Kutlu Kağan DALKILIÇ
Batı’da ulus devletlerin ortaya çıkmasında kilise ile orta sınıfın maddi ve siyasi çıkar kavgaları ana faktör olmuştur. Ulus devlet, Rönesans ve reform hareketlerinin sonunda kilisenin iki kılıç doktrini olarak bilinen; dünya kılıcı ve uhra kılıcı ile burjuvazinin bu yetkiyi sınırlama yahut sonlandırma savaşının sonucudur.
Türkiye için de bu durum “Türk Genel Devrimi” yahut “Cumhuriyet İnkılâpları”yla belirginleşir. Milliyetçilik ulus devletleri doğurduğuna göre milliyetçiliğin kaynağı olan kilisenin siyasi otoritesini tasfiye eden yegâne anlayış olarak laiklik lazım gelir. Atatürk bu anlamda milliyetçi inkılâplara yön veren esas unsur olarak tavizsiz laiklik ile yürüyecek bir program uygulamıştır. Peyami Safa 1938’de yazdığı “Türk İnkılâbına Bakışlar” eserinde bu durumu şöyle vurgular: “Atatürk inkılâbına kadar laiklikle milliyetçiliğin birbirine mani akideler olmadığını idrak eden tek bir fikir adamı çıkmadı.”(Safa, 1939: 39)
Türk yakın siyasi tarihine bakıldığında modernleşme programı esasen Cumhuriyet rejiminden çok daha öncesine dayanmıştır. Ancak modernleşme olarak sistematik bir program halinde icra edilmesi Kemalist anlayışla şekillenir. Osmanlı son dönem modernleşme çabaları sistematik olmasa da Batılı kurumların ve sistemlerin iktibas edilmesiyle bir yön ve tavır sahibidir. Dönem içerisinde Batıcılık, İslâmcılık ve Türkçülük gibi fikri akımların hemen hepsinde bir modernleşme arzusu olduğu görülür. Ancak Cumhuriyet devrimi, İslâmcılığın siyasi olarak tasfiye olduğu ancak Batıcılıkla mündemiç bir Türkçülük programının laiklik ve ulus devlet programını şekillendirdiği bir dönemdir.
Türkçüler büyük ölçüde Batıcıların tezlerini paylaşsa da laiklikten dönem itibariyle sistemli biçimde söz etmesi mümkün değildi. Laiklik, Tanzimat ve ikinci meşrutiyet akabinde dönemin subay ve bürokrasisi için ancak bir rüya idi. Kılıçzade Hakkı’nın, ki Batıcı bir isimdir, en önemli reform makalesinin başlığı “Pek Uyanık Bir Uyku” ve daha sonra “Rüya”dır.
Tanzimat dönemi sadece siyasi olarak değil kültürel olarak da bir geçiş dönemi olduğu için sentezlerin bu dönemde ağırlık kazandığı görülür. Milli kültürle Batılılaşmak, kültürü koruyarak medenileşmek yahut dini değerlerle Batılı bir hukuk tesis etmek gibi örneklere rastlanır. Bu anlamda bu kaos döneminde ne kadar fikri zenginlik varsa şiddetleri ve yöntemleri çeşitlilik gösterse de hemen hepsi kendini koruyarak değişmeci ve dönüşmecidir.
Türkçüler meşrutiyet dönemi sonrasında ulus devlet fikrine en yakın siyasi akım olmakla beraber; ulus devletlerin temeli olan laiklik konusunda homojen değildiler. Batıcı yanı ağır basan modernist milliyetçiler ile İslâmi yanı ağır basan muhafazakâr milliyetçilerden oluşan bir yarılma yine bu dönemde görebiliriz. Ziya Gökalp tam da bu noktada muhafazakâr milliyetçilikten modernist milliyetçiliğe bir köprü kurmuş; döneme damgasını vuracak “Türkleşmek, İslâmlaşmak ve Muasırlaşmak” eserini kaleme almıştır. Gökalp bu sentezle; Türk milletindenim, İslâm ümmetindenim ve Garp medeniyetindenim tezini ortaya atmıştır. Böylelikle milli kültürle evrensel medeniyeti birbirinden keskin hatlarla ayırmış, Türkçülüğe gerek ümmet perspektifi kazandırmak gerekse milli biçimde modernleşmek gibi ana faktörler kazandırmıştır.
Türkçüler içerisinde Fransız ekolünün laiklik anlayışını benimseyenler ile Anglosakson ekolünün sekülerlik anlayışını benimseyenler dönem içerisinde ayrışmış; muhafazakâr gelenekten ve İslâmi değerleri önceleyenler din ile uzlaşık bir modelden yani ismini telaffuz etmeseler de milli bir sekülerlikten yana olmuşlardır. Batıcı karakteri ağır basan Türkçüler ise kültür ile medeniyetin birbirinden ayrılamayacağını bildiklerinden olsa gerek laiklikle dini bir sentezin mümkün olmayacağını öngörmüşlerdir. Bu laiklik ve sekülerlik tartışmaları adı konmasa da Cumhuriyet Devrimi’ne kadar sürmüş, hatta sonrasında inkılâpların yarattığı modernleşme travmasından Fransız tipi katı laiklik uygulamaları sorumlu tutulmuş; bu arızi durum rejimi ve yakın siyasi tarihimizi şekillendirmiştir.
Durmuş Hocaoğlu, “Laisizmden Milli Sekülerizm’e” eserinde Tanzimat döneminden Kemalist rejime kadar tartışıla gelen; agresif laiklik ile daha ılımlı sayabileceğimiz sekülerlik farkını bu eserde ortaya koyar. Fransız aydınlanmasında, merkezi sınıf halk kitleleri, Katolik kilisesinin yani otoriter ruhban sınıfın ayrıcalıklı bir siyasi otoriteden mahrum bırakılması için laiklik gibi bir sonuç üretmiştir. Dini skolastik baskı ve zulüm ne kadar şiddetliyse karşı tepki de o kadar şedit olmuş; laiklik aracılığıyla din ve dini temsil eden tüm yapılar dünya dışına itilmeye çalışılmıştır. Bu durum laiklik ile din arasında onulmaz yaralar açmış; uzlaşısı mümkün olmayan devlet ve din ayrımına kadar gitmiştir. Sürecin sonunda din, devlet ve kamudan ilga edilmiş; kendini siyasi olarak lağvetmek zorunda kalmıştır.
Hocaoğlu yine Anglosakson tipi sekülerizm için bunun dışında din ile kamu ve devletin daha uzlaşabilir sonuçları olduğunu vurgular. Sekülerlik bölge coğrafyasında cebri bir kilise otoritesiyle savaşmadığından bir uzlaşma alanı olarak ortaya çıkmış sayılabilir. Yine kilisenin dünyadaki siyasi otoritesi bu sistemde ilga değil ihya edilmiştir. Sembolik biçimde sınırlanarak demokrasi ile uzlaşabilir modeller kendini göstermiştir. Bu anlamda sekülerlik laiklikten daha temiz bir sicile sahip olmuş; Türkiye gibi modernleşme sancısı çeken toplumlarda geçiş güzergâhı olarak travmayı minimize edici karakter taşıyacağı söylenmiştir.
Bizim kanaatimiz bu genel kabulle uyuşmakla birlikte sonuç itibariyle anlaşsak da sebepler noktasında ayrıştığımızı vurgulamalıyız. Zira Türkiye modernleşme talebi olmayan bir toplumdur. Batı tipi modernleşme gayretlerinin “devrim” olarak anılmasının sebebi budur; zira orada modernite talebi tabandan yükselmiş ve bir halk hareketi olarak ortaya çıkmıştır. Ancak bizim gibi moderniteden bi – haber olan hatta böyle bir derdin farkında dahi olmayan milletlerde her türlü kültür geçişi zaten sosyal bir travma yaratacaktır. Burada agresif laiklik yahut ılımlı sekülerlik tartışmaları travmanın sebebi olamaz. Bunlar ancak travmanın şiddetini artıran yahut azaltan faktörler olabilir. Çünkü problemin yatağı modernleşmedir ve modernitenin kültürel olarak yaşam tarzını değiştirmeye olan cebri müdahalesidir.
Türkiye Günlüğü 132. sayısında Şerif Mardin, “Atatürk’ü anarken” başlıklı makalesinde Osmanlı’dan Cumhuriyet’e aktarılan temel karakterin “devlet, idare ve bürokrasi” üçlüsü olduğundan söz eder. Bu üçlüye eklenen dördüncü aşama; Batılı yaşam tarzı ve Batı kültürünün ithali fikrinin Kemalizm’in en zor ve en çetrefilli uğraşı olduğunu belirtir. Bu durum inkılâplarla toplumu karşı karşıya getiren esas meseledir ve toplumsal bir anksiyete yaratmıştır. Atatürk’ün bu dördüncü aşamada kendinden önceki gelenekle kopuş yaşadığını ve temel farkı burada yaratmak istediğini söyleyebiliriz. İşte bu durum modernite sancısı yaşayan bir toplumda travmanın ana kaynağı sayılabilir; rejim tipinden bağımsız olarak laiklik veya sekülerlik bu Batılı yaşam tarzını dayatacağından ve bunu sindirecek yeterli zaman ve uygun sosyal alt yapı olmadığından sosyal travma kaçınılmaz olacaktır. Laiklik için eleştirilerimizi yaparken bunu göz önüne almak durumundayız.
Nuray Mert, İletişim yayınlarından çıkan “KEMALİZM” derleme eserinde “Laiklik ve Karşı Laikliğin Düşünsel Boyutu” makalesinde dinin hâkim ve belirleyici olduğu yaşam tarzından seküler yaşam tarzına geçişi sosyal psikanalize dayandırarak şunları söyler: “Batı’da hâkim olan ve Osmanlılar’ı da etkileyen pozitivist düşünce dünyası; toplumların selâmetini dinsel metafizik düşüncenin yerini bilimsel akılcı düşüncenin almasında görüyor, dini kurum ve düşüncenin belirlediği toplumsal hâli, toplumların tarihinde bir tür çocukluk devresi olarak görüyordu. Toplumların refaha ulaşması olgunlaşmasına bağlıydı, olgunlaşmanın koşulu ise dinsel düşüncenin yerini bilimsel akılcı düşünceye, buna paralel olarak dinsel kurumların yerini seküler olanlara bırakmasıydı.”
Laiklik agresif uygulamalarına tarihsel olarak göz atıldığında dönemin aydınlarının ortak bir kanaatte birleştikleri görülür ki o da cebriliktir. Yusuf Akçura: “ Efendiler, tarih bize naklettiği bütün inkılâpların muayyen gayelere vusul azminde bulunan şuurlu bir ekaliyetin metin, fedakâr ve icabında şedit faaliyet ve harekatıyla vuku bulduğunu gösterir”. Bu durum Batı’da ortaya çıkan modernite ve laiklik kavramlarının neredeyse beş asrı bulmasından kaynaklı zaman kısıtlılığı olarak gösterilebilir. Zira toplumsal anlamda laikliğe bir talep olmaması da oluşacak direnci kırmak adına yine cebri metotları gerektirir. Abdullah Cevdet, İsmet Paşa’dan naklederek buna şöyle katılıyordu: “İcabat-ı ilmiye fenniye neyi istilzam ederse, avamın hoşuna gitmese bile onu iltizam etmek idare adamları için bir vazifedir.” Yine bu durum yeniye karşı olan eskiyi savunma güdüsünün kırılmasında idareye düşen görevi tanımlamak için yeterlidir. Zira avam eski çarığını bile yeni çarıkla tereddütsüz mukabele etmez.
Muhafazakâr laiklikle Kemalist laikliğin farkını ortaya koymak gerekirse; muhafazakâr aydınlar için, yine başta bahsettiğimiz Tanzimat tipi dini ve milli olarak devletle dini ve toplumu uzlaştırmak suretiyle bir sistem yaratılması gerektiği ismi telaffuz edilmese de ılımlı bir milli sekülerlik ortaya konması gerektiği gayreti göze çarpar. Zira bu cephede belirleyici unsur dinin terakkiye mani olmadığı esasıdır. Meşrutiyet Batıcılarından olan Celâl Nuri, İslâm’ın ilerlemeye engel teşkil etmediğini, asıl engelin İslâmiyet’in mevcut hali olduğunu belirtmesi oldukça anlamlıdır.
Yine dönemin muhafazakâr aydınlarından Ali Fuad Başgil; muhafazakâr bir laiklik için çabalıyor, devletle milleti uzlaştırmanın yollarını arıyordu. 1945’te yayımladığı “Din ve Devlet” başlıklı kitabında; “Zannediyorum ki din ile devlet arasındaki bağlılığı ve bunun şeklini tarihi ihtiyaçlar ve içtimai realiteler tayin etmektedir. Din ile devlet münasebetleri İslâm dininin itikadi ahkâmından değil ameli ahkâmındandır. Ameli ahkâm zamanın ve hayat şartlarının değişmesiyle değişir, o halde dün olduğu gibi bugünde dinle devletin birleşmesi lazım gelmez.” (Başgil, 1985: 172-174)
Prof. Osman Turan muhafazakâr kesim için agresif laiklikten milli bir sekülerliğe doğru gidecek taşları döşüyor ve şunları yazıyordu: “Laik düşünce yani vicdan hürriyetine saygı zaihniyeti, din ile insan hakları veya türlü mezhep ve inanışlar arasında bir barış, bir ahenk kurmak zaruretiyle meydana çıkmış bir mefhumdur”. Sistem vurgusu ve inanç hürriyeti bağlamında ise: “Hukuken laik olan Fransa’nın ve hususiyle Türkiye’nin laik olmayan İngiltere’den daha fazla vicdan hürriyetine sahip olduğu iddia edilemez”. Bu örnekler bizim laikliten sekülerliğe gidecek serüvenimizi ve taleplerimizi şekillendiren muhafazakâr aydınların tavrını ortaya koymak adına önemlidir.
DP iktidarı döneminde kendine has bir laiklik formu geliştiren bu cephe laiklik için: “Hiçbir din düşüncesinin kanunların tanzim ve tatbikinde müessir olmaması” şeklindeydi. Ve bu durum CHP tipi Kemalist laiklikten dahi radikaldir. Zira CHP laikliği şöyle tanımlıyordu: “Kanunların muasır medeniyete, ilim ve fenlerin temin ettiği esas ve şekillere ve dünya ihtiyaçlarına göre yapılması”. Bu durum agresif ilgacı ve tasfiyeci Fransız tipi laiklik tanımına DP’nin daha yakın olduğunu; sanılanın aksine CHP’nin bilimci pozitivist anlayışla seküler bir hukuk tanımladığını bize gösteriyordu.
DP dönemi katı laik tanımlamasına rağmen muhafazakâr aydınlarda oluşan milletteki huzursuzluğun ifadesi ve muhafazakâr laiklik yorumu; bir yandan devletin dine müdahalesini kısıtlamaya çalışıyor, diğer yandan din ve inanç özgürlüğü söylemini kullanarak Anglosakson sekülarizmini gündeme getiriyordu. Böylece din milli kimliğin vazgeçilmez parçası olarak tanımlanarak devlete kabul ettiriliyor aynı zamanda da din milli kültürle bütünleşiyordu.
Hocaoğlu’na göre her şeyden önce sekülerizm: “Batı menşeli olmasına rağmen; din ile laiklik gibi saçsaça baş başa, gırtlak gırtlağa kavgalı olmaması dolayısıyla daha az sabıkalı ve daha az kirlenmiş bir kavramdır”. Çağdaşlaşma problemini halletmesi gereken Türkiye’nin sosyal dünyevileşmesini en iyi ifade edebilecek kelimenin sekülerizm olduğu Durmuş Bey’in kanaatidir, bizim de katıldığımız bir noktadır. Hocaoğlu, sekülerizm kelimesine milli sıfatını yerleştirerek; Türk kültürü ve İslâm ile barışık bir anlayış ortaya koymaktadır.
Milli sekülerizm’in ana gayesini milli mutabakat olarak tanımlayan ve bu mutabakat etrafında devleti, toplumu ve tarihi İslâm ile barıştırmaktan söz eden Hocaoğlu, ortaya şüphesiz eşsiz bir tez bırakmıştır.
Bugün geldiğimiz nokta Kemalist uygulamanın doğurduğu agresif laiklik uygulamada terk edilmiş; ancak önümüze yine üç farklı yol ayrımı gelmiştir.
Teorik felsefesi olmasa da; Birincisi sembolik ve ılımlı Kemalist laiklik, ikincisi ve bugün yaşanan lümpen muhafazakâr bir sekülerizm, üçüncüsü ise Türk milli sekülerizmidir. Birincisi ve ikincisi dejenere edilerek denenmiş ve birçok sıkıntılı sonuç doğurmuştur. Türk milli sekülerizmi ise henüz bakir bir alan olarak gerek felsefi gerekse siyasi bir saha olarak önümüzde durmaktadır.
