Dr. Tuncay AKGÜN[i]
Giriş
“Modern olanın karakteri, yenilik, değişme, yenilenme, çağa ayak uydurma” gibi anlamlara gelen “Modernité” kavramı, genel olarak bir medeniyetin, özel olarak Batı medeniyetinin kendi gelişmesi içinde en son ulaştığı hayat tarzını ifade eder. Modernitenin ideolojik yansıması olarak “Modernizm”e, yeniye taraftarlık, yenilik tutkunluğu, eski olana karşı ileri derecede düşmanlık ve yerleşik her şeyi değiştirme gibi anlamlar yüklenmiştir.[1]
Modernizm bilimden sanata, mimariden musikiye kadar her alanda sekülerleşmeyi esas almıştır. Kutsal olanla varlığın irtibatını koparmayı temel ilke haline getiren bu anlayışın sekülerleştirme eyleminden en çok zararı dini anlayışlar görmüştür.[2]
Modernite ile gelenek arasında gözlemlenebilecek en önemli ayrım, kuşkusuz kişisel ve toplumsal değerlerdeki köklü değişmelerdir. 20. yy. modernleşme sürecini, geçmiş ile ilişkisi açısından metafizik anlamda “değer kaybı” ile ifade etmek mümkün görünmektedir.[3] ,
Nasr, bu dönemi tarihte büyük bir sapma olarak değerlendirirken, modern bilimsel dünya görüşünü Allah’ın yarattıklarına biçimselci bir anlayışla yaklaştığını ve dünyaya tahrip edici bir gözle baktığım öne sürer. Bu iddia bize, hem onun hem de diğer Gelenekselcilerin modernizm karşıtlığının nedenini gösterir: Onlara göre modernizm yanlış öncüllere dayanmakta ve insanüstü hakikati değil insanı esas almaktadır.[4] [5]
Modern bilimin başlıca zaafı kendini maddeyle kısıtlaması, kutsal alanı dışlamasıdır. Bu temel perspektif yokluğu ve körlük tüm ayrıntılara yansıyarak aslında modern bilimin de sağlıklı yol almasına engel oluyor. Bu bilgi, realitenin en aşağı düzeyinde bulunan bilgidir.3
Bir kavram olarak “modern” teriminin kullanılması daha çok Avrupa’da sanatın gelişmesiyle alakalıdır. Fakat bizi ilgilendiren Aydınlanma zihniyetinin bir sonucu olan kültürel modernitedir. Max Weber’in de belirttiği gibi kültürel modernite din ve metafizik içinde kendini ifade eden aklın bunlardan bağımsız olarak bilim, ahlak ve sanat gibi üç otonom alanda kendini yeniden tanımlamasıyla başlar. Hıristiyanlığın sunduğu külli dünya görüşü Aydınlanmanın tesiriyle parçalanınca bilim, ahlak ve sanat kaçınılmaz olarak din ve metafizikten ayrıldı. Öyle ki XVIII. yüzyıl Aydınlanma filozoflarının formüle ettiği proje, kendi iç mantığına göre oluşan objektif bilimi evrensel ahlak ve hukuku ve bağımsız sanatı geliştirmeyi hedeflemişti. Fakat XX. yüzyıl, modernistlerin bu iyimser projelerini yıktı. Habermas’ın da işaret ettiği gibi bilim ahlak ve sanatın dini düşünceden ayrılması aslında bu alanlardan birinin diğerinden ayrı olarak uzmanlar tarafından geliştirilip değerlendirilmesi demekti. Böylelikle insan, bütünlüğünden koparılıyor; düşünce, yaşayış ve günlük ilişkileri itibariyle kendi ifade edeceği ayrı ayrı alanlar tespit ediliyor ve bu alanlar birbirinden bağımsız olarak geliştiriliyordu. Bunlara zemin olacak ve aralarındaki irtibatı sağlayacak din ve metafiziğin bilim, hukuk-ahlak ve sanattan koparılması aynı zamanda onların günlük hayattaki ilişkilerden el çekmesi anlamına geliyordu.[6]
Son yüzyılın büyük düşünürlerinin hemen hemen hepsi modernitenin büyük bir krizde olduğunu kabul eder. Bazıları post-modernizm veya post- yapısalcılığın söz konusu olan krize bir çözüm üreteceğini söylerken, bazıları ise çözümün yeniden maneviyata dönüşte olduğunu söyler. Mesela, Daniel Bell, Batı toplumundaki krizin ilerlemesinin temelinde kültürle toplumun birbirlerinden ayrılmasının yattığını iddia etmektedir. O, modernizmi hazırlayan dinamiğin aslında insanı tüketen bir iştah ve oburluk olduğunu söyler. Bell devam ederek şöyle diyor: “Kendini her an her dakika yeni bir şey yapmaya şartlandırmış bir kimse aynı zamanda ölüm fermanını da imzalamış demektir. Yenilik her an mümkün ve devamlı genişlemekte ise de yaratıcılığını artık kaybetmiştir. Modernizm hâkim olsa dahi ölüdür.”[7]
Geleneksel ekol modern derken “yeniyi”, “çağdaşlığı” ve doğayı fetheden bir başarıyı ve bunun sonucu olan teknolojiyi kastetmiyor. Bunlarla alakası olmakla beraber modernizm, onlara göre vahye dünya görüşünde fonksiyener bir yer vermeyen, aklı Allah’tan ve kutsal prensiplerden bağımsız gören Aydınlanma düşüncesiyle felsefi temellerini oluşturmuş ve insanı hakikatin tek ölçüsü bilen ve modem bilim ve teknolojinin prensip ve gayesini tespit ederek bugün bütün bir dünyanın yaşam biçimi ve toplumsal yapılanmasını tayin etmeye çalışan ideolojidir.[8]
Modernitenin fikri temellerini modern felsefe oluşturur. Modern felsefenin temelinde, düşüncenin bireyselleştirilmesi olgusu yatmaktadır. Guenon’un da söylediği gibi geleneksel medeniyetlerde düşüncenin mülkiyetini insanın kendine mâl etmesi kabul edilmez bir şeydir. Eğer bir düşünce gerçekten doğruysa, onu anlayabilen herkese eşit derecede ait olmalıdır. Doğru bir düşünce yeni olamaz. Çünkü hakikat insan aklının bir ürünü değildir. Doğrusu, hakikat insandan bağımsız olarak vardır ve insan sadece onu bilmekle mükelleftir. Diğer taraftan modern düşünce ise sadece insanın idrak edebildiği şeylerin doğru olduğunu kabul eder. Modern insanın aklıyla bulduğu veya “ispat ettiği” Tanrı’ya inanmada güçlük çekmesinin sebebi bu olsa gerektir. 0 kendisini hakikatin seviyesine yükseltmeye çalışacağı yerde hakikati kendi seviyesine indirmek istemektedir.[9]
Moderniteyle geleneksel ekolü, felsefi olarak karşılaştırırsak, Modern Batı zihniyetinin epistemolojisi rasyonalizm ve bilime dayanırken geleneksel ekol vahyi bilgi kuramının merkezine yerleştirmiştir. Modernitenin ontolojisi natüralizm ise geleneksel ekolün varlık anlayışı da “supra-natüralizm”dir. Modern düşünce varlığın oluşunu Darwin’in evrim teorisiyle izah ederken, geleneksel ekol yaratılışa inanmaktadır. Modernite insanlığın gayesinin “ilerleme” olduğunu savunurken, geleneksel ekol hedefin “iki dünya mutluluğu”na ulaşmak olduğunu söylemektedir.[10]
Geleneksel dünya görüşünde ilmin gayesi insanı Hakk’a ve hakikate ulaştırmaktır. İlim bu gayeye göre şekillenip mahiyet kazanmaktaydı. Hâlbuki Aydınlanma zihniyeti ile birlikte bilim gayesini kendi çizmeye başladı ve insana düşen şeyin ilmin açtığı yolda ilerlemek olduğunu söyledi. ‘Bu amansız ilerlemeye bir sınırlama getirme düşüncesi bilimin bütün bir insanlığı bir anda yok edecek toplu imha silahları icat etmesi ve çevreyi yaşanılmaz hale getirmesiyle ancak gündeme gelebildi. Guenon’un ileri sürdüğü gibi, maddenin kaba kuvvetini alabildiğine serbest bırakan modern insan, şu andaki durumu itibariyle aynı kaba kuvvetin kendi varlığını tehdit eden bir tehlike haline geldiğini görmeye başlamıştır.”
S. Hüseyin Nasr’a göre, Müslümanların Batılı modernite anlayışı ve sömürgecilik karşısındaki üç ana tepkisi çağdaş ıslahat projelerinin hedeflerini belirlemesi açısından önemlidir. Bunlar;
İlk olarak dünyanın artık sonu gelmiştir; yapacak tek şeyin Mehdi’yi beklemek gerekir diyenler.
İkinci olarak Müslümanların mağlubiyetlerinin nedeni, İslam’ın iyi uygulanmaması olduğunu düşünmek; dolayısıyla zafer-refah ve felah için İslam saf ve özgün şekliyle yaşanması gerektiğini (Köktenci eğilimler ve akımlar) vurgulayanlardır.
Üçüncü olarak İslam, modern şartlara ve dünyaya adapte edilerek varlığım devam ettirebilir, tezini savunanlardır. Bu çerçevede; İslam’ın teklifi, ilahi mesajın tarihi sapmalar, bozulmalar ve geleneğin mani olucu müdahaleleri olmadan yeniden keşfedilmesi olduğu belirtilir.[11] [12]
Batı iyi ya da faydalı olan şeyin ne olduğunu hep modernitenin kriterlerine göre belirlemeye çalışmış bu kriterlere uymayanlar ise faydasız, gereksiz ya da çağdışı olarak değerlendirilmiştir. Buna sadece bir örnek bile versek ne demek istediğimiz anlaşılmış olacaktır. Mesela hayatın diğer alanlarından kopartılmış bir ekonomik başarı, İslam açısından bakıldığında anlamsızdır. Bu başarı, hayatın nihai hedefi olan insanın kurtuluşa ulaşması parantez içine alınarak tanımlanamaz. Bizim bu dünyada iyi Müslümanlar olarak yaşayıp iyi Müslümanlar olarak ölmemize imkân tanıyan bir sistem ancak başarılı kabul edilebilir. Eğer Batı ekonomisi başarılı görülüyorsa, unutmamak gerekir ki bu başarı, Batı’nın başarı tanımına göre kabul edilmiş bir başarıdır. Bu kritere göre de başarının ölçüsü, mal biriktirmektir. Oysa bu sistem özellikle birkaç noktada son derece başarısız olmuştur. Her şeyden önce, bugün daha somut olarak idrak ettiğimiz gibi, tabiatın katledilmesi, bu ekonomik sistemin doğrudan bir neticesidir.[13]
Modern Zihniyetin Epistemolojisine ve Akıl Anlayışına Genel Bir Bakış ve Modern Zihniyetin Epistemik Desakralizasyonu
İngilizce ‘de “bilgi” sözcüğüyle eşanlamlı olan Yunanca epistemeden gelen epistemoloji[14],bilindiği üzere, en genel anlamıyla, Epistemoloji, felsefenin üç temel dalından birisidir. Bilginin kaynağı, doğası, doğruluğu ve sınırlarını araştıran dalına gönderme yapmaktadır.[15] Genel olarak bilginin imkânı ve tabiatına ilişkin sorulara cevap arar. Fakat zihnin değişken ve üretken olması, diğer pek çok alanda olduğu gibi bilginin tanımlanması hususunda da ciddi bir zorluk oluşturmaktadır.[16]
Modernizmin aklı (Intellect) usa/zihne (reason] indirger, insan akimın kurnazlık ve zekilikle sınırlandırır. Oysa akim bağlamakla ilişkisi vardır; insanı Allah’a bağlar. Etimolojik olarak da dinle karşılaştırılabilir. Din de insanı Allah’a bağlar, Onunla irtibatlandırır. Aklın bu şekilde sınırlandırılması kutsal bilgiyi ulaşılamaz kılmıştır ki; bilimin ve özellikle din biliminin hikmetten yoksun kalması insanlık için olumsuz sonuçlar doğurmuştur.[17]
Modernizm eşittir rasyonalizm midir? Rasyonalizm aklın kullanılması hadisesinden tamamen farklıdır. Meselâ, İbn Rüşd aklı kullanan en büyük İslam filozoflarından biridir. Fakat aynı zamanda Kurtuba kadısıdır. Mamafih İbn Rüşd’ün, Batı filozoflarından Descartes ve Boyle’nin rasyonalist olduğu anlamda, rasyonalist olduğu söylenemez. Nitekim aklı rasyonalist olmadan da kullanmak mümkündür. Fakat rasyonalist iseniz, İnsanî aklı (reason) kendi başına vahiyden ve İlahî akıldan (intellect) ayrı bir nesne olarak görüyorsunuz demektir. İşte sekülerleşmenin kaynağı aklı, vahiyden ayrı görme sürecidir. Bu bakımdan, İslâmî rasyonalizmin, meselâ Mu’tezile’nin aklı kullanması, Descartes’cı ve Kant’çı rasyonalizmden tamamen farklıdır.[18]
Aydınlanma sürecinin Hıristiyanlık temelinde ulaştığı sonuçlar, evrensel bir aklın ürünü olarak genelleştirilmiş bir postüla kabul edildiğinden dolayı dünyayı değerlendiren bakış açılan, aşkın bir referans alanından yalıtılarak seküler bilinci kurmuş ve profan yani kutsaldan koparılmış bilgiyi bilimsel bilgi olarak en üst kategoriye yerleştirmişlerdir. [19]
Son tahlilde Aydınlanma kilisenin kutsallığını reddetmek bakımından belki haklı sayılabilir, ama bunu hakikatin ilahi referanslarını reddetmeye ve tüm “üst-değerleri”‘ yeryüzünden silmeye doğru götürmesi –hem Nasr’ın hem de diğer Gelenekselcilerin sık sık vurguladıkları gibi– aklın anlam kaybına uğratılmasıdır. [20] Aydınlanma, diğer gelenekselciler gibi Nasr’a göre de tarihsel bir kesit olmanın ötesinde tarihte yaratılan bir profan kırılmadır.[21]
Modern düşüncenin fikir babası Descartes İnanan biri olarak fikirlerinin dinin aleyhine gelişecek bir zihniyete temel olmasını belki de hiç istemezdi. Kendinden sonra başlayan düşünce süreci, önce Aydınlanmayı ve daha sonra modernizmi doğurdu. Descartes, “Düşünüyorum o halde varım.” derken sadece şüpheyi en son sınırına kadar götürmemiş, aynı zamandaferdi şuuru da varlığın temeli yapmıştır. Descartes her şeyden şüphe etse bile şüphe ettiğinden şüphe etmiyordu. Buradan kendi ferdi ve sonra dış dünyanın varlığına ve daha sonra da Tanrı’nın varlığına ulaşıyor, kâinatın ve Tanrı’nın varlığını adeta insanın varlığına bağlayarak, düşünce tarihinde ilk defa insanı merkeze alıyordu. Bu köklü paradigma değişikliği modern zihniyette “Her şey insan için vardır” sloganıyla formülleştirildi. Felsefi, ekonomik, siyasi ve kültürel alanda bu slogan “Her şey insanın bu değerini takdir edebilenler içindir” fikrine tahvil edildi.[22] Yani Kartezyen düalizmi XVII. yüzyıl Batı düşüncesinde başlayan ve günümüze kadar gelen sekülerleşmenin en önemli sebeplerinden biri olduğu gibi Descartes’ın XVII. yüzyılda ileri sürdüğü özne-nesne ayrımının modern dünyada varlığı unutma ve tabiat üzerinde teknolojik tahakkümüne araç olduğu da aşikârdır. Seyyid Hüseyin Nasr’ın da işaret ettiği gibi, Descartes’ın düşünen ferdi egoyu gerçekliğin merkezi ve her çeşit bilginin kriteri olarak koyması felsefeyi saf bir rasyonalizme ve Avrupa felsefesinin asli ilgisini ontolojiden epistemolojiye çevirdi. Dolayısıyla bilen süje, sadece aklın (reason) alanına hapsedilerek vahiy ve sezgiden koparılıyor ve ne sezgi ne de vahiy objektif düzenin bilgisinin kaynağı kabul ediliyordu. [23]
Descartes’ın metodu kesin bir bilim yapmak amacıyla geometrik metodu metafiziğe uygulamaktı. O’nun bu metodu metafiziğe uygulamasıayrı bir başarı olarak dikkat çekmektedir. Descartes bununla Dünyaya hükmetmenin yollarını göstereceği metodunu kurmak istemiştir. Dünyaya hükmetme fikri ise kutsal kitaba terstir. Çünkü kutsal kitap, “Ben Dünya’ya hükmetmeye değil, onu günahtan kurtarmaya geldim” der. Bu yüzyıl ise tabiata yani dünyaya hükmetmenin yollarını gösterme mücadelesi veriyordu.[24]
Descartes’ın felsefesi sadece ferdiyetçiliğe sebep olmamıştır; aynı zamanda sebep-sonuç ilişkisinin kesin olduğuna inanıldığı mekanizm düşüncesinin de yerleşmesine sebep olmuştur. XVII. yüzyılda hâkim olan düşünceye göre tabiat bir makine ve bilim bu makineyi kullanma sanatının reçetesiydi. Akıl maddeyi, doğayı, insanın nasıl çalıştığını izah edebiliyor ve hatta insan bunları gözlemleyebiliyordu. Bu mekanist kesinlik içinde transandantal bir faile ihtiyaç yoktu. Descartes’a göre hayvanlar makine gibi çalışıyor, Newton ise yıldızların birer makine olduğuna inanıyordu. Hobbes bu fikri cemiyete teşmil ediyor; La Mettrie insan vücudunu bir makine gibi görüyor; Pavlov ve Skinner insan davranışlarının mekaniksel olduğunu iddia ediyorlardı.[25]
Descartes’ten sonra Kant insanın eşyayı nasıl algılayıp bilebildiğini tahlil ederek bilginin alanı ve sınırlarını tespit etmeye çalıştı. Böylelikle o, insanın neyi idrak edip edemeyeceği meselesini hallettiğine inanıyordu. Ona göre eğer insanlar hep bizim gibi ise, Tann’yı bilme imkânımız yok demektir. Böylece Kant dikkatleri insani bilgiye çevirerek, vahyin bir bilgi kaynağı olması fikrini tahrip etmiştir. Kant adeta “İnsan yeterince olgunlaşmıştır; insanlık kendi dünyasını kurmada artık semanın yardımına muhtaç değildir” demekteydi.[26]
Seyyid Hüseyin Nasır’ın işaret ettiği gibi, bu düşünce sürecinden doğan Hegelcilik, pozitivizm ve analitik felsefe, bilgiyi dinden, maneviyata olan ihtiyacı rasyonalite ve mantıktan, en kötüsü dil ve düşünce sürecini kutsaldan kopararak bilginin kutsal vasıflarını yok etmiştir. Ne yazık ki sekülerleşmiş akıl, ürettiği her bilgiye ladini vasıflarını yüklüyor ve dolayısıyla modern bilimsel disiplinlerin kutsalla olan alakalarını kesiyordu.[27]
Modernizmin öngöremediği hususlardan birisi de, akla atfettiği büyük önemin, bir süre sonra kendi diyalektiğini yeniden kurgulayarak, alternatif bir yaklaşımla bizzat modernizmi sorgular bir konuma gelmesi ve dini yeniden aktif bir noktaya ulaştırabileceği ihtimalidir.[28]
Gelenek, Geleneksel Olan, Gelenekselcilik ve Seyyid Hüseyin Nasr
Moderniteye karşı topyekûn bir karşı duruş sergileyen geleneksel ekol, kendisine güvenen, ne dediğini bilen kararlı tavırlarla moderniteyi detaylı şekilde tahlil etmiş, zararlı sonuçlarını ortaya koymuştur. Bununla da kalmamış Moderniteye alternatif olarak Gelenekselciliği önermiş, geleneğin günümüzde de yaşanabileceğini savunmuştur ki, dünyanın farklı bölgelerinde özellikle doğuda hala canlılığını devam ettirmektedir.[29] Modern uygarlık ve onunla özdeş Batı uygarlığı çürümüştür ve çökmeye mahkûmdur. Bunun temel nedeni de gelenekselden yani kutsal olandan kopmadır.[30]
Modernitenin her alanı istila etmesinden sonra kullanılan “Gelenek” kavramı Türkçedeki adet, töre, görenek anlamında kullanılan gelenekten farklı bir anlama sahiptir. Gelenek fikri, gelişigüzel icat edilmiş bir şey değildir. Geleneksel ekol mensuplarına göre o, var oluşumuzun temeli, maziden bize intikal eden bütün norm, prensip ve değerleri muhtevi olan şey ve dolayısıyla medeniyetin en asli unsurudur. Nasr, geleneği İslam’ı merkeze alarak tanımlamaktadır: “Gelenekselciler gelenek terimini hem vahiy yoluyla insana bildirilen kutsal olanı, hem de insanlık tarihinde bu kutsal mesajın açılması ve kendini göstermesi anlamında kullanmaktadırlar.[31]
“Gelenek” insanların nesiller boyunca birbirlerinden aktara geldikleri şeyler demektir. Bu tanım sosyolojideki töre veya örfü karşılamaktadır. Buna göre gelenek katı veya yumuşak yaptırımları olan, bir şey yaparken belli yollan izleme imkânı veren, dolayısıyla da daha önce ortaya konmuş şeyleri devam ettirmeyi esas alan kültür kalıplarıdır. Ancak gelenek, birbirine zıt anlamlarda kullanılabilmektedir. Gelenek, böylece, “sonradan meydana gelmiş bir beşeri oluşum” dur. Ama bir de tipik ifadesini S. H. Nasr’da bulduğumuz kutsal ya da “kadim gelenek” tartışması vardır. Bu anlayışa göre gelenek, sonradan beşer eliyle inşa edilmiş bir şey değil, ilahi kökenli bir olgudur; olsa olsa insan ancak onun açığa çıkarılmasında bir rol sahibi olabilir.[32]
Gelenekçilik, günümüzde bir öğreti olarak varlığını 19. yüzyılda Aydınlanmaya karşı geliştirilen, doğrunun gelenekle özellikle Batı’da kilise geleneğiyle bilinebileceğini öne sürerek ortaya çıkan bilginlere borçludur. Bu nedenle gelenekçiliğin modernizm karşıtlığı onun en belirgin yönü olarak ortaya çıkmaktadır.[33] Gelenekselci ekol Aydınlanmayla başlayan ve dinin gerçekliğinin reddine varan genel modern tutumların karşısında dinin aşkın gerçekliğini yeniden ifade etme amacını gütmektedir.[34]
Geleneksel ekol nedir? Geleneksel ekol, Rene Guenon’la başlayan Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Ananda Coomaraswamy, MarcoPallis, Martin Lings, GiaEton, Huston Smith ve Seyyid HüseynNasr’la devam eden, hâkim modern düşünceye reaksiyon olarak gelişen fikri ekoller içinde vahyi, epistemolojisinin temeli yapan tek ve alternatif düşüncedir. Kısaca söylememiz gerekirse, gelenek, kökü vahye dayalı hakikat ve prensipler bütününün bulunduğu topluma ve çağa göre, yaşama tarzı an’ane, sanat, inançlar manzumesi, hukuk ve bilgi kısaca bir medeniyet olarak kristalleşmiş şeklidir. Geleneksel ekol ise, kısaca tarif ettiğimiz geleneği modernizme karşı bir dünya görüşü olarak savunan ve yukarıda zikrettiğimiz yazarlar tarafından temsil edilen bir felsefedir.[35] Geleneğin metafizik algılanışı ise Nasr’ın ve Guenon’un ele alış biçimidir. [36]
Haliyle üzerinde yoğunlaşmayı arzuladığımız bir Gelenekselci olarak Nasr’ın geleneğe ve aydınlanmaya yaklaşımı diğer gelenekselcilerden kopuk değildir. Ona göre de gelenek ilahi kökenli ve insanlık tarihinin başlıca dönemleri boyunca iletişim ve vahiy aracılığıyla mesajın yenilenmesiyle varlığını sürdürmüş olan gerçeği ifade etmektedir. Gelenek, çeşitli kutsal formları özünde taşıyarak ve gerçeğin bir olması dolayısıyla tek olan Bâtıni gerçeği de bünyesinde bulundurmaktadır.[37]
Nasr’a göre geleneksel bilimi dünya görüşü metodolojisi ve amacı açısından modern bilimden ayıran şeyleri anlayabilmek için yapılacak bir karşılaştırmadan daha aydınlatıcı bir çalışma olamaz. Örneğin İslam geleneğinde İslami bilgi kavramı iki temel eksen üzerine oturmaktadır: Birlik ve hiyerarşi. Bilgiyle özdeş olan varlığın kendisi gibi, ilimler veya bilgi şekilleri de nihai olarak birdir ve hiyerarşik bir düzene bağlıdır. Bu bilgi günümüzde insan ve bilme yollan arasındaki organik bağın kaybedildiği kutsaldan koparılmış bilgide olduğu şekilde sıradan değildir. İslam’da ilimler ve yöntemler daima bir hiyerarşi içinde değerlendirilmişlerdir. Bu hiyerarşi netice itibariyle Bir’in, yani Yüce Öz’ün bilgisine götürür ve bu Öz bütün bilgilerin esasını oluşturur.[38] Diğer Gelenekselciler gibi Nasır’ın da Aydınlanma felsefesinin oluşumunda temel etken olarak Descartes’ın düşüncelerini öne çıkardığı bilinmektedir.[39]
Seyid Hüseyin Nasr’a göre ‘Gelenek’ derken, adet, alışkanlık veya düşünce ve motiflerin bir kuşaktan diğerine kendiliğinden geçişini değil, kaynaklarında İlahi Olan’ın özge bir tezahürüyle özdeşleşen ilkeler dizisini ve bu ilkelerin farklı zaman birimlerinde ve farklı koşullarda belli bir insan topluluğuna indirilmesini ve uygulanmasını kastediyoruz. Bu nedenle, gelenek zaten aslı itibarıyla kutsaldır ve ‘kutsal gelenek’ deyimi, yalnızca vurgu için kullandığımız fazladan bir söyleyiştir.[40] [41]
Geleneksel ekol, modem bilimi en azından varlığın bir cephesini ele aldığı ve o sezgisel aklın (intellect) bir parçası olan ferdi aklın (reason) ürünü olduğu için tamamıyla görmezlikten gelemez. Bunu arzu da etmemektedir. Geleneksel ekol, bilime kaynağını dinden alan bir gaye tayin ederek teknolojinin insanı hiçe sayan yönlerini törpülemek istemekte ve kutsalı bilimsel düşüncenin hâkim otoritesi kılıp bilimi insanı hakikate bağlayan bir araç haline getirerek bir kutsal bilim kurmayı hedeflemektedir. Seyyid Hüseyin Nasır’ın kitaplarından birini The Need for Sacred Science (Bir Kutsal Bilim ihtiyacı) diye isimlendirmesi bu noktadan bakıldığında daha da iyi anlaşılacaktır.'”
Diğer gelenekselciler gibi Nasr da ezelî hikmetin, hem farklı iklim ve çağlarda yaşayan insanlar arasında var olması, hem de evrensel ilkeleri irdelemesi anlamında evrensel nitelik taşıyan bir bilgi olduğunu kabul eder. Aklın ulaşabileceği bu bilgi, aynı zamanda tüm geleneklerin kalbinde yer alır. Bu bilgi ancak, söz konusu gelenekler aracılığıyla ve her geleneğin doğduğu semavi mesaj tarafından kutsallaştırılmış yöntem, ibadet, sembol, imaj ve diğer araçlarla elde edilebilir.[42]
Seyyid Hüseyin Nasr ve İnsanlığın Kurtuluşu İçin İslâm’ın Vahiy Temelli Epistemesinin İhyası
Seyyid Hüseyin Nasr, yaklaşık olarak iki asırdan beri, İslâm dünyasının kendisine meydan okuyan; sahip olduğu değerleri empoze etmeye çalışan ve yabancı olarak nitelendirdiği Batı medeniyetine dikkat çekmektedir. Öyle ki, bu medeniyet, sanattan mimariye, aileden tıbba ve ekonomik hayattan siyasi hayata kadar son derece etkin bir konumdadır.[43]
Öncelikle, İlahi İlke’yi ve bu İlke ışığında O’nun Tecellisi’ni konu olan geleneksel Yüksek İlim veya Metafizik vardır ve bu ilmin Latince karşılığı kelimenin en yüksek anlamıyla Scientia Sacra’dır.[44] Bu ilmin kökleri ve ilkeleri metafizikte (scientiasacra) dir; ayrıca modern bilimin aksine kutsal alanı dışlamaz. Gerçek öncülleri deneycilik ve ussalcılıkta olan modern bilimin gerçekliğin bir yönüne tekabül eden verilerine ve herhangi bir yüksek ilkeyle bağları bulunmamasına karşılık, kutsal bilim görüngü dünyasını aşan anlamlara sahiptir.[45] Bu kutsal bilim beşer haliyle temaşa ve tecrübe edilemeyen çeşitli dinlerin vahyedilmiş şekil ve simgelerinin yalnız orada görülebildiği İlahi Sema’nın farkındadır.[46]
Burada hemen ifade etmek gerekir ki Nasr’a göre eğer herkese metafizik öğretilebilirse gerçekten hiç agnostik kalmayacaktır. İnsanlardan bir fizik ya da matematikten daha fazla metafizik okuyup anlamalarını bekleyemeyiz. Fakat modern insan, fiziği anlamak istediği zaman gerekli her türlü bilgi ve beceriyi kazanmak için seferber olduğu halde; geleneksel insanın aksine, bu inancını metafizik bilginin meyvelerini benimsemek konusunda devam ettiremez. Gerekli disiplin ve beceriyi kazanma konusunda isteksiz olan modern insan, metafizik bilgiyi, herhangi bir fikri ve ruhi hazırlık yapmadan hemen elde etmeyi ummaktadır.[47]
Modern çağda Batıkların ufkunu kaplamış olan duyumcu ve tecrübî epistemoloji, gerçekliği, dışsal hislerle algılanan dünyaya indirgemiştir; böylelikle, gerçekliğin anlamını sınırlayarak Allah’ı ‘gerçeklik’ kategorisinin dışında bırakmıştır. Gerçekliğin anlamında yapılan bu değişiklik felaket sayılabilecek bir sonuca götürmüştür. Bu sonuç, Allah’ın, daha doğrusu, tüm ruhani gerçeklik alanlarının soyut olana ve giderek nihayette gerçek olmayana indirgenmesidir.”[48]
İnsanın marifetullaha sahip olma ve Allah’ı gerçeklik olarak bilme imkânı vardır; çünkü beşerî akıl Mutlak’ı olduğu gibi bilecek bir mahiyette yaratılmıştır. Fakat bu bilgiyi elde etmek için metafizik bilgiye ve kesinliğin iki kaynağına, yani vahiy ve akla ulaşmak gerekir. Mevcut haliyle insanoğlu İkincisine ancak birincinin yardımıyla ulaşabilir; fakat bunun kendinde taşıdığı hikmet, vahyin kalbinde olduğu gibi, aynı zamanda insanın bizatihi kendi varlığının merkezinde de bulunmaktadır. [49]
Allah’ı gerçeklik olarak anlamak demek aynı zamanda dünyayı salt bir hiçlik olarak değil, göreceli bir gerçeklik anlamında gerçek olmayan olarak kavramak demektir. Allah’ı gerçeklik olarak gören bir öğretiyi yeniden ifade etmek, bilginin imkânı sorununu yeniden gözden geçirmeksizin mümkün değildir. Allah’ı daima gerçeklik olarak kabul eden geleneksel hikmetin değerini anlamak imkânsızdır. Bu hikmet, dünyayı bir rüya âlemi olarak görür ki bu rüyadan bilgeler fark ederek ve hatırlayarak uyanırken buna karşılık avam da ölümle uyanır.[50]
Geleneksel metafiziği bugün metafizik olarak adlandırılan Ortaçağ sonrası Batı felsefesindeki bilgi dalından ayıran etkenlerden biri de geleneksel metafiziğin Gerçekliğin mahiyetiyle ilgili bir spekülasyon olmayıp Gerçeğin mahiyetine ilişkin bir öğreti olduğudur.[51]
Dünyevileşme sürecinin tam bir bilinci ve eleştirel bir değerlendirmesi yapılmalıdır; çünkü bu dünyevileşme, tüm belirsizlik ve yetersizlikleriyle beşer ruhunu övmek ve geleneksel insan mefhumunu, insanı yeryüzünde tecellisi olduğu İlahi numunesinden ayırmak suretiyle daimi olarak ruh âleminin gerçekliğini yıkmaya çalışmıştır. Batılı insan asırlarca özellikle de Rönesans’tan bu yana beşer ruhunu yüceltmiş ve bir bütün olarak kâinatı da insanın yüceliğiadına küçümsemişür. Şimdi öyle bir durumdadır ki tarihinde ilk kez daha rüyada bile göremeyeceğimiz bir genişlikte beşer üstü bir tehdidin altına girmiştir. Aşikârdır ki, insan hakkında konuşmak iddiasında bulunmuş olan klasik hümanizm muvaffak olamamıştır; onun için insanın bir geleceği olacak ise, insanın ne olduğu ile ilgili anlayışta köklü bir değişiklik yapılması ve geçmiş birkaç yüzyılın seküler hümanizminin bu hümanizmin insana özgürlük vaadiyle bir kenara attığı evrensel ve kalıcı ruhi beşeriyet gelenekleri ışığında yeniden enine boyuna incelenmesi gereği vardır. Bugün insanlar kuvvetli bir arzuyla insanlık ailesinden ve beşeri birlikten söz etmektedirler; fakat bir insanlık ailesinin olması için öncelikle bireylerinin insan olma zorunluluğu vardır.[52]
Bugün dünya her şeyden önce hikmete yani gerçeğin yüksek bilgi ya da ilmine ihtiyaç duymaktadır; bu ilim, bu kitapta ve başka yerlerde tanımladığımız gibi geleneksel anlamında metafizikten başka bir şey değildir. Fakat dünya âlem-i şehadet alanına ait olmakla birlikte Yüksek Bilime veya metafiziğe –ki bu ilim, çeşitli bilgi düzeylerini yeniden kutsal olana bağlar– de dayanan kutsal bir ilime muhtaçtır. Üstelik doğanın mahrum olduğu ilke hem metafiziksel alana, hem de kozmolojik ve geleneksel ilimlere uygulanır. Bu ihtiyacın doğası tamamen anlaşıldığı ve onun yerine ikame edilen şeylerin gerçekten ne olduğu bilindiği zaman, yüksek bilimden çıkarılmış ve aynı zamanda âlem-i şehadet ile alâkalı olan gerçek bir kutsal bilim yeniden formüle edilip oluşturulabilir.[53]
Ezelî hikmetin kozmoloji, antropoloji, sanat ve diğer disiplinlere ilişkin dalları olmasına rağmen onun kalbinde saf metafizik yer almaktadır. Fakat Nasr, bu metafiziğin “nihai gerçeklik ilmi”, bir “kutsal bilim” olarak anlaşılmasını ister. Ona göre metafizik, gerçek bir ilahiyat olup günün kültürel değişmeleri ile veya maddi dünyanın herhangi bir ilmindeki yeni buluşlarla değişen saf zihinsel bir kurgu değildir. Ezelî hikmetin edinilmesine ilişkin olarak söylenen şeyler aynen metafizik için de geçerlidir. Nasr, geleneksel metafizik için şunları söyler: “Geleneksel metafizik, kutsallaştıran ve aydınlatan bir bilgidir bir irfandır. O, dinin kalbinde yer alan, dinî evrenimizle olan bağımızı zayıflatmadan dinlerin çokluğundaki zorunluluğu ve diğer dinî evrenlere nüfuz etmenin yolunu anlamanın anahtarını veren bir bilgidir.”[54]
Nasr’a göre çağdaş uygarlık, eleştirici aklı ve yansız eleştiri gücünü geliştirmiş olmakla övünedursun, hakikatte, temel olarak bildiğimiz uygarlıklar içinde eleştiri yeteneği en az olandır; zira kendi fiillerini ölçüp eleştirecek yansız ölçütlere sahip değildir. [55] Batı insanı için, hayatındaki aşkın boyutun yitirilişini unutmak amacıyla çevresinde yarattığı kuruntular dünyası gerçek niteliğini her geçen gün daha belirgin biçimde ortaya koyarken, Merkez’in görünüşünü yeniden keşfetme ihtiyacı ivediliğini gittikçe daha büyük ölçülerde hissettirmektedir. Böyle bir durumda cevap tüm gerçek biçimleriyle ancak kutsal bir gelenekten gelebilir. [56]
Doğudaki bilgi her zaman için kutsal olanla ve manevi mükemmellikle ilgili olmuştur. Bilmenin varlıktan ve akim da kutsal olandan ayrılmasını dayatan Ortaçağ sonrası laikliği ve hümanizmi ile gölgelenmeden önce Batı geleneğinde de görülmüş olduğu üzere, bilmekle, nihai olarak, bilmenin özünde var olan süreçle değişmek kastedilir. Doğulu bilge her zaman için manevi mükemmelliği gerçekleştirmiştir; akıl nihai olarak mübarek bilinmiş ve bilgi, değiştirilemez bir biçimde kutsal olanla ve bilen’in varlığındaki gerçekleşimle irtibatlandırılmıştır. Modern dünyanın değişikliklerine rağmen her nerede ve her ne zaman gelenek yaşarsa bu irtibat devam eder.[57]
Modernleşme süreciyle dönüşüm yaşamış olan toplumlarda bilgi neredeyse tümüyle zahirileşmiş, kutsal olandan ayrılmış ve Bir olanla birlikte olmanın ürünü ve kutsal olanın rayihası olan saadet neredeyse elde edilemez ve yeryüzünde bulunanların çoğunluğunun idrakinin ötesinde olan bir şey haline gelmiştir. [58]
İnsan, filozoflar tarafından – kuşkusuz belli bir bakış açısından – akıllı canlı olarak tanımlanmıştır, fakat Nasr’a göre akıl kendisine kutsal mahiyetini ve esrarlı niteliğini kazandırmış olan vahiyden koparıldığı takdirde, Akl’m bir uzantısı ve yansıması olan akıllı olma kabiliyeti şeytani bir güç ve araç haline gelebilir. Asıl bilginin kutsal niteliğini bir kez daha keşfetmeden kutsalı keşfetmek mümkün değildir. Tüm insan hayatının daha da ileri boyutlarda kutsallıktan uzaklaşması şeklinde sonuçlanan dindışı bilginin yayılışı ve hatta totaliteryanizmi, insanın bütünlükten düşüşünü ve lütuftan yoksun kalışını hızlandırmaktan başka bir şeye yaramamıştır.[59] Bilginin desaklarizasyonu (laikleştirilmesi) ve aklın tümüyle beşer boyutları içinde algılanması ve dünyevi bir idrak aleti durumuna indirgenmesi sürecinde, Batı felsefesinin gelişme sürecinin bu son safhasında, hem bilim ve hem de inanç kalesinden koyulmuştur.[60] Rasyonalizmin şeytani eğilimleriyle birlikte öznel sınırlılıkların ve kişisel mizaç özelliklerinin tersine, mantık yasaları ilahi olana dayanır ve bir ontolojik gerçekliğe sahiptir.[61]
Modern zamanlarda hikemi perspektifin kaybı ve bilginin laikleşmesi sonucu, doğal ilahiyat ilgi dışı kalmış, mantık ve matematiğin kutsalla birlikteliği bitmiş ve bu disiplinler bilme yöntemlerinin laikleşmesinin ve dindışılaştırıİmasının başlıca araçları olarak kullanılmıştır.[62] Hikemi perspektif unutuldu ve insanın entelektüel özelliğini zihnin yalnızca dışa dönük ve analitik fonksiyonlarına indirgeyen ve sonra dinin temellerine saldıran rasyonalizmin iddiaları öylesine vurgulandı ki, bu. Batıdaki dini açıdan hassas birçok kişinin doktriner akidelerini izafileştirme ve sürekli değişimin hep değişen paradigma ya da teorilerinin insafına terk ederek inanca sığınmalarına sebep oldu.[63]
Hıristiyanlık mantığı ontolojik kökünden ayırarak ruhu boğan ve aklın makamı olan kalbi sertleştiren akılcılık ve natüralizmden muzdarip bir dünyada yaygınlaşmıştır. Bundan dolayı kendisini, genel teolojik açıklamaları içinde akletme ile istidlali düşünce arasında bir ayrım yapmadan ve oldukça doğru bir biçimde gerçek bir teoloji ve asılsız bir kozmolojiyi asılsız bir teoloji ve gerçek bir kozmolojiye tercih ederek tüm ‘biliş yollarını’ tümüyle bir tarafa koyarak bir sevgi yolu olarak sunmalıydı.[64]
Nasr’a göre son çağda tek bilme aracı olan laikleşmiş akıl, konusu olan her şeyde izini bırakmaktan başka bir şey yapamazdı. Bilginin laikleşmiş aletinin üzerinde durduğu her şeyin mahiyeti kutsallıktan yoksunlaşır ve kutsallıktan mahrum kalır. Dindışı görüş açısı yalnızca kutsalın rol oynamadığı dindışı dünyada görüş belirtebilir. Tipik modern insanın tavrı gerçekte her nerede görürse “tanrıları öldürmek” ve laikleşmiş zihniyetten gelen ipliklerle çabucak yeni kalıplara örülen bir dünyadan gelebilecek olan kutsalı yasaklamak olmuştur.[65]
Nasr geleneğin yeniden keşfinin ve bilginin kutsal mahiyetinin yeniden teyidinin yalnızca tüm felsefenin ve Yunan hikmet ve düşüncesinin yeniden değerlendirilmesine imkân sağlamakla kalmayacağını, çağdaş insanın Grek’o- Romen uygarlığının ölümünü takiben tüm Akdeniz bölgesi ve Avrupa’da yaygınlaşan üç tek Tanrılı dinde bir lütuf olarak bu felsefenin oynadığı rolün önemini anlayabilmesini de mümkün kılacağını iddia etmektedir. Yunan entelektüel mirasının gelenek ışığında yeniden değerlendirilmesi çağdaş dünyada yerine getirilmesi gerekli en önemli görevlerden birisidir. Bu tam olarak yapılabilirse gerçekleştirilmekte olan felsefe çalışmalarının yansıra ilahiyat ve karşılaştırmalı dinler alanlarındaki çalışmaları da derin biçimde etkileyecek olan bir görevdir.[66]
Kozmosun laikleştirilmesi de kişisel aklın laikleştirilmesiyle ilişkilidir. Kozmosun desakralizasyonu konusunda birçok entelektüel ve tarihi sebep varsa da; bilme imkânına sahip zihnin ya da Kartezyen cogito’nun saf olarak rasyonalistik düzeye indirgenişi bu sebeplerin başlıcalarından birisidir. Bilginin desaklarizasyonuyla, bilimsel olarak bilen istidlali aklın inanç dünyasından ve esas ve öz olarak bilen Akl’dan nihai olarak kopuşunun. Kozmosun mekanikleştirilmesiyle dünyanın özünün kutsal mahiyetinin boşaltılışıyla aynı zamana rastlayışı tesadüfi değildir. Bazıları modern çağın manevi kaosunu onyedinci ve onsekizinci yüzyıllar biliminde vuku bulan dünyanın bu mekanikleştirilmesine bağlamışlardır.[67]
Her halükârda, bilginin desaklarizasyonunun kozmosun desaklarizasyonu ile doğrudan ilişkili olduğuna kuşku yoktur. Ne tarih ve ne de geçici süreç kozmosun akıbeti için bir şey yapamadı. Köklerinden daimi olarak koparılmış cüzi akıl gerçekliği yönteme, zamanı saf niceliğe, tarihi aşkın entelakyası olmayan bir sürece indirgemekten başka bir şey yapamazdı; aynı zamanda da, modern zihniyetin anası ve atası da gerçeklik olarak düşünüldü. Ebedilikten çok zaman her şeyin kaynağı oldu. Doğru ya da yanlış oldukları düşünülmeksizin fikirler tarihsel değişim alanında tümüyle itibardan düşürüldü ve kendilerine yalnızca tarihsel olaylar olarak önem atfedildi.[68]
Nasr’a göre modern felsefenin anti-metafizik peşin hükmü dili metafizik anlamdan yoksunlaştırma teşebbüsünde yansır; bununla birlikte bu, tam olarak gerçekleştirilmesi mümkün olmayan bir süreçtir; çünkü dil de kozmos gibi nihai olarak ilahi kökenlidir ve köklerinin ve yapısının gömülü olduğu metafizik anlamdan tamamıyla ayrılamaz. Yine de 17.yy da rasyonalizmin yükselişi ve dünyanın mekanikleşmesi Avrupa dillerini laikleşme yönünde hemen etkilemeye başlamıştı. Galileo, tabiatın yorumlanması gerekli büyük bir kitap olduğu şeklindeki geleneksel düşünceyi kabul etmekte idi; ancak onun dili kutsal bir değildi; onun dili Pisagorcu anlamda değil; saf niceliksel anlamda düşündüğü matematiğin diliydi.[69]
Dilin laikleşmesi ve kozmik metni okuyuşta dilin sembolik anlamının yerine saf niceliği koymaya teşebbüs ediş, şimdiye kadar bir Tanrı armağanı olarak düşünülen ve bazı Katolik ve Protestan ilahiyatçılar tarafından tabiat kitabıyla arasında bağlar kurulan Kitab-ı Mukaddes diline de yansır. Fakat şimdi insanlığa ait bu dil gözden düşmüş ve matematik doğanın uygun dili olarak düşünülür olmuştur; Kitab-ı Mukaddes’in dili de, Âlim birTanrı’nın hediyesi olmaktan çok, “okur-yazar olmayan bir kişinin, dikkatsizce oluşturulmuş bir icadı” olarak görülmeye başlanmıştır. İnsanlık dili laikleşmenin arka arkaya gelen “düşüşleri” ya da safhaları içine girmiş; böylece Nasr’a göre ilahi dille beşeri dil arasındaki bağlantı kopmuştur.[70]
Nihayet bilginin desaklarizasyonu kutsalın kendi kalesine, yani dine ulaştı. Bilginin değişim ve oluşumdan ayrılamaz olan diyalektiğe indirgeme sürecinde nihai adımın Hegel tarafından atılması sonucu inanç dünyası, “düşünen” insanın bulunmakta olduğu zeminden bir darboğazla tümüyle ayrılmış bir şey gibi görünmeye başladı. Hegel’e karşı çıkan Kierkegaard’la birlikte hem varoluşçu ilahiyat ve hem de varoluşçu felsefe [ister inancı savunsun ister tanrı tanımaz olsun] doğdu. Jaspers, Marcel ve Heidegger gibi kişilere göre insanın eşyayı anlayabilmesi için bir sıçrama yapması gereklidir. Kari Barth’ın düşüncesinde olduğu gibi, teolojide “inancın üst katma” sıçrayış gereklidir. Teoloji doğayla da, insanlık tarihiyle de olan temasını kesmiştir. Bilgiyi aşk ve inançla, dini bilimle ve ilahiyatı entelektüel ilgilerin tüm bölümleriyle ilişkilendiren birleştirici görüş, bölümlendirilmiş bir dünya bırakarak nihayet tümüyle kaybolmuştur. Bu bölümlendirilmiş dünyada bütünlük yoktur, çünkü kutsallık merkezi ilgiye konu olmaktan çıkmış ya da bir duygusallığın konusu haline indirgenmiştir. Böylesi bir dünyada manevi ve entelektüel bir donanıma sahip kimseler, bu çevrenin sınırları dışında kalarak kendi geleneksel köklerini ve akim tüm işlevini keşfetmeye çalıştılar. Keşfedilecek bu kökler ve akli melekeler bilgiye kutsal fonksiyonunu yeniden verecek ve insanlara aşktan da, inançtan da ayrılamaz olan bu birleştirici ilke temelinde hayatlarını yeniden bütünleştirme imkanını sağlayacaktır. Modern dünyayı eleştirmeleri ve kutsalı yeniden keşfetmeleri mümkün olmayan ve fakat aynı zamanda da, kendilerine modern hayat olarak sunulmuş bu yoksullaşmış entelektüel ve manevi görünüş önünde uyumaları mümkün olmayanlar için yalnızca matem ve umutsuzluk vardır ki; modern edebiyatı fazlasıyla tanımlar.[71]
Gelenek derken Nasr adet, alışkanlık veya düşünce ve motiflerin bir kuşaktan diğerine kendiliğinden geçişini değil, Gök’ten inmiş bulunan ve kaynaklarında İlahi Olan’ın özge bir tezahürü ile özdeşleşen ilkeler dizisini ve bu ilkelerin farklı zaman birimlerinde ve farklı koşullarda belli bir insan topluluğuna indirilmesini ve uygulanmasını kasteder. Bu nedenle gelenek zaten aslı itibarıyla kutsaldır ve ‘kutsal gelenek’ deyimi, yalnızca Nasır’ın vurgu için kullandığı fazladan bir söyleyiştir.[72]
Bu entelektüellerin akıldışı algısının oldukça aksine, Nasr başka bir şeyi öne sürmektedir:
Kutsal bilim, metafizik ilkelerden kopuk ve sadece olgularla ilgilenen Batı tandanslı modern bilimden tamamen farklıdır. Nasr, bazı çağdaş Müslümanların, İslam’ın modern bilimle uyum içinde bulunduğu iddiasına şiddetle karşı çıkar. Ona göre İslâmî bilgi, gerçekliğin düzeninden ontolojik olarak bağımsız bir evren düşüncesine dayanmaz. Sembolik tabiat ilminin kaybıyla birlikte kâinatın kutsal vasfı da ortadan kalkmıştır. Kâinatın kutsal olandan tecrit edilmesi, tabiat üzerinde hâkimiyet kurma anlayışıyla cesaret kazanmıştır. Nasr’a göre modern bilimin seküler ve hümanistik temellerini yıkmadıkça ve daha zıt bir bilgiyle birleştirmedikçe, Müslüman bilim adamlarının, İslam’ın entelektüel özüne bağlı kalarak faaliyet göstermeleri mümkün değildir.[73]
SONUÇ
Modernizmin insan ruhunda bir tahribata neden olduğu fikrinden hareketle Nasr, modernizmin epistemesinin yeniden ihyasını teklif etmektedir. Aslında bu sadece Nasr’ın değil, birçok düşünürün farklı cümlelerle modern epistemik zihniyetin insanlığı getirdiği noktayı dile getirmeleridir. Bunlara biraz örnek verecek olursak:
Örneğin F. Hölderlin, şiirlerinde; “İlahi olan her şey hızla geçip gidiyor”, “Eyvah! Neslimiz tanrısız karanlıkta yürür; Hadeste (cehennem) imiş gibi yaşar” der. K. Marx ; “Katı olan her şey buharlaşıyor; kutsal olan her şey dünyevileşiyor” demişti. Nietzsche de. Böyle Buyurdu Zerdüşt adlı kitabında maneviyatın/dinin kaybı ve sekülerleşmenin yaygınlaşmasını “Çöl büyüyor; vay haline çöl gizleyenin” demiş ve Şen Bilim adlı kitabında ise Hegel ‘in daha önce değişik bir tarzda söylediği “Tanrı öldü” sözünü tekrarlamıştı. Martin Buber, aynı temayı “Tanrı Tutulması” olarak nitelerken; İngiliz şair T.S.Eliot, bu periyodu doğduğu coğrafya olan Batıya (özelde Londra) indirgeyerek, “Çorak Ülke” olarak niteler. Bütün bu nitelemeler, Hegel’in “çağın nesnel ruhu” dediği şeye tekabül eder[74] ki aslında bütün bu düşünürlerin ortaya koymaya çalıştığı gerçek metafizik kopuk epistemik zihniyetin insanlığı getirdiği durumdur.
Eğer bugün insanlık tekrar huzura kavuşacak ve metafizik ile barışacaksa bu Nasr’a göre İslam’ın vahiy temelli epistemesine yeniden ihtiyaç duyduğu anlamına gelmektedir. Özellikle son iki yüzyıldır hâkim olan kutsaldan kopuk olan epistemik zihniyetin insanlığa beklediği huzuru ve mutluluğu getiremediği açıktır.
KAYNAKÇA
Adjukiewicz, K. Felsefeye Giriş – Temel Kavramlar ve Kuramlar, çev: Ahmet Cevizci, Ankara: Gündoğan Yayınları, 1994.
Aslan, Adnan “Din ve Geleneksel Bakış Açısı Seyyid Hüseyin Nasr ile Mülakât”, Bilimname .-Düşünce Platformu, 2004/3, cilt: II, sayı: 6. .
————- “Geleneksel Ekolün Modernizm Eleştirisi ve İslam Düşüncesindeki Yansımaları”, İslam ve Modernleşme (II. Kutlu Doğum İlmî Toplantısı), 1997.
Albayrak, Mevlüt “Descartes, Felsefesi ve Etkileri”, Süleyman Demirel Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 1994, sayı: 1.
Aydeniz, Hüsnü “Gelenek ve Modernité Çatışması Ekseninde Din-Siyaset İlişkisi:
Seyyid Hüseyin Nasr’ın Görüşleri Üzerine Eleştirel Bir İnceleme”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2015, cilt: XV, sayı: 2.
Aydın, Mustafa “Modern Dönemlerde Gelenek, Din ve İslâm”, Tez/are: Düşünce, Siyaset, Sosyal Bilim, 2004, sayı: 40.
Bahadır, Abdülkerim “Modernitenin Yıkıcı Etkileri Karşısında Savunmasız İnsan”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002, sayı: 13.
Baykan,Erdal “Gelenekselci Ekolün Din-Bilim Bağlamında Aydınlanma Eleştirisi -S.
Hüseyin Nasr Örneği”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002, sayı: 16.
Bolay, Süleyman Hayri Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü, 10. Baskı, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara 2009, “Modernleşme (Modernité)” maddesi.
Demirkol, Murat “Seyyid Hüseyin Nasr’a Göre Ezelî Hikmet ve Geleneksel lslam”An/<ora Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi [AÜİFD], 2010, cilt: LI, sayı: 2.
Güler, İlhami, “Tann’nın Ölümü, Göçü, Geri Çekilmesi, Tutulması ve Unutulması Olarak Modern Tekno-Seküler Çağ”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2014, dit: XII, sayı: 2
Hakan, Mehmet “Modern İslam Düşüncesinde Gelenekselciliğe Bakış”,Tezkire, 1991, sayı: 1.
Kalın, İbrahim “Seyyid Hüseyin Nasr ile İş-Ahlakı, İktisadi Faaliyet ve Ekonomi-Din İlişkileri Üzerine…”, İslâmî Araştırmalar, 2005, cilt: XVIII, sayı: 4.
Kır, Hüseyin “Seyyid Hüseyin Nasr’ın “İslam Geleneği” Anlayışında Kur’an-ı Kerim’in
Konumu”, İslâmî İlimler Dergisi: I. Kur’an Sempozyumu (14-15 Ekim 2006), 2007.
Küçükalp, Kasım “Modern Epistemolojik Kriz ve Postmodern Epistemoloji”, Bilimname: Düşünce Platformu, 2003/2, cilt: I, sayı: 2.
Mehdiyev, Nebi Çağdaş Epistemolojiye Giriş, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011.
Nasr, SeyyidHüseyin İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, İstanbul: İnsan Yayınları, 1984.
——— Soft Felsefeleri ve İslam, İstanbul: Bir Yayıncılık, 1985.
——— Bilgi ve Kutsal, İstanbul: İz Yayıncılık, 2012.
——— Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, çeviren: Şehabettin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınları, 2016.
————- Genç Müslümana Modern Dünya Rehberi, İstanbul: İz Yayıncılık, 1996.
Uyanık, Mevlüt”Modern İslam Düşüncesf’nin Teşekkül Devri: Modernist ve Gelenekselci Eğilimler Merkezli Bir İnceleme”, Muhafazakâr Düşünce, 2016, cilt: XII, sayı: 47.
————————————–
Kaynak: “İslâm ve Yorum, Yorumun Tarihsel – Düşünsel Bağlamı ve Güncel Toplumsal Hayata Yansıması”, III. CİLT, Yayına Hazırlayan: Prof. Dr. Fikret KARAMAN, Malatya İlahiyat Vakfı, Malatya – 2017, Takım Numarası: 978-605-68015-0-1 (Tk), ISBN 978-605-68015-3-2 (3.C), 1. Baskı Aralık 2017 Ankara 500 Adet
Dipnotlar
[1] Süleyman Hayri Bolay, Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü, 10. Baskı, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara 2009, “Modernleşme [Modernité)” maddesi, s. 251.
[2] Hüseyin Kır, “Seyyid Hüseyin Nasr’ın “İslam Geleneği” Anlayışında Kur’an-ı Kerim’in Konumu”, İslâmî İlimler Dergisi: I. Kur’an Sempozyumu (14-15 Ekim 2006), 2007, s. 220.
[3] Abdülkerim Bahadır, “Modernitenin Yıkıcı Etkileri Karşısında Savunmasız İnsan”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002, sayı: 13, s. 131.
[4] Erdal Baykan/’Gelenekselci Ekolün Din-Bilim Bağlamında Aydınlanma Eleştirisi -S. Hüseyin Nasr Örneği”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002, sayı: 16, s. 208-209.
[5] Mehmet Hakan, “Modem İslam Düşüncesinde Gelenekselciliğe Bakış”,Tezkire, 1991, sayı: 1, s.
- 87. .
[6] Adnan Aslan, “Geleneksel Ekolün Modernizm Eleştirisi ve İslam Düşüncesindeki Yansımaları”, İslam ve Modernleşme (II. Kutlu Doğum İlmî Toplantısı), 1997, s. 56.
[7] Aslan, a.g.m., s. 56-57.
[8] Aslan, a.g.m.,s. 58.
[9] Aslan, a.g.m.,s. 58-59.
[10] Aslan, a.g.m.,s. 61.
[11] Aslan, a.g.m.,s. 62.
[12] MevKit Uyanık, “Modern İslam Düşüncesi”nin Teşekkül Devri: Modernist ve Gelenekselci Eğilimler Merkezli Bir İnceleme”, Muhafazakâr Düşünce, 2016, cilt XII, sayı: 47, s. 24-25.
[13] İbrahim Kalın, “Seyyid Hüseyin Nasr ile Iş-Ahlakı, İktisadi Faaliyet ve Ekonomi-Din İlişkileri Üzerine…”, İslâmî Araştırmalar, 2005, cilt: XVIII, sayı: 4 [Islâm ve İktisat -H-], s. 488.
[14] K. Adjukievvicz, Felsefeye Giriş – Temel Kavramlar ve Kuramlar, çev: Ahmet Cevizci, Ankara: Gündoğan Yayınlan, 1994, s. 15.
13 Kasım Küçükalp, “Modem Epistemolojik Kriz ve Postmodern Epistemoloji”, Bilimname: Düşünce Platformu, 2003/2, cilt I, sayı: 2. s. 85.
[16] Nebi Mehdiyev, Çağdaş Epistemolojiye Giriş, İstanbul: İnsan Yayınlan, 2011, s. 20.
[17] Kır, a.g.e.,s. 220.
[18] Adnan Aslan, “Din ve Geleneksel Bakış Açısı Seyyid Hüseyin Nasr ile Mûlakât”,fl//ımname: Düşünce Platformu, 2004/3, cilt: II, sayı: 6, s. 43.
[19] Baykan, a.g.e., s. 211.
[20] Baykan, a.g.e.,s. 211.
[21] Baykan, a.g.e.,, s. 212.
[22] Aslan, İslam ve Modernleşme, s. 59.
[23] Aslan, İslam ve Modernleşme, s. 59.
[24] MevlütAlbayrak, “Descartes, Felsefesi ve Etkileri”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1994, sayı: 1, s. 197-198.
23 Adnan Aslan, İslam ve Modernleşme, s. 60.
[26] Adnan Aslan, İslam ve Modernleşme, s. 60.
[27] Adnan Aslan, İslam ve Modernleşme, s. 61.
[28] HüsnûAydeniz, “Gelenek ve Modemite Çatışması Ekseninde Din-Siyaset İlişkisi: SeyyidHüseyinNasr’ın Görüşleri Üzerine Eleştirel Bir inceleme”. Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2015, cilt: XV, sayı: 2, s. 51
[29] Kır, a.g.m.,s. 220.
[30] Hakan, a.g.m., s. 85.
[31] Kır, a.g.m.,s. 220.
[32] MustafaAydın, “Modem Dönemlerde Gelenek, Din ve İslâm”,7’ezMre; Düşünce, Siyaset, Sosyal Bilim, 2004, sayı: 40, s. 51.
[33] Baykan, a.g.e., s. 202.
[34] Baykan, a.g.e.,s. 204.
[35] Adnan Aslan, İslam ve Modernleşme, s. 57-58.
[36] Aydın, a.g.e., s. 52.
[37] Baykan, a.g.e., s. 204.
[38] Baykan, a.g.e.,s. 207-208.
[39] Baykan, a.g.e.s. 209.
[40] Hakana.g.e., s. 81.
[41] Adnan Aslan, İslam ve Modernleşme, s. 64.
[42] Murat Demirkol, “Seyyid Hüseyin Nasr’a Göre Ezeli Hikmet ve Gelenekse] İslam”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi [AÜİFD], 2010. cilt: LI, sayı: 2, s. 288.
[43] Seyyid Hüseyin Nasr, Genç Müslümana Modem Dünya fle/ıöeri,İstanbul: İz Yayıncılık, 1996, s. 9.
[44] S. Hüseyin Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, çeviren: Şehabettin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınları, 2016, s. 8.
[45] S. Hüseyin Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 9.
[46] S. Hüseyin Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 10.
[47] S. Hüseyin Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 20.
[48] S. Hüseyin Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 15.
[49] S. Hüseyin Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 16.
[50] S. Hüseyin Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 24.
[51] S. Hüseyin Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 32.
[52] S. Hüseyin Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 36.
[53] S. Hüseyin Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 235.
[54] Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 77.
[55] S. Hüseyin Nasr, Batı Felsefeleri ve İslam, İstanbul: Bir Yayıncılık, 1985, s. 6.
[56] S. Hüseyin Nasr, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, İstanbul: İnsan Yayınlan, 1984, s. 87.
[57] S. Hüseyin Nasr, Bilgi ve Kutsal, İstanbul: İz Yayıncılık, 2012, s. 7-8.
[58] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 12.
[59] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 14.
[60] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 15.
[61] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 16.
[62] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 16.
[63] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 17.
[64] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 57.
63 Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 68.
[66] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 69.
[67] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 69.
[68] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 70.
[69] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 71.
[70] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 72.
[71] Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 73-74.
[72] S. Hüseyin Nasr, İslam ve Modem İnsanın Çıkmazı, İstanbul: İnsan Yayınlan, 1984, s. 89.
[73] Demirkol, a.g.m.,s. 288.
[74] İlhami Güler, Tann’nın Ölümü, Göçü, Geri Çekilmesi, Tutulması ve Unutulması Olarak Modern Tekno-Seküler Ça¿.Kelam Araştırmaları Dergisi, 2014, cilt XII, sayı: 2, s. 23.
*****
[i] Yrd. Doç. Dr., İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Felsefesi Ana Bilim Dalı, [email protected]
