Erol CİHANGİR*
Ahlakın genel olarak dinin ayrılmaz bir rüknü veya cüzü olduğu genel geçer bir hüküm olarak kabul edilirse de diğer yandan ahlak, din ile birlikte olabileceği gibi dinden de bağımsız olan/olabilen, insana özgü değerlendirilebilecek müstakil bir olgudur. Dolayısıyla her insanın tabiatında bir ahlak duygusu vardır. Bu durum sadece din/dinlerin kendilerine özgü bir ahlak anlayışları, öğretileri olabileceği anlamına gelmediği gibi dinsiz yahut panteist inanç mensuplarının ahlaksız oldukları veya olabilecekleri anlamına da gelmez.
Her ne kadar konumuz başlı başına bir “ahlak” meselesi olmasa da hemen hemen kadim zamanlardan günümüze kadar peygamberlerden dinlere, filozoflardan felsefeye, hükemâdan kanunlara kadar insanlığın dikkat konusu olmuş olan “ahlak”ın beşeriyet tarihinde özel ve sürekli bir yer işgal etmiş olduğu görülür.
“Ahlak riayet edilmesi gereken görünmeyen belli müeyyide ve ölçülerden ibaret olup, bu müyyidelere uygun olan eylem ve davranışlar ahlaki veya tam tersi olduğunda ahlak dışı kabul gördüğü genel geçer bir kuraldır. Bir disiplin olarak ele alındığında ahlak, olanı değil, olması gerekeni konu alan normatif bir ilim dalıdır. Temel ahlak kuralları evrensel olup her zaman ve her yerde geçerli olmakla beraber, bunlar çeşitli çağlarda, bölgelerde, toplumlarda, kültür ve medeniyet çerçevesinde farklı şekillerde yorumlanır ve değişik şekillerde tezahür eder”[1] [2] Sözün gelişi bir toplulukta bir kıymet hükmü ifade eden bir davranış ve ifade biçimi, bir başka toplumda herhangi bir şey ifade etmediği gibi tam tersi de olabilir. Kültürel antropolojinin mutalarında sıkça rastlayabileceğimiz bu tür örneklerin, toplumsal çözümlemelerde çok önemli bir yeri ve ayrı bir konu olduğunu da bildirmeliyiz.
Sempozyumumuza konu olan Hoca Ahmet Yesevî ile onun içinde yaşadığı beşeri ve fiziki coğrafya ve toplumsal yapı; Türklerin İslamın kabulüyle yeni bir din/medeniyet boyutuna geçmeleri, yeni dinin (İslam) ahlaki kurallarının ilavesiyle bozkır toplumunda tabii olarak bir takım derin kırılmalar, eğilip, bükülmeler ve toplumsal sarsıntılara yol açmakla, inançlarda olduğu kadar toplum hayatının katmanlarında da değişiklik meydana getirir. Bunlar, bozkır toplum hayatının o zamana kadar yabancısı olduğu sınıflaşma, sömürü, dinî hayatta şeriattan farklı sufi hareketlerle tarikat oluşumlarının doğuşuna ve gelişmesine yol açacaktır.
İslamın zuhuruyla önceleri eski Yunan filozoflarının eserlerinin tercümesiyle başlayan bir takım tefekkür hareketleri, 8.yy.dan itibaren felsefenin ahlakla ilgili bölümü İslam alimleri arasında dikkat çekmeye başlamıştır. Ancak dinin/İslamın vaaz ettiği ahlak, bir problem olarak her bölge ve toplumda kendine mahsus şartlar içinde şekillenmeye başlar. Mesela, Kur’an ve sünnete dayalı ahlak anlayışı hadislerle beslenerek Arap toplumunda gelişirken devlet ve siyaset felsefesi olarak ilim camiasında teorik ahlak, diğer yanda İslamın doğuş merkezinden uzaklaştıkça tasavvufî sufi bir ahlak anlayışı gelişir ki, bunun en müşahhas hâli göçebe toplumlarda tezahür eder.
Anlaşılacağı üzre, geniş İslam coğrafyasında yaşayan çeşitli kavim ve halkların uzun yüzyıllar boyunca uyageldikleri geleneksel ahlak anlayışı ve tavır, başta bu kavim ve halkların İslam öncesi inanç, adet ve kültürleri olmak üzere pek çok tarihi sosyal ve kültürel unsurlarla oluşmuş ve buna rağmen İslami bir renk de taşımıştır.[3]
Bozkırın Göçebe/Çoban Dünyası[4]
Ortadoğu mahreçli yeni dinin merkezden böylesine uzak bir mekân olan Asya bozkırlarına İslam’ın girişiyle başlayan dönemin en belli başlı vasfı, göçebe toplum hayatında geleneği reddetmeyen fakat geleneğin cevap vermediği yerde yeni cevaplar bulabilen ve bir başka anlamda geleneği restore eden toplumsal şartlara uygun bir ahlak ve nizam öğretisinin tesisidir. Hoca Ahmet Yesevî, bu yeni ahlak nizamının bozkır toplumuyla Asya bozkırlarında ilk mübeşşirlerinden biri olarak karşımıza çıkar. Pek tabii olarak evrensel ahlakın ilkeleri cari olmak kaydıyla, her insan ve insan topluluğunda olduğu gibi bozkırın göçebeleri de toplusal mutabakatın sağlanmasından, varlığın idame şartı olarak kendilerine özgü müşterek bir ahlaki kurallar manzumesi barındırır. Ancak bu kurallar ve normların, referansını dinden alan öncesi (İslam’ın kabulü ve sufizm) dikkate alındığında yerleşik toplum veya tarım toplumu karşısında göçebe/çoban toplum yapısı ve değerler sistemiyle karşı karşıya geliriz.
Halduncu bir bakışla ifadelendirmek gerekirse göçebeler tabii olarak yerleşik hayattan uzakta, tabiatla iç içe yaşamaları hasebiyle dış görünüşleri kaba, davranışları keskin ve sert olmakla beraber yerleşik/şehirlilere göre daha ahlaklı kişilerdir.[5] Sözün gelişi göçebe bir toplum olan eski Türk düşüncesi, bu tür bir göçebe/çoban ahlakı üzerine şekillenmiş olup kadim çağlardan itibaren « alp » adıyla cesur, yiğit kimseler için kullanılan bu tabirle, bundan mülhem, cesareti ile mücadele ruhunun devamını sağlayan debdebe, gösteriş ve servete değer vermeyen, yalancılıktan nefret edilen, devletlerarası siyasi antlaşmalarda bile sadece söz verilmekle yetinilen ve bu sözün başka topluluklarda yazılı taahhütlerde daha makbul ve muteber tutulması, göçebe/Türk ahlakının çok şey kaybetmesine rağmen hâlâ devam eden “söz namustur” telâkkisi, ahlaki bir meziyeti olarak ortaya çıkar.[6]
Hiç şüphesiz iklimin ve coğrafyanın maddi hayat tarzıyla, üretim ilişkilerinin insanın hayat biçimini belirlediğini öne sürmekle Haldun, konuyla ilgili olduğu kadar, aynı zamanda bir öncü olarak da bize göçebe/çoban[7] düşünce ve ahlak dünyasının kapılarını açar. Haldun’a göre göçebe; “… kendi tabiat ve mizacının eseri olmayıp, hayatta almış olduğu şeyler, onun yaradılış ve tabiatı, onun için bir meleke ve alışkanlıklardır. Temel ihtiyaçları, hayatlarını sürdürebilecek basit bir barınağa, giyecek ve yiyeceğe dayanır. Bu özelliklerinden dolayı, bencil olmayıp, mensup oldukları topluluğun çıkarlarını (kabile) kendi çıkarından üstün tutarlar. Kendilerine olan güven, cesur ve birbirlerine bağlı fertlerin yetişmesini sağlarlar”[8] Mesela Mesudî “Altın Bozkırlar” olarak tavsif ettiği eserinde, bozkır göçebe dünyasının temel ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik bir pazar yerini şöyle anlatır: “… üretici pazarda satmak istediği bir malı, bozkırın o bölgenin belirlenen belli bir yerine, üzerine değerini işaretledikten sonra bırakıp gider. Pazar ihtiyacını karşılayacak olan kimse, müsait olduğu bir zamanda pazar yerine gelip, istediği malı alıp, yerine değeri olan bedeli/altını bırakıp gider. Alıcı, fiyatı çok bulduğu takdirde malın pahalı olduğunu bildiren bir işaret koyduğunda daha sonra gelen mal sahibi, malının pahalı bulunup, satılmadığını anlayıp, fiyatı düşürüp tekrar gider. Bu pazarda ne satıcı ne alıcı, kimse kimseyi tanımadığı gibi satıcının bıraktığı mala hiçbir şekilde zarar, ziyan gelmez”[9] Bu hâliyle, göçebe/çoban toplum, ferdiyetçi değil, zımnen amme hukukunun ön planda olduğu, kamucu bir ahlaka sahiptir.
Arap Akınları Karşısında Bozkır Dünyası
Arap akınlarının Orta Asya içlerine ilerlemesine müteakip, Arap işgal orduları içinde gönüllü olarak gelen imamlarla Kerbela vakasından kaçan veya sürgün edilen, soylarının Hz. Hüseyin’e dayandığını iddia eden bir takım kaçaklar, tahminen 8.yy.dan itibaren Güney Kazakistan, Sır Derya boylarında Savran, Sarıağaş, Keles, Taşkent, Kıdır Koja, Maylı Koja, Madeli Koja, Çim- kent, Sayram, Türkistan ve Suzak bölgelerine yerleşmeye başlarlar.[10] Erken dönem yeni bir din sahibi (İslam) olmanın getirdiği olağanüstü pasioner bir itkiyle[11] Arap işgalcilerin kimi zaman gönüllü, kimi zaman katı şeriat kurallarına dayalı ve cebri İslamlaştırma ameliyesinin tabii olarak bozkırın çoban toplumunda tepki yaratması kaçınılmazdır. Keza tam da aynı dönemde bir takım panteist inançların (Gök Tengri, Şaman) yanı sıra Çin ve Hindu kökenli inançlarla, Hristiyan ve Zerdüşt rahiplerin hüküm sürdüğü bozkır göçebeleri arasında zaten bir doğu mistisizmi varlığını sürdürmekteydi. Dolayısıyla uçsuz bucaksız bozkırın hür çobanları için,- o güne kadar inandıkları yalın ve yaratıcı Tanrı inancıyla bir o kadar basit ayin veya ibadetler karşısında Arap işgalcilerin vaaz ettiği ağır şeriat kuralları, diğer tarafta hiçte bunlardan aşağı kalmayan ve derin tefekkürle, inziva hayatı öngören Budist, Maniheist, Zerdüşt ve Nasturi öğretileri arasında adeta üçüncü bir itikat yolu olarak Türk İslam’ı diyebileceğimiz Yesevî sufizmi ortaya çıkar.
Hoca Ahmet Yesevî, göçebe toplumun yüzyıllardır sahip olduğu ruhi birikimi ve geleneksel inançları, kendi öğretisinde Gök Tanrı inancı ve halk memoratlarıyla birleştirip içselleştirerek kendi içinde millî geleneklere göre uyarlayarak, yeni bir İslami form kazandırır.[12] Bu aynı zamanda, hemen hemen bütün İslam coğrafyasında ciddi bir mesele yaratan ilk “selefi” görüşler karşısında geleneksel kiplerden yola çıkarak toplumsal algı ve algılayışlar üzerinden girişilen Arap işgalciliği başta olmak üzere, Arap asabiyeciliği ve kavrayışına karşı ilk tepkisel/reform teşebbüsüdür.
Dolayısıyla Yesevî öğretisinin temel metinlerinden olan Divan-ı Hikmet, Asya bozkırlarında ve göçebe Türk kabilelerinin İslamlaşmasında Kur’an yahut Hadis kitaplarından daha önemli bir rol üstlenir: “… Kazak bozkırlarında İslam dinini öğretenler bu kitabı esas almış, Kazak toplulukları ve kabilelere İslam’ın kuralları, Yesevî dervişler ve şairleri tarafından öğretilmiştir”[13] Hoca Ahmet Yesevî’nin yerli inançları, İslami bir şala büründürerek göçebe toplum yapısına uygun hâle getirip/kolaylaştırmasını, Ahmet Yesevî’nin ölümsüzleşmesinde ve ona duyulan sevginin Orta Asya göçebe ve yerleşik halklar arasında çok geniş bir yayılma alanda akis bulmasında aramak gerekir.
İktidar Karşısında Sufizm ve Sosyo-Politik İlişkiler
Asya bozkır coğrafyasında bir evveliyatı olan doğu menşeli mistik hareketler, İslam’ın girişiyle paralel bir gelişme seyreden İslam sufizmi ve tarikat cereyanları mistik, ahlaki ve ideolojik hüküm ve kimlikleriyle 9. yy.dan itibaren oluşmaya başlar. Bunların içinde öncü olduğu kadar, kısa ömürlü fakat yarattığı tesir ve yayılma alanıyla Yesevî ve Yesevîlik, salt bir dinî hareket ve sufi/tarikat cereyanı olmanın ötesine geçerek aynı zamanda bozkır/göçebe toplumunun sosyo-politik ve fikir dünyasının değişiminde önemli bir yer işgal eder. Zira Hoca Ahmet Yesevî ve Yesevîlik üzerine yapılan çalışmaların kahir ekseriyetinin bu sufi hareketin Tanrıya ulaşmanın bir yolu olduğu, insan psikolojisinin gerekliliği üzerinden hareketle, hatta yer yer bu tür sufi düşüncenin orijinini aramak gibi, çoğu fantastik ve bir o kadar da fanatizme uzanan başlı başına bir olgu olarak değerlendirme yoluna gidilerek, din bağlamında bir iman ve itikat meselesi olarak algılanageldiği hemen herkesçe malumdur.
Hatta konuya eski Türk inancı (Gök Tanrı, Kam) açısından (milliyetçilik) bakanların bile açık bir yanılgıya düştükleri görülür. Keza burada mesele, aslında İslam dininin Gök Tengri dini ile örtüşmesi veya eski dinin tekâmüle uğrayarak İslam’a evrilmesi değildi. Burada mevzu, öncelikle eski dinin (Gök Tengri) ve yanlış bir adlandırmayla Şamanizm’in gücünü yitirmesi karşısında İslam’ın güçlenmiş olmasıdır.[14]
Oysa Arap işgalleriyle cebri din değiştirmeler, göçebe ekonomisini oluşturan sürü-mera/otlak ilişkilerinin güzergâhlarını bozan ve Doğulu tüccarların levantla olan ticaret arzularıyla, Arap yöneticilerle, yerlerine tayin ettikleri vasal idarecilerle alt-üst olan büyük bozkırda tabii olarak pek çok toplumsal hareketliliğe sebep olacak, yeni toplumsal çatışmalara, siyasi ittifaklara ve fikri cereyanlara yol açacaktır. Nitekim Arap işgalcilerin egemenliklerini sürdürebilme yolunda iktidar, idareci, lisan ve ülke adına ürettikleri hadis, kıssa ve menkıbelerle beslenen toplum, kısa sürede yeni bir sınıflı toplum yapısının oluşumunu; işanlarla, derebeyler-yöneten/yönetilenler arasında ilk sosyo-politik ayrışma ve başkalaşmanın da habercisi olacaktır.
İslam’ın Orta Asya’ya girip İslamlaşmanın başlamasıyla tabii olarak geleneksel inançlara bağlı insanlarla İslam’ı kabul edenler arasında cereyan eden mücadelede, İslam’ı kabul ederek Batıya yol bulma çabası içinde olanlarla yöneticiler arasında şeri İslam yerini alırken Kırgız bozkırlarında gelişen Yesevî sufizmi, şeri İslam’a karşı “çilecilik”le açık bir tepki olarak ortaya çıkar. Bunda şeriata bağlı işanların halkı sömürmesinin payı olmakla beraber halk da sufizmin panteist ifadesine sarılarak şeriatın yazılı emirlerine pek itibar etmeyen, muhalif bir hareket olarak varlığını sürdürür.[15] Onların bu tavrı, temizliğe önem vermeme, derebeylerden, ilahiyatçılardan ve imamlardan nefret etme biçiminde ortaya çıkar. Zira onlar emeksiz olarak kazanılan her şeyi haram saymaktadırlar.
Nitekim Yesevî, hikmetlerin “Zikir” bölümünde bu durumu şöyle dile getirir:
Oruç tutup, insanlara gösteriş yapanları,
Namaz kılıp, tesbih elde dolaşanları,
Şeyhim diye başka yola yapı kuranları,
Son deminde imanımdan uzaklaştırdım[16]
Konuyla ilgili olarak Engels, bozkır göçebe toplum yapısına ilişkin Ortaçağ tarikatlarındaki “çilecilik”ten bahsederken; “…bu çileciliğin sert karakterde olması, her türlü eğlence ve dünya zevklerinden vazgeçilmesini istemesi, ayrıca Sparta eşitliği diye adlandırılan hâkim sınıfın ilkelerine karşı hareket anlamı taşımasıyla birlikte, diğer yandan alt tabakadaki toplumun harekete geçmesi için gerekli olan geçiş aşaması anlamına geldiğine”[17] vurgu yapar.
Bir müddet sonra kurumsallaşıp iktidar konumuna geçen otoriter derebeylik yapısı, bu sebeple yayılıp genişlemekte olan sufizmi önlemek için kendi çıkarlarına uygun şer’i bir öğreti dikte ederek servet ve ihtişamı metheden, ama aşırı çileciliğe de karşı çıkan[18] bir söylem geliştirecektir. Bu durumda iktidarın gücüne karşı duramayan ve ümidini kaybeden insanlar, toplumdan uzaklaşarak uzlete çekilmiş,[19] bağımsız bir hayat süren sufi hareketlere dâhil olurlar.
Böylesine yatay bir gelişme yolu bulan sufi hareket, bir yandan siyasal hayattan kopmakla, ya yalnızlaşıp eriyecek ya da mevcut otorite ile işbirliğine giderek toplumsal sömürünün asalak bir parçası hâline gelecektir. Tabiatıyla sufi hareket için bu durum, bu hareketin ilk çıkış noktasındaki anlamını yitirmesi demektir. Nitekim Ahmet Yesevî geleneğine bağlı ve olağanüstü bir toplumsal tabana sahip olan Yesevî ocağının bir müddet sonra kendisinden çıkan kollarının iktidarla anlaşmaları, ocağın sönmüş olması bunun en açık örneğidir.
Yesevî’nin ölümüyle (1093-1166), Gazali’nin hüküm sürdüğü (10581111) yılları arasında Gazali; “…farklı felsefi ve tarikat cereyanları tarafından kemirilen İslam’ın zayıfladığından bahisle, dinin yeniden canlandırılması ve geçmişteki şanının tekrar geri verilmesinden bahsederken; “her türlü felsefi ve tarikat öğretisini yalanlamak, felsefi ve tarikat akımlarının esasını anlayıp, kavramak gerek. Yoksa bu iş gözlerimizi kapatarak kitap okumaya benzer”[20] diyecektir.
Türk Göçebe Ahlakının Yesevî’de Tezahürü ve Düsturları
Bozkırın göçebe/çoban Türkleri, kendilerine has çoban/göçebe vasıflarıyla (yukarıda İbni Haldun’ yapılan atıflar) Arap bedevilerinde görülen başıboş bir hayat süren, ilkel göçebe toplumundan farklı, bilakis doğal bir nizam ve hukuk düşüncesini ahlaki kurallarla biçimlendirmiş “töreli” bir “kanun/yasa” toplumudur.
Bunun için uzun yüzyıllar içinde oluşan göçebe geleneği, töresi, Türklerin göçebe hayatının zihniyet dünyasını, algı ve kavrayış biçimini, hemen bütün zamanlar boyunca etkisini sürdürerek bu algı ve kavrayış formu, göçebe Türk ahlak ve anlayışının önemli bir bileşenini teşkil eder.[21]
Kuvvetle muhtemeldir ki doğal ahlakın evrensel kurallarının insana özgü (merhamet, adalet, vicdani sorumluluk, söze sadakat, vefa, affedicilik, şükür, emanet, doğruluk, yalan söylememek, vb.) hemen bütün faziletlere en yüksek seviyede riayet edildiği toplum yapısı, çoban dünyasının tabiatla olan ilişkisiyle doğrudan ilgilidir. Zira önünde davar/at sürüleriyle, ancak dağların hat oluşturduğu sonsuz ufuklarla, gecelerin derin gökyüzü altında her türlü tabii şartlara dayanma gücünün kendine verildiğinden emin bir çoban toplumun kendine olan özgüvenle, kimseye yalan söyleme borcu olamayacağı, göstereceği vefa, sadakat, merhamet ve adaletin ancak kendisi gibi içinde yaşadığı topluma karşı sorumluluğunu getirecektir.
Bozkırın göçebe/çoban toplumunun, her ne surette olursa olsun İslam’la yeni bir medeniyet dairesine girmesiyle yeni kültürün (din) getirdiği unsurlar karşısında doğal olarak yüzyıllardır hâkim olan geleneğin kimi yerde parçalanması, kimi yerde tamamen erimesi kaçınılmaz olmakla birlikte eski gelenekten de tamamen kopması mümkün değildi. Dolayısıyla ister kesin şeriat kurallarına karşı muhalif bir hareket, ister bir uzlaşma zemini olarak kabul edilsin, Orta Asya bozkırlarında ortaya çıkan ve kısa sürede olağanüstü bir yayılma ve misyon alanı bulan Yesevîlik, İslam’la birlikte göçebe/çoban inanç dünyası üzerinden kendine özgü bir ahlaki okuma üslubu ve öğreti ortaya koyar. Ritüellerden ziyade, pratik hayata ilişkin geliştirilen bu öğreti, hiç şüphesiz ahlaki bir bozkır anlayışının tezahürü olarak, zayıfı korumak kadar zalimin karşısında olmayı gerektirir. Mesela antik Türk çağlarına ilişkin bir değerlendirmede bu, şöyle anlatılır: “ gerek bozkırlarda, gerek vadilerde göçebe konfederasyonun reisleri bozkırda hareketli ve savaşçı komşularına haraç ödeyen yerleşik komşularına koruma sağlıyorlardı. Yerleşik halklar, genellikle öncü aşiret veya boylarla birlikte konfederasyondaki göçebelerin hepsini kendilerini korumak için çağırıyorlardı.[22] Yesevî sufizmine “Hikmetler” yönünden bakıldığında o, hâkim ideoloji ve şeriata karşı bir başka tercih yolu olmak kadar yetkin, faziletli insan tipi yaratma ve toplumsal bilince ulaşma çabası olarak görülür. Zira Yesevî’de ve benzerlerinde görülen bu çaba, göçebe toplumda sadece sufi harekelerle sınırlı kalmayıp Yusuf Has Hacip gibi siyaset felsefecilerinde ve ahlakçılarla, Farabi ve İbni Sina gibi düşünürlerde “fazıl toplum” arayışlarıyla devam eder. Çoğu değişik zamanlarda derlemelerle bir araya getirilen ve bir o kadar da Hoca Ahmet Yesevî’ye atfedilen “Divan-ı Hikmetler” deki deyişleri doğru olarak kabul ettiğimiz takdirde, Hoca Ahmet Yesevî ile Yesevîliğin en azından bir müddet sonra farklılaştığını da kabul etmek zorundayız. Çünkü Yesevî’ye atfedilen “Hikmetler”in önemli bir bölümünde Yesevî, dünyadan elini ayağını tamamen çekmiş bir münzevi olarak karşımıza çıkarken bir başka bölümde onu tam da toplumu içten içe kemiren iktidar, servet, dinde riya vb. şeylere hücum eden muhalif bir cemiyet adamı olarak görürüz. Haklı olarak burada; “hangisi Yesevî veya Yesevî mi, yoksa Yesevîlik mi” sorusunu sormak zorunda kalırız. Bunu bir ihtiyat tedbiri olarak tutmak kaydıyla, biz yine de Yesevî’yi göçebe toplumun bir ferdi, tabii bir uzvu olarak değerlendirme taraftarıyız. Zira “insanın doğal ve yapılandırılmış çevre/mekânla, maddî dünya ve diğer insanlarla olan ilişkilerindeki tercihleri, beklentileri, duyguları, değerleri ve inançları tarafından belirlenen mekânın, kişi ve toplumun kimlik ve şahsiyetini”[23] oluşturduğu bir vakıadır.
Fakat, yine de “Hikmetler”deki çelişkili ifade tarzına rağmen Yesevî’nin toplumdan, devletten, zenginlerden, ruhani kurumlardan uzak durulmasına yönelik vaaz ettiği öğretileri, netice itibarıyla ister gerçekten kendi nasihatleri, isterse kendisinden ayrılan ardıllarının söyledikleri olsun, aynı zamanda yeni bir dünya nizamı için tam manasıyla ahlakla mücehhez bir Alpliğin hazırlık safhası olarak kabul etmek gerekir. Yesevî, her ne kadar klasik tarikat öğretisinde çileyi, aşkı, Hak’ta yok olmayı” vaaz ederse de netice itibarıyla toplumsal çatışmalar, kurumlarla, emir ve umeradan uzak kalmakla (neftsen uzaklaşma) ahlaki bir öğretiyi ve bu öğretiye uygun bir insan tipini (Alp/ Alperen) gerçekleştirmeye çalışır. Yesevî’nin “Hikmetler”indeki deyişler, bu hâliyle aşkın/yetkin bir ahlak ve fazilet anlayışının ifadesi olarak karşımıza çıkar. Bu alp/alperen tipi, saf çoban yoldaşlığının Yesevîlik geleneğiyle Anadolu ve Balkanlarda fütüvvet kardeşliğine evrildiğini görürüz.
Ahmet Yesevî’nin ve kendi adıyla anılan Yesevî cereyanının Orta Asya bozkır coğrafyasında sufizmde açmış olduğu yol, bütün sufi akım ve tarikatlar arasında en geniş yayılma imkânı bulmuş tarikatlardan biri olmakla,[24] ilk çıkışından itibaren zaman ve mekânı aşarak, Asya bozkırlarından Orta Avrupa steplerine kadar ulaşması onun ne denli güçlü bir öğreti olduğu göstermesi açısından oldukça önemlidir.
Hayatı, çoğu efsanelerle örülmüş, söyledikleri ve yazdıkları raviyan-ı ah- bara dayalı Hoca Ahmet Yesevî’nin açmış olduğu Yesevî yolunun, Mavera’ün nehirden Tuna boylarına uzanan ve bozkırın çoban dünyasından değişik adlar altında günümüze kadar gelen (Bektaşilik, Bayramilik, Ahilik, Kalenderilik, vd.) ve kendine özgü bir “alp” tipi ve “alp-eren” ahlakı çıkarmış olmasının, onun geride bıraktığı büyük miras olduğu kanaatindeyim. Bu mirasın gün yüzüne çıkarılması için bugün bizi bir araya getiren sempozyum tertip heyeti başta olmak üzere bunun için emeği geçen herkese teşekkür eder, saygılarımı sunarım.
Kaynakça
Akgün, Engin, Türk Dünyasında Din ve Gelenek, Doğu Kütüphanesi yay., İstanbul, 2008
Ateist İslam Sözlüğü, “Ahmet İbrahim Yesevî”, İslam Slovar, Moskva, 1988 Frye, Richard N., Antik Çağlarda Türklerin Yayılmasında Orta Asya Mirası, Arkadaş Yay., Ankara, 2009
Grigoyan. S. N., İz İstorii Filosofii Sredney Azii i İrana, 7-12 vv., s, 220, “Al-Gazali, İzbavliyayuşiy ot Zablujdeniya”, Moskva, 1960
Göka, Erol, Türk’ün Göçebe Ruhu, Timaş Yay., İstanbul,2010 Gumilyev, L. N., Büyük Bozkır Halkları ve Ruslar, Selenge Yay., İstanbul, 2011 Gumilyev, L. N., Etnojenez: Halkların Şekillenişi, Yükseliş ve Düşüşleri, Selenge Yay., İstanbul, 2004
Hassan, Ümit, İbni Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, Ankara, 1982 Hoca Ahmet Yesevî, Jibek Jolı, Baspanası Almatı, 1998
Hoca Ahmet Yesevî, Divan-ı Hikmet, (Mısır nüshası) Yayına hazırlayan, M. Mahur Tulum, Doğu Kütüphanesi Yay., İstanbul, 2016
İbni Haldun, Mukaddime (C. I-II), Dergah Yay., İstanbul, 1998 Kafesoğlu, İbrahim, Türk Milli Kültürü, Boğaziçi Yay., İstanbul, 1997 Khazanov, Anatoly M., Göçebe ve Dış Dünya, Doğu Kütüphanesi Yay., İstanbul, 2016
Kırgızistan’da Bazı İslam Cereyanlarının Kalıntıları ve Onların Tarihi, ( Pere- jitki Nekotorh musulmanskih Teçeniy v Kirgizii i ih İstoriya), Mektep, Frunze, 1969 Marks, K., F. Engels, Bütün Eserler, C. 7, Moskva Mesudi, Müruc-ez Zehep, Selenge Yay., İstanbul, 2011
Satıbaldın, Mambetaliyev, Kırgızistanda Bazı İslam Akımlarının Kalıntıları ve Onların Tarihi, Mektep, Frunze, 1969
Surapbergenov, A., “İslam Dininin Reatsiyalık Metni” (İslam Dinindeki Zıtlıklar), Kazakstan, Baspanası Almatı, 1979
Uludağ, Süleyman, Köprü Derg., İstanbul, 2011
—————————————
Kaynak:
Erol CİHANGİR, “Göçebe Toplumun Ahlaki Tekamülünde Hoca Ahmet Yesevî ve Yesevîlik”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu, 1. Cilt, 26-28 Eylül 2016, İstanbul/Türkiye,
[2] Süleyman Uludağ, “Ahlâk ve Değişim”, Köprü Derg., S. 75, İstanbul, 2001
[3] A.g.m., a.g.d.
[4] Burada, göçebe/çoban topluma yaptığımız atıflarla ilgili olarak bu topluma-özel olmakla beraber- yapmış olduğumuz atıflarla göçebeliği kutsamak, yüceltmek gibi bir endişemiz olmadığı gibi amacımızın, bu toplumu anlamlandırmak, bir başka ifadeyle bu toplumun ayırt edici vasıflarından günümüz için herhangi bir malzemenin çıkarılıp çıkarılamayacağı üzerine çaba harcamak olduğunu bildirmeliyiz. Zira hâlâ varlığını devam ettirme gayretinde olan söz konusu göçebe toplumun ahlak anlayışı modernizm karşısında yenilmiş bile olsa bir şekilde toplumsal hafızanın bilinçaltında yaşadığı bir başka gerçektir.
[5] Ümit Hassan, İbni Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, s, 216 Ankara, 1982
[6] İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, s, 276, İstanbul, 1997
[7] İbni Haldun; toplumsal yapıları göçebe, yerleşik (şehirli) ayrımından sonra, göçebe toplumu da kendi içinde; 1- Koyun, keçi, sığır gibi hayvanları besleyenler; Türk, Türkmen, Berberi (Çoban göçebe), 2-Deve besleyenleri; Arap, Kürt, Batı Afrika Berberileri olmak üzere ikiye ayırır ki gerçek göçebe ikincilerdir. Göçebe dünyası konusunun otoritelerinden L. Gumilyev ve A. Khazanov’a göre devlet kurma kabiliyetine sahip olanlar “kurucu göçebe”lik ise birinci gruba ait çoban göçebelere mahsustur. Bknz, L. Gumilyev, Büyük Bozkır Halkları ve Ruslar, 2011, İstanbul ve Anatoly M. Khazanov, Göçebe ve Dış Dünya, 2016, İstanbul
[8] İbni Haldun, Mukaddime, C. I, s, 322, İstanbul, 1998
[9] Mesudî, bu tür pazar yerlerinin Asya bozkırlarında, bozkırın göçebe mukimleri olan Türkler, Kıpçaklar, Türkmenler arasında geçerli olduğunu, ancak benzeri olarak kısmen Kuzey Afrika Berberi kabileler arasında da rastladığını belirtir ki bu durum İbni Haldun’un çoban/göçebeler tasnifine denk gelir, Bknz., Müruc-ez Zehep, İstanbul, 2011
[10] Hoca Ahmet Yesevi, Jibek Jolı, , s, 199, Baspanası Almatı, 1998
[11] “Pasioner ” kavramı Gumilev’e aittir. Bknz, L. N. Gumilev, Etnojenez: Halkların Şekillenişi, Yükseliş ve Düşüşleri, İstanbul, 2004
[12] Ateist İslam Sözlüğü, “Ahmet İbrahim Yesevî”, İslam Slovar, Moskva, 1988
[13] A. Surapbergenov “İslam Dininin Reatsiyalık Metni” (İslam Dinindeki Zıtlıklar) s, 175, Kazakstan, Baspanası Almatı, 1979
[14] A. Surapbergenov, A.g.e., s, 171
[15] Mambetaliyev Satıbaldın, Kırgızistanda Bazı İslam Akımlarının Kalıntıları ve Onların Tarihi, Mektep, s, 228-229, Frunze, 1969
[16] Hoca Ahmet Yesevi, Divan-ı Hikmet, (Mısır nüshası) Yayına hazırlayan, M. Mahur Tulum,s, 137, İstanbul, 2016
[17] K. Marks, F. Engels, Bütün Eserler, C. 7, s, 377-378, Moskva
[18] A.g.y., a.g.e., s, 241
[19] Der. Engin Akgün, Türk Dünyasında Din ve gelenek, s, 242, İstanbul, 2008
[20] S. N. Grigoyan. İz İstorii Filosofii Sredney Azii i İrana, 7-12 vv., s, 220, “Al-Gazali, İzbavliyayuşiy ot Zablujdeniya”, Moskva, 1960
[21] Erol Göka, Türk’ün Göçebe Ruhu, s,20, İstanbul,2010
[22] Richard N. Frye, Antik Çağlarda Türklerin Yayılmasında Orta Asya Mirası, s, 85, Ankara, 2009
[23] Erol Göka, A.g.e., s, 135, İstanbul, 2010
[24] Kırgızistan’da Bazı İslam Cereyanlarının Kalıntıları ve Onların Tarihi, Perejitki Nekotorh musulmanskih Teçeniy v Kirgizii i ih İstoriya, Mektep, Frunze, 1969
