Prof.Dr. Eyüp BAŞ[i]

Özet

Osmanlı dönemi dini hayatını iyi bir şekilde anlayabilmek, konunun tasavvuf ve tari­katlar boyutunu göz önünde bulundurmakla mümkündür. Bu durum dikkate alındığın­da, kökleri Türklerin İslamiyet’i kabulleri sürecinin hemen akabine kadar dayanan bir tarih dilimi ile karşılaşılmaktadır. Söz konusu süreç içerisinde İslam coğrafyasının çe­şitli bölgelerinde ortaya çıkan İslam anlayış ve yaşam tezahürleri, farklı yönleriyle Os­manlı toplumuna miras olarak ulaşmış gözükmektedir. Osmanlı topraklarında doğmasa da, Osmanlı döneminde yaşamasa da Ahmet Yesevî ve tarikatı Yesevîlik, bahsedilen etkinin önemli bir örneğidir. Çalışmada Orta Asya Türk-İslam kültürünün çok önemli bir aktarıcısı olarak Ahmed Yesevî, onun tarikatı Yesevîliğin Bektaşîlik ve Alevîlik üze­rindeki etkileri ve Osmanlı dönemi dini hayatındaki izleri konu edilmiştir. Elde edilen verilere göre Yesevîliğin Osmanlı coğrafyasında iki şekilde varlığını sürdürmüş olduğu görülmüştür. Bunlardan ilkinin Yesevîliğin düşünce yapısının, âdab ve erkânı denilen uygulamalarının Nakşibendîlik ve Bektaşîlik içerisindeki etkisine bağlı varlığı; ikincisi ise bazı arşiv belgelerinin işaret ettiği gibi bizzat Yesevîlik tarikatı olarak varlığıdır.

Anahtar sözcükler: Ahmed Yesevi, Yesevilik, Divan-ı Hikmet, Bektaşilik, Alevilik, Osmanlı, Din, Dini Hayat

Abstract

The Influence of Ahmad Yassawi on Bektashi Order and Alevism and Its Traces in the Ottoman Religious Life

In order to conceive the Ottoman period religious life, we have to take the tariqat and mystic dimensions of the issue into consideration. From this point of view, we come across with a period of time tracing back to a time right after the conversions of Turks into Islam. During this period, different understandings of Islam and life styles having thrived in various comers of the Muslim world seem to have been presented to the Ot­toman community as a heritage. Though not having been born in Ottoman territories, or not having lived in the Ottoman era, Ahmad Yassawi and his Yassawi Order are the remarkable examples of this effect. In this study, as a superb ‘transferor’ of the Central Asian Turkish-Islamic culture, Ahmad Yassawi, his Order and their impacts on Bektas- hi Order and Alevism, and also their traces in the religious life of Ottoman period have all been analysed. According to the data gathered, Yassawi Order managed to survive in the Ottoman territories in two ways, the first of which was the influential existence of the practices of the Yassawi Order’s way of thinking, rules of conduct and high-ranking figures on Naksibendies and Bektashism. The second one was the very existence of Yassawi order as indicated by certain archive documents.

Key Words: Ahmad Yassawi, Yassawi Order, Diwan-ı Hikmet, Bektashi Order, Ale- vism, Ottoman, Religion, Religious Life.

Sunuş

Osmanlı dönemi dini hayatında tasavvuf ve tarikatların çok önemli bir yeri olmuş, etki alanları zaman zaman siyasî ve askerî sahalara bile taşabilmiştir. Özellikle başta bazı padişahlar olmak üzere tarikatlara mensup kimi Osmanlı yöneticilerinin söz konusu etkide payları büyük olmuştur. Bu itibarla tasavvu­fun Osmanlı devletinin kuruluşundan itibaren dini hayatta hangi şart, zemin ve karakterde yer edindiği dikkat çeken bir husustur. Söz konusu durumu an­layabilmek ise kanaatimizce bir taraftan da konunun Orta Asya Türk-İslam tarihindeki köklerine ulaşmakla mümkündür. Bu uğurda gösterilen çabanın daha ilk merhalesinde ise karşımıza “Pîr-i Türkistan” olarak anılan Hoca Ah­med Yesevî (1093?-1166?) çıkmaktadır. Yaptığımız ön araştırmalarda Ahmed Yesevî hakkında çok sayıda çalışma olduğunu gördük. Ancak bunlarda Ahmed Yesevî ve Yesevîliğin, Osmanlı coğrafyasına uzanan etkisinin Osmanlı döne­mi merkezli olarak yeterince izlenmediğini tespit ettik. Bundan hareketle de, Osmanlı dönemi tasavvufî hareketlilik ve kültürü içerisinde değerlendirilen, çok farklı ana ve bunlara bağlı yan kollar üzerinde etkisinin olduğu varsayı­lan Yesevîliğin Osmanlı dini hayatındaki izlerini takibe başladık. Ancak tarihi süreç içerisinde tarikatların karakter ve form değiştirmiş olmalarının konunun berrak bir şekilde takibini güçleştirdiğini fark ettik. Özellikle Orta Asya’dan Anadolu’ya doğru gerçekleşen hareketlilik, konunun Bektaşîlik, Alevîlik açısından da irdelenmesi sonucunu doğurdu. Bütün bunlardan sonra Ahmed Yesevî’nin izlerini, Osmanlı dini hayatında çok önemli yerleri olan Bektaşîlik ve Alevîlik üzerindeki etkileri nedeniyle birlikte ele almaya karar verdik.

1. Türkistan’da Tasavvuf

Eski İran ananelerini bünyesinde barındıran Horasan, İslâmiyet’ten sonra tasavvuf cereyanının başlıca merkezlerinden biridir. Bu yüzden Mâverâünnehr İslâmlaştıktan sonra, bu cereyanın İslâmiyet’in evvelce takip ettiği yollardan Türkistan’a girmesi gayet doğal bir gelişme olmuştur. Herat, Nişabur, Merv hicrî III. asırda mutasavvıflarla nasıl dolmaya başlamışsa, hicrî IV. asır­da Buhara ve Fergana’da da şeyhlere tesadüf edilmeye başlanmıştır. Hatta Fergana’da Türkler kendi şeyhlerine “Bab”, yani “Baba” namını vermişler­dir. Horasan’a herhangi bir münasebetle gidip gelen Türkler arasından da mutasavvıflar yetişmiştir. Meşhur Ebû Said Ebu’l-Hayr’ın çok hürmet ettiği Muhammed Ma’şûk Tûsî ile Emîr Ali Ebû Halis Türk idiler. İşte bu sayede, Türkler arasında tasavvuf cereyanı yavaş yavaş kuvvetlenmiş, Buhara, Semer- kant gibi büyük İslâm merkezlerinden dervişler aracılığıyla göçebe Türklere de ulaşılmaya başlanmıştır.^[1]

Emevîler devrinden itibaren İslâm propagandasının bozkırlarda yapıldığı halde pek başarı elde edilemediği anlaşılmaktadır. İslâm’ın fakihler tarafından ortaya konan şekli, Araplar da dahil göçebeler tarafından ihtiyaçlarına cevap vermeyen bir din sayılmıştır. Şeyhler ile İslâm tasavvufunun diğer mümessil­leri, mukayese kabul etmeyecek kadar büyük tesir meydana getirmişlerdir.^[2]

Ancak yine göz önünde bulundurulması gereken bir husus var ki, İslâm- Türk tarikatlarının doğuşunda Türklerin İslâm olmazdan önce taşıdıkları dini düşüncelerin tesirli olacağı ve Türk tasavvufunda izler bırakacağı ne kadar tabii ise, aslında bir iktidar mücadelesi konusu iken, İran sahasında İslâmî cilâya bürünmüş Zerdüştlük, Mani ve Mazdek dinleri gibi eski inançlarla hü­viyet birliği kazanarak, bir nevi mezhep kisvesi altında meydana çıkan Şiilik cereyanının Türk düşüncesinde yer etmesi de o kadar tabii idi. Çünkü bunlar Peygamber ailesine derin bir muhabbetle bağlı kalmak hususunda tasavvuf ha­reketi ile birleşmiş durumdaydılar. Nitekim XI. yüzyıldan itibaren belirmeye başlayan halk velileri, Türkmen “babaları”nda da aynı eğilim şiddetle hisse­diliyordu. Eski Türk Kam-ozan (halk şairi) tavırları ile ortaya çıkan bu Rafızî telakki sahipleri hiçbir yadırgama uyandırmadan, Türkmenler arasında büyük bir sevgi ile karşılanıyor ve sayılıyordu. Hatta yalnız geniş halk kitleleri değil, birer Sünnî Müslüman olarak İslâmiyet’in korunmasını da taahhüt ettiklerini ve bu itibarla Şiilik ve kolları gibi Rafızî cereyanlara karşı amansız mücade­lelerde bulunduklarını gördüğümüz Türkmen hükümdarları bile Şiî telakkiler­le dolu fikirlerin yayıcıları olan sûfilere karşı hürmetkârane davranıyorlardı. Örneğin Tuğrul Bey, Alp Arslan ve Melikşah zamanlarının ünlü sûfileri, Baba Tahir Uryan, Ebû Said Ebu’l-Hayr gibi sûfiler çok itibar gören kimselerdi. Bir yandan halkı temsil eden bu sûfiler, bir yandan da aydınlara hitap eden büyük sûfiler iki cepheli sûfilik cereyanının gelişmesine yardımcı olmuşlardır ki, ta­savvuf hareketleri, belirtilen iki cephesi ile Anadolu’ya intikal etmiştir.^[3] Bu hususa Yesevîlik’in Anadolu’daki etkileri konusunda yer vereceğiz.

Esaslarını Hz. Ebû Bekir veya Hz. Ali vasıtasıyla Hz. Peygamber’e ka­dar ulaştıran sûfiliğin yayılması, tekkelerin siyasi kuvvetler tarafından adeta resmen tanınması, birçok büyük, devlet adamı ve hatta sultanların şeyhlere riayetleri, onlara yüksek bir manevi nüfuz bahşetmiştir. Şarap içmeyecek ka­dar dini hükümlere bağlı olan Karahanlılar, İslâmiyet’i hararetle savunan ilk Selçuklular, âlimlere ve şeyhlere karşı büyük bir hürmet göstermişlerdir. Bu­nunla beraber, Türk hükümdarları İslâm akidelerine çok bağlı kaldıklarından, Hanefîlik’i o kadar kuvvet ve kanaatle kabul etmişlerdi ki, esasen Türk mille­tinin içtimai vicdanından doğan bu temayül, bir taraftan İslâm arasındaki ayrı­lığın ve Rafızîlik ile Mutezile’nin yaygınlaşmasına engel olmuş, diğer taraftan yine bunun tabii neticesi olarak Türk çevrelerinde gelişen tasavvufî fikirlerde şer’î esaslara derin ve samimi bir uyma görülmüştür.^[4]

M. F. Köprülü’nün kanaatine göre, Ahmed Yesevî bölgesinde etkili olmaya başladığı zaman, Türk âlemi uzun bir zamandan beri (H. IV. asırdan) tasavvuf fikirlerine alışmış, mutasavvıfların menkıbe ve kerametleri yalnız şehirlerde değil, göçebe Türkler arasında bile az çok yayılmıştır. İlâhiler, şiirler okuyan, Allah rızası için halka birçok iyiliklerde bulunan, onlara cennet ve saadet yol­larını gösteren dervişleri, Türkler eskiden dinî bir kutsiyet verdikleri ozanla­ra benzeterek hararetle kabul etmişler, dediklerine inanmışlardır. Bu suretle eski ozanların yerini, “ata” veya “bab” unvanlı birtakım dervişler almıştır. Hz. Peygamber’in sahabelerinden olarak gösterilen Arslan Bab ile, menkıbeye göre

İslâm dinini anlamak maksadıyla Türkistan’dan Cezîretü’l-Arab’a gelmiş ve Hz. Ebu Bekir ile görüşerek İslâmiyet’i kabul etmiş olan ozanlar piri meşhur Korkut Ata, Çoban Ata, işte bunlardan kalmış birer hatırayı yaşatmışlardır. Ahmed Yesevî’nin zuhuru zamanında göçebe Türkler arasında, basit (kolay anlaşılır) Türkçe ile halka hitap ederek İslâm akidelerini ve ananelerini onlar arasında yaymaya çalışan dervişlerin bulunduğu bilinen bir gerçektir. Ahmed Yesevî’nin, kendisinden önce gelen dervişlere daha üstün, daha kuvvetli bir şahsiyeti olduğunu kabul etmemek mümkün değildir, ancak kendisinden önce gelen nesiller onun başarısına zemin hazırlamışlardır denilebilir.^[5]

2. Ahmed Yesevî’nin Biyografisi

Ahmed Yesevî’nin tarihî şahsiyetine dair vesikalar azdır. Mevcut olanlar da menkıbelerle karışmış haldedir. Bunlardan sağlam bir neticeye varmak ol­dukça zor, hatta bazı hususlarda imkânsızdır. Buna rağmen “hikmet”lerinden, onunla ilgili tarihî kaynaklardan, menâkıbnâmelerden elde edilecek bilgiler ve çıkarılacak sonuçlar, menkıbevî de olsa, hayatı, şahsiyeti, eseri ve tesiri hakkında bir fikir vermektedir.

Ahmed Yesevî hakkında yapılan en kapsamlı çalışma Fuat Köprülü’nün Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı eseridir. Bu eserin ilk bölümünde Ahmed Yesevî’nin menkıbevi ve tarihi hayatı ayrı ayrı ele alınarak ayrıntılı bir şekilde ortaya konmuştur. Esere göre Ahmed Yesevî, Türkistan’daki Çim- kent şehrinin doğusunda Sayram kasabasında doğdu. İspicâb (İsfîcâb) veya Akşehir adıyla da anılan Sayram kasabası eskiden beri önemli bir yerleşme merkeziydi.^[6]

Ahmed Yesevî’nin doğum tarihî (1093?) kesin olarak bilinmemektedir. Ancak Hâce Yûsuf el-Hemedânî’ye (ö.1140-41) intisabı ve onun halifele­rinden oluşu dikkate alınırsa XI. yüzyılın ikinci yarısında dünyaya geldiğini söylemek mümkündür.^[7] Sayram’ın tanınmış şahsiyetlerinden olan babası, kerametleri ve menkıbeleri ile tanınan ve Hz. Ali soyundan geldiği kabul edi­len Şeyh İbrahim adlı zattır. Annesi ise Şeyh İbrahim’in halifelerinden Mûsâ

Şeyh’in kızı Ayşe Hatun’dur. Şeyh İbrahim’in Gevher Şehnaz adlı kızından sonra ikinci çocuğu olarak dünyaya gelen Ahmed Yesevî, annesini ve babasını kaybettikten sonra Gevher Şehnaz ile bilinemeyen bir sebeple Yesi şehrine gitmişler ve yerleşmişlerdir.^[8] Gerek Yesevî lakabını alması, gerekse Arslan Baba’nın onunla Yesi’de buluşması hakkındaki anane bu bilgiyi doğrulamak­tadır. Yesi -bugünkü adıyla Türkistan şehridir. Kız kardeşi ile bu şehre gelip yerleşen Hoca Ahmed, burada Arslan Baba namındaki tanınmış Türk şeyhinin teveccüh ve iltifatına, hayır ve duasına mazhar olmuştur. Fakat, Arslan Baba, Ahmed Yesevî henüz küçükken öldüğü için, onun şahsiyeti üzerinde kuvvetli bir tesir yaptığı hakkındaki anane tarihî bakımdan belirsizlik arz etmektedir.^[9] Çünkü menkıbeye bürünmüş Ahmed Yesevî ile Arslan Baba ilişkisinin tarihi gerçekliklerini ayırt etmek oldukça güçtür. Zira menkıbelerde anlatılan olay­ların birçoğu, olağanüstülüklerle karışmış, tabii olmayan veya akla uygun düşmeyen hadiseler hâline dönüşmüş bulunmaktadır.

Fuad Köprülü Arslan Baba’nın, Ahmed Yesevî’nin tarihî şahsiyeti üze­rinde kuvvetli bir tesir yaptığı hakkındaki ananeyi tarihî bakımdan doğru bulmazken^[10] Mehmet Şeker bu görüşe katılmamakta, hikmetlerden Ahmed Yesevî’nin Arslan Baba’dan sadece etkilenmekle kalmayıp, ondan ilk öğreni­mine başladığının anlaşıldığını ifade etmektedir.^[11]

Ahmed Yesevî, Arslan Baba’nın vefatından bir müddet sonra zamanın önemli İslâm merkezlerinden biri olan Buhara’ya gitmiştir. Bu şehirde dev­rin önde gelen âlim ve mutasavvıflarından Şeyh Yûsuf el-Hemedânî’ye in­tisap ederek onun irşad ve terbiyesi altına girmiştir. Yûsuf el-Hemedânî’nin vefatı üzerine irşad mevkiine önce Hâce Abdullah-ı Berkî (ö.1160-61), onun vefatıyla Hâce Hasan-ı Endekî geçmiştir. 1160 yılında Endekî’nin de vefatı üzerine Ahmed Yesevî irşad postuna oturmuştur. Bir müddet sonra, vaktiyle şeyhi Yusuf el-Hemedânî’nin vermiş olduğu bir işaret üzerine irşad makamını Şeyh Abdulhâlik-i Gucdüvânî’ye bırakarak Yesi’ye dönmüş ve vefatına kadar (1166?) burada irşada devam etmiştir.^[12]

Ahmed Yesevî’nin Yesi’de irşada başladığı sıralarda Türkistan’da, Ye- disu havalisinde kuvvetli bir İslâmlaşma yanında İslâm ülkelerinin her ta­rafına yayılan tasavvuf hareketleri de vardı. Medreselerin yanında kurulan tekkeler tasavvuf cereyanının merkezleri durumundaydılar. Yine bu yıllarda Mâverâünnehr’i kendi idaresi altında birleştiren Sultan Sencer vefat etmiş (1157), Harizmşahlar kuvvetli bir İslâm devleti haline gelmeye başlamışlar­dır. Bu uygun şartlar altında Ahmed Yesevî Taşkent ve Sır-ı Derya yöresinde, Seyhun’un ötesindeki bozkırlarda yaşayan göçebe Türkler arasında kuvvetli nüfuz sahibi olmuştur. Etrafında İslâmiyet’e bütün samimiyetiyle bağlı olan yerli halk zümresi ile yarı göçebe köylüler toplanmışlardır. İslâmî ilimlere vakıf olan, Arapça ve Farsça bilen Ahmed Yesevî, çevresinde toplananlara İslâm’ın esaslarını, şeriat hükümlerini, tarikatının âdâb ve erkânını öğretmek gayesiyle sade bir dille ve halk edebiyatından alınma şekillerle hece vezninde manzumeler söylemiş, “hikmet” adı verilen bu manzumeler, ayrıca dervişle­ri vasıtasıyla en uzak Türk topluluklarına kadar ulaştırılmıştır. Hikmetlerin muhtevası, Ahmed Yesevî’nin hayatı hakkında bazı bilgiler vermektedir. An­cak bunların tarihî hakikatlere ne derece uygun olduğunu tespit etmek güçtür. Buna rağmen Yesevî’nin şiirlerinde yer alan bu bilgiler hayatına, tahsiline, sülûküne, ulaştığı makam ve mertebelere dair bazı açıklamalar getirmesi ba­kımından oldukça değerlidir.^[13]

Ahmed Yesevî altmış üç yaşına geldiğinde geleneğe uyarak tekkesinin avlusunda müridlerine bir çilehane hazırlatmış, vefatına kadar burada ibadet ve riyazetle meşgul olmuştur. Çilehanede ne kadar kaldığı belli değildir. Fa­kat ölünceye kadar buradan çıkmadığı ve hücrede vefat ettiği bir gerçektir. Doğum tarihi bilinmediğinden kaç yıl yaşadığı hususunda da kesin bir şey söylemek mümkün değildir.^[14] Sayram’da İmam Muhammed b. Ali neslinden gelenlere “hâce” denildiği gibi onlara bağlı olanlara da aynı isim verilmiştir. Ahmed Yesevî de bu silsileye bağlı olduğu için Hâce Ahmed Yesevî, Kul Hâce Ahmed şekillerinde de anılmıştır.^[15]

Kerametlerinin vefatından sonra da devam ettiği ileri sürülen Ahmed Yesevî, rivayete göre, kendisinden çok sonra yaşayan Timur’un rüyasına gir­miş ve ona zafer müjdesi vermiştir. Timur zafere erişince, Türkistan ve Kırgız bozkırlarında şöhreti ve nüfuzu iyice yayılmış olan Ahmed Yesevî’nin kabrini ziyaret için Yesevî’ye gelmiş, kabrin üstüne, devrin mimarî şaheserlerinden olan bir türbe yapılmasını emretmiştir. Birkaç yıl içinde inşaatı tamamlanmış ve türbe, camii ve dergâhı ile bir külliye hâlini almıştır.^[16] Ahmed Yesevî’nin türbesi civarına gömülmek bozkır göçebeleri için ayrı bir değer taşır. Bu se­beple birçok kişi daha hayattayken türbe civarında toprak satın alarak kabir­lerini hazırlarlar. Hatta kışın ölen bir kimse keçeye sarılarak ağaca asılır ve bahara kadar bekletilir. Bahar gelince götürülüp Ahmed Yesevî’nin türbesi ci­varına defnedilir. Bu gelenek Ahmed Yesevî’nin Orta Asya Türklüğü üzerinde ne derece tesirli olduğunu açıkça göstermektedir.^[17]

3. Ahmed Yesevî’nin Tasavvufî Kimliği ve Etki Alanı

Bugün elimizde Ahmed Yesevî tarafından yazıldığı sabit olan hiçbir eser mevcut değildir. Ölümünden asırlarca sonra yazılmış çeşitli tasavvuf kitapla­rında veya menakıp mecmualarında ona atfedilen bazı sözler, bazı hareketler, birtakım menkıbeler, Ahmed Yesevî’nin mutasavvıf şahsiyeti hakkında bize tam ve doğru bir fikir verebilmekten çok uzaktır. Esasen bu eserlerden birço­ğunun Orta Asya’da Nakşibendiyye tarikatının kuruluşundan ve XV. asırda Osmanlı İmparatorluğu memleketlerine yayılışından sonra vücuda geldiği dü­şünülecek olursa, bunların Ahmed Yesevî’yi tamamıyla Nakşibendî görüşüne göre tasvir ettikleri kolayca anlaşılır. Mâverâünnehr’in büyük İslâm merkez­lerinde Sünnî İran kültürünün Türk-Moğol paganizmine karşı bir aksülameli mahiyetinde olan Nakşibendîlik, bu kültür tesiri altındaki Türkleri de kolayca nüfuzu dairesine almak için, Yesevîlik ile bazı rabıtalar tesisine çalışmış ol­malıdır diyen Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı eserini yazarken, gerek Ahmed Yesevî’nin sûfîyâne şahsiyetini, gerekse Yesevî tari­katının hüviyetini tamamıyla Nakşibendî tarikatının gösterdiği şekilde tasvir ettiğini belirterek bunun yanlışlığına işaret etmektedir. Aslında Babaî, Haydarı ve Bektaşî ananelerinin Ahmed Yesevî hakkındaki rivayetlerinin tarihî haki­katlere daha yakın olduğunu ifade etmektedir.^[18]

Bir mutasavvıf olarak Ahmed Yesevî’nin özellikle de Yesi’ye döndükten sonraki irşad faaliyetlerine baktığımızda, onun kendisinden önce bölgede gelişme göstermiş bulunan tasavvufî cereyanlar dolayısıyla müsait bir ortam bulmuş olduğunu söyleyebiliriz. Bilindiği gibi tasavvuf cereyanının başlıca merkezlerinden biri ve belki de birincisi olan Horasan’ın tasavvuf ve tarikat gelenekleri Mâverâünnehr’e geçmiş, X. yüzyılda Buhara, Semerkand, Ferga­na ve Kâşgar gibi kültür merkezlerinde sûfilik akımı yayılmıştı. XII. yüzyılda ise Türkistan’da, Kulça civarında Yedisu havalisinde kuvvetli bir İslâmlaşma dikkati çekiyordu. Bir taraftan tasavvuf hareketleri, tekkeler, diğer taraftan çok sayıda medrese ve bunların müntesipleri Türklerin İslâmiyet’i iyi öğren­melerine katkıda bulunmaktaydılar.^[19] İşte bu dönemde Orta Asya Türkleri arasında İslâm inancının yerleşip genişlemesini sağlayan bir din ve tasavvuf yayıcısı olan Ahmed Yesevî, Müslüman Arap ordularının hatta İslâm’ı kabul eden ilk Türklerin savaş yoluyla yapmaya çalıştıkları işi tasavvuf yoluyla daha kolayca yapmıştır. Bunun sebebi, Yesevîlik’in, İslâm imanını Türk’ün inanış üslubuyla ve Türk inanışlarının yaşayan hatıralarıyla birleştirmiş olmasıdır. Yesevî tarikatı, Allah’a varma yolunda heyecan duyanların bu heyecanlarını, sazlarla birlikte söylenen şiirlerle, musiki ile, hatta dinî rakslarla ifade yolunu açtığından, öteden beri vicdan duygularını aynı güzel sanatlarla ifadeye alış­mış bir milletin ruhunda İslâm imanına büyük yakınlık oluşturmuştur. Aynı tarikat, her dini yeni kabul edenlerde görülen taassuba yönelişleri de geniş ölçüde önlemiş ve yumuşatmıştır. Yesevî törenlerinde, eski göçebe ananesinde olduğu gibi, zikir meclislerinde kadınlarla erkeklerin bir arada bulunmaları bu çehresine önemli bir örnek teşkil etmektedir.^[20]

Olgun, ileri görüşlü, muhakemeli bir mutasavvıf ve aynı zamanda Hanefî mezhebinde bir fakih olan Yesevî, irşad anlayışı içinde şeriatla tarikatı tam anlamıyla kaynaştırmasını bilmiştir. Hikmetlerinde İslâm itikadına ters düşe­cek unsurlara rastlanmadığı gibi bir vakit namaz kılmayanın domuzdan farkı olmayacağını söyleyecek kadar da şer’î hükümlere bağlılık konusunda titizlik göstermiştir.^[21] Çoğu kere bir sûfi olarak değil, bir İslâm dini muallimi gibi davranmış olan Yesevî, şiirlerinde âyet ve hadislerden, İslâm’ın esaslarından, günah ve sevaplardan, Allah’ın kahrından ve rahmetinden, cennet ve cehen­nemden daima sade söyleyişlerle bahsetmiştir.^[22] Bütün bu verilerden anla­şılmaktadır ki, Yesevîlik ehl-i sünnet inancına son derece bağlı bir tarikattır. Ahmed Yesevî’ye atfedilen hikmetlerde de iman ve ibadet esaslarının işleniş tarzı bunu göstermektedir.

Rivayete göre, Ahmed Yesevî’nin on iki bini kendi yaşadığı muhitte, dok­san dokuz bini de uzak ülkelerde bulunan müridleri ve geleneğe uygun olarak hayatta iken tayin ettiği pek çok halifesi bulunmaktaydı. İlk halifesi Arslan Baba’nın oğlu Mansur Atâ idi. Mansur Atâ 1197 yılında vefat edince yerine oğlu Abdulmelik Atâ, onun vefatından sonra oğlu Tâc Hâce, daha sonra da onun oğlu Zengî Atâ irşad mevkiine geçtiler. İkinci halifesi Harizmli Saîd Atâ, üçüncü halifesi Yesevî tarzındaki hikmetleri ile Türkler arasında büyük bir şöhret ve nüfuz kazanan Süleyman Hâkim Atâ’dır. Hâkim Atâ Harizm’de yerleşip irşada başladı. 1186 yılında vefat edince Akkurgan’a defnedildi. En meşhur müridi Zengî Atâ idi. Zengî Atâ’nın başlıca müridleri ise Uzun Hasan Atâ, Seyyid Atâ, Sadr Atâ ve Bedr Atâ’dır. Yeseviyye silsilesi bilhassa Seyyid Atâ ile Sadr Atâ’dan gelmektedir.^[23]

Ahmed Yesevî’nin tesir derecesi Orta Asya Türkistan Müslümanlannı etki altına almakla kalmamış, kendi asrından ve kendi sahasından başka asır ve sahalarda da yaşayıp yayılmıştır. Yesevîlik’in XIII. asırda Horasan’da doğan

Haydanlik üzerinde tesiri vardır. Aynı asrın ortalarında Anadolu’da doğup geli­şen Babâî, Bektaşî tarikatları da Yesevîlik’ten doğmuş veya ondan nasip almış teşekküllerdir. Aynca Nakşibendî tarikatı üzerinde de Yesevîlik’in tesiri vardır.^[24]

Şöyle ki, Yesevîlik’in XIV. yüzyıl başında Nakşibendî hareketi ile birleş­tiği ve İslâm öncesi unsurlardan büyük ölçüde arındığı söylenebilir. Esasen Nakşibendîlik ile Yesevîlik arasında başından beri bir bağ vardır. Bilindiği gibi Nakşibendîlik’in piri Hoca Bahâüddin Nakşibend (ö.1389), Yesevî şeyh­lerinden Kasam Şeyh ve Halil Ada’dan feyz almıştır. Bir diğer bağ da, Ahmed Yesevî’nin hocası ve mürşidi Şeyh Yusuf Hemedânî’nin, Nakşibendîlik’in kurucusu Hoca Bahâüddin Nakşibend’i yetiştiren Hoca Abdulhâlik Gücduvânî’nin de hocası ve mürşidi olmasıdır.^[25] İşte bu bağlardan ötürü Fuad Köprülü Nakşibendîlik’i sülûk silsilesi bakımından Ahmed Yesevî’ye mensup iki tarikattan biri olarak görmektedir.

Yesevî tarikatının Türkistan’dan taşarak Horasan, İran, Azerbaycan ve Anadolu bölgelerine yayılması veya buralarda kurulan yeni tarikatlara kay­nak olması hadisesinde ise 1218’lerde başlayan Moğol istilasının önemli tesiri olmuştur.^[26]

4. Yesevîliğin Anadolu’ya Etkileri

Ahmed Yesevî’ye mensup babaların XIII. yüzyılın başlarında, Harezmşah- larla Karahıtaylar arasındaki mücadeleler sırasında Anadolu’ya girmeye baş­ladıkları bilinmektedir. Türkmen boylar ile birlikte Anadolu’ya gelen Yesevî babalarının bu göçü Cengiz Han’ın Moğol istilası ile hızlandı. Mâverâünnehr, Harezm ve Horasan’dan Anadolu’ya gelen bu dervişler Ahmed Yesevî’nin ta­savvuf görüşünü ve menkıbelerini de beraberlerinde getirerek Anadolu’da ya­yıldılar. Din adamı, büyücü, hekim ve şair olan ve eski kam-ozanların devamı sayılabilecek bu dervişler, Anadolu’da eski Türk kültürünün ve geleneklerinin de yayıcısı oldular.^[27] Genel kanı şudur ki, bu Türkmenler, İslâmiyet içinde

Sünnîlik, Şiîlik şeklinde ortaya çıkan ilâhiyatla ilgili tartışmaların, anlaşmaz­lıkların uzağında idiler. Onlar için, Türkmen babalarının söyledikleri ve yap­tıkları çok daha önemli idi. Bu durum, XIII. yüzyıldan itibaren daha açık bir şekilde kendisini göstermektedir.^[28]

Moğol istilası ile Mâverâünnehr, Harezm ve İran’da yayılan tarikat zümre­leri çeşitli yerlere dağıldılar. Bunların bir kısmı Hindistan taraflarına gitti, bir kısmı da Horasan ve Azerbaycan üzerinden Suriye, Irak, Mısır ve Anadolu’ya geldiler. Bu zümreler içinde Sünnî eğilimli Kübreviyye ve Sühreverdiyye gibi tarikatlara mensup olarak, Kalenderîlik’le alâkalı sayılan Yeseviyye, Vefâiyye ve Haydariyye gibi zümreler de vardı ki, bu sonuncular İslâm öncesi inanç ve kültürlerinden unsurlarla daha fazla iç içe idiler. XIII. ve XIV. yüzyıllarda Ana­dolu ve Rumeli’de görülen Babaî, Kalenderî, Torlak, Samavnalı, Işık gibi ad­larla anılan zümreler hep bu ikinci gruba dahildiler. Horasan melâmetîliğinden kaynaklanan Vefâîlik ile Cavlakîlik ve Haydarîlik Anadolu’da en fazla tesir icra etmiş Kalenderî zümreler olarak görülmektedir. Anadolu’ya XIII. yüzyıl başlarında Baba İlyas’ın şeyhi olan Dede Garkın isimli bir Türkmen şeyhi ta­rafından getirilen Vefâîlik burada kısa zamanda yayıldı. Göçebe Türkmenlere hitap eden bu tarikatın, Türkiye tarihinde mühim roller ifa eden Baba İlyas, Hacı Bektaş Velî ve Şeyh Edebali’yi yetiştirmiş olması, ehemmiyeti hakkında bir fikir verebilir.^[29]

Ahmed Yesevî geleneğini Anadolu’da temsil edenler içinde Hacı Bektaş Velî’nin ayrı bir yeri vardır. Anadolu’nun ve Rumeli’nin Türkmen muhit­lerinde geniş bir yayılma sahası bulunan Bektaşî tarikatı kendisini Ahmed Yesevî geleneğine bağlar. Bektaşî kültürünün en mühim kaynağı olan Vilâyet- nâme’de bu bağlılık çeşitli vesilelerle ifade edilir. Vilâyet-nâme’ye göre, Hacı Bektaş Horasanî’nin hocası Şeyh Lokman-ı Perende “Türkistan’ın doksan do­kuz bin pirinin piri Hâce Ahmed Yesevî’nin halifelerindendir”.^[30]

5. Yesevîlik’ten Bektaşîlik’e

Hacı Bektaş Velî’nin hayatını, kerametlerini ve Ahmed Yesevî ile ilgi­sini konu edinen en önemli kaynak belirttiğimiz gibi Hacı Bektaş Vilâyet- nâme’sidir. 1480’lerden sonra yazıldığı bilinenMenâkıb-ıHacıBektaş-ı Velîde, Hacı Bektaş’ın doğumu, Horasan’daki çocukluk dönemi, Yesevî ile ilişkileri, Anadolu’ya gelip Sulucakarahöyük (Hacıbektaş)’e yerleşmesi, buradaki haya­tı, dönemin önde gelen mutasavvıfları ile tanışması, kerametleri ve ölümü söz konusu edilir. Vilâyet-nâme“yi önemli kılan etkenlerin başında şüphesiz Hacı Bektaş Velî’yi ve çevresini aydınlatması gelir. Hacı Bektaş Velî hakkında ana kaynak olması yanında, eseri önemli bir başvuru kaynağı yapan etkenlerden biri de, onun özellikle Ahmed Yesevî ile ilgili geleneksel değerlerin niceliğini ve niteliğini gösteren Anadolu’daki en eski kaynaklardan birisi olmasıdır.

Vilâyet-nâme’leri sadece birer yazılı belge olarak değerlendirmemek gere­kir. Bunların büyük bir bölümü sözlü gelenekten derlenerek yazıya aktarılmış­lardır. Çoğu birer halk tarihidir. İçinde masalımsı unsurlarla karşılaşılsa bile onlardaki gerçeklik payını göz ardı etmemek gerekir. Bu noktadan bakıldığın­da Yesevî’nin görüşlerinin benimsendiği, onun Hacı Bektaş’ın en azından ma­nevi piri olduğu, halkın Yesevî’ye büyük bir sevgi ve saygı duyduğu görülür. Anadolu’da Yesevî’nin veya Yesevî’nin bir dervişinin Türkistan’dan fırlatarak gönderdiği bir ucu yanmakta olan dut ağacının toprağa dikilip yeşertilmesi aslında bir semboldür. Hacı Bektaş Vilâyet-nâme’sinde geçen dut dalı sembo­lik de olsa günümüzde Hacı Bektaş Velî Türbesi önünde yeşermekte, meyve vermektedir. Bu ağacın yaprak veya kabuklarının hastalıklara iyi geleceğine inanılmaktadır. Halkın kurmuş olduğu bu gönül köprüsü geçmişte olduğu gibi günümüzde de yaşamaktadır. Söz konusu inanışın temelinde İslâmiyet öncesi inanç unsurları olsa da Yesevî ile ilgili rivayetler ona ayrı bir değer vermek­tedir. Bununla, Hacı Bektaş Velî aracılığı ile Yesevî’nin düşünce dünyasının halka yansımış olduğu gerçeği ortaya çıkmaktadır.

Günümüzde pek çok Bektaşî baba veya dede soyunu Yesevî’ye dayandır­maktadır. Bunlar kendilerini Ahmed Yesevî ocağına bağlamaktadırlar. Yaşa­yan Bektaşî-Alevî halkın bir bölümü Yesevî’yi pîr kabul etmekte ona büyük saygı duymaktadırlar. Özellikle Sıraç kolu, tarikata ait bütün töre ve tören­leri Yesevî’den aldıklarını ifade ederler. Bunlar, bazı hayvanların adlarını dahi hakaret sayılmaması, hayvanın hakir görülebileceğinin düşünülmemesi endişesiyle doğrudan söylemezler. Zikirlerinde kadın erkek bir arada bulu­nur, dualarında Horasan ve doksan dokuz bin Türkistan ereni vardır. Bütün bunlar Yesevîlik’in çeşitli tarikatlarla ve özellikle Bektaşîlik’le kaynaşarak Anadolu’da varlığını sürdürmüş olduğunu göstermektedir.^[31]

Ahmed Yesevî’ye, dolayısıyla onun ilkelerine bağlı olan Hacı Bektaş Velî, Anadolu’da Türk birliği ve dirliği sağlanırken iyilik, doğruluk, sevgi ve say­gı gibi pek çok evrensel ilkelerden yararlanmış, halifelik düzeyinde bir ya­kınlık olmasa bile, en azından onun görüşlerini öğrenmiş ve meclislerinde Yesevî’den büyük bir saygıyla söz etmiştir. Vilâyet-nâmeler ve diğer eserler bunu göstermektedir.

Yesevî’nin Türkistan’da sistemleştirdiği ilkeler, Anadolu’da bu düşüncele­ri kendine ilke edinen Hacı Bektaş Velî’nin yol göstericiliği ile yeni bir yapı kazanmıştır. Kurulan bu yapı, örgütlü ve sistemli niteliği ile günümüzde de yaşamaktadır. Tekkede kadınların da yer alabilmesi, cem törenlerinde kadınla­rın da erkeklerle bir arada bulunması, törenlerin saz eşliğinde şiirlerle devam etmesi, törenler esnasında semah dönülmesi, kurban kanının ve kemiklerinin toprağa gömülmesi gibi uygulama ve inançlar İslâm öncesi inanç sisteminin birer unsuru olarak devam edebilmişlerdir. Türkistan’da Yesevî tarikatında görülen bu unsurların birçoğu, Türkiye’de Bektaşî tarikatında görülmektedir. Yesevî tarikatının sürdürücüleri, eski kam-ozan tipinin devamı durumundaki baba ve atalardır. Anadolu’da bu fonksiyonu Bektaşî dede ve babaları sür­dürmüşlerdir. Bektaşî inancında dünya ve insan Tanrı’dan ayrı değildir. Tüm varlıklar Tanrı’nın bir yansımasıdır. İnsan Tanrı’nın yeryüzündeki halifesidir. Tanrı’nın özü insanda gizlidir. Tüm varlıkların Tanrı’nın yansıması olarak görülmesine “cem” denir. Bu cem törenlerini, Türkistan’da kam-ozan tipinin bir benzeri olarak Anadolu’da dede, baba olarak adlandırılan ve soylarını ve ocaklarını Yesevî’ye oradan da Hz. Ali’ye ve Hz. Muhammed’e dayandıran kişiler yürütmektedir. Seyyidlik veya dedelik soydan geçmektedir.^[32]

Yesevîliğin, Bektaşîliğe tesirlerini bu şekilde özetledikten sonra, Bektaşîlik ile Anadolu Alevîliği arasında nasıl bir bağ oluştuğunu gözden geçirmek ge­rekmektedir.

6. Bektaşîlik-Alevîlik ilişkisi

“Alevî” kelime olarak Arapça’da, “Alî’ye mensup”, “Ali’ye ait” anlamla­rına gelir. Mezhepler tarihi ve tasavvuf edebiyatında ise, “Hz. Ali’yi sevmek, saymak ve ona bağlı olmak” anlamlarında kullanılmıştır. Bu bakımdan Hz. Ali’yi seven, sayan ve ona bağlı olan kimseye “Alevî” denir.^[33]

Lügat anlamının dışında “Alevî” tabiri, Hz. Ali’yi en üstün sahabe olarak gören ve Hz. Muhammed (SAV)’den sonra onun, Allah’ın ve Hz. Peygamber’in tayini ile imamlığa gelmesi gerektiğini kabul edenler için de “Şîa” ile eş an­lamlı olarak kullanılmıştır. Böylece bu zümreler, Hz. Ali’ye mücerret sevgi ve bağlılığın ötesinde, onun ve soyunun adına ayrı bir fırkalaşma hareketinin siyasî mümessilliğini de üstlenmiş olmaktadırlar. Bu sebepledir ki, Hz. Ali ve ona sevgi, bağlılık adına ortaya çıkıp da, siyasî bir zümreleşme hareketini tercih eden Şiî topluluklara, ileri sürdükleri görüşlere dayalı olarak Zeydiyye, İsmâîliyye, İmâmiyye, Nusayriyye ve benzeri isimler verilmiş ve bunlar da öylece tanınmışlardır. Bunlardan, Hz. Ali’ye olan sevgi ve bağlılıklarını kötü­ye kullanan, dar ve belki de maksatlı zihniyetleriyle Hz. Ali’yi tanrılaştıracak kadar aşırılığa gidenler olmuştur. Ayrıca bugün bile, İslâm milletlerinden her birinin, Hz. Ali sevgi, saygı ve bağlılığını ortaya koyuş şekilleri önemli far­klıklar arz etmektedir. Yemenli, Kuzey Afrikalı, İranlı, Iraklı, Pakistanlı ve Türk’ün Alevîliği arasında farklı hususiyetler vardır.^[34]

Anadolu’da Aleviliğin ortaya çıkışını da tarihi yönden şöyle özetleyebiliriz: İlk Osmanlı sultanlarının tasavvuf meyli, zamanla bazı siyasi olaylar yüzünden azalmıştır. Yavuz Selim zamanında sünnî Osmanlı ve şiî İran (Safeviler) arasın­da çıkan siyasi anlaşmazlıklar, Osmanlıların Şiîliğe ve Batınî cereyanlara karşı sert bir tavır takınmalarını gerektirmiş, 1517’de Mısır’ın fethinden sonra ortaya çıkan halifelik meselesi de, Osmanlı ülkesinde Şiî-Bâtınî tasavvuf cereyanları­nın aleyhine olarak Ehl-i sünnet yolunun kuvvetlenmesine sebep olmuştur. Me­selenin böyle bir seyir takip etmesinde bildiğimiz gibi İran’da Şiîliğe müstenit milli bir devlet kurmuş olan Şah İsmail’in akidesini, Türkçe manzum bir şekil­de yazmak suretiyle, Anadolu’da bulunan Türkmen kabileleri arasında yaymak istemesi ve bunda da oldukça başarı kazanmış olması rol oynamıştır. Aslında

Şah İsmail de Türktür ve Azerbaycan bölgesinde kendisini destekleyenler Oğuz kabileleridir. Hatayî mahlasıyla Şiîlik’i propaganda etmek için arı bir Türkçe ile yazdığı samimi manzumeler, bu sebeple Türkmen kabileleri arasında, süratle yayılmıştır. Osmanlı devleti için durumun iyi olmadığını daha şehzâdeliği za­manında Trabzon valisi iken görmüş olan Yavuz Selim, durumu babasına anlat­mış, fakat fazla hareket kabiliyeti olmayan bir kimse olarak bilinen II. Bayezid, bu hususta kesin bir şey yapmamıştır. Yavuz Selim, önce babasına, daha sonra da kardeşleri Ahmet ve Korkut’a karşı başanlı bir iktidar mücadelesi yaptıktan sonra ilk iş olarak, Şah İsmail’in faaliyetlerini durdurmak istemiştir. 1514 Çal­dıran savaşı, bu maksatla açılmıştır.^[35]

Meselenin Bektaşîlik ile olan bağlantısı için de, bu tarikatın XIV. yüzyılda gelişerek XV. ve XVI. yüzyılda hızla yayılmasını, özellikle Yeniçeri ocağı­na girmesini ele almak gerekmektedir. Bu dönemde Bektaşîlik, Balkanlar’da, Tuna kıyılarında ve Arnavutluk’ta taraftar bulmuştur.^[36]

Yeniçeri ocağının kuruluşundaki rolü dolayısıyla Osmanlı İmparatorluğu tarihi boyunca nüfuzunu koruyan Bektaşîlik, gerek oynadığı siyasi roller ve arz ettiği farklı dini inanç ve telakkileri birleştirici yapı, gerekse devletin XVI. yüzyıldan itibaren resmen tanıdığı tek gayri sünnî – ki başlangıçta sünnî bir tarikattır – tarikat olması sebebiyle en çok ilgi çeken ve en çok araştırılan ta­rikattır. Bektaşî doktrini 1450’li yıllardan başlayarak geniş çapta Hurûfîliğin tesirlerine maruz kalmış, aradan fazla bir zaman geçmeden de Anadolu’da yoğunlaşan Şiî propagandasından etkilenmiştir.^[37] Diğer bir ifadeyle, başından beri Yeniçeri Ocağı ile iç içe yaşamış ve ordu içindeki manevi nüfuzu ile önem kazanmış olan Bektaşîlik, tarikatlardan yararlanarak Osmanlı bünyesine sız­mak isteyen batınî zümrelerin boy hedefi haline getirilmiştir.^[38]

Bu bilgiler ışığında ortaya çıkan sonuç şudur: Sünnî bir dini siyaset izle­yen Selçukluları ve Osmanlıları, İran bölgesindeki şiî varlık her zaman rahat­sız etmiştir. Daha önce Şah İsmail’in Osmanlı topraklarına sahip olmak için Anadolu’ya Şiîliği yayma çabalarından bahsetmiştik. Bundaki amaç elbette

Sünni anlayışa sahip olan Osmanlı halkı içerisinde ayrılıklar çıkarmaktır. Edindiğimiz kanaate göre de, bu çalışmalar özellikle Bektaşî tarikatına men­sup kitle üzerinde, dolayısıyla Yeniçeri ocağı üzerinde de etkili olmuştur. Et­kiler Yavuz Selim zamanında kesin bir şekilde kırılmak istenmiş ve Şiî İran’a karşı tamamıyla dini nitelik taşıyan Çaldıran Seferi düzenlenmiştir. İşte Şah İsmail’in bu dönemdeki Şiîilik nüfuzu elde etme çabaları, Anadolu’da Alevili­ği doğurmuştur. Yani Anadolu Aleviliği, Osmanlının sünnî siyasetine muhalif olarak ortaya çıkmış olan siyasi bir hareketten ibarettir.^[39]

Anadolu Aleviliğine, yazılı ve sözlü geleneğimizde birtakım farklı isimler de verilmektedir. Bunların başında Bektaşîlik gelmektedir. Aslında Bektaşîlik daha önce bahsettiğimiz üzere, Hacı Bektaş velî tarafından kurulduğuna inanı­lan bir tarikattır. Ancak Hz. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisi, tevellâ (Ehl-i Beyt’i se­venleri sevme) ve teberrâ (Ehl-i Beyt’i sevmeyenleri sevmeme) gibi Alevîliğin temel esaslarına bağlı oluşları yüzünden Bektaşîlik ve Alevîlik çok yakınlaş­mıştır denebilir. Ne var ki, bu Alevîlik, sünnîlerin Ehl-i Beyt’e olan sevgile­rini ifade eder mânâdan öteye geçemez. Çünkü Türkiye’de her Bektaşî Alevî olduğu halde, her Alevî -Hacı Bektaş’ı Horasan Ereni sayıp hürmet etmesine rağmen- Bektaşî değildir. Bu yüzden, Köy Bektaşîsi, Şehir Bektaşîsi ayırı­mı yapılmaktadır. Köy Bektaşîlerine Alevî dendiği halde, Şehir Bektaşîlerine Bektaşî denir. Aslında Bektaşîlik bir tarikat olduğu için, bu tarikatın yoluna uyan herkes Bektaşî olabilir, ama Alevîlik soya bağlandığından ancak anası babası Alevî olan, bir Alevî olabilir.^[40]

Anadolu Alevîlerine verilen bir başka isim de Kızılbaş’tır. Kızılbaşlık, Türk tarihinin en önemli göç dalgalarından birisinin sonucu olarak ortaya çık­mış olan, temelinde Türk kültürü; vahdet-i vücud görüşünü benimseyen, faz­la mezhep kaygısı taşımayan sufilikle yoğrulmuş yüzeysel bir Müslümanlık ve yoğun Ehl-i Beyt sevgisi olan, sosyo politik bir farklılaşma hareketidir. Kızılbaş adı, başlangıçta, hiçbir olumsuz içerik taşımaksızın, sadece Safevî taraftarlığı anlamında, bizzat Kızılbaş diye isimlendirilen kimseler tarafından, övünçle kullanılmıştır. Kızılbaşlık, başlangıçta, yalın haliyle Erdebil Tekke­sine mürid olmak anlamına gelmekteydi. Osmanlı kaynakları da, esas olarak “Kızılbaşlık”ı Safevîleri destekleyen Türk boyları için kullanmışlardır. Safevî Devleti “Devlet-i Kızılbaş”, askerleri de “leşker-i Kızılbaş”tır. Osmanlı-Safevî mücadelesinde özellikle Osmanlıların meşruiyet arayışı Kızılbaşlığın din ze­minine taşınmasına yol açmıştır. 19. asrın sonlarından itibaren Kızılbaş adı yerini, “Alevi” adına bırakmıştır. Alevilik, Kızılbaşları, Çepnileri, Tahtacıları, Bektaşileri vs. kucaklayan bir şemsiye kavram haline gelmiştir.^[41]

Bugün halk arasında fevkalâde yanlış ve menfî anlamda kullanılan bu ke­lime, aslında tarihimizde kırmızı börk veya başlık giyen Sünnî-Alevî bütün Türkmen boylarına verilen bir isimdir.^[42]

Kızılbaşların, esasen Şiî olmayan fakat hanedanın Şiîliği benimsemesi se­bebiyle ve politik kaygılarla Şiîlik kisvesine bürünmüş olan Erdebilli Şeyh Ali’nin Erdebiliye tarikatına mensup sûfîler oldukları ve Anadolu’ya İran’dan geldikleri üzerinde de durulur.^[43]

Kendilerine “alevî” de diyen Kızılbaşların inançları ve âyinleri, İran’da ehl-i hak diyenler de dahil olmak üzere, bilgi ve görgü ile ayrılan teferruat dı­şında hep birdir. Ayrıca belirtilmesi gerekir ki, Kızılbaşlık inancı usul ve fürûu sistemleşmiş, fikir ayrılıklarının münakaşası yapılmış bir mezhep değildir. Kızılbaşlıkta inanç daha ziyade göreneğe ve ananeye dayanır. Bu bakımdan Alevîlerin itikatlarını, ya kendileri ile beraber olup duyup görerek anlamak veyahut mukaddes saydıkları kitaplarından “deyiş” ve “âyet” dedikleri ne­feslerden, yani dini ve hece vezni ile söylenmiş dörtlüklerden meydana gelen şiirlerden çıkarmak gerekir.^[44]

Türklerde Alevîliğin menşei konusunda, burada, şu kadarını ifade etmeliyiz ki, Türkler, İslâm kültür çevresine girişlerinden itibaren tamamen sünnî anla­yışı benimsemiş olmalarına rağmen, esas itibarıyla Hz. Muhammed (SAV) ve Ehl-i Beyt sevgisini ön planda tutan sûfîlik cereyanının kuvvetle etkisi altında kalmışlardır. O kadar ki, Türklerin dinî anlayış tavırları, milletlerin kendi millî geçmişlerine bakış açılarını aksettiren birer vesika durumundaki destanlarında bile, bütün açıklığı ile tezahür etmektedir.^[45]

Şamanizm’i bırakarak Müslümanlığı kabul etmiş olan Türkler arasında, İslâm dini çeşitli derecelerde benimsenmiştir. Şehir merkezlerinde bütün şart­ları ile benimsenip yerine getirilen İslâm dini, eski gelenek ve göreneklerin canlılığını kaybetmemiş olduğu göçebe Türk topluluklarında, eski din ve ina­nışlarla bir arada yoğrularak kabul görmüştür.

Yesevîliğin Anadolu Alevîliğine tesirleri hakkında bahsettiğimiz izahatı son olarak Yesevî’nin hikmetlerinde Hz. Ali’nin nasıl ele alındığını ifade ede­rek bitirmek istiyoruz. Öncelikle belirtmek gerekir ki ilk üç halife, hikmetler­de övgü dolu sözlerle ele alınmış, Hz. Ali’ye de aynı derecede yer ayrılmıştır.^[46] Bu ifadelerin dışında, araştırmamız boyunca Ahmed Yesevî’ye atfedilen ve Alevîlik ya da Şiîlik propagandası olarak değerlendirilebilecek herhangi bir veriye tesadüf etmedik.

7. Osmanlı Dini Hayatında Ahmed Yesevî izleri

Osmanlı dönemi dini hayatın çok çeşitli unsurları ve bunların gerek hane­dan üyeleri gerekse halk üzerinde çok yönlü yansımaları vardır. Çalışmamızın hacmini zorlayacağı için bunlardan sadece tasavvuf ve tarikatlar veçhesine göz atıp, özellikle Yesevîlik ile ilgili bağlantı ve izler üzerinde yoğunlaşa­cağız. Yesevîliğin Osmanlı coğrafyasındaki etkilerini ise, önceki başlıklarda değindiğimiz üzere, yakın bağları münasebetiyle Nakşibendîlik ve Bektaşîlik merkezli olarak tespit etmeye çalışacağız. Bu ikili tasniften anlaşılacağı üzere, Yesevîliğin Osmanlı coğrafyasındaki izlerini hem sünnî hem de alevî bakış açılarıyla sürmek mümkündür. Bunu yapabilmek için ise Osmanlı dönemi ta- savvufi hayata özetle bakmak gerekmektedir.

Konuyu özel bir çalışmayla ele almış olan Necdet Yılmaz’ın tasnifine göre Osmanlı toplumunda tasavvuf kültürünü yayan başlıca tarikatlar şunlardır:

1. Halvetiyye
2. Mevleviyye
3. Bayrâmiyye
4. Celvetiyye
5. Kâdiriyye
6. Nakşibendiyye
7. Bektâşiyye[47]

Bunlardan Yesevîliğin Osmanlı dönemindeki izlerini sürebilmemize imkan veren bir tarikat Nakşibendîlik’tir. Bilindiği üzere Hoca Ahmet Yesevî’nin ta­kipçileri tarikata “Yesevîlik” derken, Hâce Yûsuf el-Hemedânî (ö.n40-41)’nin halifelerinde Abdülhâlik Gücdivânî’nin tarikatına ise “Hâcegân” ismi veril­miştir. Yesevîlik özellikle Türkler arasında yaygınlaşırken, Hâcegân ve onun devamı Nakşibendîlik ise hem Türkler hem de Tacikler arasında yayılmıştır. Horasan’ın melâmet anlayışı ile Buhara’nın Sünnî anlayışını birleştiren bir ta­savvuf ekolü olarak kurulan Hâcegân tarikatı, XIV. yüzyılda Bahâeddin Nak- şibend (ö.1389)’in tarikatın unutulmaya yüz tutan prensiplerini tekrar ortaya koymasından dolayı Nakşibendiyye adını almıştır.[48] Bu durumda Nakşibendîlik silsilesinin dokuzuncu halkası olan Ahmed Yesevî’nin hocası Hâce Yûsuf el- Hemedânî, Türk dünyasının İslâmlaşmasını, Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşmasını sağlayan Yesevîlik ile Nakşîliğin kolbaşı durumundadır. Söz ko­nusu durumu şematik olarak aşağıdaki şekilde göstermek mümkündür.

Şemada çok net bir şekilde görülen ilişki, XIV. yüzyıldan itibaren Yeseviyye ve Nakşibendiyye şeyhleri dahil, Orta Asya şeyhlerinin büyük bir kısmının aynı esasları paylaştığı bilgisini desteklemektedir. Şeriata bağlılık, bir şey­hin denetimi altında olmak, bazı durumlarda siyasi faaliyetlerde bulunmaktan ibaret olan söz konusu karakteristik esaslar göstermektedir ki, Osmanlı dö­neminde yaygın olan Nakşibendîlik ile Yesevîlik arasında yüzyıllar öncesine dayanan bir ortak geçmiş vardır ve Ahmed Yesevî Sünnî İslâm anlayışıyla Nakşibendî tarikatının çeşitli kolları içerisinde saygın bir zattır.

Diğer taraftan Yesevîliğin Osmanlı dönemindeki izleri, bahsettiğimiz sünnî karakterine rağmen, zamanla sünnî İslâm anlayışından uzaklaştırıldığı varsa­yılan Bektaşîlik kanalıyla görülebilmektedir. Daha önceki başlıklarda işlendi­ği üzere Hoca Ahmet Yesevî ile Hacı Bektaş Velî arasında çok yakın bir ilişki söz konusudur.

Bektaşîlik her ne kadar Osmanlılardan önce Anadolu’da neşet etmişse de, süren etkisi nedeniyle Osmanlı tarih ve kültüründe derin izler bırakmıştır. Geçmişi, kökeni, oluşumu ve gelişimi itibariyle ise yukarıda sıraladığımız di­ğer altı tarikata göre kısmen karışık bir yapı ve karakterdedir.

Ahmet Yesevî’nin Osmanlı dönemindeki izlerinin Bektaşîlik kanalından ortaya çıkan verilerine gelince, ilk olarak 1481 ile 1501 yılları arasında ya­zılmış olabileceği tahmin edilen Menâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektaş-ı Velî (Hacı Bektaş Velî Vilâyetnâmesi)’yi^[49] ele almak gerekmektedir. Vilâyetnâmede Ah­med Yesevî ve müritleriyle olan ilişkilerinin anlatılması önemli bir konudur.

Vilâyet-nâme’nin içeriğine gelince, öncelikle Hacı Bektaş Velî’nin on iki imamdan biri olan İmam Ali Rıza (ö.818)’nın soyundan bir seyyid ailesinin çocuğu olarak dünyaya gelişi, Horasan’da geçen çocukluk ve tahsil dönemi ile burada Ahmed Yesevî ve müritleriyle olan ilişkileri anlatılır. Arkasından

Anadolu’ya gelişi, hacca gidişi, dönüşte Sulucakarahöyük’e yerleşmesi ve buradaki yaşantısı ifade edildikten sonra, bu çerçevede Sulucakarahöyük çev­resindeki Türkmenler ve Müslüman olmayan unsurlarla ilişkileri ile birlik­te dönemin önemli devlet adamları, âlimler, mutasavvıflar ve ahîlerle olan münasebetleri de anlatılır. Son olarak Hacı Bektaş Velî’nin vefatı ile birlik­te halifelerinin kendisinden sonra İslâm’ı yayma faaliyetleri anlatılarak eser tamamlanır. Metnin sonunda Hacı Bektaş Türbesinin inşası ile ilgili bölüm, önemli ölçüde Uzun Firdevsî tarafından kaleme alınmış olmalıdır. Bu eserle Hacı Bektaş Velî’nin ilk müritlerinin Orta Anadolu’da yaşayan köylüler ve yarı göçebe Türkmen toplulukları olduğu ortaya çıkmaktadır. Yine bu çerçe­vede, eserin başında yer alan ve Horasan’da geçen olaylar, Hacı Bektaş Velî’yi Müslüman olmayan zümrelerle mücadele eden bir gazi derviş hüviyetiyle tak­dim ederken; Anadolu’daki menkıbeler ise, onu daha çok insanlarla ilişkilerde gönül almaya önem veren, bunu yaparken de zaman zaman kerametleriyle gücünü gösteren bir gönül adamı olarak tasvir etmektedir. Yani, eserin ortaya koyduğu Hacı Bektaş Velî, inanç ve yaşam tarzı yönüyle gerçek bir Müslüman sûfîdir. Böylece eser, bu anlamda Hacı Bektaş Velî’nin tasavvufî hüviyetinin daha iyi ortaya çıkmasına ve anlaşılmasına katkı sağlamaktadır.

Ahmet Yesevî’nin tasavvufî sisteminin merkezinde yer alan dört kapı (Şeriat,Tarikat, Marifet, Hakikat) kırk makam (her kapıda onar madde) anla­yışı, Anadolu’da Hacı Bektaş Veli tarafından, hemen hemen aynen devam et­tirilmiştir. Söz konusu anlayışla İslam’ın inanç, ibadet ve ahlakî ilkeleri yazılı kültürden uzak göçebe Türk kavimlerine bu şekilde sistemleştirilmiş, ilkeleri hayat felsefeleri haline getirilmiştir.^[50]

Osmanlı dönemi dini ve kültürel hayata ilişkin veriler içerisinde, Ah­med Yesevî’nin Hacı Bektaş’ın mürşidi olduğuna dair rivayetlere Gelibolulu Mustafa Âlî (1593-1600)’nin Künhü’i-Ahbâr’ında ve Evliya Çelebi (1611- 1682)’nin Seyahatnamesinde de rastlanmaktadır.

Künhü’l-Ahbâf dan, Hoca Ahmed Yesevî ile Hacı Bektaş Velî arasındaki ilişkileri günümüz Türkçesine aktararak şöyle özetleyebiliriz: “Hacı Bektaş’ın babası, Seyyid Muhammed, Nişabur’a gelerek yerleşti ve burada şehrin ileri gelenlerinden biri olan Şeyh Ahmed’in Hatme adındaki kızı ile evlendi. Bu evlilikten bir müddet sonra Hacı Bektaş dünyaya geldi. Hacı Bektaş’ın soyu, Musa Kazım (ö.799) yoluyla ehl-i beyte dayanır. Hoca Ahmed Yesevî’nin ha­lifelerinden Şeyh Lokman, Horasan mıntıkasında meşhur olmuştu. Dedesi, Hacı Bektaş’ı, Şeyh Lokman’a öğrenci olarak verdi. Hacı Bektaş, gerekli tüm bilgileri ondan tahsil etti. Bir hac dönüşü kendisini ziyaret ettiğinde Şeyh Lok­man Perende’nin ona, ‘Merhaba Yâ Hacı Bektaş-ı Velî!’ diye hitap etmesinden sonra ismi Hacı Bektaş Velî oldu. Biline ki Yesu şehrine yerleşmiş olan Hoca Ahmed Yesevî, 99 bin müridi ve her alandaki geniş bilgisi ile Türkistan’da meşhur olmuştu; her zaman alın teri ile geçinir, boş zamanlarında ağaçtan kaşık, kepçe ve kaseler yapardı.

Kıssa: Hacı Bektaş Velî, Hoca Ahmed Yesevî’den Anadolu’ya görevlen­dirilme ve ‘Suluca-kara-öyük’ü sana yurt verdik’ buyruğu aldı. Necef, Mek­ke, Medine, Kudüs, Halep ve Elbistan şehirlerini ziyaret ederek Kayseri’ye geldi.”^[51]

Osmanlı dönemi seyahat türünün en önemli ve en büyük eseri olan Evli­ya Çelebi Seyâhat-nâme’sinde de, Ahmed Yesevî ismi sık sık geçer. Evliya Çelebi, kendisinin de Ahmed Yesevî soyundan geldiğini yazar ve “Ceddimiz Türk-i Türkân Hoca Ahmed Yesevî Hazretleri” ifadesini kullanır.^[52]

Evliya Çelebi, Ahmed Yesevî soyundan geldiğine çok samimi bir şekilde inanır ve iddia eder. Bunu çeşitli vesilelerle eserinde zikreden Evliya Çelebi, Kanuni Süleyman Han dönemindeki Budin fethinden (948/1541) uzun uza­dıya bahseder ve bunun sebebini peder-i azîminin bu sefere katılması olarak belirtir. Bu vesileyle yapmış olduğu duada şeceresini zikretmeye çalışır ve burada Ahmed Yesevî’yi de sayar.^{[53] [54] [55]}

Evliya Çelebi’nin sülalesini Ahmed Yesevî’ye bağlaması bir iddia olarak görülebilirse de, Ahmed Yesevî etkisinin XVII. yüzyılda canlılığını korudu­ğunun bir delili sayılabilir. Sebebi her ne olursa olsun XVII. yüzyıl Osmanlı toplumunda yaşayan bir aydının, ziyaret ettiği makam ve mezarlar, konuk ol­duğu tekke, dergah ve zaviyeler aracılığıyla yine Ahmed Yesevî’nin halifele­rinden ve onun tarikatına mensup dergah ve buralardaki yesevî dervişlerden bahsetmesi dikkate değerdir. Seyahat-nâme’deki söz konusu verilerin bazıları şu şekildedir:

“Sivas eyaleti sancaklarını ve nevâhileri ve kura ve kasabâtlarının ba’îd u karîbin beyân eder: …ve kaza-yı Hüseyinova kutb-ı âfâk-ı cihân eş-Şeyh Çin Osmân hazretleri bu mahallerde bir ma’mur kurâda medfûndur kim Bozok sancağı kurâlarından Kürkçükıran karyesinde âsitâne-i azim-i Osman Paşa tekyesinde medfûndur kim Türk-i Türkân Hâce Ahmed-i Yesevî ceddimizin yedinci halîfesidir….”⁵⁴

“Sahra-yı Zile’de menzil-i tekye-i Şeyh Nusret: Hacı Bektaş ile Horasan’dan gelmiş ceddimiz Hâce Ahmed-i Yesevî halîfelerinden Horasan erenleridir.

Zile vadisinde ma’mûr u âbâdân imâret ve mescid ve misafırhaneli bir tekye-i muazzamdır pâ-bürehne ser-bürehne yetmiş adedfukarâları vardır.

Bu diyarın ahalisi azîz Şeyh Nusret’e gayet mu ’tekiddirler. Hatta tekyesinin önünde bir azim köhne dudşeceri vardır. Bir tarafı çürümüşdür. Ol çürükden bir kıymık koparup hummâ-yı muhrıkaya ve hummâ-yı rub’a mübtelâ olan âdemlere buhûr etse bi-emrillah şifâ bulur; gayet mücerrebdir. ”⁵⁵ “Der- sitâyiş-i âsitane-i Akyazılı Sultân: İsm-i şerifleri Belh u Buhara ve Horasan’da cedd-i izamımız Türk-i Türkân Hoca Ahmed-i Yesevî

halifelerindendir. Hatta Hacı Bektaş-ı Velî Horasan’dan Rûm’a teveccüh etdiklerinde yetmiş aded kibâr-ı kümmelîn erenler ile Bektâş-ı Velî Bursa gazasına Orhan Gazi’ye geldiklerinde Hazret-i Sarı Saltık Bay ki ism-i şerifi Muhammed Buhârî’dir, anlar ve Keligra Sultân ve bu Akyazılı Sultân Bursa’ya bile gelüp ba’del-feth mezkûr erenler Rûm diyarında Bektâş-ı Velî izniyle post sahibi oldular.,.”^[56]

“..Menzil-i tekye-i ibret-nümâ Batova Sultân Gazi Hüdevandigar asrında hayatda olan Velî Gâzî Evrenos ve Mihâloğullarından Arslan Beğ bu âsitâne-i ibret-nümâyı inşâ etmişdir. Azîz-i merkûm Belh ü Buhâra’da cedd-i izamımız Türk-i Türkân Hoca Ahmed-i Yesevî halifelerinden olub Hacı Bektaş-ı Velî ile Rûm’a kadem basdıkları bâlâda bin altmış bir (1650) tarihinde sadâretden Melek Ahmed Paşa ma’zul olup Silistre eyaletine mutasarrıf olduğumuzda bu tekyegâh-ı fukara mufassalen tahrîr olunmuşdur. ..”^[57]

Hazret-i İmam Rıza makamını ziyaretini anlatırken burasının aslında bir Bektaşî tekkesine dönüşmüş olduğunu anlatması ve burada bulunan üç yüz derviş içerisinde Yesevî dervişler bulunduğundan bahsetmesi: “.Bu asitane-i azim olduğu şundan malum-ı saadet ola kim üç yüz aded pâ-bürehne ve ser- bürehne Zırtıl ve Cevellâkî ve Kalenderî ve Vâhidî ve Yesevî ve Fahrî ve Bozdoğanî derviş-i dilrîşânları var kim her biri bir bağın güli ve hıyâbânın sünbüli hezarfen ve tekmîl-ifünûn etmiş mü’min ü muvahhidcânlardır, ammâ ehl-i sünnet değillerdir ve içlerinde asla teberrâîleri yokdur. …”^[58]

Fatih Sultan Mehmed dönemi İzrovnik kalesi muhasarasına katılan ve o dönem meşayihinden Şeyh Hamza Baba’nın tekkesinde Yesevî tarikatına mensup dervişlerin bulunduğunu ifadesi:

“Karye-i Konevik: Yüz haneli ma’mur müselmân köyüdür kim bir camii ziyaretgah-ı tekye-i âlî abâ, ya’nî kutbu’l-aktâb Hindî Hamza Baba âsitânesi bu köyde bir sivri dağ başında kârgîr binâ bir hânkâh-ı dervişândır kim hâlâ yetmiş seksen kadar Hindî ve Özbek ve Bektaşî ve Kalenderî ve Şemsî ve Yesevî fukaraları var. ”^[59]

“Der sitayiş-i cebel-i Erbaîn: Bu dergah içre Baba Sultân ismiyle müsemmâ bir er medfûndur. Hacı Bektaş-ı Velî ile Horasan’dan bile gelmiş bir pîr-i merd-i Horasânîdir kim Horasan erenlerinden cedd-i ızâmımız Türk-i Türkân Hoca Ahmed-i Yesevî halifelerindir kim anların nutk-ı dürerbârları ile bu Baba Sultân bu yaylada âşiyân etmesi sebebiyle ile’l-ân bu yayla âbâdân olmasının aslı odur. Hâlâ tekye-i Bekkesinde iki yüzden mütecâviz fukarâ-yı Yeseviyân ve Bektaşiyân cân-ı cânânlar vardır. Ve cemi seyyâhân-ı cihân bu âsitâne-i saadetde mihmân olurlar. Ve cemi erbâb-ı yayla gelüp ziyâret edüp nüzûrât verirler. ”^[60]

Ayrıca Evliya Çelebi Halep ziyaretinde bulunduğunda, yetmiş kadar tari­katın tekkesini bizzat ziyaret etmiş olduğunu anlatmış, bunlar arasında Yesevî tarikatı tekkesini de saymıştır.^[61]

Yukarıda aktarılan verilerden anlaşıldığı üzere Evliya Çelebi’nin yaşadığı yüzyılda Yesevî tarikatına mensup dervişlerin varlığı kesin gözükmekle bir­likte, bunlar Bektaşî dervişlerle iç içe aynı tekkelerde bulunmuşlardır.

Seyahat-nâme” de Ahmed Yesevî ile Hacı Bektaş Velî ilişkisine dair ise pek çok yarı efsanevî rivayet zikredilmiştir. Bunlardan seçilen aşağıdaki rivayet­ler, Türk insanının ve Türk kültürünün bu iki büyük veli arasında gördüğü ilişkiyi gözler önüne sermektedir:

“… Pîr-i Türkân HocaAhmed Yesevî hazretleri, Hacı Bektaş-ı Velî Horâsânî hazretlerini irşâd idüb Rûm’a, Selçûkiyân’a gönderdikde hikmet-i Hudâ Rûm’a Osmâncık asrında gelüb Orhan Gaziyle gazâ idüb yeniçeri askerin tertib eyledi. Ba’dehu Pîrân-ı Türkistan Hoca Ahmed Yesevî ibn Muhammed Hanefî, Horasân erenlerinden yedi yüz kişiyi (Muhammed Buharî’)’ye terfîkan Rum’a Hacı Bektaş Veli’ye imdâd gönderdi. Muhammed Buharî, rüfekâsıyla sefere hazırlanup yola revan olacağı vakit Hoca Ahmed Yesevî tarafından şu yolla tenbîhât icra kılındı:

‘Var imdi SaltıkMuhammed’im!.. Bektaş’ım seni, Rum’a gönderüp (Leh) diyarında dalâlet-âyîn olan Sarı Saltık’ın sûretine girüp ol melûnı ve Dobrıca’da bir ejderi -bir tahta kılıç vererek- bu tahta kılıç ile katl eyle. Makedonya ve Dobrıca’da yedi kırallık yirde, nâm u şân sahibi ol ’ diye talimat virdikten sonra yola çıkardı. Muhammed Buharî Rum’da Hacı Bektaş’a gelip ceddimizin emrini tebliğ eyledi”.^[62]

Osmanlı döneminde Ahmed Yesevî’nin etkisine ilişkin en önemli yazılı malzeme ise Hâzinî mahlaslı Mahmud b. Hasan isimli bir Yesevî derviş tara­fından yazılmış olup, Osmanlı Sultanı III. Murad’a takdim edilen Cevâhirü’l- Ebrâr min Emvâci’l-Bihâf da bulunmaktadır. Bunda da Osmanlı tasavvuf hayatında önemli yeri olan Bektaşîlik tarikatının pîri Hacı Bektaş Velî’nin, Ahmed Yesevî tarafından görevlendirilen kimselerden olduğu açık şekilde be­lirtilir. İlgili bilgilerin sadeleştirilmiş hali şu şekildedir:

“Rivayet olunur ki, Ahmed Yesevî Hazretleri’nin en olgun seviyeye yükselmiş on iki bin tane ashâb-ı suffesi (öğrencisi ya da müridi) vardı. Bunların hepsi, kış-yaz devamlı surette Ahmed Yesevî ile beraberdiler. Bunların haricinde çok değişik bölgelerde, Ahmed Yesevî’den ruhsat ve yetki alarak halkın eğitimi ile meşgul olan bilge kimseler de vardı ki bunlar sırasıyla; Sufî Muhammed Danişmend Zernûkî, Süleyman Hakîm Ata, Baba Mâçin, Emir Ali Hakîm, Şeyh Hasan Bülgânî, İmam Mergazî ve Şeyh Osman Mağribî olmak üzere yedi kişi idiler. Ve derler ki Hacı Bektaş Rûmî – Allah ona rahmet etsin- dahi (Ahmed Yesevî’den ruhsat alan) bu bilge kişilerdendendir. Bu bilge kişilerin her biri, gayb erenleriyle yoldaş olup, onlarla sürekli ilişki içinde bulunan ve Hak Teâla’dan icâzetli kâmil insanlardı”.^[63]

Kitapta ayrıca Farsça bölümde yer alan manzum silsilede Rasûlullah (SAV)’dan eserin müellifi Hâzinî’ye kadar uzanan Yeseviyye ve Nakşbendiy- ye silsilelerine işaret edilmektedir. Bu 312 beyitlik mesnevi tarzı Farsça şiirde Yusuf Hemedanî’nin halifeleri olarak Ahmed Yesevî ve Abdulhalık Gücdüvanî zikredilir. Hazinî’ye göre “Yesi, Maveraünnehr ve Yemen’de kadın-erkek her­kes” Ahmed Yesevî’nin manevi tasarrufu altındadır. Hâzinî, Ahmed Yesevî hakkında “Türklerin piri”, “Türklerin sultanı”, “kutubların kutbu”, “din sulta­nı”, “takva eri” gibi oldukça dikkat çekici ibareler kullanmıştır. O vermiş ol­duğu bilgilerle Türkistan ile Osmanlı devletinin kalbi Topkapı’yı birbirinden haberdar ederek son derecede önemli bir görev ifa etmiştir.

Ahmed Yesevî’nin Osmanlı dönemi izlerinin tarikatlar etkisi dışında, biz­zat varlığına ve devamına işaret eden daha başka veriler de bulunmaktadır. Bunlardan birisi XVI. Yüzyıl Osmanlı dünyasının Yesevîlikle olan ilgisini belgeleyen Sultan II. Selim (1566-1574) devrine ait 22 Receb 975 / 1 Ocak 1568, tarihli fermân-ı hümayundur. Şam Defterdarı Emir-i Hac Ahmed Bey’e ve Şam-ı Şerif’e varıncaya kadar yol üzerindeki kadılara hitaben kaleme alı­nan belgenin içeriğine göre, bir Yesevî şeyhi olan Zengî Ata ve müritleri hacca gitmek üzere Buhara’dan İstanbul’a gelmişler ve Osmanlı’dan himaye/korun- ma talep etmişlerdir. Sultan II. Selim’in, “Şâm-ı şerîfe varıncaya kadar yol üzerinde vaki‘ olan kadılara hükümdür ki..diye başlayan buyruğunda, “An­ları menâzil ve merâhilde şer-i şeriffe muğayir ve muhâlif dahl u taarruz id- tirmeyüp. akçeleriyle yiyecek tedârik idüb. lâzım olan mahallerde kılavuz virüb emîn ve sâlim Şâm-ı şerîfe irsâl eyliyesin…” emirleri yer almaktadır.^[64] Bu ferman vefatından üç asır sonra bile Hoca Ahmed Yesevî’nin Osmanlı sa­rayındaki itibarını göstermesi bakımından önem arz etmektedir.

Benzer bir duruma, hacca gitmek gayesiyle Dersaadet’e geldiklerinden ve Buhara civarındaki Türkistan mütemekkinlerinden Ahmed Yesevî’nin süla­lesinden olduğundan bahisle, kendilerine yardım edilmesine dair Paşa Hoca b. Abdullah Hoca’nın 29 Zilhicce 1265/11 Kasım 1849 tarihli arzuhalinde rastlanmaktadır.^[65]

Yukarıdaki bilgilerin dışında, Haleb vilayetinde Cebel-i Seman tarafında medfun Tarikat-ı Yeseviye’den Bayram Baba dergahının taamiyyesi hakkın- daki arzuhal ve buna verilen cevap Osmanlı coğrafyasında XIX. yüzyıl sonla­rında Yesevî dergahı bulunduğunu çok somut olarak göstermektedir. Belgede, dergaha müntesip dervişler ve etrafındaki fukaranın yiyecek masraflarının karşılanabilmesi için, 1295/1878 tarihinde başlanmış olan uygulama hatırlatı­larak, dergaha vakfedilmiş arazinin gelirine ek olarak bir miktar ödeme talep edilmiş, bu husus padişaha arz olunmuştur. İstid’âyı veren Halep vilayeti Hacı Bayram Baba dergâh-ı şerîfi postnişini Hamîd Dede’ye, Mâbeyn-i Hümayun Başkitabeti’nce verilen 13 Şevval 1301/8 Ağustos 1884 tarihli cevapla^[66] derga­hın yiyecek giderlerine ilişkin talep olumlu karşılanmıştır.

Elde edilen verilere göre Yesevîliğin Osmanlı coğrafyasında iki şekil­de varlığını sürdürmüş olduğunu söylemek mümkündür. Bunlardan ilki­nin Yesevîliğin düşünce yapısının, âdab ve erkânı denilen uygulamalarının Nakşibendîlik ve Bektaşîlik içerisindeki etkisine bağlı varlığı; ikincisi ise bazı arşiv belgelerinin işaret ettiği gibi bizzat Yesevîlik tarikatı olarak varlığıdır.

SONUÇ

Sûfi bir şair ve tarikat sahibi bir mürşit olarak Türk milletinin manevi ha­yatında asırlarca nüfuzu devam eden ve çeşitli tarikatlar üzerinde de müessir olan Ahmed Yesevî, dikkate değer bir şahsiyettir. Pîr-i Türkistan adıyla anılan Ahmed Yesevî kadar, değişik coğrafyalarda yaşayan, Türk toplulukları arasın­da yaygın şöhreti olan ve bir velî mertebesine yükseltilen başka bir şahsiyet yok gibidir.

Taşkent ve Sır-ı Derya havalisinde, Seyhun’un ötesindeki bozkırlarda ya­şayan ve şeriata sıkı sıkıya bağlı, âlim bir mutasavvıf olan Ahmed Yesevî, müslüman Türkler arasında İslam’ın esas ve inceliklerini öğretmek çabasında olmuş, inandıklarını ve öğrendiklerini çevresindeki yerli halka ve göçebe köy­lülere anlayabilecekleri bir dille ve alıştıkları şekillerle aktarmaya çalışmıştır. Yesevî’nin bu tavrı, fikrî yönünü de millî unsurların teşkil ettiği hikmet tarzı­nın oluşumunda önemli olmuştur.

Yusuf el-Hemedânî’nin halifelerinden olan Ahmed Yesevî’nin bir taraftan Horasan melametiyesinin diğer taraftan Şarkî Türkistan ve Seyhun havali­sindeki şiî cereyanlarının tesiri altında, oldukça geniş ve serbest bir tasav­vuf felsefesine sahip olduğu tahmin edilebilir. Fakat buna rağmen bu tarikat, Mâverâünnehr ve Harizm’in büyük sünnî merkezlerinde daha ziyade ortodoks bir mahiyet arz etmiş olmalıdır.

Horasan’da daha XIII. asırda Haydariye tarikatının doğmasında müessir olan Yesevîlik, yine bu asrın ikinci yarısında Anadolu’da Babaî ve Bektaşî tarikatlarının teşekkülünde de önemli bir amil olmuştur.

İslam dininin esaslarını bilen, usulünce yetişmiş bir bilgin kişi olduğu anla­şılan Hacı Bektaş Velî’nin o zamana kadarki ünlü sûfîlerin eserlerine dayana­rak “Makâlât” adlı Arapça bir eser yazmış olduğu bilinmektedir. Ancak daha çok kırsal bölgelerde Türkmenler arasında faaliyette bulunan Hacı Bektaş ve onun müritleri, Türk dili ve kültürüne önem vermişler, onu korumuşlar, tasav­vuf yolundaki Türk halk edebiyatının gelişmesine yardımcı olmuşlardır. Eski Türk kültürünün de etkisi altında kurulmuş ve İslam’ın dünyevî amaçlarına bağlı kalmış olan Bektaşîlik, zamanla toplumun çeşitli tabakalarında taraftar bulmuş, XIV. yüzyılda Osmanlı Yeniçeri ordusunun resmî tarikatı olmuştur.

Bahsettiğimiz özellikleri ile Anadolu’da yayılmış olan Bektaşîliğin, Yesevîlikten açık bir şekilde etkilenmiş olduğunu söylemek gerekir. Ancak zamanla Osmanlı Devleti’nin gücünü zayıflatmak için Şah İsmail’in bahset­tiğimiz Anadolu’daki şiîlik propagandası neticesinde etkilenerek görünüm değiştirmiştir. Anadolu’da Alevîliğin ortaya çıkışını da bu değişim içerisinde aramak lazımdır. Bu itibarla Alevîliğin, Osmanlı dönemi sünnî din siyasetine muhalefet olarak ortaya çıkmış siyasî bir hareket olduğunu söylenebilir. Yani Yesevîliğin Bektaşîlik üzerine bir tesiri olmuştur, ancak Alevîlik üzerinde bir tesiri olmamıştır demek mümkündür. Zira ehl-i sünnet inancına sıkı bir şe­kilde bağlı olduğunu bilinen Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde, Şiîlik yahut Alevîlik anlayış ve inanışlarına dair hiçbir ize rastlanmamaktadır. Bilakis hikmetlerde, Hz.Ali’ye diğer üç halifeden ayrı olarak özel bir yer ayrılma­mış ve sonraki mücadelelerinden de bahsedilmemiştir. Hz. Peygamber’e, dört halifeye duyulan sevgi ve saygı, iman ve ibadet esasları ehl-i sünnet anlayışı çerçevesinde işlenmiştir. Ayrıca Yesevî’nin soyunu Hz.Ali’ye dayandırmasına rağmen hayatı boyunca Şiîlik ya da Alevîlik propagandası yaptığına dair hiç bir bilgi de yoktur.

Elde edilen verilere göre Yesevîliğin Osmanlı coğrafyasında iki şekil­de varlığını sürdürmüş olduğunu söylemek mümkündür. Bunlardan ilki­nin Yesevîliğin düşünce yapısının, âdab ve erkânı denilen uygulamalarının Nakşibendîlik ve Bektaşîlik içerisindeki etkisine bağlı varlığı; ikincisi ise bazı arşiv belgelerinin işaret ettiği gibi bizzat Yesevîlik tarikatı olarak varlığıdır.

Osmanlı dönemindeki ilmi ve kültürel hareketlilik içerisinde tanınan ve ula­şılabilen eserlerde (Künhü’l-Ahbâr, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, Cevâhiru’l- ebrâr, Hacı Bektâş Vilâyetnâmesi gibi) Ahmed Yesevî’ye dair kaydedilmiş olan bilgiler, onun Osmanlı toplumunca tanınırlık ve bilinilirliğini sağlamış gözükmektedir. Özellikle tasavvufî hayat içerisindeki tarikatlarla bağları olan­ların, söz konusu bilgilerin muhatabı olduklarını söylemek mümkündür.

KAYNAKÇA

AKTAN Ali, “Künhü’l-Ahbâr’a Göre Ahmed Yesevî ve Anadolu’daki Hali­feleri”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu (26-29 Mayıs 1993) Bildirileri, Kayseri 1993, 13-22.

ALGAR Hamid, “Hâcegân”, DİA, İstanbul 1996, XIV, 431.

ÂLÎ Gelibolulu Mustafa, Kitabü’t-Târih-i Künhü’l-Ahbâr, haz.: A. Uğur-M. Çuhadar-A. Gül-H. Çuhadar, Kayseri 1997.

ATIYYETULLAH Ahmed, el-Kâmûsu’l-Islâmî, Kahire 1979.

BACQUE-GRAMMONT Jean-Louis, “XVI. Yüzyılım İlk Yarısında Osman­lılar ve Safevîler”, Prof. Dr. Bekir Kütükoğlu’na Armağan, İ.Ü. Ed. Fak. Tarih Araştırmaları Merkezi, İstanbul 1991, 205-219.

BANARLI Nihad Sami, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1971, I, 279.

BARTHOLD V.V., Moğol istilasına Kadar Türkistan, haz.: Hakkı Dursun Yıldız, Ankara 1990.

Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), İ.DH. 924/73265.

BOA, ADVN., 53/29.

BOA, 7NumaralıMühimme Defteri (975-976/1567-1569), Ankara 1998.

CAHEN Claude, “Baba İshak, Baba İlyas, Hacı Bektaş ve Diğerleri”, çev.: İsmet Kayaoğlu, AÜİFD, Ankara 1972, XVIII, 193-202.

CUMBUR Müjgan, “Evliyâ Çelebi Seyahat-namesi’nde Ahmed Yesevî”, Er­dem, Hoca Ahmed Yesevî Özel Sayısı, C. VII, S. 21, Ankara 1995, 887­917.

ÇINAR Ali Abbas, “Bazı Yazılı Bektaşî Kaynaklarında Ahmed Yesevî-Hacı Bektaş Velî Bağlantısı ve Yesevî’nin Hoşgörüsünü İşleyen Şiirler”, Er­dem, C. VIII, S. 24, Ocak 1996, 729-744.

ÇUBUKÇU İ. Agah, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, Ankara 1986.

DEWEESE Devin, “The Mashâ’ikh-ı Turk And The Khojagân: Rethinking The Links Between The Yasavı And Naqshbandi Sufi Traditions”, Jo­urnal of Islamic Studies, (1996) 7(2), 180-207.

ERASLAN Kemal, “Ahmed Yesevî”, DİA, İstanbul, 1989, II, 159

ERASLAN Kemal, Ahmed-i Yesevî Dîvan-ı Hikmet Seçmeler, Ankara 1993, 59, 63, 65.

ERÖZ Mehmet, Türkiye’de Alevîlik ve Bektaşîlik, Ankara 1990.

ESİN Emel, “Ahmed Yesevî Külliyesi”, DİA, İstanbul 1989, II, 162-163.

EVLİYA ÇELEBİ, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, haz.: Robert Dankoff-Seyit Ali Kahraman-Yücel Dağlı, İstanbul 2006, I, 43.

FIĞLALI Ethem Ruhî, Çağımızda Itikadî Islâm Mezhepleri, Ankara 1990.

GÖLPINARLI Abdulbaki, “Kızıl-baş”, IA, İstanbul 1954, VI-II, 789.

GÖLPINARLI Abdulbaki, AlevîBektâşîNefesleri, İstanbul 1992.

GÜNDÜZ İrfan, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, İstanbul 1984.

GÜZEL Abdurrahman, “Ahmed Yesevî’nin Fakr-nâme’si ile Hacı Bektaş Veli’nin Makalat’ı Arasındaki Benzerlikler”, Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri (Ankara 1991), Ankara 1992, 33-43.

HAZİNÎ Ahmed b. Mahmud b. Hacı Şah, Cevâhiru’l-Ebrâr min Emvâci’l- Bihâr (Yesevî Menakıbnâmesi), haz.: Cihan Okuyucu, Kayseri 1995, 45-46.

KAFESOĞLU İbrahim, Selçuklu Tarihi, İstanbul 1992.

KAFESOĞLU İbrahim, Türk Millî Kültürü, İstanbul 1996.

KIRKKILIÇ Ahmet, Başlangıçtan Günümüze Tasavvuf, İstanbul 1996.

KONUKÇU Enver, “Sayram ve Yeri”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirisi, Kayseri 1993.

KORKMAZ Seyfullah, “Ahmed Yesevî ve Hacı Bektaş Veli Aralarındaki Bağlar, Fikirleri, Tesirleri ve Türk İslâm Edebiyatına Katkıları”, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 11 (2001), 325-355.

KÖPRÜLÜ Fuad, “Ahmed Yesevî”, İslam Ansiklopedisi (İA.), MEB yay., İs­tanbul 1940, I, 210.

KÖPRÜLÜ Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1993.

KUTLU Sönmez, “Ahmet Yesevi ve Din Anlayışı”, http://www.sonmezkutlu. com/?&Bid=222790, Erişim: 16.10.2011.

OCAK Ahmet Yaşar, “Bektaşîlik”, DİA., İstanbul 1992, V, 373-379 .

OCAK Ahmet Yaşar, “Hacı Bektaş Vilâyetnâmesi”, DİA, İstanbul 1996, XIV, 471-472.

OCAK Ahmet Yaşar, “Türk Dünyasında Ahmed Yesevî ve Yesevîlik Kültü­rünün Yayılışı: Bir Sufî Kültürünün Yeniden Güncelleşmesi”, Yesevîlik Bilgisi, haz.: C. Kurnaz-M. İsen-M. Tatcı, Ankara 1998, 311-318.

OCAK Ahmet Yaşar, “Türk Dünyasında Ahmed-i Yesevî Kültürünün Yayılı­şı”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirisi, Kayseri 1993, 209-306.

OCAK Ahmet Yaşar, Babaîler İsyanı, İstanbul 1980.

OCAK Ahmet Yaşar, Kalenderîler, Ankara 1992.

ONAT Hasan, “Kızılbaşlık Farklılaşması Üzerine”, http://www.hasanonat. net/New/Yazilarfkizilbaslik.pdf. Erişim: 09.11.2011.

SARIKAYA Saffet, “Anadolu Alevîliğinin Oluşumu”, EKEV Akademi Dergi­si, C. I, S. I (Kasım 1997), 81-96.

ŞEKER Mehmet, “Ahmed Yesevî’nin Hayatında Arslan Baba Meselesi”, Mil­letlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirisi, Kayseri 1993, 359-360.

TOSUN Necdet, “Yesevîliğin İlk Dönemine Aid Bir Risâle: Mir’âtü’l-Kulûb”, İLAM Araştırma Dergisi, C. II, S. 2 (Temmuz- Aralık 1997), 41-85.

TÜRER Osman, “Türk Dünyasında İslâm’ın Yerleşmesi ve Muhafazasında Sûfî Tarikatları ve Yesevî’nin Rolü”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirisi, Kayseri 1993, 363.

Vilâyet-nâme, Menâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektaş-ı Velî, haz.: Abdulbaki Gölpı- narlı, İstanbul, ?.

YAZICI Nesimi, “Hoca Ahmed Yesevî Döneminde Türk-İslâm Kültürünün Oluşumu-Gelişimi”, Diyanet İlmi Dergi, Ankara 1993, C. 29, S. 4, 3-5.

YILMAZ Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, İstanbul 2001.

YURDAYDIN Hüseyin Gazi, İslâm Tarihi Dersleri, Ankara 1988.

——————————————————-

Kaynak:

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 52:2(2011), ss. 21-53

[1]    Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1993, 17-18.

[2]    V. V Barthold, Moğol İstilasına Kadar Türkistan, haz.: Hakkı Dursun Yıldız, Ankara 1990, 274.

[3]    İbrahim Kafesoğlu, Selçuklu Tarihi, İstanbul 1992, 108.

[4] Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 18-19; İbrahim Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü, İstanbul 1996, 362-363.

[5]     Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 19-20.

[6]    Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 61-62; Kemal Eraslan, “Ahmed Yesevî”, DİA, İstanbul 1989, II, 159; Enver Korukçu, “Sayram ve Yeri”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bil­dirisi, Kayseri 1993, 250.

[7]    Kemal Eraslan, “Ahmed Yesevî”, DİA, II, 160.

[8] Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 62-63; Kemal Eraslan, “Ahmed Yesevî”, .DİA, II, 160.

[9]     Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 63-64.

[10]   Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 64.

[11]  Şeker ayrıca bu zâtın, hiçbir zaman olağanüstü güçlerle donanmış ve uzun ömür sürmüş bir kişi olma­dığını da belirtmektedir. Bu durumda, Ahmed Yesevî’nin hayatındaki Arslan Baba’nın, muhtemelen o bölgede yerleşmiş sahabe neslinden olan, bilgin, sûfi tarikini benimsemiş bir ulu kişi olduğu hükmüne varmaktadır. Hikmetlerde söz konusu olan Arslan Baba’nın iki ayrı şahıs olabileceği ihtimali üzerinde de duran M. Şeker, bunlardan birisinin, kendisine Türkçe’de ismi başka olsa bile Arslan Baba diye tevsif edilen bir sahabe denilebilecek Arslan Baba, diğerinin de gerçekten sahabe neslinden gelmiş olan Ahmed Yesevî’nin çağdaşı olan Arslan Baba olabileceğini belirtmektedir. Bkz. Mehmet Şeker, “Ahmed Yesevî’nin Hayatında Arslan Baba Meselesi”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirisi, Kayseri 1993, 359-360.

[12]  Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 64-72; “Ahmed Yesevî”, İslam Ansiklopedisi (İA.), MEB yay., İstanbul 1940, I, 210; K. Eraslan, “Ahmed Yesevî”, DA, II, 160.

[13]  Köprülü, “Ahmed Yesevî”, İA., I, 211; K. Eraslan, “Ahmed Yesevî”, DİA, II, 160-161.

[14]  Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 75; K. Eraslan, “Ahmed Yesevî”, DİA, II, 160. Ahmed Yesevî, bu çilehaneye girişini, inzivanın sebeplerini mutasavvıfâne bir lisanla uzun uzun anlatır. Bkz.

K.Eraslan, Ahmed-i YesevîDîvan-ı Hikmet Seçmeler, Ankara 1993, 59, 63, 65.

[15]  K. Eraslan, “Ahmed Yesevî”, DİA, II, 160.

[16]  K. Eraslan, “Ahmed Yesevî”, DİA, II, 160; Ahmed Yesevî Külliyesi hakkında geniş bilgi için bkz.: Emel Esin, “Ahmed Yesevî Külliyesi”, DİA, İstanbul 1989, II, 162-163.

[17] Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 86; “Ahmed Yesevî”, İ.A., I, 211; K. Eraslan, “Ah­med Yesevî”, DİA, II, 160; Nesimi Yazıcı, “Hoca Ahmed Yesevî Döneminde Türk-İslâm Kültürünün Oluşumu-Gelişimi”, Diyanet İlmi Dergi, Ankara 1993, C. 29, S. 4, 5.

[18]  Köprülü, “Ahmed Yesevî”, İA., I, 212.

[19]  Nesimi Yazıcı, “Hoca Ahmed Yesevî Döneminde Türk-İslâm Kültürünün Oluşumu-Gelişimi”, 11.

[20]  Nihad Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1971, I, 279.

[21]  Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 76; Osman Türer, “Türk Dünyasında İslâm’ın Yerleşme­si ve Muhafazasında Sûfî Tarikatları ve Yesevî’nin Rolü”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempoz­yumu Bildirisi, Kayseri 1993, 363.

[22]  N.S. Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, I, 279; Ahmed Yesevî’nin halifelerinden olan ve Sûfî Danişmend’e atfedilen Mir’âtü’l-Kulûb adlı risaledeki Ahmed Yesevî’ye atfedilen tasavvufî görüşler hakkında ayrıca bkz. Necdet Tosun, “Yesevîliğin İlk Dönemine Aid Bir Risâle: Mir’âtü’l-Kulûb”, İLAM Araştırma Dergisi, C. II, S. 2 (Temmuz- Aralık 1997), 41-85.

[23]  Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 87-96; “Ahmed Yesevî”, İA, I, 212; K. Eraslan, “Ahmed Yesevî”, DİA, II, 161.

[24]  Köprülü, “Ahmet Yesevî”, İA., I, 213; N. S. Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, I, 281.

[25]  Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 110; Yesevîlik ve Nakşibendîlik arasındaki sûfî gelene­ğin etkileşim düzeyi ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Devin Deweese, “The Masha’ikh-ı Turk And The Khojagan: Rethinking The Links Between The Yasavi And Naqshbandi Sufi Traditions”, Journal of Islamic Studies, (1996) 7(2), 180-207.

[26]  N.S. Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, I, 281; Ahmed Yaşar Ocak, “Türk Dünyasında Ahmed Yesevî ve Yesevîlik Kültürünün Yayılışı: Bir Sufî Kültürünün Yeniden Güncelleşmesi”, Yesevîlik Bilgi­si, haz.: C. Kurnaz-M. İsen-M. Tatcı, Ankara 1998, 312.

[27]  Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı, İstanbul 1980, 53-54; “Türk Dünyasında Ahmed-i Yesevî Kültürü-

nün Yayılışı”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirisi, Kayseri 1993, 301.

[28]  Hüseyin Gazi Yurdaydın, İslâm Tarihi Dersleri, Ankara 1988, 84.

[29]  Ahmet Yaşar Ocak, Kalenderîler, Ankara 1992, 61-65.

[30]   Vilâyet-nâme, Menâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektaş-ı Velî, haz.: Abdulbaki Gölpınarlı, İstanbul ?, 5.

[31]  Ali Abbas Çınar, “Bazı Yazılı Bektaşî Kaynaklarında Ahmed Yesevî-Hacı Bektaş Velî Bağlantısı ve Yesevî’nin Hoşgörüsünü İşleyen Şiirler”, Erdem, C. VIII, S. 24, Ocak 1996, 734.

[32]  Mehmet Eröz, Türkiye’de Alevîlik ve Bektaşîlik, Ankara, 1990, 201-202, 296, 304.

[33]  Ahmed Atıyyetullah, el-Kâmûsü’l-İslâmî, Kahire 1979, V, 463-466; Mehmet Eröz, Türkiye’de Alevîlik ve Bektaşîlik, 33; Ethem Ruhî Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, Ankara 1990, 233.

[34]   E. Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, 233-234.

[35]  Yurdaydın, İslâm Tarihi Dersleri, 107. Bu dönemdeki Osmanlı-Safevi ilişkileri konusunda geniş bilgi için ayrıca bkz. Jean-Louis Bacque-Grammont, “XVI. Yüzyılıın İlk Yarısında Osmanlılar ve Safevîler”, Prof. Dr. BekirKütükoğlu’naArmağan, İ.Ü. Ed. Fak. Tarih Araştırmaları Merkezi, İstanbul 1991, 205-219.

[36]   M. Eröz, Türkiye’de Alevîlik ve Bektaşîlik, 59-60; İ. Agah Çubukçu, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, Ankara 1986, 6.

[37]  A.Yaşar Ocak, “Bektaşîlik”, DİA., İstanbul 1992, V, 373 .

[38]  İrfan Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, İstanbul 1984, 68-69.

[39]  Anadolu Alevîliğinin oluşumunu müstakil bir makale konusu olarak ele almış olan Saffet Sarıkaya’nın ulaş­tığı kanaat ise şu şekildedir: “Anadolu Alevîliği, Türkmen boylarının Kitabî-Sünnî İslâm ile beraber eski kültürlerinden taşıdıkları unsurları çeşitli formlar altında devam ettirme gayretleriyle oluşan, gerek çeşitli göçler sırasında, gerekse harici tesirlerle eski Hint-İran kültürü, çeşitli fırkalarıyla Şiilik ve hatta Anadolu’nun yerli kültüründen inanç motifleriyle sencretiq (bağdaştırmacı) bir yapıya sahip olan dini harekettir.” Saffet Sarıkaya, “Anadolu Alevîliğinin Oluşumu”, EKEVAkademi Dergisi, C. I, S. I (Kasım 1997), 96.

[40] M. Eröz, Türkiye’de Alevîlik ve Bektaşîlik, 52, 67; E. R. Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, 235.

[41]  Hasan Onat, “Kızılbaşlık Farklılaşması Üzerine”, http://www.hasanonat.net/New/Yazilar/kizilbashk. pdf. Erişim: 09.11.2011.

[42]   M. Eröz, Türkiye’de Alevîlik ve Bektaşîlik, 80.

[43]  Abdulbaki Gölpınarlı, “Kızıl-baş”, İA., İstanbul 1954, VI-II, 789; Ahmet Kırkkılıç, Başlangıçtan Günü­müze Tasavvuf, İstanbul 1996, 259.

[44]  A. Gölpınarlı, “Kızıl-baş”, İA, VI-II, 791, 794. Konuyla ilgili örnekler için bkz. A. Gölpınarlı, Alevî Bektâşî Nefesleri, İstanbul 1992.

[45]   E. R. Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, 237.

[46] Hz. Ali’nin Dîvân-ı Hikmet’te geçen bahsi için bkz. Kemal Eraslan, Ahmed-i Yesevî Dîvan-ı Hikmet Seçmeler, 283-285, 297

[47] Bkz. Necdet Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, İstanbul 2001

[48] Hamid Algar, “Hâcegân”, DA., İstanbul 1996, XIV, 431.

[49]  Vilâyetnâme’nin yazılış tarihi ya da yazıldığı dönem konusunda araştırmacılar tarafından çeşitli tah­minler yürütülmekle birlikte, Hacı Bektaş Velî’nin vefatından sonra kaleme alındığı üzerinde fikir birli­ğine varılmıştır. Bu çerçevede, eserin muhtevası göz önüne alındığında Abdülbâki Gölpınarlı’nın 1481 ile 1501 yılları arasında yazılmış olabileceği şeklindeki tahmini büyük ölçüde haklılık kazanmaktadır. Nitekim eserdeki bazı parçaların muhtevası ile sözü edilen ya da atıfta bulunulan bir takım olaylar, çeşitli yer isimleri ve ayrıca birçok nüshada II. Bayezid’den yaşayan bir hükümdar olarak söz edilmesi, Gölpınarlı’nın haklılığını ortaya koymaktadır. Dolayısıyla buradan eserin, Bektaşîlik tarikatı tam olarak kurumlaşmadan önce yazılmış olduğu da ortaya çıkmaktadır. Bkz. Ahmet Yaşar Ocak, “Hacı Bektaş Vilâyetnâmesi”, DİA, İstanbul 1996, XIV, 471-472. Bu noktada Claude Cahen, eserin yazılış tarihini 1400’lere kadar çıkarmakta ise de bunun doğru olmadığı ortadadır. Bkz. “Baba İshak, Baba İlyas, Hacı Bektaş ve Diğerleri”, çev.: İsmet Kayaoğlu, AÜİFD, Ankara 1972, XVIII, 195.)

[50]  Sönmez Kutlu, “Ahmet Yesevi ve Din Anlayışı”, http://www.sonmezkutlu.com/?&Bid=222790, Eri­şim: 16.10.2011. Ayrıca bkz. Abdurrahman Güzel, “Ahmed Yesevî’nin Fakr-nâme’si ile Hacı Bektaş Veli’nin Makalat’ı Arasındaki Benzerlikler”, Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri (An­kara 1991), Ankara 1992, 33-43; Seyfullah Korkmaz, “Ahmed Yesevî ve Hacı Bektaş Veli Aralarındaki Bağlar, Fikirleri, Tesirleri ve Türk İslâm Edebiyatına Katkıları”, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 11 (2001), 325-355.

[51]  Gelibolulu Mustafa Âli, Kitabü ’t-Târih-i Künhüİ-Ahbâr, haz.: A. Uğur-M. Çuhadar-A. Gül-H. Çuha­dar, Kayseri 1997, 88-92. Gelibolulu Mustafa Âlî’nin verdiği bu bilgileri tenkit eden Ali Aktan, öncelik­le Hacı Bektaş’ın soyunu İmam Musa yoluyla Ehl-i Beyt’e bağlamasının tarihi olarak izah edilmesinin oldukça güç olduğuna dikkat çekmiştir. Çünkü arada büyük bir zaman boşluğu vardır. Aktan ayrıca Hacı Bektaş Velî’nin Şeyh Lokman Perende yoluyla Ahmed Yesevî’den feyiz aldığının izah edilebilir olduğunu, fakat Hacı Bektaş Velî ile Ahmed Yesevî’nin gerçekte birbirleri ile buluşmuş ve görüşmüş olabilmelerinin tarihen imkansız göründüğünü belirtmiştir. Çünkü iki velinin yaklaşık olarak ölüm ta­rihleri arasında yüz yıldan fazla bir fark ortaya çıkmaktadır. Bkz. Ali Aktan, “Künhü’l-Ahbâr’a Göre Ahmed Yesevî ve Anadolu’daki Halifeleri”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu (26-29 Mayıs 1993) Bildirileri, Kayseri 1993, 13- 22.

[52]  Bkz. Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, haz. Robert Dankoff-Seyit Ali Kahraman-Yücel Dağlı, İstanbul 2006, I, 38, 43; V, 33, 53; Müjgan Cumbur, “Evliyâ Çelebi Seyahat-namesi’nde Ahmed Yesevî”, Erdem, Hoca Ahmed Yesevî Özel Sayısı, C. VII, S. 21, Ankara 1995, 887-917.

[53]   “İmdi azîz-i men, men hakîr u fakîr bu Budin hakkında bu kadar tatvil-i kelam edüb dörd kere muhâsarasıyla tahrîr etdiğimiz cümle peder-i azîmimizde istimâ etdiğimiz üzere ale’l-ihtisar tahrîr et- dik, zira elbetde gayr-i tevârihlerde cemî-i ceng ü cidâl ve harb ü kıtâl ve muhâsara ve feth ü fütûhların yazmışlardır. Ancak bu hakir u pür taksîr pederimizi ve fâtih-i Budin Süleyman Han’ı hayr ile yâd eylemek için fütuhât-ı Budin’in bu kalilu’l-bizâa bu yüzden tahrîr etdik.

Süleyman Hân aleyhirrrahmetü ve’l-gufrân ruhiyçün ve bu gazalarda bulunan pederimiz ser-zergerân-ı Dergâh-ı âlî, ya’ni Derviş Mehemmed Zıllî ibn Kara Ahmed ibn Kara Mustafa ibn Yavuz Er ibn Ece Ya’kub ibn Germiyan-zâde Ya’kub ilâ Türk-i Türkân Hoca Ahmed-i Yesevî ibn Muhammed Hanefî ve ilâ İmam Zeynelabidin ve ibn İmam Hüseyn ve ibn İmam Ali ve Fatimetü’z-Zehrâ ve bizzat cedd-i ızâmımız Hazret-i Risâlet-penâh ruhiyçün Allah rızasıyçün el-Fatiha ma’a ’s-Salavat.” Evliya Çelebi, Evliya Çe­lebi Seyahatnamesi, VI, 135.

[54]  Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, III, 146.

[55]  Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, III, 146-147.

[56]  Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, III, 197.

[57]   Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, V, 53.

[58]   Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, IV, 193.

[59]   Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, VI, 293

[60]   Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, IX, 94.

[61]  Bkz. Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, IX, 191.

[62]  Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, I, 353; II, 72-73.

[63] Bkz. Ahmed b. Mahmud b. Hacı Şah Hâzinî, Cevdhiru’l-Ebrdr minEmvdciİ-Bihdr (Yesevî Menakıbnâmesi), haz. Cihan Okuyucu, Kayseri 1995, 45-46.

[64]   BOA, 7Numaralı Mühimme Defteri (975-976/1567-1569), Ankara 1998, I, 364.

[65]  BOA, ADVN., 53/29.

[66]  BOA, İ.DH., 924/73265.

[i] Doç. Dr., Ankara Ü. İlahiyat Fakültesi, [email protected]