahip çalışmaların mevcudiyetindeki nispî kıtlıkta.. Söz gelimi, ıslahatçıların kısa ve uzun vadedeki hedeflerinde husule gelen değişimler az da olsa anlaşılıyor; lâkin bu he­deflerin mahiyet-i hakikiyesi hakkında sarih bir fikir verecek detaylı araştırmalar henüz yapılmış değildir.

İşin gerçeği şudur ki 17. asrın ortaların­dan itibaren gelişmeye başlayan Osmanlı ıslahat hareketleri çok çetrefilli bir süreçtir ve Türk tarihinin henüz işlenmemiş bu saha­sını, türünün tanımlanabilir örnekleri haline getirmek için küçük parçalara ayırmak, çok ciddi bir zaman ve gayretin sarfedilmesini gerektirir.

Meselenin ne denli karmaşık olduğunu idrak etmekle, ta en başından son haddi ta­savvura vardığı ana dek Türk ıslahat hareke­ti hakkında bize sıhhatli bir ölçü verecek or­tak paydaya ulaşmanın ne denli güç olduğu fikrine ulaşabiliriz. Ancak yine de, ıslahatçı siyasetin mevcut bu eksik resmine rağmen umumi olmayan, başlangıç mahiyetinde ge­çici bir resmi, reformcu sâiklerin hangi dav­ranış kalıpları içerisinde ve hangi oranda bü­yüdüğünü tasvir etmeye yarayan bir yöntem mevcuttur. Bu yöntem bizzat ıslahatçıların ıslahatlara karşı benimsedikleri davranış ve tutumları incelemekten ibarettir.

Şimdi açık ve kesinlik verecek bilginin yokluğu bir yana Türk ıslahat hareketlerini tekilci ve durağan olarak gören anlayışı hâkim kılan bir sebep daha vardır. Bu sebep Osmanlıların Batı’dan aldığı Batı hayat tar­zına tek perspektiften bakıştan kaynaklanır. Nitekim bu bakış açısı, bir buçuk asırdan fazla süren ıslahat hareketlerinin esas endi­şe ve meşguliyetini, Batılı askerî tekniklerin Osmanlı Ordusuna aktarılması neticesine götürür. Mamafih, Türk askerlik tarihi üze­rine yapılacak bir araştırma, sürekli bir ilgiye mazhar olan askerî reformların kendisinden daha da önemli bir hususu, bu reformları is­tilzam eden ilginin muhtelif şekillerini ortaya koyar. Böylece ıslahat meselesine nesnel yak­laşımın ikinci bir gerekçesi ile karşı karşıya kalıyoruz. Hatta bu gerekçe uzun vadede bile geçerliliğini korur. İşte bu yüzden bazen ku­rumlar tarihi, Osmanlı yenileşmesi üzerine yapılan bir çalışmada yanıltıcı neticeler vere­bilir. Zira böyle bir çalışmanın anlaşılabilme­sinin yegâne yolu, ıslahatçıların ıslahatlara karşı takındıkları farklı ve değişken tutum­lardan kaynaklanan istikrarsızlık ve dalga­lanmaların göz önünde bulundurulduğu bir incelemeden geçer.

Türk modernleşmesine dair kendisi ile sübjektif faktörlerin müşareket (ortaklık) halinde bulunduğu göz önüne alınarak hu­sule getirilmiş özgün bir örnek, Osmanlıların feyiz ve nasihat kapısı olarak Batı’ya bakma kararlarını makulleştirme ve izah sadedinde kullanmış oldukları argümanların izini takip ve onları mukayese etmek çabasından ya da zaman içerisinde modemleştiricilerin bakış açılarındaki değişiklikleri çalışmaktan ibaret olacaktır. Burada yapılmaya çalışılan da işte bu tarz bir analizdir.

Bu çalışma temel bir davranış biçimi­ni gelişimini takip etmek olacaktır. Bu tarz davranış. biçimini reformist ve modernist hareketlerde müşahede etmek her zaman mümkündür. Daha hususi bir ifadeyle bu hareketler, insanoğlunun mukadderata karşı mücadele etme kabiliyetini ve eşyayı sevk ve idare alanını genişletmektir. İşte bu evrimci düşünce hareket ve faaliyetlerinin rehberi olarak akla imanın inkişafıyla irtibat halin­dedir.

Daha özel bir anlatımla, bu girişim, mu­kadder olanın kuvvetine karşı koyabilme ka­biliyeti ile eşya üzerinde onu kendi istediği gibi sevk ve idare edebildiği sahayı genişlet­mek olarak adlandırabileceğimiz mefhum­ların yani hareket ve faaliyetlerinin mürşidi olarak akla imanın inkişafı ile kolkola yürü­yen evrimci bir düşünce olan reformcu ve modernist hareketi bizzarure hatırlatır tarz­da olacaktır.

Söz konusu olan insanın yaşama tarzı olunca, tabiatıyla Batı’da en yaygın ve popü­lerlik kazanmış görüş, İslamiyet’in bir rüknü olan “kaderciliğin” Osmanlı dünyasına inti­kal ettiği ve bunun kadere rıza, tembellik ve miskinliği terviç ederek, tek bir vetire üzerin­de ilerlemeye mani birçok keyfiyete meydan verdiği düşüncesidir. Bu görüşün ne surette ve ne ölçüde doğru olduğunu, kuruluş ve yükseliş dönemleri itibariyle Osmanlı dav­ranış kalıplarım ne denli sıhhatli bir şekilde tasvir edebildiğini, kesin bir dille söyleyebil­mek pek kolay değildir. Kat’i olan Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluş tarihi hakkın­da bildiklerimizin tarihin bu aşamasında Türklere ait mümeyyiz vasıflardan birinin edilgenlik olmadığını işaret edecek olması­dır. Erken dönem Osmanlı hatt-ı hareketini şekillendirmede anahtar rolü üstlenen Gaza, yani din-i İslam’m hâkim olduğu sınırları genişletme ideolojisi, hiç de tembelliği teşvik edici değildi. Ancak bununla birlikte pekâlâ denebilir ki çeşitli faktörler (bunlar iktisadi, coğrafi, etnolojik veya tarihî güçler olabilir) karşısında kullanmak üzere başvurmak ıztı- rarmda kaldıkları bir hengâmede Osmanlılar; faaliyetlerine mecra vazifesi görecek bir dün­ya görüşünden, bir felsefeden, müşevvik bir unsur olarak toprak kazanımları için kendi­ni vakfetmeye matuf evvelce hâkim olandan farklı, yeni hedefleri işaret edici bir düşünce tarzından mahrum olduklarını gördüler. Ni­tekim alt limit vermek gerekirse, daha 1622 gibi oldukça erken bir tarihte, Osmanlı siste­minin çöküşüne dair bu farkındalığın ardın­dan, ne yeni şartlara uyum sağlamayı ne de bu yeni şartlardan azami surette istifadeyi mümkün kılacak, muktezayı hâle uygun, seri, sürdürülebilir ve sistematik gayretler gelmedi. Islahat telakkisini, Osmanlı altın çağının tekrar tesis edilmesinden ibaret gören erken döneme ait bu muhafazakâr görüş göz önüne alındığında, ne geniş çaplı bir askerî reforma, ne de idari yapının temellerine uza­nan aslî değişimlere mahal vardı.

Bilakis, Osmanlıların bakış açısı maziye yönelik kaldıkça, hem itikad hem de ibadet ve muamelata ait hususlar evvelce hiç olma­dığı kadar önem kazandı. Başlangıcında na­sıl idiyse o şekil üzere Osmanlı satvetini tek­rar inşa etme gayretlerine girişen on yedinci asrın son padişahları, yeni olan ne varsa onu ayıklamak, İdarî ve askerî işleyişin orijinal ve ideal biçiminden uzaklaştırarak imparator­luğun inhitatına sebep olmakla suçladıkları sapmaları temizleyebilmek için Osmanlı-İs­lam düşüncesinin durağan unsurlarına özel bir önem atfettiler. Nitekim karşılıklı etki­leşim süreciyle birlikte on yedinci asrın Osmanlı içtimai manzarasına oldukça katı bir bakış açısı hâkim oldu.

Muhtemeldir ki işte bu yüzden on se­kizinci yüzyıla gelindiğinde İmparatorluk, devrin Avrupa’sı tarafından bilfiil müşahe­de edilmekte olan derin bir donukluk ya da uyuşukluğa gark olmuştu.[1]

Ancak çok geçmeden henüz daha on se­kizinci yüzyılın ilk çeyreğinin sonlarına ge­lindiğinde, İmparatorluğun inhitatına bir hal çaresi olarak görülen bu muhafazakâr çözüm, farklı yöntemlerle de olsa aynı Osmanlı Rönesans’ını gaye edinmiş yeni bir çözüm önerisi karşısında artık içi boşalmış bir durumdaydı. Bu yeni yöntem, Batı’yla gittikçe artan münasebetlerin neticesi olarak modernist reformculuktu. Rakip yöntemin bilinçli ilk destekçisi ise Batı’nın savaş mey­danlarındaki tefevvukunun sebeplerini ince­lemek üzere 15. Louis’nin sarayma bir heyet gönderen Sadrazam Nevşehirli İbrahim Paşa oldu. ^[2]

Türkiye’de modernist bir ıslahatın lüzu­munu açıkça savunan ilk raporlardan biri olma hususiyetine haiz bir layiha, Sadrazam Nevşehirli İbrahim Paşa tarafından hazırla­narak padişah 3. Ahmed’e arz olundu.^[3] İbra­him Paşa’nın beklentisi, sadarete geçmezden az evvel başlamış olan Avusturya ile harbe bir an evvel bir nokta konmasıydı. Zira sulhün imzalanmasıyla birlikte artık askerî ısla­hatın mevki-i icraya va’zı mümkün olacaktı.

İbrahim Paşa’nın layihası bir Türk devlet adamı ile askerlik sahasında uzman bir Hı­ristiyan arasında geçen karşılıklı konuşmalar biçiminde kaleme alınmıştı. Erken dönem ıs­lahat önerilerinin karakteristik bir hususiyeti halini alacak olan ikili düşünme tarzı, ilk defa olarak bu layihada tezahür eder. Burada olan şey muhafazakâr Osmanlı argümanları ile yeni modernist argümanların yan yana yer almalarıdır. Önce muhafazakâr argümanlar anlatılır. Fakat asıl ağırlık verilen, müteaki­ben gelen modernist kısımdır. Mesela İbra­him Paşa’nın layihasında Hıristiyan müşavir, Osmanlı’nın savaş meydanlarındaki yenilgi­lerini ilk önce onun dini yaşama hususunda­ki gevşekliğine bağlarken, daha sonra me­selenin halli için ortaya koyduğu çözümler, dindarlıkla hiçbir münasebeti bulunmayan oldukça rasyonel, mantıkî ve pratik önerme­lere dayanmaktadır. Diyalogda resmedilen pek haşin ve anut tabiatlı Osmanlı devlet adamını ikna yolu ancak meselelerin İslâmî bir bağlamda sunulmasıydı ki, ikili düşün­me tarzmı zaruri kılan bu kabil yaklaşımlara bizzat İbrahim’in maruz kaldığını düşünmek pek doğal olsa gerektir. Osmanlı devlet ada­mı ıslahat aleyhtarı nokta-i nazarmı şöyle izah eder:

“Elküfrü milletim vahidetün [Küfür tek mil­lettir. çev.] muktezasınca daima kafir tarafını tercih ile tahdiş-i samia edecek [kulak torna­layacak] sözler söylersin. Devlet-i Osmaniye nice defa galib ve mağlub olmuşlardır ve kâfirden istiane etmemişlerdir. Mülük-i ma­ziye eyyamında nice vekayi-i müdhişe zuhur edüb yine hak sübhanahu ve teala encamı­nı hayra tahvil etmişdir. Mâni ve muti’, dâr ve nâfi’ Cenab-ı Hak’dır. Nusret ve hezimet vabeste-i dest-i takdir, ancak tedbirde taksir ile muaheze olunur. îpditida-yi zuhur-i devlet-i aliyyede kırk nefer âdem Anadolu’dan ge- çüb, Rumeli’ni âverde-i kabza-i teshir ettikle­ri tevarihte manzurunuz olmadı mı? İrade-i âliye-i samedanî taalluk ederse telafi-i mefad cezm-i kerte-i yakînimizdir. Bir vakitte kefere kuvvet istidrac ile Kudüs-i Şerife dek itale-i dest-i istila etmişler iken Mısır sultanı hâlâ kalemrev-i Osmaniyye’dendir, şirzime-i kali- le galib olub ber vefk-ı dilhah kahr ü tedbir etmiştir. Din-i Muhammedi hak ve galib-i mutlaktır. Elhakku yalu ve la yuia aleyh vaki olan kusur kendi kusurumuzdandır. Kemâl ve zeval müteakibtir. Düşmanın istidracı ke­malin buldu, zevali karibdir.”^[4]

Netice itibariyle, askerî reformlara yöne­lik takınılan muhafazakâr tutumun özünü bu sözler oluşturuyordu. Nitekim İbrahim Paşa, 1730’daki irticai bir isyanda öldürüldüyse de iki sene zarfında, evvelce Paşa’nın himayesi altında yaşayan Macar mühted’i İbrahim Mü­teferrika, aynı fikir ve nazarın takipçisi oldu.[5]

Müteferrika, İbrahim Paşa’nın desteği ile 1727-29’da ilk Türk matbaasını kurmaya mu­vaffak olmuştu.[6] 1732’de ise Usul ül-Hikem fi Nizam ül-Ümem adını verdiği kendi risalesini neşretti.[7] Bu çalışmada İbrahim Müteferrika, Avrupa’daki askerî uygulamaların Osmanlılara mehaz teşkil etmesi yönünde çağrıda bulunuyordu. Ona göre Avrupalılar, din-i İslam’ın aksine olarak, karşılaştıkları günde­lik problemlerine çözüm bulacak hükümleri içeren bir dine malik olamadıkları için böy­le bir ilham kaynağından mahrum olmanın verdiği zorluk içerisinde çalışmaktaydılar. Dolayısıyla da karşılaştıkları meselelerinin halli için takip ede geldikleri nizamı, dinden ziyade akim kanunlarına mebni kılmışlar ve akim kullanılması sonucunda da harp ilmin­de yeni usuller geliştirerek bu suretle de Osmanlıları mağlup etmeyi başarmışlardı.

Müteferrika’nın belirttiği gibi Osmanlı “hareketsiz” kalmaya ve askerî nizamını ye­nilemek adına hiçbir şey yapmamaya devam ettiği takdirde, Avrupalıların bu zaferleri de­vam edecekti. Gayet mantıklı olarak okuyu­cularına geçmişteki sultanların kendi ordu­ları için muhtelif düzenlemelere giriştiklerini ve bunları husule getirmek için dünyevi ka­nunlara müracaat ettiklerini hatırlatan Müte­ferrika, yapılan bu düzenlemelerin değil İslamiyetçe yasaklanması, bilakis onun rehberliği altında yapıldığını söylüyordu. Batının taklit edilmesi olmak üzere, Osmanlıların gayrete gelerek yeni talim usulleri ile çalışmaya ko­yulmaları ya da kısaca dış dünya üzerinde­ki kontrol sahalarını arttırmaları gerektiğine dair tembihlerle birlikte, akim oldukça tem­kinli bir müdafaasını yapan Müteferrikanın bu risalesi, haiz olduğu bu özellikler itibariy­le Osmanlı İmparatorluğu’nda bir ilkti.[8]

Hem İbrahim Paşa’nın konuşturduğu devlet adamı hem de Müteferrika tarafından kendi nokta-i nazarlarım izah sadedinde kul­lanılan argümanların mahiyeti nispeten pek de karmaşık sayılmaz. Gerçi bu metinlerin sonlarına doğru, askerî ıslahata ilişkin olarak zihnî kökenleri daha derinlere merbut davra­nış kalıplarının işaretçisi muhafazakâr duruş ifadeleri mevcut olsa da, hem İbrahim Paşa hem de Müteferrika, kendilerini korumak için diyanet ve takvaca bir eksilme olduğuna dair göstermelik argümanları kullanmak zo­runda kaldılar.

Fenn-i harbin öğretilmesine dair Osmanlılara gelen ilk önerilerin birinden bahse­den tarihçi Cevdet Paşa, Fransızların 1783- 1784’de yaptıkları bu teklif üzerine, dönemin padişahı IH. Ahmed ‘in resmi vakanüvis Vasıf Efendi’nin fikrine müracaat ettiğini nakleder.[9] Vasıf Efendi’nin cevabı kısmen şöyledir: “[Avrupalılar] Cenab-ı Bârî’nin umur-ı cüziyyede haşa medhali olmamak za’mında olduklarına ve ahval-i harb dahi umur-ı cüziyyeden bulunduğuna mebni tedarik-i esbab-ı muharebede hangi taraf kavi bulunur ise hasma galib olur derler.”[10]

Buradan hareketle Vâsıf Efendi, mesele­nin askeri usullerin değiştirilmesinde değil, Kelamullah’a ittihada olduğunu belirtir ve Fransızların teklifinin reddedilmesini tavsiye eder.

Vâsıf Efendi tarafından kullanılan “umuru-ı cüziye” terimi,^[11] ıslahat hususun­daki tartışmalarda tekrar be tekrar karşımıza çıkacaktır ve bu hususiyetiyle incelenmeye pek layıktır. Bu deyim felsefî bir ıstılahtı ve insanoğlunun evrendeki yerine dair yapılan tartışmalarda pek çok Müslüman hükemâ ta­rafından kullanılmaktaydı.

Osmanlı’da bu mahiyete haiz en yaygın nazariye, filozof İbn-i Sina^[12] ile ilişkilendi- rilen ve Osmanlı dünyasına intikali îbn-i Sina’nın şârihi Celaleddin-i Devvanî’nin^[13] çalışmaları ve Devvanî’nin entelektüel şa­kirdi Kınalızade^[14] eli ile olan teoriydi. Sözü geçen bu iki düşünce adammm Osmanlı’da gördüğü rağbet olağanüstüdür, o kadar ki bu zatların metinleri Osmanlı’da ne kadar kalem erbabı var ise tahsillerinin bir parçasını teşkil etmekteydi.

İbn-i Sina’nın özgün terkibine göre, meşiet-i ilahiye felekler vasıtasıyla yeryüzü­ne indirilir ve peşi sıra felekler, insanların bu⁵ dünyada yaşayarak şahit oldukları değişim­leri üretirler. Bu konuda meşiet-i ilahiye ile semavî aklı özdeş tutan Devvanî şöyle de­mekteydi:

“Ve rahmet-i ilahiyenin kemale ulaştığı anda nedensellik zinciri, yaşaya geldiğimiz şu alem-i mülkte varlık noktasına ulaşır. O âlem-i mülk ki tagayyür ve tahavvülatm bir evi, bir yuvasıdır, Allahın mutlak kud­ret ve kemal cilvelerinin birer tecelligâhıdır. Hikmet-i müteal bu dünyanın işlerini bir âleme yüklemiştir ki tabiatı itibariyle sabittir, lâkin değişen arazları vardır. İşte bu felekler­dir. Tâ ki deveran eden faaliyeti sayesinde yapısındaki ma’ye ile yeni durumlar eyleme dönüşebilir, istikbali belirleyecek her yeni durum buna bağlı ve merbuttur; ve hadisatm tenasüb-i illiyeti sonucu ilk madde sathına, varlık silsilesine dâhil, yeni bir vücut aksolu- nur. İşte buna akl-ı faal ya da akim infiradi biçimlerinin evc-i bâlâsı adını veririz.”[15]

Bu akıl silsilesinin en altında bulunan beşerî akıl, fıtraten ilahi akla iltihak etmeye mütemayildi. “İrade-i cüziye” terimi bu bağ­lamda İbn-i Sina tarafından üretilmiş, insan iradesini, benzer bir silsilenin nihai ürünü ve ilahi iradenin bir yansıması olarak müşah- haslaşmıştır. Keza Vâsıf Efendi de “umur-ı cüziyye” terimini buna mümasil bir meyan- da, dünyevi hadiselerden bahsetmek için kullanmaktaydı. Ne var ki vakit vakit vâki olduğunu gördüğümüz insanoğlunu çevre­leyen dünyayı kontrol alüna alma istidadım inkişaf ettirme gayretlerinin nasıl bir netice vereceğine dair fikr-i sarih ve kafi verecek çalışmalar, ne İbn-i Sina ne de onun takip­çileri tarafından yapılmış değildir. Binaena­leyh Osmanlı İmparatorluğu’nu hâkimiyeti altına alacak bu nazariyenin en çarpıcı tarafı muğlâk yapısıdır ve bu haİiyledir ki insanın özgür iradesine dair birbirine muhalif yo­rumlara müsait bir zemin hazırlamışta.

Vasıf Efendi’nin tercihi de daha muhafazakâr bir yorumu benimsemek ol­muştu. Şimdi, bu muhafazakâr yorum altın­da bildiklerimizi (“kadercilik” ifadesinin al­tında yatan karmaşıklığı da odaklaştaan bu bilgiyi) şu şekilde özetleyebiliriz:

“İlk önce görünüyor ki bu düşünce İs­lam tasavvufundaki bir çözülmenin neti­cesi olarak, toplumun orta katmanları ara­sında hâkimiyetini her daim muhafaza ede gelmişti.^[16]

“İkinci olarak, bu görüş, Osmanlı seçkin­lerine, Osmanlı İmparatorluğu’nda askerî, İdarî, mâli ve maarife ilişkin sahalarda kar­şılaşılan zorluklarm, bir buhrana dönüşmeye başladığı hengâmda sirayet etmişti.^[17] Burada olan şey bu görüşün Osmanh altın çağma dö­nüş özlemi ile inceden inceye bütünleşmesi­dir.

“Üçüncü olarak, suçu ehl-i sünnet gö­rüşüne yıkabilmek mümkün değildir. Zira Osmanlı İmparatorluğunda iştihar ve inti­şar etmiş akaid kitapları, kelamî eşanlamlısı irade-i cüziyye olan ihtiyar-ı cüz’i terimi başlı­ğı altında meseleyi ele almış ve ısrarla insa­nın kendi gündelik hayatındaki oluşumlar üzerinde iktidar sahibi olduğunu tekrar ede gelmişlerdir.”^[18]

Dördüncü olarak bu muhafazakâr yoru­mun, ilan-ı harbe dair kavramsallaştamala- ra, her defasında eşlik ettiği görülmektedir.

Savaş ile özgür irade arasında bu denli dar kapsamlı bir yorumunun, hassaten uyuş­masının sebebi, Osmanlı İmparatorluğu’nda savaş denildiği vakit esasen, cihadın anla- şılmasıydı. Binaenaleyh, İslâmî öğretiyi bile aşan bir şekilde, İlahî kudretin savaşm neti­cesi üzerinde olağanüstü bir müessiriyetinin olacağına inanılıyordu. Dahası, söz konusu bu ilahi kudret, Osmanlı insanının gündelik hayatı üzerinde olduğundan daha fazla etkili oluyordu.:

Vak’anüvist Vâsıf Efendi’nin bu muhafazakâr duruşuna rağmen, Cevdet Paşa’nın bağlamından kopararak aktardı­ğı bu teorik yaklaşımdaki katılığın altında saklı asıl amacın, Fransızların Osmanlı içiş­lerine müdahil olmasını engelleme çabası­nın yattığım ortaya koyacak işaretler vardır. Keza Vâsıf Efendi’nin çalışmaları arasında Avrupa! usullere müstenit istihkâmlar inşa edilmesi için çağrıda bulunduğu bir pasa­ja tesadüf edilir ki bu, evvelki beyanıyla çelişmektedir.^[19] Ancak bu fikir değişikliğinin bizzat kendisi de oldukça karakteristik özel­liklere sahiptir. Zira Vâsıf Efendi bir taraf­tan tabya inşa etme usullerini benimser gö­rünürken, diğer taraftan, bu durum da bile, tek başma muharebenin icrası ya da harbin neticesi ele alındığında, bu hususlara dair herhangi bir şey söylenmemektedir. Bu kabil ecnebi askerî usulleri ister desteklemiş ister reddetmiş olsun, her iki durumda dahi Vâsıf , Efendi’de galip olan duygu, askerî planlama ve teşkilatlanınanın, yani askerlik sanatının rasyonelleşmesinin, Avrupada askerliğin rutin bir parçası olması karşısında duyduğu tahayyürdür.

Türk heyetlerinin Avrupa saraylarında sıkça görülmeye başlandığı 1790 gibi geç bir tarihte bile Osmanlı elçileri, savaşın netice­sinin tahmin edilebileceğine dair Frenklerin hâkim kanaati karşısmda büyük bir şaşkınlık duymaya devam etmekteydiler.^[20]

II

Bütün bunlar birlikte düşünüldüğünde, Osmanlının savaş ve askerî ıslahata karşı takındığı tavrı katı ve değişmesi zor olarak tasvir edebiliriz. Hatta bu tanımlama, İdarî sahadaki ıslahat söz konusu olunca, daha da doğruluk kazanır. Gerçekten de, bir zamanlar gayet iyi yürümekte olan Osmanlı idaresinin on yedinci asırda düzeltilmesi için yapılan zorlu gayretler, önceki İdarî uygulamalara dönüş çabalarım çarpıcı bir surette anlaşılır kılar. Askerîye bir tarafa bırakıldıkta Osmanlı siyasetinin katılığı, Osmanlıların mülk ile memleket arasındaki ilişkiyi tasvir eden ge­leneksel Osmanlı resminden gözlerini ayıra- mamalarma yol açan benzer bir durumdan kaynaklanıyordu. Sırf Kuran’m tefsiri ya da fuhakanın kitaplarına müracaat ile geliştiri- lemeyecek kadar karmaşık bir siyasi denge yaklaşımmı içeren bu teorinin mümeyyiz vasfı, siyasi dinamiklere ilişkin dindışı izah­ları içinde barındırmasıydı. Bu teorinin Osmanlı İmparatorluğu’ndaki karşılığı Erkân-ı Erbaa dır (dört temel şart) ve en iyi izahını, bu nazariyeyi Osmanh’ya aktaran Celaleddin-i Devvanî’nin sözlerinde bulmuştur.[21]

Sözkonusu müellif Ahlak-i Celalî adlı ese­rinde belirttiği üzere: “Siyasi denge halini muhafaza etmek için muhtelif sınıflar ara­sında kurulmuş bir tevazün vardır. Nasıl ki bedenî mizacm denge hali dört unsurun ih- tiiat ve tevazününden etküenir, siyasi miza­cm dahi denge hali dört sınıfın örtüşmesin- de aranmalıdır. Bunlar: 1- Fukaha, meşayih, kâtipler, riyaziyatçılar, mühendisler, ilm-i heyet âlimleri, hekimler ve şairler gibi kalem erbabından oluşur. Hem kendilerinde hem de o latif kalemlerinin icra-i sanatlarında diyanet ve dünyanın gaye-i vücudu tecezzi kabul etmez şekilde mecz olmuştur. Suyun unsurlar arasındaki yeri ne ise, kalem erbabı­nın da siyasetteki yeri odur. Gerçektende seri anlayan zevat için bilgi ve sü arasmdaki ben­zerlik su kadar berrak, güneş kadar zahir ve parlaktır. 2- Askerler, savaşan fedailer, kale ve geçit muhafızları gibi kılıç erbabıdır ki onların kudretli ve kahhar kılıcı olmadan de­virlerinin menfaatlerine uygun hiçbir suret-i tesviye müessir olamayacağı gibi kasırgavâri kuvvetlerinin tahribatı olmadan isyan ve hoşnutsuzluk suretini almış irtikâba müsait maddi gerekçeler hiçbir vecihle ortadan kal­dırılamaz yahut dağıtılamazdı. Bunlar ateşin yerini işgal ederler, benzerlikleri dahi izah­tan varestedir; makul olan hiç kimse, ateşin sağladığı faydayı keşfetmeyi hatırından ge­çirmeye ihtiyaç duymaz. 3. Tacirler, sermaye­darlar, esnaf ve zanaatkârlar gibi iş erbabıdır ki onlarm marifetiyle her türlü kâr ve kazanç berkarar olur ve onlarm vasıtasıyla birbirle­rinden en uzakta olanlar bile bir diğerinin en has emtiasından emin olarak istifade ederler. Bunların birbirlerine benzerlikleri hava gibi­dir. Nebatata neşv ü nema verip, hayvanatın bais-î hayati olan havaya benzerler. İnsan tabiatının iktizası her türlü dalgalanma ve harekete aracılık ettikleri pek aşikâr bir suret­te zahirdir. 4. Tohumcular, çiftlik kâhyaları, çiftçiler gibi toprak işleri ile uğraşanlardır ki nebatata nezaret edip, yemcilik ederler. On­ların gayretleri olmadan insanoğlu, hayatını idâme edemez.[22]

Pek açıktır ki bu sözler, sosyal sınıfla­rı toplumdaki işlevlerine göre üçe ayırmış olan Platon’un tasnifini hatırlatır tarzdadır. Gerçekten de Platon’un modeli, Devvanî’nin terkibindeki unsurlardan birini teşkil eder.[23] Öte yandan Devvanî, tarafından resmedilen sosyal ilişkilerin oturduğu taban, bazılarınca “kapalı”^[24] toplum olarak adlandırılmış ya da şimdilerdeki sosyolojik tabirle teşkilinde “cüzi” unsurların hâkim olduğu bir toplum­dan bahseder niteliktedir.^[25]

Mevcut toplumsal taban böyle olunca bu­nun en önemli zihinsel çıkarımı da bu sos­yal düzenlemelerin (ya da Osmanlı düşünce adamlarının zihnindeki şekliyle bu nizama en yakın Osmanlı taht-ı idaresindeki gibi) sekteye uğraması halinde bunun İmparator­luğun mahvına sebep olacağına dair kanaat­ti. Devvanî bunu şöyle belirtiyordu:

“İmdi cemiyet, muhtelif sınıflar arasında kâmil anlamda bir birliktelik olmakla her sı­nıf kendi üzerine düşen yeri doldurup, tayin edilen vazifenin dışına çıkmadıkça kayıd ve şerefe (yani mal ve mansıba) nâil olur. Mu­hakkak ki bu hal üzere berdevam oldukça devletin nizamı denge üzerinde kalır ve iş­lerine intizamın mührünü vurur. Ancak bu kaideden sarf-ı nazar edilir edilmez, bunun akabinde, birlik bağlarmı çözücü temayüller ortaya çıkar ki bu da devletin mahvına sebep olacak karışıklıklara ve yolsuzluklara yol açar.”^[26]

Bu mülahaza ile bakıldığında; bu neviden yumurta adam misillü, düşünce kalkamayan, muhafazakâr ıslah gayretleri anlam kazan­maya başlar. Bu durumda kişinin Osmanlı toplumu içerisindeki konumunu belirgin kılan farklı bir kıyafet giymeye zorlanması gibi, alman bu neviden üstünkörü ve içi boş ilk ıslahat tedbirleri arasında bir insicamın mevcudiyetinden söz edilebilir.^[27]

Savaş hakkında yapmış olduğu yorumlar gibi, erkân-ı erbaa konusunda da söyleye­cekleri olan Vâsıf Efendi’nin, bu konudaki mülahazaları, muhafazakâr Osmanlıların Devvanî’den aldıkları sosyal düzenlemelere dair idealize edilmiş resme, nasıl sıkı sıkıya sarıldıklarını gösterir tarzdadır. Vâsıf Efen­di bir taraftan Avrupa’da işi gücü olmayan tek bir kişinin bile bulunmadığına dikkat çekerken, diğer taraftan da herkesin dört erkândan birini seçip, bunun gereğini ye­rine getirme mecburiyetini “Şeriatın kavli” olarak adlandırıyordu. O, buradan hareketle Avrupalıların dilencileri çalışmaya zorlayıcı tedbirlerinin, Osmanlılarda da uygulamaya konabileceğini belirtiyordu.[28]

Hem askerî ıslahata hem de idarenin ye­niden yapılandırılmasına ilişkin modernist görüşün muhafazakâr görüşün yerini alması, Vâsıf Efendi tarafından yapılan çıkarımların tam zıddı bir inancın zamanla yayılmaya başlayacağı anlamına geliyordu. Bu fikir za­man içersinde askerî sahaya,, savaşın sonuç­ları üzerinde insanoğlunun kontrol sahibi olabileceği şeklinde yansıdı. İdarî sahada ise, birer fert olarak vatandaşların kendi kaderini çizebileceğine dair görüş hâkim olmaya baş­layacaktı (yani, efrad-ı heyetin, heyet içinde belirlenmiş yerinin sınırlarından dışarıya çıkmak). Kolları sıvamanın bu yolu, işleri erkân-ı erbaa’nın Prokrutes yatağma yatır­maktan çok daha tercihe şayandı. Modernist ıslahat ilerledikçe, yukarda bahsedilen zihin­sel kalıplara ilişkin kendine has bir gelişme ise “umur-ı cüziye” tabirine Vâsıf Efendi’nin kullandığı anlamm tam zıddı anlamlar yük­lenecek olmasıdır.

III

Taklit yoluyla Avrupai nimetlerden istifa­de etmek isteyenlerle, Osmanlı altın çağma dönüş kurgusunun başaktörleri arasındaki 18. asrm son çeyreği ile 19. asrın ilk çeyreği arasında devam ede gelen uzamış mücadele­yi takiben II. Mahmud devrine gelindiğinde artık değişmiş bir Devlet-i Aliye’nin, illaki kendi ideal formunun tahrif edilmiş versiyo­nu demek olmadığı görüşü itibar kazanmaya başladı. Devlet-i Aliye’nin tekrar nasıl güçlü kılınacağına’ dair üretilen nazariyelerin, fev­ri şahsiyeti karşısında kendisi için bir mani teşkil etmeyen E. Mahmud, kendinden ev­velki hiçbir ıslahatçının başaramadığı, ısla­hat aleyhtarı bir çıkar grubunu yani yeniçeri ocaklarını ilga ve imhaya muvaffak oluyor­du. E. Mahmud’un Yeniçeri ocağını kaldıran fermam, işlerin düzgünce tesis edilebilmesi için değişimin lüzumundan bahseden ilk resmî beyanname olarak tezahür eder ve te­sir itibariyle modernist reform teorisinin ilk kamusal ifadesidir.

Bununla birlikte vesikanın giriş bölümü, hâlâ daha gerçek niyeti saklayıcı bir kavram- sallaşmaya başvurarak, imparatorluğun inhi­tatını (çöküşünü), askerlik sahasındaki ilerle­melerin yakalanamamış olmasına değil, dinî vecibeleri ifa hususunda gösterilen ihmale hamletmektedir. Ancak bu yüzden, fermanın metni,^[29] eski ideolojiye gösterilen görünüşte­ki bu saygı ifadesini müteakip, merhale mer­hale yeni Osmanlı ordusunun istinat edeceği temellerin tasvirine koyulmaktaydı.

Yeniçeri fermanında dillendirilen faaliyet- çi nazariye (aktivist theorie), üzerinden pek geçmeden devrinin en önde gelen ediplerin­den ve E. Mahmud’un akıl danıştığı ilmiye sı­nıfına mensup bir zât tarafından 1827-1828’de hazırlanan bir ıslahat layihasında tekrar teza­hür etti. Bu aydm din âlimi Keçecizade İzzet Molla,^[30] evvelce Müteferrika tarafından kul­lanılan burhanları akla getiren bir üslup içerisinde tavsiyelerini dile getiriyordu:

“Gelelim zuhur-ı mehdi yakın iken nizam-ı âlem .olamaz, diyen adamlara şöyle cevap veririz ki mehdi yarın zuhur edecek olsa biz bugünden adalet ve msfete [hakkani­yet] çalışalım ki bizi mehdi-i muntazır adi ü dâdde görüp aferin destin.”[31]

Söz arasında, İzzet’in bugiin (hâlihazırda ve içinde bulunduğumuz dünyada) kelime­sine yapmış olduğu vurgunun altını çizmek isterim. Malum olduğu üzere, benzer bir vur­gu, Avrupa siyasi düşünce tarihinin Ortaçağ düşüncesinden Yeniçağ düşüncesine geçiş evresinde de belirir.

Bununla birlikte, insanoğlunun kendi sevk ve idare edebileceği sahanın sınırlarına dair üretilmiş teolojik argümanların kendisi­ni pek endişelendirmediği II. Mahmud gibi bir padişaha rağmen bile eylemci yaklaşı­mın ilahi tavassut ile içiçeliği ve yapacağı re­formların son kertede alacağı şekil üzerinde aklileştirici mülahazalarm oynadığı rolün tespiti ilgi çekicidir.

1828-1829 Osmanlı-Rus Harbinin yaklaş­tığı günlerde, ordunun savaşa yeterince ha­zırlanamamış olduğunu gören II. Mahmud, bu boşluğun ilahi yardıma dayanmak sure­tiyle kapatılabileceğini düşünmekteydi. İzzet Molla’nın ise pek cesurane ortaya koyacağı başka sarih tespitleri vardı. Sulhün zaruretini izah sadedinde arz edilmiş olan layihada, İzzet Molla meseleyi tahlile retorik bir soru sorarak başlar: “Bizim devletimiz Şeriat dev­leti midir? Akıl devleti mi?”^[32] İzzet Molla, uzlaşmacı bir girizgâh ile bu sorunun ceva­bım verdikten sonra, harbin ilan edilmesine karşı pek de uzlaşmacı olmayan itirazlarını akıl zeminine oturtarak anlatmaya koyulur.

Ona göre askerlik sahasındaki ıslahatın icrasında olduğu gibi, muharebenin, nasıl bir netice vereceğine dair ihtimaller de akıl ze­mininde değerlendirilmeliydi. Bu bağlamda sadece imdad-ı ilahiye (İlahî yardıma) dayan­mak itikadat-ı İslamiye ile alay etmek anla­mına geliyor. Tabii böyle bir ön kabul duru­munda, boğulmakta olan bir adamın, sudan çıkmak için parmağını bile kımıldatmatan, ilahi müdahalenin gelmesini beklemesi gere­kiyordu.

Bu tutum neredeyse İzzet’in idamma yol açacaktı; neyse ki cezası hafifletildi ve sürgüne yollandı. Ancak Rus harbinin mağ­lubiyetle neticelenmesinden sonra fevri davranışına pişman olan II. Mahmud, İzzet tarafından arz edilen idare tarzma daha bü­yük bir önem atfetmeye başladı. Bu yenilgi­nin elle tutulur müfit neticesi ise ıslahatların hızındaki gözle görülür artış ve sonrasındaki mütemadi gelişmeydi. İşte ancak bu müsait şartlar altodadır ki siyasi ıslahat mümkün olabilecek ve Hariciye Nazırı Mustafa Reşid Paşa,^{[33] [34]} E. Mahmud’un halefi Abdülmecid’e Gülhane Hatt-ı Hiimayunu34 olarak bilinen yarı meşrutî fermam ilan ettirmeye muvaffak olabilecekti.

İlan edilen bu fermanın en temel yönü,

sosyal gruplan toplumdaki işlevlerine göre ayırmış olan kadim Osmanlı kavramsallaştır- masına karşı vurulan bir darbe-i tahlis (kur­tarıcı bir darbe) olmasıydı. Bunun iki nedeni vardır: Birincisi, Gülhane Hattı Hümayunu tek bir Osmanlı milleti kavramı getirmiş ve mil­let arasında hukuki müsavat (eşitlik) esasını koymuştur. Bu durum, Gülhane Hattının ge­tirdiği ahkâmın fiiliyatta uygulanabilmesi için için hızlı bir tarzda tedvin[ii] edilen 1840 tarihli ceza kanununun bazı kısımlarında tezahür eder. Kanunda, devlet yönetiminde yer alan herkesin, sırf mensup oldukları sınıfın gücü­ne istinaden Ceza Kanunnamesinin getirdiği hükümler karşısında imtiyazlı bir konumda bulunmadıkları kuvvetle vurgulanmışta.[35] Fermanın yıkıcı sadmesini gösteren ikinci işaret ise Batilı subjects terimini karşılamak üzere türetilen teb’a ifadesinin metinde kul­lanılmış olmasıydı.[36] Bütün teb’a artık, men­sup oldukları sınıfa bakılmaksızın, tek bir kategori altında olmaya icbar ediliyordu.

İnsanoğlunun bu dünyada olup biten eşya ve hadisat üzerindeki sevk ve idaresine ilişkin tasavvurların, Reşid Paşa’nın zihnin­de ne denli aslî bir rol oynadığı, mürettibi olduğu Hattın ilanını müteakip sağlayaca­ğına inandığı asgari temel hakların güvence altına alınmasına dair beklentisinden anlaşı­labilir. Reşid Paşa bu konuda şöyle demek­teydi: “Yeni müesseseler hikmet ve tedbir üzere idare olunup, herkes takarrür etmiş (oturmuş) bu nizamm nimetlerinden istifade ettikçe ve de istibdat azalıp, idareye duyulan muhabbet arttıkça, efrad-ı nas dahi bu nafi ve müfit icatların etrafında cân u gönülden toplanacaktır.”[37]

Reşid Paşa tarafından -mealen- kullanılan bu ifadeler sayesinde, kendini ilk önce asker­lik sahasındaki ıslahatlarda gösteren eylem­ci tutumun şümulüne, bundan böyle devlet yönetimi alanının da girdiği anlaşılıyor: Bu hem askerî hem de siyasî manada kendi göbeğini kesebilmekti. Gülhane Hattı’nın ilanıyla birlikte Tanzimat döneminde önem kazanan dünya görüşünün bizzat kendisine taalluk eden bu veçhesini, bu dönemde muh­telif aktif devlet vazifelerinde bulunmuş ve Reşid Paşa’nın refiklerinden biri olan Sadık Rıfat Paşa’nın kitabından ziyadesiyle çıkar­mak mümkündür.[38] Rıfat Paşa’nın fikirleri, Tanzimat’ı konu edinmiş ve matbu olarak vücut bulmuş yegâne fikirledir. Bunlardan bir nazariye veya Tanzimat reformları- naza- riyesi denebilecek bir düşünce belki oluşabi­lir. Sadık Paşa tarafından ortaya konulan re­form projelerinin ana teması ve kaleme aldığı yazılarında sıkça karşımıza çıkan fikir, Batı tarafından devletin geliştirilmesine yönelik yeni vasıtalarm bulunmuş olmasıdır. Yalnız burada geçen “devlet” kelimesinin Osmanlı bağlamında ele alınması zaruridir ve bura­daki kullanım biçimiyle devlet kelimesinden murat, “siyasi kontrol mekanizması” değil, bilakis “Sultan, ve onun memurları ile hal­kından müteşekkil” bir birliktir. Aslında, devletin dirliğini sağlamak, klasik Osmanlı İlmî metinlerinde sıklıkla karşımıza çıkan bir düsturdur. Şu var ki, geçmişte bu kabil risa­leler hatta ıslahat layihaları mevcut düzenin muhafazasını esas ittihaz etmişken ─özellikle dé altın mazinin pek de belirli olmayan bir zaman diliminde vâr olan hiyerarşik ilişkile­re yakınlaşabilme hedefini ittihaz etmişken─, Sadık Rıfat Paşa, Osmanlı vatandaşlarını kendileri için oldukça yeni bir fikre, yeni bir sosyal hareketliliğe sevk etme düşüncesin- deydi. Rıfat Paşa kaleme aldığı eserlerde, artık yavaş yavaş “Millet” kelimesini “Dev­let” kelimesi ile eşanlamlı olarak kullanıyor ve Osmanlı milletinin temel hakları güvence altına alındıktan sonra, devletin gücü artırı­labilir teorisini ortaya atıyordu. Sadık Rıfat Paşa’ya göre bu, milletin fertlerini kendi baş­larına iş görmeye teşvik edecek ve son ker­tede de siyasi yapının tamamının menfaatine hizmet etmiş olacaktı.

Erkan-ı erbaa teorisi, Paşa tarafından or­taya konulan önerilerin en azından birinde geçmektedir. Sadık Rıfat Paşa, kendi daya­naklarını açıklamak sadedinde söze erkân-ı erbaanın ne olduğunu izah ederek başla­sa da, devamında üstünde durduğu konu, erkân-ı erbaa’nın orijinal haliyle en alttaki­leri olarak değerlendirilen çiftçilerin refa­hının arttırılması olarak gündeme geliyor. Paşa’ya göre çiftçiler, aralarında yaşadıkları toplumun içinde çok daha fazla pay sahibi kılınmalıydı.^[39]

Sadık Rıfat Paşa devamla, itmi’nanla gü­vendiği Osmanlıların potansiyeline dikkat çekiyor ve devletin, onlarm sahip olduğu bu potansiyelin farkında olarak, Osmanlıları zirai usulleri geliştirmek, ticaretle iştigal et­mek, bankalar kurmak, inşaatlara girişmek hususlarında teşvik etmesinin gerekliğini söylüyor. Bu arada devletin halkın faaliyetle­rini tayin, sevk ve idare hususlarında evvelce yapa geldiklerim tenkit ediyordu.

Sadık Rifat siyasetinin felsefi boyutları, yine “umur-ı cüziye” ibaresi sayesinde ayan olmuştur. Bireysel aktivitenin arttırılmasını hedefleyen bütün tedbirler, Paşa tarafından kullanılan “umur-ı cüziye” sahasına giriyor­du. Şu halde bütün bunlar insanın kontrolü altındaydı ve bir kere daha “umur-ı cüziye” tabiri Vâsıf Efendi’nin kullandığı anlamın tam zıddı bir anlamı yüklenmiş oluyordu.[40]

Hâsılı, Tanzimat’ın başlarında takdim edilen kavramsallaştırmaya göre İmparator­luğun tahkimi sosyal değişimlerin bastırıl­masından ziyade bu değişimlerin denetle­nebilmesine vabesteydi. Keza ıslahatçıların Osmanlılarm zihin dünyasına sokmak is­tedikleri faaliyet düşüncesi, modem siyasi ıslahatın bir olmazsa olmazı olarak telakki ediliyordu.

Ticari ve sınaî faaliyetlerin öngörülebilen ve arzu edilen neticeler hâsıl edeceği ve bu sebeple de Sadık Rıfat Paşanın beğenilen gö­rüşü, üzerinden yaklaşık bir on yıl geçtikten sonra, başka bir meslektaşı tarafından dev­ralmıyor. Paşanın fikirlerinin tabii uzantısı olarak ticaret ve kendini geliştirmenin hayırlı bir iş; tembellik, miskinlik ve kaderine boyun eğmenin bir kötülük yani şer olduğu uzun uzadıya anlatılıyordu.

Tanzimat’ın yeni teşkilatlanmakta olan dindışı eğitim mekanizmasının (1857) başma geçecek Abdurrahman Sami Paşa’nın[41] bu kanaatlerini içeren özel müsveddeler elden ele dolaşıyordu.

Daha İmparatorluğun merkezi idaresi benzer bir siyaset takip etmeden önce Ab­durrahman Sami Paşa, 19. Yüzyılın başında Mısır’da biçimlenen ıslahatçı bir cereyanı te­varüs ediyordu. Mısır’daki bu politikalar, Osmanimin Mısır valisi ıslahatçı Mehmed Ali Paşa tarafından uygulamaya sokuluyordu.

Mehmed Ali ve onun başmuavini Sami Paşa’nın rehberliğinde askerî ve idari ni­zamlar tümden tecdit edilmişti. O kadar ki II. Mahmud’uh bazı ıslahatları dahi Mehmed Ali’ninkilerden mülhemdir. Türkiye’ye dönüşü ile birlikte Sami Paşa, köşkünde­ki bir misafir odasını üdeba ve ulemaya ve bunun yanısıra ziyaret maksadıyla ülkeye gelmiş olan yabancı ilim adamlarına tahsis ederek burasım onlarm toplandığı bir ilim merkezi haline getirdi. Sami Paşa da bizzat zaman zaman çeşitli konularda denemeler yazıyor ve bu müsveddeler toplantılardaki hazirûna dağıtılıyordu. İşte bu makalelerden biri de yukarıda değinilen, kişinin kendi ma­lım korumasının önemim konu edinmiş bir makaleydi ki çok açık bir şekilde tembelliği kınıyordu.[42] Eşzamanlı olarak Sami Paşa’nın seslendirdiği, Türklerin kendilerim zengin ve dolayısıyla da güçlü bir millet kılabilecek gerekli şartlara sahip oldukları fikri de ma­kalede sıkça vurgulanıyordu. İşte özellikle bu fikir, aralarında Sami Paşa’nın oğlunun da bulunduğu ve yapacakları muhalefette basın-yayını oldukça geniş bir surette kul­lanacak Yeni Osmanlılar adı verilen Osmanlı İmparatorluğu’ndaki bu ilk örgütlü muhalif grup tarafından ele alındı.

IV

Gerçi Sami Paşa Yeni Osmanlılar arasın­da revaç bulan düşünce biçimin mübeşşiriy- di, ama onlarm gerçek akıl hocası, özellikle 1850’lerden 1865’e kadar faal olan ve Osmanlı düşünce tarihinin en önemli figürlerin­den birisi olarak temayüz eden şair Şinasi Efendiydi.[43]

Bu böyleydi zira Şinasi, hem akıl kavra­mım fiilin üssü’l esası, hem de şu ana kadar ele aldığımız faaliyetçiliği, Türk entelijansiyasının hiç tartışmasız olarak zihnen ve fikren tevarüs edegeldiği bir parçası haline getirdi. Evvelce münevveran-ı rical-i devle­te mahsus plan değişim fikri, artık yeni Osmanlı entelektüel avangartlarm leitmotifi olmuştu. Şinasi’nin birçok çalışmasının yanı sıra, Nef’i’ye Nazire adlı şiiri,^[44] hâlâ hırpala­mak lüzumunu duyduğu muhalif fikirler ile halka yaymaya çalıştığı ideallerinin kısa ama keskin bir özeti gibidir. Nef’i bir on yedinci yüzyıl şairiydi; dolayısıyla onun durduğu yer ve müellefâtı, klasik Osmanlı kültürünün zirvesini temsil ediyordu. Divan edebiyaü olarak adlandırılan bu âli edebiyat ekolünün en mahir üyesi olarak, şiirlerinde ifadesi­ni bulan bakış açısı, ilmi ve edebi muhitlere asırlarca hâkim olan ve on dokuzuncu yüzyı­lın ortalarına gelindiğinde bile Tanzimat re­formlarına rağmen daha hâlâ mevcudiyetim sürdüren bir dünya görüşünün özünü oluş­turuyordu. Adab, süslü ifadeler, alegorilerle örülmüş düşünceler, fani olanın hafife alın­ması, insanoğlunun nasıl bir hayat süreceği her nasıl takdir edildi ise o hayata müteallik hiçbir esaslı değişikliğe güç yetiremeyece- ğine ilişkin genel bir karamsarlık… Nefi’ye göre gündüzün geceye inkılabı, bu dünyada­ki her şeyin faniliğini gösteren bir uyarıydı. Şinasi’nin buna cevabı ise aym yükselmesini bir uyarı olarak telakki etmekti, faal olarak geçen ömürden bir gün daha eksildiğini gös­teren bir uyarı. Nef’i binbir ıstırapla mahiye­tini sorguladığı dünyanın bir hülyadan ibaret olduğuna itikat etmişti; o, beşer ömrünün çok kısa olduğunu söylüyor ve bu sebeple de be­şer aklının hayır ve şer yolunu bulamayaca­ğım ifade ediyordu. Şinasi ise insanoğlunun yaşadığı trajedinin, mevcudiyetinin mana-yı hakikisini anlayabilme hususunda düştüğü aczden değil, bilakis cahillerin âdet üzere eği­timlilere verdiği sıkıntıdan kaynaklandığına vurgu yapmaktaydı. Nef i hak yolun ancak Allah’ın tevfikiyle bulunabileceğine kati ola­rak inanıyordu. Şinasi ise bu fiillerin bizzat kendilerinin, mahiyetleri ne olursa olsun, sırf öteden beri yaptıklarının karşılığı olduğunu söylüyordu.

Şinasi bir taraftan Tasvir-i Efkâr”a yazdığı yazılar ile gayet nüfuzlu ve müessir olurken, öte yandan da Osmanlı İmparatorluğu’nda neşrolunan ilk Türk gazetelerinden biri olan Tasvir-i Efkâr da oldukça geniş bir okuyucu kitlesine ulaşmasıyla sahasında bir ilkti.

Şinasi’nin bu gazetedeki tefrikaları, onun şahsiyetinin faaliyetçi yönlerini başka hiç bir yerde bulanamayacak bir sarahatle bize gösterir. Vakıa İstanbul’daki bir yangından bahsettiği bir fıkra, müthiş bir sansasyona sebebiyet vermişti.[45] Şinasi bu fıkrada, yerel idarecileri harekete geçmeye çağırıyor ve dö­nem dönem şehrin helakine sebebiyet veren bu yangınların önünün alınmasını talep edi­yordu. Bu zamana kadar yangınlar, yaklaşan bir felaketin habercisi ve anlaşılmayan bir şe­kilde, şehir sakinlerinin işledikleri fenalıklar­dan ötürü Tanrının bir tokadı olarak görülü­yordu. Bu anlayıştan ötürü, bırakın yangınla mücadeleye yarayacak gerekli alet edevatla mücehhez olmayı, yangınların söndürülme­si için dahi ciddi bir gayret sarf edilmiyordu. Dolayısıyla Şinasi’nin yangınla ilgili tedbirle­rin alınmasına yönelik bu kararlı duruşu bile o zamanlar radikal sayılıyordu.

Osmanlıların şimdiye kadar inandıkla­rının aksine Şinasi, edebiyatın maksadının güldürmek ve eğlendirmek değil, bilakis eğitmek ve ahlâkî dersler vermek olduğunu düşünüyordu. Esasen bu onun nazariyesinin aktivist boyutuydu. Sonraki gelişmelerin izi yakalanıncaya kadar bu gelişmelerde ortaya çıkmayan nahoş bir durum vardır. Şinasi bu faydacı edebiyat nazariyesini geliştirdiğinde Osmanlıların hayat enerjisinde bir canlanış olacağını ümit ediyordu.

Şinasi’nin döneminde vuku bulan ilginç gelişmelerden birisi de ıslahat önderliğinin devlet idarecilerinin elinden çıkmasıydı. Zira Tanzimat rical-i devleti, temsilî bir sis­temi getirmek hususunda mahdut adımların ötesine çıkmayacak ve bu kabil bir nizamın tesisi daha genç jenerasyonun, yani Yeni Osmanlılar neslinin savaş narası haline dönüşe­cekti. Yaşlı nesil devlet adamları işe bu siyasi liberalleşmeyi henüz erken görüyorlardı.

Şinasi, her ne kadar hükümete karşı siyasi komplolar ile uğraşsa da, kendi gazetesinde neşrolunan yazılar, sadece temsili idarenin nimetlerini işaret etmekten ibaretti. Niha­yet Şinasi’nin siyasi bir komploya karışıp, yurtdışına kaçmasının üzerinden pek az bir süre geçmişti ki, padişaha hitaben kaleme alman ve kendisinden temsili bir idare tesis etmesini talep eden bir mektup, Osmanlı İmparatorluğu’nda büyük bir sansasyona yol açtı. Mektubun mürettibi Mustafa Fazıl Paşa,^[46] Mehmed Ali’nin soyundan gelmek­teydi ve bu eski Osmanlı bürokratı, maliye hususunda getirdiği bazı ıslahat önerüeri- nin oluşturduğu hoşnutsuzlukla kendini Fransa’da sürgünde bulmuştu. Mektup tam da ıslahatçı aşk u şevkin kendini tükettiği ve Devlet-i Aliye-i Osmaniye’nin Batılı güç­lerle kurduğu ilişkilerinin ona bir kere daha bir dizi aşağılanma duygusunu en ağırından yaşattığı günlere denk gelmişti. Yenilgiyi kabullenmişlik ve imparatorluğun mukad­deratı üzerinde bir daha müessir olunama­yacağı halet-i ruhiyesi gittikçe yayılıyordu. Öte yandan aynı temayı işleyen Mustafa Fazıl Paşa’nın mektubu da bu geri kalmışlık konusunu sert ve tenkidkar ifadelerle baştan sona gözden geçiriyordu.^[47] Paşa’ya göre geri kalmışlığın sebebi, mevcut idari düzenleme­lerin, vatandaşlara kendi temel haklarının güvende olduğunu ihsas ettirmeme keyfiye­ti ve adaletin mevcut olmayışıydı. Devlet-i Aliye’nin eski güç ve kudretni tekrar kazan­dıracak olan şey, yağma ve talanı kontrol al­tına alacak ve en küçüğünden en büyüğüne kadar memurin-i devletin yapa geldiği ada­letsizliklere dur diyecek bir heyet-i temsiliye- nin tesis edilmesiydi. Böylece, imparatorluk için bir şeyler yapabilme, mukadderatı üze­rinde söz söyleyebilme teması, Rıfat Paşa’nın zamanında mevcut olmayan yeni bir açılım kazanmış, yeni bir veçhe almış oluyordu.

Mustafa Fazıl Paşa’nın fikirlerinin Payitaht-ı Saltanat-ı Seniye’de nasıl karşılan­dığını tasvir eden mülahazalar, 18. asırdan itibaren incelemeye başladığımız şu âlem-i tekevvünatta pek de fazla değişen bir şeyle­rin olmadığını bize gösteriyor. Bu zat diyor ki: “O vakte kadar bir avuç insan tarafından malumdu ki Devlet-i Aliye’yi çepeçevre ku­şatan maraz son derece ümitsiz ve gayr-ı kabil-i şifa idi. Umumda olan kanaat ise su­reta, vakti gelince ilahi müdahalenin gelip Devlet-i Aliye’yi kurtaracağı şeklindeydi. Fa­kat Mustafa Paşa marazı teşhis etmişti… ve teşhis ettiği gibi aynı zamanda devasını da öngörüyordu.”[48]

V

Şinasi’nin getirmiş olduğu modernist fikir­leri benimseyen gençlere Avrupa’da Mustafa Fazıl’m da iştirakiyle birlikte Yeni Osmanlı hareketi doğmuş oldu. Avrupa’da bu hareke­tin neşretmiş olduğu iki gazete vardı: Muhbir ve Hürriyet. Her iki gazetede de Osmanlılara, İmparatorluğun sürüklenmiş olduğu inhi­tatı durdurmanın yolunun hayat karşısında evvela faal bir tavır takınmak lazım geldiği çağrısı yapılıyordu.

Âteşin bir üslubun sahibi ve aynı zaman­da da bir İslam âlimi olan bir Yeni Osmanlı mensubunun satırlarında, siyasi aktivizmi âmir bu düsturlar şöyle ifadesini buluyordu: “Nedir bu üstümüze çöken musibettik, nedir bizdeki bu miskinlik, nedir bu uyuşukluk, nedir bu karılık! Neden icab etsin ki bizden akıllı olmayan Frenkler, İngilizler devletle­rine verdikleri paranın bir zerresine kadar hesaba muttali olsunlar, biz verelim sonra­da dönüp bön bön baka kalalım.”^[49] Veya bir başka yerde “Acaba bizim milletimizde vata­nını ve dinini ve evlad ü iyalini ve menfaatini seven insan kalmadı mı? Hani vaktiyle cihanı -titreten Türk milleti şimdi polisten korkup Moskof’un esaretine râzı mı olacak? Haşa! Bizim milletimiz ölü değildir, belki hâlâ uyuyor.”^[50]

Görülüyor ki bir taraftan savunulan ana fikir aynı kalırken, otuz sene zarfında git gide keskinleşerek fark edilir bir değişime uğrayan ifade-i meramdaki ton, evvelce Sa­dık Rıfat Paşa’nın projelerinde ihtiyar olu­nan ifade-i meramdaki ihtiyatlı tonun yerini almıştı. Üslup sertleşmişti zira Yeni Osmanlılar tarafından yürütülen kavga artık siyasi bir sürtüşmeydi ve dillendirilen ideallerin sahne almasını ihzar ediyordu. Ama mantıkî olarak bizi götürdüğü noktada bu sertleşme­nin şümulü pek daha geniştir ve bizi siyasi aktivizme götürür. Aşağıda Ali Süavi’de ifa­desini bulduğu gibi, kişinin kaderine testim olmaması kabilinden masumane bir fikir, ar­tık siyasi hoşnutsuzluk ve siyasi başkaldırıyı meşru gören, bilinmez ve sert ummanlara yelken açıyordu:

“Ey adalet isteyenler sümüklü böcek gibi başınızı saklayarak gezmek isterseniz hiçbir vakitde zalimler size baş çıkartmayacaktır. Esirseniz, eğer Bilal ve Süleyman gibi seyf-i dermeyan, merd-i meydan olursanız, zalim­lere karşı durursanız, insansınız, hürsünüz. … Ey millet! Mehdi çıksın da, zalimlere kah­retsin veya bir sahib-i zuhur eylesin de bizi kurtarsın deyu bekleyerek boğulmak mıdır? … Peki iş başmda bulunan ve sual ve itabdan azad olunan ümera, sizden kazanacaklarını teirk edip de sizi kayıracaklarmı me’mul edi­yor musunuz?”^[51]

Bittabii bu, hmç ile meşbu bir aktivizmdi ve dolayısıyla Ali Suavi’nin II. Abdülhamid’i (1876-1909) tahtan indirmek için giriştiği, ba­şarısız bir darbe teşebbüsünde hayatim kay­bettiğini duymak şaşırtıcı olmasa gerektir.^[52] Fakat diğer Yeni Osmanlıların, özellikle de edebî nokta-i nazardan pek daha meşhur olanlarının arasında ise, Sadık Rıfat Paşa’nın bilgiyi ve Batılı fennî usulü esas kılmaya yö­nelik mutedil tenkitlerini hatırlatıcı bir tu­tum hâkimdi. Bu vaziyet alış, mesela, Yeni Osmanlılarm öncülerinden Namık Kemal’in aşağıdaki makalesinde şöyle tezahür etmek­teydi:

“Âlemin hazain-ül-kütüb-i maarifine ba­kılsın. İki asr-ı ahirenin mahsulât-ı irfanı, edvâr-ı sabıkanın âsârma yalnız ihtiva-yı hakayıkta değil kesrette dahi bin derece faik görünür.

“Hele… hikmeti, tecrübe ve istidlal üzeri­ne tesis ettikten sonra, medeniyet, tarik-i te­rakkide bir başka şevk ü şitab ile yol almağa başlamıştır.

“Nazariyat-ı İlmiyenin âsâr-ı hâriciyeye tatbikiyle maddi ve manevi istifadeye çalı­şanlar, buhar kuvvetiyle seyyale-i berkıyye hâsiyetini keşfettiler. İnsaniyete hizmet için

ruh kadar bedi-ül-eser ve hayal gibi seri-üs- sefer iki vasıta peyda oldu.

“Buhar sayesindedir ki insan sehhar gibi denizde yürüyor, karada uçuyor. Seyyale-i berkıyye kuvvetiyledir ki âdem, sahib-i kera­met gibi hem tayy-i zaman hem kasr-ı zaman ediyor.

“Buhar sayesindedir ki yirmiş beş otuz milyon nüfusu olan yerlerde elli altmış mil­yon beygir kuvvetinde demir ve bakır aram etmeksizin lezaiz ve havayicimizin tedarik-i esbabma çalışıyor. “Seyyale-i berkıyye kuv­vetiyledir ki dünyanın bu cihetindeki bir has­ta ta karşı tarafında olan bir hekimin haza­katinden istifade ile hıfz-ı hayatına muvaffak oluyor.

“Gaz zuhur etti, ömr-i beşer bir kat daha müzdad oldu. Marifet serhadd-i tasavvura vardı, kıtalar ayırıyor, denizler birleştiriyor, umman ortalarmda karalar, kum deryaların­da sular buluyor.

“Fenn-i servet mesaiyi taksim eyledi. Bir nâ-kabil, sanatın kendine olan cihetinde, eski hazerfenlerden on on-beş derece üstat olu­yor.

“Ticaret bir garib itibar buldu. Bin şirket­ten servetti adamlar, bir devletten kuvvetti şirketler peyda oldu…

“Biz ne zaman ibret-bin olmaya başlaya­cağız?

“Halkımızın göze görünecek bir eseri -Şi- nasi merhumun saye-i delaletinde- gazetele­rin edebiyatça hâsıl edebildiği cüzi bir tahav- vülden ibaret kalıyor.

“Bir fabrikamız yok. Mülkümüzde sanat ne ile ileri gider?

“Bir şirket tesisine muvaffak olamadık. Ticaret böyle mi terakki bulur? Bir Müslü­man bankası var mı? Beynimizde servet nasıl vücuda getir?”[53].

 (Aktaran: Mustafa Nihat Özön, Namık Kemal ve İbret Gazetesi, (1938), s. 39-41).

Keza, Namık Kemal, ilk olarak Şinasi ta­rafından yaygınlaştırılan, edebiyata kendine yeni bir açılım sağlayarak öncelikle bir’amaca yönelik olması fikrini -ki bu amaç Osmanlı­lar arasında müşterek bir hissiyat-ı milliye yaratılmasıydı-, genişleterek bu fikrin şümu­lüne ahlakın telkinini de ekliyordu. Kemal’in bundan muradı, bu suretle milli menfaatleri şahsi menfaatlerin ve bencil amaçlarm üstü­ne çıkartacak ve ferden en ulvi gaye olarak milletinin yükselmesi yolunda kendini feda­yı ahlâk edinmiş bir tutumun neşv ü nema bulmasını teşvik etmekti.

Namık Kemal için mesele basitti: Türkiye günden güne parsellenmekte ve dolayısıyla “Vatan müdafaası” olarak söz ettiği konuda efkâr-ı umumiyenin seferber edilmesi gereki­yordu. Bu neticeyi elde etmek için hiçbir va­sıta göz ardı edilemeyeceği gibi, vatan evlat­larını harekete geçirmeyi amaçlamış milli bir edebiyata husule getirilmesi kesinlikle pek de müfrit bir tedbir olarak görünmemektey­di. Fakat çok geçmeden bu fikre ilave olunan yeni bir açılım oldu. Ancak bu açılım, sonuç­ları itibariyle Namık Kemal’i tam manasıyla memnun etmemiş olsa gerektir. Zira insanın mukadderatına el koyması fikri yeni bir kisve kazanmıştı ki bu edebî püritanizmdi; ancak Namık Kemal hayatının hiç bir evresinde püritan olmayacaktı. 1880’lerdeki bu yeni tekâmülün ilk işareti Ahmed Midhat Efendi ile tezahür etmiştir.[54] İlk dönemlerinde Yeni Osmanlılarla işbirliğinde bulunan Ahmed Midhat Efendi, daha sonra tövbe ederek ken­dini kültürel modemizmin gelişimine adaya­caktı. Ahmed Midhat Efendi, tüm mesâisini neşrettiği muhtelif mecmulardaki makaleler ile İlmî terakkiyi ve Batalı keşif ve icatları halka duyurmaya hasretmişti. Keza, Ahmed Midhat Efendi tarafından neşrolunan ufak bir risalede, kişinin kendi muhit dairesi üze­rindeki iktidarı fikri, en saf hâliyle ifadesini bulmuştu. Sevda-i Say ü Amel^[55] admı taşıyan bu neşriyat say (bir iş için uzun süreli verilen uğraş), amel (pratik), azm ü sebat ve kendi­ne yardım gibi kavramları övüyor ve Ahmed Midhat düşüncesinde Batı modernizminin en önemli yapıtaşının belirginleştiğine işaret ediyordu.

Azim ve ihtirasla say ve amel etme, gele­cekte pek tadı tuzu olmayan disipliner modernist bir yaklaşımın benimseneceğinin işa­retini veriyor olsa da, bunu müteakip başka bir gelişme neticeleri itibariyle daha tatsızdı.

Ta en başmdan beri Ahmed Midhat Efen­di, edebiyata milletin talim ve terbiyesi ola­rak telakki eden Namık Kemal düşüncesinin yani, sade, konuşulan, ağır Arapça ve Farsça terkip ve ifadelerden âri bir lisan kullanımı­nın taraftarıydı, Ne var ki gazetenin edebi­yat editörü ve aynı zamanda kendisinin de damadı olan meşhur şair Naci Efendi^[56] ise Ahmed Midhat Efendi tarafından ortaya ko­nulan nazariyelerin isabeti hususunda pek de onunla aynı görüşte değildi. Dolayısıyla edebiyat köşesinin sütunlarını eski edebiya­tın örnekleriyle doldurmaya devam etti. Ne­ticede bu durum, Ahmed Midhat Efendi’nin kızgınlığına ve tekellüfsüz bir şekilde mat­baadan ihracını gerektiriyordu. Burada il­ginç olan şey, Midhat’ın asıl itirazı, damadı tarafından kullanılan dilin kendisinden çok, klasik Osmanlı edebiyatının temalarını işle­yen şiirlerinin ahlâki muhtevasınaydı. Nite­kim Ahmed Midhat’ın da bizzat kendisinin de ifade ettiği gibi, damadını işten çıkarması gerçekte şarap, aşk ve şarkı temalarının ga­zetesinden men’i anlamını taşıyordu. Ahmed Midhat’a göre bütün bu temalar ahlaksızcay- dı; zira milli kuvvetin heba olmasına yol açı­yorlar ve Osmanlı İmparatorluğu’nun mah­vında mühim bir amil olarak gördüğü rind meşreplik ve zevkperestliğin bir cüzünü teş­kil ediyorlardı.

Benzer bir gelişme 1980’lerde ilk Türkçe romanın neşrolunması ile vuku buluyordu;^[57] Türk toplumunun içinde bulunduğu şartlan işleyen bu ilk romanda, edebî muhteva, ana fikir tarafından tâli konuma düşürülüyordu. Roman, Türklerin genç nesillerini harekete geçirebilmek ümidiyle kaleme alınmıştı.

Bu kitabın yazarı, Yeni Osmanlılar tara­fından başlatılan muhalif geleneği sürdürme çabalarına girişmiş önde gelen Türk entelek­tüellerinden Murad Bey’di.^[58] Murad Beyin benimsemiş olduğu aktivist tutumun en eğ­lenceli yanlarından birisi, insanın kendi be­deni üzerindeki kontrolünden bahsediyor olmasıdır. Murad’ın Mizan’ını tetkik edenler, gazetesinin sütunlarında beden eğitimini övü­cü ilk Türkçe yayınlara rastlayacaklardır.^[59]

Yalnız faaliyetçiliğin tabii uzantısı olarak en az eğlenceli olanı şuydı: 1896’da senesin­de sürgüne yollanmış öğrencilerden küçük bir grubun siyasi enstrüman olarak terörü kullanma kararı.^[60] Her ne kadar bu öğrenci­lerin bu kararı almasında o vakitler pek câri olan Makedon terörizmi bir numune-i imti­sal teşkil etmiş olsa da, takip etmeye karar verdikleri tedhiş usulü burada izini sürmeye çalıştığımız zihnî evrimin bizzat kendi mah­sulüydü. Bu küçük çekirdek terörist grubça benimsenen kanaate göre, ortaya çıkabilecek her durum Abdülhamid rejiminin katı ve sta­tik idaresinden yeğdi. Müşahhas konuşmak gerekirse, şiddet kullanmak suretiyle elde edilebilecek birazcık serbestlik yani, Abdulhamid idaresinin az da olsa gevşemesi, ister istemez çok daha iyi siyasi şartları berabe­rinde getirecekti. Muhakkak ki bu duruş, devletin dirliğine ilişkin klasik Osmanlı nazariyelerinin katılığı ile keskin bir tezat oluş­turuyordu. Islahatçılar, bir zamanlar en esaslı askeri yenilikleri getirme fırsatına memnuni­yetle sarılmışlardı;, şimdiyse istibdat planla­maya ve hatta daha önemlisi bu meyanda bu istibdadın propagandasını tereddüt etmeye mahal yoktu.

Tedhiş usulünü benimseme kararı, 1908’deki başarılı hükümet darbesinden sonra Genç Türklerce izlenmeye başlanan siyaset üzerinde etkilerini gösterdi. Yıldırı­cı taktikler ve manipulatif bir hareket tarzı benimseme, Genç Türk idaresinin iki temel mümeyyiz vasfıydı. Genç Türk darbesini müteakip tesis olunan ve suikast dâhil olmak üzere parti politikalarının uygulanabilmesi için her türlü vasıtanın kullanıldığı İttihad ve Terakki’nin tek parti diktası, Yeni Osmanlıların 1860larda vermiş oldukları kavganın gayesi ile taban tabana zıttı. Daha evvelki hareketin temel siyasi felsefesi, siyasi temsil etrafında odaklaşan İslâmî bir çoğulculuktu. Bu şemada Yeni Osmanlıların oldukça bü­yük bir önem atfettikleri İslam, tabii huku­kun kaynağı ve siyasi adaletin ölçüsü olarak hayati bir rol oynuyordu. İttihad ve Terakki, Genç Türklerin iktidara gelmesi ile birlikte İslamın, halkı en iyiye sevk edecek bir manipülasyon aracı olarak kullanılmayı düşünü­yordu. Siyasi parti denebilecek oluşumlara karşı yapılan siyasi takip ve tazyikler, basının kontrolü, dini müesseselere sızmak suretiyle onları siyasi maksatlar için kullanma Genç Türkler tarafından siyasi suikastlar ile har­manlandı. Yeni Osmanlılara nazaran Genç Türklerin hayat telakkilerindeki volünter (iradeci) faaliyetçi muhtevanın özü itibariyle artmış olması, bu dünya görüşünün ulaştığı daha radikal keyfiyetin temel karakteristiği olarak addedilebilir.

Siyasi manada bezdirme-yıldırma siya­setinden ayrı değerlendirildiğinde, Genç Türklerin takındıkları manipülatif tutumun entelektüel esasları, yirmi yılını Paris’te sür­gün olarak geçirerek Abdülhamid aleyhtarı hareketi bu dönemde canlı tutmuş bir Genç Türk tarafından vaz’ edilmişti. Bu zat Ahmed Rıza’ydı.^[61] Daha Paris’teki ilk zamanların­dan itibaren pozitivizmi benimseyen Ahmet Rıza’nın yazılarına bakan bir kimse, pozitivistlerin sloganik “nizam ve ittihad” ibare­siyle modellenen bir ıslahat telakkisinin tüm Türkiye’de zecren tatbik edilebilmesi için İslam’ı kullanma fikrine ilk defa olarak tesa­düf eder. Rıza Bey gerçekleştirilen Genç Türk darbesi sonrasında Paris’ten ayrılıp vatana dönüşünde Société positiviste’in kendisine tevdi ettiği cemiyetin bilimsel olarak zapt u rapt altına alınması görevini de beraberinde taşıyordu. Ahmed Rıza Bey İttihad ve Terak­ki Cemiyeti’nce takip edilegelen politikalar üzerinde oldukça hatırı sayılır bir nüfuza sahipti ve hiç kuşkusuz Cemiyet tarafından atılan modernleştirici adımlar ve manipülatif politikalar onun fikirlerinden etkilenmektey­di.

Pekala denebilir ki Ahmet Rıza Beyin kanaatlerinin doktriner yönüyle birlikte modernist ıslahatçlılık dairevi hareketini ta­mamlamış oluyordu. Bir katılıktan diğer bir katılığa, Osmanlı ve İslâmî olarak tasavvur edilen cemiyet projesine gösterilen mutlak tevekkülden, bilimsel olarak zapt u rapt al­tına alman .cemiyet tasavvuruna gösterilen mutlak tevekküle varan tam bir daireydi bu. Binaenaleyh işte tam da burası Türk ıslahat düşüncesi üzerine yapılan tetebbulara müna­sip bir durak oluşturuyor.

Ahmet Rıza’nın görüşlerinden Türk siyasetinin evrimleşme süreciyle ilgili is­tihraç edebileceğimiz netice ise Türkiye Cumhuriyeti’nin nazari temellerinin hiçbir zaman için bu görüşlere ─bereket versin ki─ dayanmamış olmasıdır. Milli değerler ile sen­tezlermiş mutedil bir akılcılığın benimsen­mesi, Ahmed Rıza’nın savunmuş olduğu uç positivist tutuma nazaran üzerinde çoğulcu toplumun ibda ve inşası için çalışılacak çok daha emniyetli bir tuval vazifesi görüyordu.

VI

Yapılan bu incelemeden genel mahiyeti haiz üç netice ortaya çıkmaktadır. Birincisi, Batılılaşma ve modernleşmenin bizzaizure li­beralleşme demek olmadığı tarzında basma­kalıp bir düşüncedir.

İkinci neticenin ise bu çalışmada incelediği­miz faaliyetçilikle, dönüşümlerle münasebeti bulunuyor. Osmanlı İmparatorluğu’ndaki bu faaliyetçilik, iki ana merhaleden geçmiş­tir. Birinci merhale, yönetici sınıf arasındaki bakış açısının değişimini ihtiva ederken, ikin­ci merhalede ise faaliyetçilik, yeni kazandığı çok daha geniş anlamı ile mümkün mertebe daha çok insanın bu aktivist cereyana dâhil edilmesi demek oluyordu. Farklı derecelerde olmak suretiyle Batı modernleşmesine eşlik eden kamusal alan-özel alan arasındaki çö­zümlemenin, artık pek oturmuş bir nitelik kazanan süreci ile söz konusu ikinci merhale arasında hangi ölçülerde bir paralellik bu­lunduğu hususu hâlihazırda belirlenmeye muhtaçta.

Üçüncü ve nihai çıkarım ise Weltans­chauung (dünya görüşü/hayat telakkisi)’un modernleşme süreci üzerinde onu hangi ölçüde engelleyici veya teşvik edici olduğu ile ilgilidir. Modernist ıslahata ilişkin olarak denebilir ki Osmanlı dünya görüşü iki aslî unsurdan mürekkepti: Birincisi, Osmanlı Devleti’nin inhitatına (çöküşüne) dair bir farkındalık ve evvelce sahip olduğu ihtişa­mı geri getirecek politikalar üzerine çalışma arzusu, İkincisi ise hem idare hem de asker­lik sahasına müteallik çok daha iyi usullerin dış dünya tarafından halihazırda icat edilmiş olduğu gerçeğini teslim etmeme isteksizliği. İşte bu isteksizliktir ki modernleşmeye giden vetirenin ta en başından itibaren modern­leşmenin kendini propaganda ve yaptırım yöntemlerine ket vurdu. Böylelikle Osmanlı İmparatorluğu’nda modernleşmenin gelişimi çok uzun bir süre ağır aksak yürümüştür. Bu hal çöllük bir alanın fiziki haritasında birçok kesik çizgi ile kesilmiş bir istikamet olarak belirip, daha sonra uzunca bir hat boyunca diğer akarsuların ona tedricen kavuşup karşı konulmaz bir seyelan oluşturmasına imkân tanımayan bir akarsuyun remz edilişini ha­tırlatır bir tarzdadır. Henüz daha başlangıç aşamasındayken kendisine bağlı çok sayıda destekçiye sahip olabilmek; ıslahatçı cereya­nın, inşası bir asırdan fazla süren bu aşama­da, çok daha hızlı bir şekilde yol alabilmesi anlamına gelecekti.

Osmanlının Batıran gelişmişliğini tasdik etmek hususunda gösterdiği isteksizlik sı­rasıyla iki başlık altında çalışılabilir. Bu baş­lıkların birincisi Osmanlıların elinde mevcut kavramsallaştırma enstrümanlarındaki başa­rısızlıktır; söz gelimi, savaşın sonuçları üze­rinde insanoğlunun kontrol sahibi olmadığı düşüncesi bu nevidendir. Bu birinci unsura eşlik eden çok daha ince ve tahlili zor bir his­siyat daha vardır ki o da hareket tarzının Osmanlılığından duyulan mağrurluktu. Bunun en çarpıcı örneğini “irade-i cüziye” kavramı teşkil eder. Vaktiyle muhafazakâr tutumu meşrulaştırmak için kullanılan bu kavram ters çevrilerek ıslahatçılar tarafından taban tabana zıt maksatlar için kullanılıyordu. Gö­ründüğü kadarıyla buradaki asıl kabahat kültürel olarak kendini tatmin etme anlayı­şından kaynaklanıyordu.

Bir zamanlar layıkıyla iş görerek çalışan, ancak, oldukça uzun bir zamandan beri geçer­li olan temel sosyal düzenlemelerinin aniden değiştirilmesi ihtiyacı ile karşı karşıya kalan bütün medeniyetlerde, benzer bir barikatın bulanabileceği rahatlıkla söylenebilir.

Dipnotlar

[1] H.A.R. Gibb ve Harold Bowen, “Islamic Society and the West: A Study of the Impact of Wes­tern Civilization on Moslem Culture in the Near East , 1. cilt, Islamic Society in the Eighteenth Cen­tury, Bölüm:2 (Londra, 1957), s. 206.

[2]  Nevşehirli İbrahim Paşa için bknz.: J.H. Mord- tmann, “İbrahim Pasha”, Encyclopedia of İslam, II, 443; Ahmet Refik, Lale Devri (5. bsk., İstanbul, 1932); J. de Hammer [von Hammer-Purgstall], Historié de l’Empire Ottoman depuis son Origine Jusqu’à nos Jours (Paris, 1835-43), 14, s. 1-226; Şemseddin Sami [Fraşerî], Kamus ül-Aiâm, I (İs­tanbul 1306), s. 556.

[3]  İhsan Sungu, “Ahmet Iïï’e Verilen bir Islahat Takriri, Tarih Vesikaları, I (1941), s. 107-121.

[4]    a.g.e., s.119.

[5] İbrahim Müteferrika için bknz.: T. Halasi Kun, “İbrahim Müteferrika”, İslam Ansiklopedisi, V (1952), s. 896-900; Selim Nüzhet [Gerçek], Türk Matbaacılığı (İstanbul 1928), s.35-70, Franz Ba- binger, Stambuler Buchwesen im 18. Jahrahundert (Leipzig, 1919), s. 10-22.

[6] Gerçek, Türk Matbaacılığı, s. 47-48.

[7] [İbrahim Müteferrika], Usul ül-Hikem fi Nizam iil- ümem (İstanbul, Şaban.1414 [ç.n. 1144]-1732).

[8] Bu argüman, bir defa daha ancak farklı bir bi¬çimde, Müteferrika’nın bastığı eserlerden biri olan vak’anüvist Naima’nın tarihine koyduğu mukaddimede kullanılmıştır. Burada İbrahim, artık Avrupalı devletlerin ilerlemiş olduğuna ve Osmanlı’nın kuruluş döneminde yaşamadıkla¬rına dikkat çekiyor.

[9] Vâsıf için bknz. Franz Babinger, Die Geschichts¬chreiber der Osmanen und litre Werke (Leipzig, 1927), s. 335-337

[10] Cevdet, Tarih (İstanbul, 1309/1891-92), İÜ, s.87.

[11] Bu terim için bknz.: A.M. Guichon, Lexique de la Langııe Philosophique d’Ibn Sina (Paris 1934), s.43 ve Ibn Sina, Kitdb-al-Isharat wa l-Tanbihat, ed. A. M. Goichon (Paris 1951), s.402, not 2; s.403, not 4ve s.342.

[12] ibn-i Sina’nın politik fikirlerinin daha sonraları Osmanlı dünyasına intikali için bknz.: Hilmi Ziya Ülken, “Ibn Sina”, İslam Ansiklopedisi, V (1952), s. 807-824, özellikle s.809; T.J. Boer, “Ibn-Sina”, Encyclopedia of Islam, II, s. 419-420.

[13] Devvanî için, Devvanî’nin Ahlak-ı Celali’sinin tercümesi Practical Philosophy of the Muham­madan People, çev. W. F. Thompson (London 1838); E.I.J. Rosenthal, Political Thought in Me­dieval Islam (Cambridge, 1958), s. 210-233.

[14] Kinalizade’nin en önemli eseri Ahlak-ı Alâi’diı (Bulak, Mısır, 1833). Biyografik bilgi için bknz.: Franz Babinger, “Kinalizade”, Encyclopedia, of Islam, II, s. 1017; Abdülhak Adnan Adıvar, “Kmalızade”, İslam Ansiklopedisi, VI (1954), s 711-712.

[15] [Devvanî], Practical Philosophy, s. 360.

[16] Gibb ve Brown, Islamic Society and the West, I, 2, s. 205.

[17]   Türk devlet adamı Hezarfen Hüseyin Efendi’nin kendi devrindeki “seyfiye” hak- kındaki görüşleri için bknz.: Robert Anhegger, “Hezarfen Hüseyin Efendinin Osmanlı Devlet Teşkilatına Dair Mülahazaları”, Türkiyat Mec­muası, X (1953), ss. 365-393.

[18]        Mouradjea d’Ohsson, Tableau de VEmpire Ot­toman (1788-1824), 7 cildin 1. dldi, ss. 167-170; Leon Ostrorog, El-Âhkam es-Soulthaniya, (Paris, 1910), “Introduction”, s.62-63.

[19]        Vâsıf, Tarih, Ali Emiri Ef. (Millet Kütüphanesi) e.y.e. 608 (h. 1203-1209), s.265-266.

[20] Prusya’ya sefaretle gönderilen Azmi Efendi’nin bu konudaki görüşleri için bknz.: Azmi-Efendis Gesandschaftreise an den Preussische Hof, çvr. ve ed. Dr. Otto Müller-Kolshorn (Berlin 1918), s

[21] Devvanî’nin nazariyata, özellikle Kınalızade’ye nüfuz etmesiyle Ahlak-t Alni’nin en uç nokta¬sında icmalen belirginleşir. Bu teorinin zik- redilmediği tek bir Osmanlı siyasetnamesine rastlamak hemen hemen mümkün değildir. Buna misal için Kâtib Çelebi’nin Düstur ül- AmeVine bknz.: F. Behmauer, “Hagi .Chalfa’s Dusturul-amal, ein Beitrag zur Osmanischen Finanzgeschichte”, Zeüschrift der deutschen morgenlândischen Gesellschaft, XL (1857), s. 119.

[22] [Devvarû], Practiccıl Philosophy, s. 388 d.

[23] Rosenthal, Political Thought, s. 299, not 1

[24] K.R. Popper, The Öpen Sotiety and üs Enemies (3. bsk., Londra, 1957).

[25]  Bknz.: Talcott Parsons, Essmjs in Sociological Theory (yen. göz. geç; Glencoe IH., 1954), 2., 4. ve 19. böl.; keza a.y., The Social System (Glencoe IH., 1951), s. 61-63.

[26] [Devvanî], Practtcal Philosophy, s. 388 d.

[27]    Bu durum, IV. Murad’m devr-i saltanıtmda (1623-1640) ittihaz edilen ıslahatın ayma va­sıflarından birini teşkü ediyordu

[28] Vâsıf, Tarih, s. 265

[29] Fermanın İngilizce çevirisi için bknz.: Howard A. Reed, “The Destruction of the Janissaries by Mahmud E in June 1826” (Basılmamış doktora tezi, Princeton, 1951) s. 242-249.

[30]       Keçecizade’nin biyografisi için bknz.: Fevziye Abdullah Tansel, “İzzet Molla”, İslam Ansiklo­pedisi, V (1952), s. 1264-1267.

[30] Bu tartışma için İzzet Molla’nın layihasını ba­kılabilir: İhsan Sungu, “Mahmud II’nin İzzet Molla ve Asakir-i Mansure Hakkında bir Hat­tı”, Tarih Vesikaları, I (1941), s. 170.

[30]    Biyografik bilgi için bknz. Reşit Kaynar, Mus­tafa Reşit Paşa ve Tanzimat (Ankara, 1954).

[30] Gülhane Hatt-ı Hümayunu için bknz.: J.H. Kramers, “Tanzimat”, Encylopedia of İslam, IV, 656-660; keza Reşat Kaynar, Mustafa Reşit Paşa, ss. 164-190

[31] Metinde geçen sahib-i zuhur tabiri mehdi ke¬limesinin eşanlamlısıdır. Ancak kullanımı nispeten daha azdır. Keçedzade tarafından sunulan ıslahat projesinin metni için bknz.: Elyazmaları no. K 337, İstanbul Belediye Kütüphanesinden iktibasla Hıfzı Veldet [Ve- lidedeoğlu], “Kanunlaştırma Hareketi ve Tan¬zimat”, Tanzimat I, ed. Maarif Vekaleti (İstan¬bul, 1940), s. 169, 170. Keçecizade’nin layihası Velidedeoğlu’nun makalesinde belirtilenin ak¬sine 1253 değil, 1243 (m. 1827-1828) tarihlidir. Bu tarihleme için bknz.: İbnülemin Mahmud Kemal İnal, Son Asır Türk Şairleri (İstanbul, 1930-42), s. 739. Mehdi tabiri-için bknz.: D.B. Macdonald, “al-Mahdi”, Encyclopedia of İslam, ffl, 111-115.

[32] Bu tartışma için İzzet Molla’nın layihasını ba­kılabilir: İhsan Sungu, “Mahmud II’nin İzzet Molla ve Asakir-i Mansure Hakkında bir Hat­tı”, Tarih Vesikaları, I (1941), s. 170.

[33]    Biyografik bilgi için bknz. Reşit Kaynar, Mus­tafa Reşit Paşa ve Tanzimat (Ankara, 1954).

[34]    Gülhane Hatt-ı Hümayunu için bknz.: J.H. Kramers, “Tanzimat”, Encylopedia of İslam, IV, 656-660; keza Reşat Kaynar, Mustafa Reşit Paşa, ss. 164-190.

[35] Ceza Kanunnamesi metninin bu kısmı için bknz.: Ahmed Lûtfi, Mir’at-i Adalet (İstanbul, 1304/1886-1887), s. 130-134

[36] Belin, “Charte des Turcs”, Journal Asiatique, EL seri, IX. cilt (1840), s.12, not I.

[37] Frank Edgar Bailey, British Policy and the Tur- kish Reform Movenıent: A Study in Anglo-Turkish Relations, 1826-1853 (Cambridge: Harvard University Press, 1942), s. 276

• [38] Biyografi için bknz.: [Mehmed Sadık Rifat Paşa], Müntehabat-ı Âsâr (İstanbul, h. 1290/m. 1873-1874), eserin baş kısırımda Paşa’nın oğlu tarafından yazılmış bir hal tercümesi vardır; keza Adi Fuat, “Rical-i Tanzimattan Sadık Rıfat Paşa”, Türk Tarih Encümeni Mecmuası, II, 1. dit (1930), ss. 1-15

[39]    Sadık Rıfat Paşa, “İdare-i hüküme­tin bazı kavaid-i esasiyesini mutammin [mütezammın],Rıfat Paşa merhumun kaleme aldığı risaledir”, Âsâr, XI. bölüm, ss. 42-44.

[40] Âsâr, II, 5.

[41] Biyografik bilgi için bknz.: [Mehmed Süreyya], Sicilli-i Osmarıi yahud. Tezkere-i Meşahir-i Osma¬niye (İstanbul, h. 1308-11/m. 1890-94), in, ss. 7-8; [İbrahim Alaeddin Gövsa], Türk Meşhurla¬rı (İstanbul, 1946),- s. 344

[42] Bu elyazması için bknz.: [Abdurrahman Sami Paşa], “Ehemmiyet-i Hıfz-ı Mal Makalesi”,Mecmua-i Ebuzziya, 15 Cemaziyü- lahir 1298/15 Mayıs 1881, ss. 599-605; 1 Receb 1298/31 Mayıs 1881, ss. 620-624; 1[5] Receb 1298/14 Haziran 1881, ss. 604-608

[43] Şinasi hakkında biyografik bilgi için bknz.: Hikmet Dizdaroğlu, Şinasi: Hayatı ve Eserleri (İstanbul, 1954); Ahmed’ Rasim, Matbuat Tari¬himize Medhal: tik Büyük Muharrirlerden Şinasi (İstanbul, 1928)

[44] Şinasi’nin “Nef’i’ye Nazire” şiirinden hareket­ le Şinasi’nin modemizmini oluşturan unsur­lara ilk defa olarak dikkat çekilmesi İstanbul Üniversitesi’nden Profesör Kaplan tarafından olacaktı. Bknz.: Mehmet Kaplan, “Şinasi’nin Türk Şiirinde Yarattığı Yenilik”, Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, E (1947), 37-38.

[45] Ahmed Rasim, Şinasi, s.78

[46] Biyografik bilhi için bknz.: Mehmed Zeki Paka- lın, Tanzimat Maliye Nazırlan, (İstanbul, 1940), II, ss. 3-15.

[47] [Mustafa Fazıl Paşa], Lettre Adressée au feu sultan Abdul Aziz par le feu Prince Mustafa Fazyl Pacha: 1886 (sic) (Le Caire, 1897)

[48] Ebuzziya Tevfik “Ali Suavi merhumun tercüme-i hâl ve sergüzeşti”, Şûrâ-yı Ümmet, (r. Şubat 1324/m. 1908) s. belirtilmemiş’den ikti¬basla Mithat Cemal Kuntay, Namık Kemal: Dev¬rinin İnsanları ve Olayları Arasında, I(İstanbul, 1944), s. 469.

[49]  Ç.n.[ Ali Suavi, Le Mukhbir, no: 17, 25 Aralık

1867, Londra, s.4],                          –       ,

[50]  Ali Suavi, Le Mukhbir, no: 21, 27 Ocak 1868, Londra, s.3.

[51] Ali Suavi, “İstanbul’dan fi 17 Teşrin-i Sâni”, Le Mukhbir, no: 14, 28 Kasım 1867, Londra, s.3.

[52] Bknz.: İsmail Hakkı Uzünçarşilı, “Ali Suavi ve Çırağan Vak’ası”, Belleten, VII (1944), 71-118

[53] Namık Kemal, “İbret”, İbret, 5 Haziran. 1872

[54] Ahmed Midhat Efendi için bknz.: Sabri Esat Siyavuşgil, “Ahmed Midhat Efendi”, İslam Ansiklopedisi, I (1950), 184-186; Abdurrahman Şeref, “Ahmed Midhat Efendi”, Tarih-i Osmanî Encümeni Mecmuası, 1,1113-1119

[55] Ahmed Midhat, Sevda-i Say ü Amel (İstanbul, 1296/1879).

[56]  Bu gelişmeler için bknz.: Fevziye Abdullah [Tansel], “Muallim Naci ile Recaizade Ekrem Arasındaki Münakaşalar ve bu Münakaşlann Sebep Olduğu Hadiseler”, Türkiyat Mecmuası, 1,1113-1119.

[57] Mehmed Murad, Turfanda mı Yoksa Turfa mı?, (İstanbul, 1308/1890-91).

[58] Murad Bey için bknz.: İsmail Habib, Yeni “Edebî Yeniliğimiz” Tanzimattanberi: Edebiyat Tarihi, 1. cilt (İstanbul, 1940), s. 179; Bernhard Stem, Jungtürken und Verschwörer: Die innere Lage der Türkei unter Abdul Hamid II, (2. bsk., Leipzig, 1901), ss. 211-254; ve Murad Bey’in otobiyog­rafisi, Mücahede-i Milliye (İstanbul, 1324).

[59] Mehmed Murad, “Terbiye-i Etfal”, Mizan, 25 Nisan 1889, ss. 921-922……. –

[60] Bknz.: Ahmet Bedevî Kuran, İnkılap Tarihimiz ve İttihat ve Terakki (İstanbul, 1948), s. 98.

[61]    Ahmed Rıza için bknz.: a.g.e., s.232; Kuran, İn­kılap Tarihimiz ve İttihat ve “Jön Tiirkler” (İstan­bul, 1945), s. 27-29.

————————————————–

[i] Kaynak: Şerif Mardin “The Mind of Turkish Reformers 1700-1900”, Arab Socialism, ed. Sami A. Hanna ve George ‘ H. Hardner (Leiden, 1969) ss. 24-48

[ii] Hukuku birleştirmek amacıyla, hukukun dalı ile ilgili yasa halinde kurallar koyma