Prof.Dr. Abdülhamit SİNANOĞLU[i]
Özet:
Mâtüridî’ye göre insanların bir takım ilâhî emir ve yasaklara muhatap olarak mükellef kılınmasının nedeni, Allah’ın onları özgür varlıklar olarak yaratmasından dolayıdır. Ona göre insan, akıl ve din açısından sorumlu kılınmış, bir takım fillerine ecir ya da azap tahakkuk ettirilmiştir. Çünkü insan kendi fiilini özgür irâdesiyle kendisi ortaya koyma kapasitesine sahip bir varlıktır. Ancak Matürüdi’ye göre insan fiillerinin gerçek yaratıcısı Allah’tır. Bu anlayış, insanın kendi iradi fiillerinde ne derece pay sahibi olduğu problemini de ortaya çıkarmaktadır. İşte Mâtüridî bu sorunu da “fiilde yönler” kavramı altında incelemektedir. Ona göre insan fiili, yaratma yönüyle Allah’a, o fiile yönelip yapmaya karar verip, ortaya çıkmasına neden olma yönüyle de insana ait olmaktadır. Bu durumda her insan hidâyet veya dalâletini kendi yönelimi ve karar vermesiyle, tamamen kendisi gerçekleştirmektedir.
Anahtar kelimeler: Mâturidî, Kur’an, iman, kader, insan, fiil, irâde, yaratma, hürriyet, hidâyet, dalâlet, teklif, sorumluluk.
The Problem of Human’s Freedom in Al-Maturudi’s-Thought.
Abstract:
According to Mâtüridî, the reason why people are made obliged to deal with a number of divine orders and prohibitions is because God created them as free beings. According to him, man has been made responsible for reason and religion, a reward for some kind of filler has been realized. Because it is the entity that can perform human actions with free will. But according to Maturidi, God is the true creator of human actions. This understanding also reveals the problem of how people share in their own will. Here Mâtüridî examines this problem under the concept of “directions to the verb”. According to him, human action belongs to God in the direction of creation, and to man in order to cause it to appear. In this case, every person carries out his own direction and decision by himself or herself.
Key Words: Mâtüridi, Qur’an, faith, fate, human, verb, will, creation, freedom, guilt, deceit, offer, responsibility.
Giriş
Ebû Mansûr Muhammed Mâturidî’nin hayatı hakkında kaynaklarda çok fazla bilgi bulunmamaktadır. Türkistan’da bulunan Semerkant yakınlarında bir yer olan “Mâturid” ya da “Mâtürit”te dünyaya geldiği kesin olmakla birlikte, bir takım kaynaklar doğum tarihi hakkında farklı bilgiler vermektedir. Hicri 333’e karşılık gelen miladi 944 yılında doğduğuna dair genel bir kanaat vardır. Mâturidi’nin en ünlü eseri olan “Kitâb et-Tevhîd” adlı eserine 1970 yılında yazdığı mukaddimede Katar’lı araştırmacı Fethullah Huleyf, onun Semerkand’da öldüğünü ve buraya gömüldüğünü bildirir. Taşköprüzâde, “Tabakâtu’l-Hanefiyye” adlı eserinde[1] Mâtüridî’nin 336/947 yılında öldüğünü bildirirse de Profesör Ali, M.M. Şerif’in editörlüğünü yaptığı “A History of Muslim Philosophy”[2] adlı eserde 238/852 yılında doğduğunu kabul etmiştir. Bu tespite göre ise Mâtüridî bir yüzyıla yakın yaşamıştır.[3] Uzun ve verimli bir hayatın ardından, Semerkand’ın Cakerdize mahallesinde, alimlerin gömülü bulunduğu bir mezarlığa gömülmüştür.
Mâtüridî, kendi bölgesindeki Hanefi mezhebine bağlı bilginlerden ders almıştır. Bizzat Ebû Hanife’nin iki büyük öğrencisi Ebû Yusuf Yakub (ö.182/798) ile Muhammed eş-Şeybânî (ö.189/804)’den ders alan Süleyman el-Cüzcânî’nin öğrencileri olan Ebû Nasr el-İyâzî ile Ebû Bekr Ahmed el- Cüzcânî, Mâtüridi’nin hocalarıdır. O, bu alimler vasıtasıyla Ebû Hanife’nin akılcı, hürriyetçi ve hoşgörüye dayanan metodunu tevârüs etmiş bir bilgindir. Bu nedenle Ehl-i Sünnet’in diğer iki önemli şahsiyeti ve aynı zamanda çağdaşları olan Ebû’l-Hasen Ali el-Eş’ârî (ö.324/933) ile Ebû Câfer et-Tahâvî (ö.333/944)’den farklı bir yöntemle kendi inanç ve kelâm ekolünü kurmuştur.
Mâtüridî’nin bir çok eserinden söz edilirse de en ünlüleri şunlardır:
a. Kitâb et-Tevhîd: Cambridge üniversitesinde tek yazma nüshası bulunan bu kitap, Mısır İskenderiye Üniversitesi profesörlerinden Fethullah Huleyf tarafından 1970 yılında Beyrut’ta yayımlanmıştır.
b. Te’vilâtu’l-Kur’an ya da Te’vilâtu Ehli’s-Sünne: Bu eserin de fitildi 1971 yılında İbrahim ve Seyyid Avazeyn kardeşler tarafından Dr. Muhammed er-Rahmân’ın tahkiki ile Câsim Muhammed el-Cubûrî tarafından 1983’te Bağdad’da yayımlanmıştır. Bu eserin Kayseri Raşid Efendi Kütüphanesi 47 numarada kayıtlı 667 varak/yapraklı nesih bir yazma nüshası da bulunmaktadır.
c. Risâletün fi’l-Akâid. Prof. Dr. Yusuf Ziya Yörükan tarafından “İslâm Akaidine Dair Eski Metinler” adı altında Arapça metni ve tercümesi ile yayımlanmıştır. Ayrıca Mâtüridî’nin kendisine ait olduğu konusunda şüphe bulunan bazı eserler daha vardır.
1. Kader Sorununun Ortaya Çıkışı
Ehl-i Sünnet eksenli Kelâm ve Mezhepler Tarihi ile ilgili kaynaklarda, Basra’da kaderi ilk inkar eden veya bu hususta ilk defa söz söylediği bildirilen kişinin Mâ’bed b. Hâlid el-Cühenî (ö. 80-85/699-704) olduğu zikredilmiştir. Ğaylân ed-Dımışkî (Ö.99/717) ve Yûnus el-Usvâri[4] adlı şahıslar onun yolunda gitmişlerdir. Bunlar kaderi inkar etmiş; hayır ve şerrin kadere bağlı olarak ortaya çıktığını reddederek; “işler ortaya çıktığında olur”, yani “sonradan” meydana gelir” demişlerdir.[5] Kaderiyye’nin öncülerinden Mâ’bed el-Cühenî (ö.80/699), kadere sarılarak günahlardan kurtulmak isteyen bir kişinin sözlerini duyunca ona, “kader diye bir şey yoktur; işler takdirsiz olarak, sonradan meydana gelir” dediği rivâyet edilir.[6] Sünnî kaynaklarda geçen Mâ’bed’in “Sûs” veya “Sûsân” olarak anılan bir Hıristiyan olduğu, Müslüman olduktan sonra tekrar Hıristiyanlığa döndüğü görüşünü benimseyen[7] Ahmed Mahmud Subhî’nin aksine, Sûsan ile Mâbed’in aynı kişi olmadığı, Mâbed’in bu fikirleri İrân ileri gelenlerinden Sûsan adlı birinden almış olduğu görüşüne yer veren kaynaklar[8] Sûs veya Sûsan adlı bu kimse hakkında hiçbir şey bilinmediğini, bu görüşün Mu’tezile düşmanları tarafından kasten fırak kitaplarına sokulduğu bildirilir.[9]
Bu bağlamda Yahya b. Ya’mer adlı biri, arkadaşı Humeyd b. Abdurrahman Himyerî ile hacca gittiklerinde, kaderi inkar ettikleri ileri sürülen şahısların görüşlerini sahâbeden Hz Ömer’in oğlu Abdullah’a açmaya karar verirler. Yahya, Abdullah b. Ömer’e hitaben, “ey Abdurrahman’ın babası! Bizim yöremizde Kukan okuyan, ilmi iyi arayan insanlar ortaya çıktı. Bunlar “kader yoktur; işler yeni meydana gelir” diye iddia ediyorlar” deyince, Abdullah b. Ömer: “Onlarla karşılaştığında, benim kendilerinden uzak olduğumu (teberrî), kendilerinin de benden uzak olduklarını onlara haber ver. Onlardan birinin Uhud dağı kadar altını bulunup da onu sadaka verse, kadere inanmadıkça Allah bunu kabul etmez” demiştir.[10] Abdullah b. Ömer’ e bu olayı haber veren kimseler, Mâbed ve diğerlerinin salt kaderi inkâr ettiklerini bildirdikleri, tâbiatıyla Abdullah b. Ömer’in de, kendisine aktarılan sözlere göre fetva verdiği anlaşılıyor. Halbûki Mâbed ve onun yolunda olan kişilerin hayat hikayelerine baktığımızda kaderi genel anlamda reddetmemiş olduklarını; daha çok iktidarda bulunan Emevileri protesto ve onların insan hürriyetini yok sayan ya da yaptıkları zulüm ve haksızlıkları Allah’a izafe eden cebri- kaderci görüşlerini reddetme bağlamında bir kaderin olmadığını ileri sürmüş oldukları anlaşılmaktadır.[11]
Tam adı Ma’bed b. Abdillâh b. Ukeym el-Cühenî (ö. 83/702 [?]) olan bu şahıs Kaderiyye diye yaftalanan hür irade düşüncesinin ilk temsilcilerindendir.
Ma’bed muhtemelen 20 (641) yılında Medine, Basra veya Kûfe’de doğmuştur. Bazı kaynaklarda babasının adının sahâbî Ma’bed b. Hâlid’le karıştırılarak Hâlid olarak geçtiği (meselâ bk. Halîfe b. Hayyât, I, 503) doğrusunun Abdullah olduğu, dedesinin adınında Ukeym, Uleym, Uveym ve Uveymir şeklinde geçtiği kaydedilmektedir. Kaynaklar kaderî düşüncesinden dolayı Abdülmelik b. Mervân tarafından idam edilen Saîd b. Abdullah el- Cühenî’nin de onun kardeşi olduğundan bahseder. Bunların babalarının Ebû Ma’bed diye künyelenen Abdullah’ın Hz. Peygamber’e ulaşmış, Ömer b. Hattâb’dan mürsel olarak ve Osman b. Affân’dan da doğrudan hadis rivayet etmiş olduğu bildirilir. Kûfe’de ikamet eden Abdullah’ın oğulları Ma’bed ile Saîd’in Hicaz ve Basra’da yaşamışlardır. Hayatının büyük kısmını Medine’de geçirdikten sonra Basra’ya giden Ma’bed’i İbnü’l-Murtazâ Mu’tezile’nin Medine tabakasından saymaktadır. Bu arada Ma’bed’in Basra’da yetişip Medine’ye geçtiği ve orada düşünceleriyle insanları ifsat ettiği ileri sürülür. Mabed’in Ebû Zer el-Gıfârî’den faydalandığı ve büyük ihtimalle onunla birlikte Şam’a gittiği; Emevîler’in müslümanların mallarını Allah’ın malı olarak kabul etmeleri, cebir anlayışını desteklemeleri, ilâhî kaderin onları müslümanların başı ve beytülmâlin hâkimi yaptığı şeklindeki düşüncelerinin Ebû Zer tarafından eleştirilmesi, herhalde Ma’bed üzerinde etkili olmuştur.[12] Ma’bed, Halife Abdülmelik b. Mervân tarafından Bizans sarayına elçi olarak gönderilmek, ayrıca oğlu Saîd’i eğitmek amacıyla Şam’a çağrılmıştır. Saîd’i eğitme görevinin ötesinde Bizans’a elçi olarak gönderilip gönderilmediği hakkında kaynaklarda bilgi bulunmamaktadır. Ma’bed’in Şam’da ikametinin ardından İbnü’l-Eş’as’ın ayaklanmasına kadar (81-82/700-701) Basra’da kalmış olması kuvvetle muhtemeldir.[13]
İnanç ekolleri arasında “kaza” kelimesinin anlamı konusunda pek önemli bir fark bulunmamasına rağmen, “kader” kelimesi ve kaderin inanç boyutu hakkında önemli farklar vardır. Bununla birlikte “kaza” kelimesinde “önceden takdir” anlamı düşünülmediğinde bu farklar önemli görüş farkları olarak değerlendirilmemelidir. Kader, “önceden takdir” anlamı ile ortaya çıktığında önemli bir Kelâmi-itikadî sorun haline gelmektedir. Bu konu daha çok “kader” kelimesinin farklı anlamları ile ilgili bir husustur. Aslında kaza- kader konusu etrafındaki insanî irâde hürriyeti tartışmalarının temelinde siyasetin bulunduğu, dini kavramların örgülendiği, sosyal çalkantıların geliştirdiği ilk dönem olayları vardır.
2. Mâtüridî’nin Kadere İlişkin Âyetleri Yorumlama Biçimi
Mâtüridî, bütün itikâdî konularda olduğu gibi kader konusunda da aklî yorumların yanında naklî yorumlara da yer vermiştir. Daha açık bir anlatımla nakli akıl süzgecinden geçirerek ve semantik çözümlemeler yaparak kullanmış bir bilgindir. Özellikle Mu’tezile bilginlerinin her konuda olduğu gibi bu konuda da ince akli çözümlemelerle güçlü deliller ileri sürmüş olmalarına karşın, Mâtüridî’nin de onların karşısına daha güçlü delillerle çıkarak Ehl-i Sünnet görüşlerini desteklemiştir. Üstelik o, diğer mezhep mensuplarının kullanmış olduğu aynı âyetlerden hareketle, fakat daha derin analizlerle ve semantik bir yöntemle konuyu anlaşılır ve kabul edilebilir bir biçimde aklileştirmeye (rasyonalize) çalışmıştır. Onun, yolunda olduğu İmâm Azâm Ebû Hanife (ö.150/787)’nin akaid ve fıkıhta kullanmış olduğu akıl ve rey yöntemini, kelam alanında daha ileri bir noktaya götürmüştür.
2.1. Mâtüridi’ye Göre Kader Kelimesinin Anlamları
Mâtürüdi, Arapça “ka de ra” fiilinin kökünden türemiş bulunan “kader” kavramını iki bölümde incelemiştir:
1.”Kader” bir bakımdan “her şeyin neliği (mahiyeti)” anlamına gelmektedir.[14] Buna göre Kur’an-ı Kerim’de “kader” ve türevlerinin geçtiği lafızların bir çoğunu, Yüce Allah’ın eşya ve fiillere mahiyet kazandırması biçiminde yorumlamıştır. Ona göre “Şüphesiz biz her şeyi bir kadere göre yarattık”(Kamer 54/49) âyetinde geçen “kader” sözcüğü bu anlamdadır.[15] Küfrün kötü, çirkin, şer ve fesat olması; kafirin de tövbe ederek imana dönmedikçe cehennem azabını hak etmesi gibi hususlar, Yüce Allah’ın küfür fiiline yüklediği yani takdir ettiği bir mahiyettir.
2-Kaderin diğer anlamı, Allah’ın meydana gelecek şeylerin zaman ve mekânını, hak ve batıl olduğunu, sevap veya ikap konusu olduğunu “beyân” etmesidir.[16] Mâtüridî, bu anlamdaki kadere ünlü Cibril Hadisi’nde yer alan “hayır ve şerri ile kaderin Allah’tan geldiğine inanmandır” ibaresini misal göstermesidir.[17]
“Yeryüzünde ve sizin başınıza gelen herhangi bir musibet yoktur ki, biz onu yaratmadan önce, o şey Kitapta bulunmasın”[18] âyetinde her bir varlık türünün var olma ortamı ve biçimi, sebep ve sonuçlarının genel bir çerçeve içinde Allah tarafından belirlenmiş ve bildirilmiştir. Mâtüridî’ye göre bu âyet bağlamında Allah’ın bütün fiilleri bir hikmete, bir sebebe bağlı olarak ortaya çıkmaktadır. İnsan aklı ise bu inceliklerin hepsini kavrayabilecek kapasitede değildir.
Mâtüridî’nin, Kur’an-ı Kerim’in bir çok âyetinde bulunan “Her şeyin yaratıcısının Allah olduğu”na dair ifadeleri[19] insan fiillerinin de yaratıcısının
Allah olduğuna ilişkin görüşlerine dayanak kabul ettiği bir hükümdür. Çünkü diğer Ehl-i Sünnet âlimlerinin de kabul ettiği gibi fiil de bir “şey”dir. O halde insan fiillerinin de yaratıcısı Allah olup, insan kendi fiillerinin yaratıcısı olamaz.[20] Mu’tezile ise âyette geçen “şey”in, fiili kapsamadığını, amaçlanan hususun fiil ile ortaya çıkan “nesneler” olduğunu ileri sürmüş; fiilin dış dünyada bir gerçekliğinin bulunmayacağım kabul etmiştir. Mesela Kâdî Abdulcebbâr b. Ahmed (Ö.415/1025), “yaratma”(halk) kelimesinin insan için de kullanılabileceğine dâir, hem İslâm öncesi, hem İslâm sonrası Arap şiirlerinden örnekler verirken, âyetlerle bağlantı kurar. Sözgelimi “Yaratanların en güzeli olan Allah ne yücedir[21]” âyetinde, Yüce Allah’ın, bunu kendinden başkaları hakkında da kullanılabileceğinden özellikle kullanmış olduğunu, eğer bu kelime başkaları hakkında da kullanılmasaydı âyetin “İlâhların en güzeli olan Allah ne yücedir!”şeklinde olacağını ileri sürer. O, Fâtır Sûresi 3. âyetteki ibâreyi sonundaki kelimeye bağlı olarak, bir bütün halinde anlamak gerektiğini; böylece anlamın “size Allah’tan başka rızk veren mi var?” şeklinde olduğunu; sonunda bu âyetin ‘Allah’tan başka rızk veren bir yaratıcı olmadığını’ vurguladığını bildirir. Kâdı, ilgili âyet “yoksa Allah’tan başka yaratıcı mı var?” şeklinde okunursa, anlamının değişeceği ve bunun da eksik bir anlama olacağını ileri sürer.[22]
Eşyanın mâhiyet özelliklerine göre yaratılması anlamındaki kaderin Allah’tan başkasına nispet edilemeyeceği gibi, ikinci kısımdaki anlamıyla da insanlara nispet edilemeyeceği kesin bir durumdur. Çünkü her iki yönüyle de insanların bu kadere akılları, bilgileri ve güçleri yetmez. “Onlarla, kutlu kıldığımız şehirler arasında karşılıklı görünen kasabalar var etmiş, oraları gezilecek belirli konak yerleri takdir etmiştik(yapmıştık).”[23] “Karısı dışında hepsini kurtaracağız. Karısının geride kalanlardan olmasını takdir ettik.”[24] Bu âyetlerde geçen “kader/takdir” kelimeleri Yüce Allah’a nispet edilmektedir.[25]
Allah’ın kaza ve kaderi Mâtüridî’ye göre “fiilin gerçek niteliği” anlamındadır.[26] Mâtüridî de, Eş’ari gibi, “kaza” ile “kaza edilen şey”i birbirinden ayırır. Ona göre hayır ve şer, hüsün ve kubuh vasıfları; kaza ve takdir edilen şeylerin taşıdığı vasıflardır. Kader, varlıklara bu vasıfları vermek demek olup, onlar “kader fiili” olarak bu vasıfları taşımaz. Bu nedenle Allah’ın kaza ve kaderine razı olan ve buna inanmaya da dinen zorunlu bulunan insan, güzel ve çirkin niteliği taşıyan bu fiillerin kendisine rıza göstermiş demek değildir. Buna aykırı bir anlayış küfürdür.[27]
Mâtüridî, burada sanki Mutezile ile aynı kanaatte olduğu bir konuyu işaret etmektedir. Zira Yüce Allah’a nispet edilen şeylerin, şanına layık mahiyette olması gerekir. Allah’a nispet edilen şeylerde “çirkin” (kabih) ve “kötü” (şer) nitelemelerinin bulunmaması gerekir. Hayırların Allah’tan olduğunu söylemekte hiçbir sakınca yoktur. Bu noktada Mâtüridîler, Mu’tezile ile aynı kanaattedirler. Küfür gibi çirkin ve kötü konuların ise Allah’a izafetini kabul etmeyen Mu’tezile’ye karşı, bunları sadece izafet yönünden Allah’a nispet eder, ama saygı gereği “küfür Allah’tandır”, “kötülük Allah’tandır” gibi sözler söylenmemelidir.[28] Buna göre küfür ve masıyyetler gibi kötülüklerin Allah’ın kazası, kaderi ve irâdesiyle olduğunu söylemek de yakışıksızdır. Bütün bunların gerçek yaratıcısı Allah olmakla birlikte, Mâtüridî düşüncesinde yukarıdaki ifade biçimlerini Allah hakkında kullanmak saygısızlık olarak değerlendirilir. Yüce Allah hakkında sadece şükür ve hamd gibi ifade biçimleri kullanılmalıdır.
Mâtüridîlerin görüşü bu noktada Mu’tezile düşüncesine de yakın görünmektedir. Zira Mâtüridîler kader’i şöyle tanımlarlar: “Güzellik ve çirkinlik(husn ve kubh), yarar ve zarar ne varsa; her şey ezelde Allah’ın tahdididir”. Kaza ise; “hükümlerde ziyadesiyle birlikte olan bir fiil”dir.[29] Tahdid, “tanımlama” demektir. Buna “belirleme” anlamı verilirse, cebir olur. Halbuki Mâtüridîler cebir anlayışına karşıdırlar.
Mâtüridîler ‘kaza’nın, kulun fiilleri ve ihtiyârında etkisi olmadığını ileri sürmüşlerdir. Çünkü kaza, ‘kâdı’nin sıfatıdır. Sıfat, birini bir işe mecbur kılmaz. Örnek olarak, efendi kölesine, “eğer eve girersen hürsün” deyip, o da girerse kölenin hür olması buna benzer. Burada fiil, efendinin kazası (hükmü) ile olmuş olsa da, kölesini buna mecbur kılmamıştır. İşte kulların filleri Allah’ın kazası ile olsa da O, kimseyi buna mecbur etmez.
Mâtüridîler bu yönleriyle Mu’tezile’ye yakın durmakla birlikte, Ehl-i Sünnet Mezhebi’nin gerekli kıldığı belirli sınırları koruma ve gözetme noktasında Eş’ârîlere daha yakındırlar. Mesela Mâtüridîler, ihtiyâr (seçme hürriyeti) meselesinde, insanın hür-mükellef olduğunu kabul etmişler, fakat Eş’ârîlerin kesb nazariyesine de yakın durmuşlardır. Allah’ın, “hikmet”i kendi zâtına vâcib kıldığını kabul eden Mâtüridîler, O’nun mûtîlere sevab, âsilere de azap vereceğini ileri sürmüşlerdir. Mu’tezile de bu sorunu, “Allah üzerine vacip kılma” yönüyle ele almıştır. Mâtüridîlerle Mu’tezile arasındaki bu farklılık ve ihtilafın lafzî olduğunu görüyoruz.[30] Bu konuyla ilgili olarak bazı araştırmacılar da, Mâtüridîlerin “gizli Mu’tezile” olduğunu ileri sürmüşlerdir.[31]
2.2. Kader Ecel İlişkisi
İnsanların eceli ile ilgili sorunu da ilâhî irâde çerçevesinde değerlendiren Mâtüridî, her insan için takdir edilmiş bir ömür bulunduğunu, ecelin de bu sürenin sonu anlamına geldiğini bildirir. Zira Kur’an-ı Kerim’de “Nerede olursanız olunuz, sağlam kaleler içinde bulunsanız bile ölüm size yetişecektir.” (Nisa, 78) buyurulmaktadır. İşte bu “yazılmış ecel” demek olup, zamanı gelince ister katledilme ile, isterse tabiî olarak olsun mutlaka son bulacaktır. Oysa Mu’tezile düşünürleri, katl olayını bu yazılmış ecelin kesilmesi olarak anlamışlardır. Mu’tezile, Yüce Allah’ın takdir ettiği “tâbii ölüm” ile, “kendini öldürme” (intihar) veya “öldürülmeyi” de birbirinden ayırarak, birincisini Allah’a, ikincisini insana nispet etmiştir. Onlara göre Yüce Allah kulları için yaşama süreleri-eceller-belirlemiştir. Bu arada kendini ve birbirlerini öldürme gücünü de onlara da vermiştir. Nitekim En’am Sûresi 151. âyette “Haksız yere Allah’ın haram kıldığı kimseyi öldürmeyin” ifadesi geçer. Böyle bir yasaklama, onlarda bunu işleme ya da işlememeye güç bulunduğunu göstermektedir. Bir insanı, “uçma!” diyerek uyarmak, dil, gramer ve söz sanatı açısından anlamsız ve muhâl olduğu gibi, bu öldürme işi imkân dâhilinde olmayan bir iş olsaydı Allah’ın bu sözü söylemesi lüzumsuz ve yakışıksız olurdu. Nitekim
Allah, kendi fiiliyle ilgili yaratmayı ise şöyle açıklar: “O, ölüm sarhoşluğu, bir gerçek olarak gelip de insana; işte bu, senin yan çizip-kaçmakta olduğun şeydik denildiği zaman…”[32] buyurdu. İşte burada Yüce Allah böyle bir ölüm sarhoşluğunun kendinden olduğunu vurgulamış, bunu da ‘hak’ ve ‘hüküm’ olarak belirtmiştir. İnsandan kaynaklanan öldürülme işini ise “zulüm” olarak nitelendirmiştir. Eğer her ikisi de Allah’tan bir hak ve hüküm olsaydı bunu da elbette belirtirdi. Bir âyette de şöyle buyurur: “Andolsun ki eğer Allah yolunda öldürülür veya ölürseniz, Allah’tan bir bağışlanma ve rahmet, onların toplamakta olduklarından daha hayırlıdır.”[33] Bu âyette Yüce Allah ‘öldürülme’ veya ‘ölmeyi’ birbirinden ayırmıştır. Yani öldürülme insanlar tarafından, ölme ise Allah tarafından yapılan bir fiildir. Bir başka âyette de, “Kim mazlum olarak öldürülürse O’nun velisine yetki verdik, bu da öldürmede aşırıya gitmesin”[34] buyurdu. Mazlum olarak öldürülme fiilinin, zâlim ve haksız bir katili var demektir. Eğer bu zulmen öldürülen kimse, kendi eceliyle öldürülmüşse, hayattaki tüm beklentilerine kavuşarak ölüm vakti gelen ve hayatı sona eren, rızkı ve gıdası tükenen insanın öldürülmesi neden zulüm olsun?!”[35]
Mâtüridî ise katl meselesinde bir insanın iki eceli olamayacağını, zira Cenabı Allah’ın ezeli ilminde bir kişinin katlen mi, yoksa tabii olarak mı öleceğinin belli olduğunu ve ecel olayının da bu “mâlum”a göre gerçekleştiğini bildirir.[36] Nitekim Kur’an-ı Kerim’de “Hiç kimse Allah’ın izni olmadan ölmez. O, belli bir vakte bağlanmıştır. Kim dünya nimetini isterse ona ondan veririz. Kim ahiret nimetini isterse ona da ondan veririz. Şükredenlerin armağanını vereceğiz.”[37] buyrulmaktadır. “Kişi katledilecekse eceli şu vakit, tabii ölümle ölecekse eceli şu vakit” gibi ihtimalli bir ecel takdiri, Yüce Allah hakkında acz ve cehl anlamına geleceğinden böyle bir yaklaşımın yanlış olduğunu bildirir. Ona göre kâtil, öldürdüğü kimsenin ecelini kestiğinden dolayı değil, günah olan bu fiili işlediği için cezalandırılır. Yakın akrabayı ziyaretin ömrü uzatacağına dair hadîs-i şerifi ise düşünürümüz şöyle açıklar: “Kim rızkının bereketlenmesi, ömrünün geri kalan kısmının uzaması kendisini sevindirirse o kimse sıla-i rahim etsin, (yani akrabası ile ilişiğini devam ettirsin)”[38] hadisinde geçen ömrün uzaması, daha önceden tespit edilen ecelin geciktirilmesi değil, Yüce Allah’ın o kimsenin ezelde sıla-i rahim yapacağını bildiğinden ömrünü uzun takdir etmesidir” biçiminde bir yaklaşım getirir ki bu görüş, tam bir teslimiyetçi kadercilik örneğine benzemektedir. Çünkü bu yaklaşım biçimi, hadis-i şerifte emredilen durumun, aslında ezelde belirlenmiş bir durumu değiştirmeyeceğini ortaya çıkarmaktadır. Bu bakış açısı, her halde kişinin iki tür ecelinin olmasının imkansızlığı karşısında düşünürümüzün de içinden çıkmakta zorlandığı bir problem gibi görünüyor.
3. Mâtüridî’nin İnsan Hürriyetine İlişkin Görüşleri
3.1. İnsan Fiillerinin Faili Sorunu
Mâtüridî, insanların bir takım ilâhî emir ve yasaklara muhatap olması, yani mükellef kılınmasının, onların sorumlu ve hür varlıklar olduğunun en açık göstergesi olduğunu bildirir. İnsan sorumlu kılınmış, bir takım fillerine ecir ya da azap tahakkuk ettirilmiş olmakla, kendi fiilini hür irâdesiyle ortaya koyma kapasitesi bulunan bir varlıktır. Ancak fiillerinin gerçek yaratıcısının Allah olması, insanın kendi iradi fiillerinde ne derece pay sahibi olduğu problemini ortaya çıkarmaktadır. Mâtüridî bu sorunu da “fiilde yönler” kavramı altında incelemektedir. Ona göre insan fiili, yaratma yönüyle Allah’a, o fiile yönelip yapmaya karar verip, onu “kesb”ederek ortaya çıkmasına neden olma yönüyle insana ait olmaktadır.
Gerek Ehl-i Sünnet, gerekse Mu’tezile kelâm bilginlerinin bu konuda üzerinde en çok tartıştıkları “Sizi de yaptıklarınızı da Allah yaratır” (Saffat, 96) âyetidir. Dikkat edilirse burada tartışması yapılan husus âyette geçen “yaptıklarınız” (ve mâ tef’alûn) ibaresindeki “mâ”nın “fiilleriniz” mi, yoksa “yaptığınız mâmüller”(putlar ve diğer bütün nesneler) mi olduğu hususudur. Mâtüridî, diğer Ehl-i Sünnet alimleri gibi bunun “fiiller” demek olduğu, Mu’tezile ise “nesneler” demek olduğu hususu üzerinde ısrarla durmuştur. Bu tartışma her ekol içerisinde taraftar bulmuş ise de, âyet her iki anlama da açık kapı bıraktığından üzerinde ihtilaflar devam edip gelmiştir.
Mâtüridî’nin bu meseleyi ele almasındaki temel gaye, meseleyi daha anlaşılır hale getirmektir. Onun fiilde çeşitli “yönler”tayin etmesinin sebebi, fiilde herhangi bir ortaklığın olup olmadığını tespit etmek içindir. “Mâtüridî’nin fiilde “çeşitli yönler” kabul etmesi, daha uyumlu ve tutarlı bir çözüme ulaşma hedefinden kaynaklanmaktadır. Ona göre, insanın herhangi bir fiili, çeşitli açılardan ve çeşitli ilişkiler yönünden ele alınabilir. Fiili hem Allah’a hem insana izafe etmek, fiil üzerinde iki ayrı etkinin varlığını kabul etmek demektir. Böylece bir fiile iki ayrı yönden etki etme durumu ortaya çıkmaktadır ki, Mâtüridî’nin ortaya attığı ve çözmeye çalıştığı en önemli problemin bu olduğu anlaşılmaktadır.[39] Özellikle Mâtüridî, insanların fiillerinin “birinci yönden” onlara ait olmadığı, ikinci yönden ise, onlara ait olduğunu”[40] kabul eder. Mâtüridî ve takipçileri, “Allah her şeyin yaratıcısıdır”[41] âyetinde geçen “her şey” tâbirinin içine insan fiilini de sokarlar.[42] Zira Mâtüridî, fiilleri ‘şey’ kapsamına dâhil etmiştir. Halbuki kendisinin anlayışına göre “şey”, ‘mevcud olan’ demektir. İşte Matüridi Yüce Allah için bu anlamda şey denilebileceğini ileri sürmüştür. Peki bu mantaliteye göre Yüce Allah’ı da âyette geçen “her şey”in kapsamına nasıl dâhil edebiliriz? diye bir soru akla gelebilir! Şüphesiz Mâtüridî’ye göre ‘şey’ kavramı, ‘varlık’ anlamındadır. “Mâtüridî, fiilin oluşumunda bu birinci yönün Allah’a ait olup, onu “yaratması”, ikinci yönünde insana ait olup, onu “kesbetmesi” olarak kabul eder”.[43]
Mâtüridî, insan fiillerinin Allah tarafından yaratıldığının aklî delillendirmesini şu şekilde yapar: “İnsan fiillerinin bazısı iyi, bazısı kötüdür. Fakat insan, önceden fiilinin iyi veya kötü netice vereceğini bilemez.”[44] Mâtüridî’ye göre, eğer fiillerini insan yaratmış olsaydı, yaptığı işlerin her zaman arzu ettiği şekilde gerçekleşmesi gerekirdi. O halde fiillerini insanın kendisi yaratmamaktadır.[45]
Kur’an’da “Allah sizden hafifletmek ister” (Nisa 4/28) ve Allah tevbe etmenizi ister” (Nisa 4/27) âyetlerinde anılan “hafifletme” ve “tevbe isteme” ifadelerini, ayrıca “dua”, “ilâhî afv” gibi hususları Yüce Allah’ın ezeldeki ilmi ile açıklayan Mâtüridî, İnsanların bu tür yaklaşımlarını ezeli ilme bağlamaktadır.[46] Ancak ezeli olan ilâhî ilmin, zamanla mukayyed olan sonraki fiile nasıl taalluk edeceği, diğer bir söyleyişle insan fiilinin ilâhî ilmin nedeni, ezeli ilmi de nedenli yapmanın nasıl açıklanacağını net bir biçimde ortaya koymamaktadır. Bu bağlamda onun insanların hidâyet ve dalaletleri konusundaki görüşlerine bakmak lazımdır.
3.2. Allah’m İlmi ve İnsan Fiillerinin Yaratılması Sorunu
Hicrî birinci ve ikinci asırda insan hürriyeti bağlamında, ama daha çok kader eksenli tartışmalar sırasında, Allah’ın ilminin neliği de bahis konusu edilmiştir. Kaderi, insanların eylemlerini; yaptıklarını ve yapacaklarını Allah’ın ‘ezelde bilmesi’ ve ‘belirlemesi’ anlamında kabul edenler olduğu gibi, bunu kabul etmeyenler de vardı. Sözgelimi Emevî halifesi Ömer b. Abdulaziz (Ö.101/721), Allah’ın “insanların ne yaptıklarını ve neye yöneleceklerini, yani ne yapacaklarını bildiği”ne inanırken, ‘Kaderîlefi dediği hasımlarının Allah’ın ilmini reddettiklerini ileri sürmüştür. Hatta o, “Allah’ın, kulların kendisine isyan ya da itaat edeceklerini bildiği gibi, mâsıyyeti terk etmeye muktedir olacaklarını da bildiğini” kabul ediyordu. Böylece o, Kaderiyye’yi “Allah’ın ilmini gereksiz görmekle, Allah’ın ilminde kulun taati yapmayacağı belli olsa dahi, kulun dilediği takdirde Allah’a itaat edeceğini, Allah’ın mâsıyyeti terk etmeyeceğini bildiği kimselerin dilerlerse mâsıyyeti terk edebileceğini kabul etmek ve böylece Allah’ın ilmini insanlardan koparmakla” suçlamıştır. Ömer b. Abdulaziz bu konuda onlara şöyle hitap ederek delil getiriyordu. “Bu görüşleriniz, İbn Abbas’ın Tevhid’e aykırı kabul ettiği bir görüştür. Bu konuda İbn Abbas şöyle demişti: ‘Şüphesiz Allah, fazlını ve rahmetini ihmal etmeksizin kendi ihtiyârı ile taksim etmiş, daha önce ilminde olanı iptal edecek şekilde hiçbir peygamber göndermemiştir. Siz Allah’ın bir konudaki ilmini kabul edip, diğerinde etmiyorsunuz. Halbuki Allah ‘onların öncesini de sonrasını da bilir. Allah’ın dilediği dışında ilminden hiçbir şey bilmezler‘47 demiştir. Varlıklar Allah’ın ilmine göre ortaya çıkarlar ve ilmine tam uygun olurlar. Allah ile bir şey arasında, Allah’tan o şeyi engelleyecek hiçbir şey yoktur. Çünkü O, Alîm ve Hakîmdir.”48 Ömer b. Abdulaziz ve bir takım Ehl-i Hadîsin buna benzer görüşleri Müslümanlar arasında daha çok kabul görmüşe benziyor. Aynı şekilde Ebû Hanîfe’nin de, “Allah’ın ezelî ilmiyle Kıyâmete kadar olacakları bildiği ve buna göre ‘Levh-i Mahfûz’a yazdığı ve olayların zamanı gelince Allah’ın ilmine göre meydana geldiği” düşüncesinde olduğu bilinir. Ancak [47] [48]
Ebû Hanîfe’ye göre Allah’ın Levh’teki yazısı “hüküm olarak” değil, “vasıf olarak”tır. Allah’ın bilmesi, yok olanı yokluğu halinde yok olarak, var olanı da varlığı halinde var olaraktır. Ayakta olanı o haliyle, oturanı da oturduğu haliyle bilir.[49] Ebû Hanife’ de, Allah’ın ezelî ilmini kabul etmekte, fakat insanın davranış özgürlüğü ile irâde hürriyeti arasında bir çelişki görmemektedir. “İlâhî ilim ‘tavsifi’ olduğuna göre mâlûma yani nesnesine bağlıdır. Diğer bir deyimle insanlar öyle yapacaklarından dolayı bilmektedir; yoksa O öyle bildiğinden dolayı insanların davranışları Allah tarafından belirlenmiş değildir.”[50]
İnsan fiillerinin yaratılması konusunda verilen bilgilerden ortaya çıkan; fiillerin meydana gelmesinde etken sebepler, Allah’n irâde ve kudretiyle yaratması, insanın değişik şıklardan birine yönelmesi, kasdı ve meylidir. Allah kendi sonsuz kudretiyle, insana kendi işini yapması hususunda gerekli olan gücü vermiştir. İnsanın tercihini hangi yönde kullanacağını ezelde ilmi ile bilmektedir.[51] Allah, bu ilmine göre, kaza ve kaderini yürütür.
İmam Mâtüridî “Sizler sözlerinizi gizleseniz de, gizlemeseniz de birdir. O, kalplerde olanı bilir. Yaratan bilmez olur mu” (Mülk, 13-14) ve “Yaratan yarattığını bilmez mi?”[52] gibi âyetlere dayanarak Yüce Allah’ın yaratacağı ve yarattığı her şeyi bildiğini[53] fakat o, bu bilginin insanı mecbur bırakmadığını, dolayısıyla insanın hür ve sorumlu bir varlık olduğunu kabul etmiştir.
3.3. Allah’ın İlmi ve İrâdesinin İnsanı Bağlayıcılığı Sorunu
Mâtüridî, Ebû’l-Kâsım el-Kâ’bî (ö.319/930)’nin “Allah’ın dilediği şey oldu, dilemediği olmadı”[54] sözünü yorumlarken, Allah’ın “sövmeyi” dilemesinde “Allah methedilmez” diyerek, bu tür şeylerin O’nun dilemesi kapsamında olmayacağını bildirdiğini belirterek, Allah’ın imânda, küfürde, yalan ve doğruluktaki irâdesinin “bir” olduğunu ileri sürer.[55] Aslında bu söz, kainatta Allah’ın dilemesinden başka bir dilemenin olamayacağını, yani her şeyin ancak O’nun “izni” ve “emri” ile gerçekleşebileceğini göstermektedir.
“Allah’ın dilediği oldu” sözünden kastedilen; O’nun istediklerinin mutlaka yerine geleceği, “dilemediği olmadı” sözünden maksat ise; O’nun makdurlarından istemediği şeylerin de gerçekleşmediği hususudur.[56] Bu tür irâde “kesinlik” (hetm) anlamındaki irâdedir. İnsanın imkanına bırakılan ve “emir” anlamındaki irâde değildir.[57] Ayrıca Mâtüridî “tekvinî emir” ile, “kendi kapsamından dışarı çıkmayan”, yani kendisi ile fiilin yapılması irâde edilen emri birbirinden ayırır. Birincisinin olmaması imkânsızdır. Nitekim Yüce Allah, “O bir şey yaratmayı dilediği zaman O’nun sözü o şeye “ol” (kün) demekten ibarettir, ve hemen oluverir”[58] âyetini delil getirir. İkincisinde ise irâde ile murâdın aynı olduğunu ileri sürenler olduğunu bildirmiştir.[59] Mâtüridî “Kaderiyye ile aralarında bu hususta iki noktada kelâm olduğunu” bildirerek; “Yüce Allah’ın ebedî olarak, olacak olan şeyleri bildiğini” ve “ilmini bildiği gibi yerine getirmeyi irâde ettiğini” ileri sürerek, Kaderiyye’ye bu konuda sorular yöneltir. Kaderiyyenin, Allah’ın olacak şeyleri ebedî olarak bilmediğini iddia etmeleri durumunda ‘kâfir’ olacaklarını, ilmini dilediği gibi yerine getirdiğini kabul etmezlerse, Allah’a cehl isnad etmiş olacaklarını ileri sürerek eleştirir.”[60] Mâtüridî alîmlerinden bir çoğunun insan irâdesinin hür ve bağımsız olduğunu kabul etme, Allah’ın, insan irâdesine hiçbir müdahalesinin olmadığını söyleme, hatta daha da ileri giderek, “insan irâdesinin yaratılmamış olduğu”nu ileri sürmede[61] Mu’tezile ile büyük benzerlik içerisindedir.
3.4. İnsan Hürriyeti Açısından Hidâyet, Dalâlet ve Sorumluluk
“Hidâyet” kelimesinin sözlük anlamı, yumuşaklıkla istenilene ulaştıracak yolu göstermek ve buldurmak,[62] yol göstermek, doğru yolu göstermek, açıklamak, öğretmek; doğru yola girmek, doğru yola götürmek vb. anlamlara gelir.[63] Hidâyet kelimesi türevleri ile birlikte Kur’an’da üçyüzelli defa geçmektedir.[64] Bu kelime Arapça’da bazen geçişsiz (lâzım) olarak, bazen de geçişli (müteaddi) olarak kullanılır. Geçişsiz olarak kullanıldığında “dalâl/ sapma-şaşırma”nın zıddı olup, “istenilene ulaştıracak yolu bulma”, geçişli olarak kullanılınca, “idlal/saptırma-şaşırtma”nın karşılığı olup, “istenilene ulaştıracak yolu, doğru yolu gösterme ve buldurma” anlamına gelir.[65]
Mâtüridî’ye göre “hidâyet”, Allah’ın insanda doğru yolu bulma fiilini yaratması, “ihtidâ” ise, kulun hidâyet bulmasıdır.[66] Mâtüridî âlimlerinden Nûreddin es-Sâbûnî (Ö.580/1184) Allah Teala’nın ‘hidâyete erdirmesi’nin, kulun nefsinde hidâyetlenmeyi, yani ihtidâyı/doğru yola girmeyi yaratması demek olduğunu bildirmiştir.[67]
Mâtüridî’ye göre iki türlü hidâyet vardır.
a-Doğruyu bulmak ve doğrunun içinde olmak: Bu tür hidâyet sadece peygamberlere ve müminlere özgüdür. Kur’an’da geçen “Hepsini dünyalara üstün kıldık, doğru yola eriştirdik” (En’am,86) âyetinde geçen hidâyet kelimesi böyledir.
b-Doğruyu görüp bilmek: Müslüman ile olmayan bu konuda ortaktır.[68]
Dalâlet ise “hidâyet yolundan sapmış olmak demektir. “İdlal” ise “saptırmak” demektir. “Ey Kitap ehli! Haksızlıkla dininizde taşkınlık etmeyin. Daha önce sapıtan, bir çoğunu saptıran ve doğru yoldan ayrılan bir kavmin heveslerine uymayın, de.” (Mâide, 77) âyetinde geçen bu kelimenin de iki anlamı vardır. Mâtüridî bu bağlamda hidâyete ve dalalete sevk etme fiilini Allah’a izafe etmekle birlikte, insanların ihtiyarları doğrultusunda ve onların fiillerine bağlı olarak tecelli ettiğini ifade eder.[69] Hidâyeti, Mu’tezile anlayışında olduğu gibi bazen din göndermek şeklinde anlayan Mâtüridî, onlardan farklı olarak bunu ilâhî irâdeye bağlamaktadır. İdlal (saptırma) deyimi ise, insanda bulunan sapma halinin tasviri demek olduğunu, bu durumun da insanın kendi kasdı ve seçimi doğrultusunda meydana geldiğini ifade eden Mâtüridî, bu görüşü ile de insanın sorumlu ve hür bir varlık olduğunu ortaya koymuştur.
Sonuç
İmâm Mâtüridî, insanın kendi fiillerindeki hürlüğü düşüncesi konusunda diğer Ehl-i Sünnet bilginlerinden daha farklı ve ileri noktalara varmıştır. Onun yaşadığı dönemde Merkezî İslam dünyasında din ve siyaset iç içe girmişken Orta Asyadaki serbest tartışma zemininin bulunduğunu unutmamak gerekir. Ehl-i Sünnet’in diğer kanadı olan Eş’arîlik’te ise aynı serbestliği bulmak mümkün değildir. Çünkü Eş’arîlik tepkisel bir hareket olarak doğmuş, bu meseleye o dönemin siyâsileri çeşitli biçimlerde müdâhil olmuşlardır.
İnsan irâdesinin, fiilin oluşumunda oynadığı rol, onun fiilindeki hürriyetinin derecesini gösterir. Bu bakımdan Mâtüridî’nin izahlarında insan irâdesinin, fiilinin meydana gelmesinde büyük rol oynadığını görüyoruz. O, fiili meydana getirecek irâdenin yaratılmamış olduğunu doğrudan doğruya söylememiştir. Fakat onun açıklamalarından bu düşüncede olduğunu gösteren açıklama ve yorumlamalar ortaya koymuştur. Bu şekilde bir “arzu” ve “karar” aşamasından sonra, fiilin Allah tarafından insan için yaratılması, onun hürlüğüne bir engel teşkil etmez. Çünkü fiilin oluşması için gerekli ön şartlar, insan tarafından, hiçbir dış etki altında kalınmadan sırf kendi irâde ve isteği ile hazırlanmaktadır. Mâtüridî, bu noktada fiile ilişkin bir “beğenme” öğesinden de söz eder. Bu da, insanın fiilini istediği şekilde seçip, beğendiğini; bu seçme, beğenme ve isteme neticesinde, fiilin Allah tarafından yaratılmış olduğunu göstermektedir. Yüce Allah’ın iyi ve kötü şeyleri göstermesi; iyileri tavsiye edip, kötüleri yasaklaması da, insanın hür olarak bir fiili seçip beğenebileceğini göstermektedir. Yaratmaya ilişkin kudreti mutlak olarak Allah’a veren bilginimiz, bu şartlar altında da insanın fiilinde hür olduğunu gösterme hususunda, en az Mu’tezile kadar tutarlı ve akla yatkın izahlar ve tahliller getirebilmiştir. “Mâtüridîler, fiillerin yaratılması meselesine, Mu’tezile ve Cebriyyeden farklı olarak, “ruhi bir yaklaşımla” varıp insana irâde bahşetmektedirler. İnsana verilen bu “cüz’î irâde”, onu fiillerinde hür hale getirmektedir.”[70] Bunun yanında ilahi irâdenin vâki olana tâbi bulunduğunu, Allah’ın kendi vaadini gerçekleştirmek için, kendi irâdesini kullarının fiillerine tabi olarak tecelli ettirdiğini görüyoruz.[71] Mâtüridî’ye göre Allah’ın ilmi ve irâdesi ile zaman ve mekanın “beyan edilmesi” kader, zamanı gelince bu ilme ve irâdeye uygun “yaratması” da kaza olmaktadır. Onun düşüncesinde Allah’ın yaratmasının, cebir ve ıztırar değil; vakıaya tabi tutulması, ilminin “mâlum”a bağlanması, insan fiilinin gerçekleşmesinin de insanın seçimine bırakılması, bu problemi çözmeye yönelik önemli bir formül gibi görünmektedir.
Buna göre insan hürriyeti meselesinde Mu’tezile, insanın işlerine Allah’ın müdahale etmediğini ileri sürerken, Eş’ârîler her an müdahale ettiğini ileri sürmüşlerdir. Mâtüridîler ise bu iki kelam ekolüne göre daha orta yolcu bir tutumla ‘irâde-i cüz’iyye’ ve ‘azm’ kavramlarını ortaya koyarak insanın ilahî ilim sınırları çerçevesinde hür olduğunu kabul etmişlerdir. Fakat bu problem her yönüyle insan zihnini tam olarak tatmin edebilecek bir düzeyde çözülememiş, İslâm düşünce tarihinde her dönemin siyasî, sosyal ve kültürel koşulları çerçevesinde tartışılmaya devam etmiştir. Bu konuda herkesin üzerinde birleşebileceği bir çözüme hala ulaşılamamıştır. Bu nedenle günümüz sosyoloji ve psikoloji biliminin verilerinden de yararlanarak kader problemi ve insan hürriyeti üzerinde yeni değerlendirmelere kapı aralanmasının gerekli olduğunu düşünüyoruz.
Kaynakça
Âsım Efendi, Kâmus Tercemesi-Okyanus,Takvimhâne-i Âmire Matbaası, İstanbul, 1277 h.
Bedevî, Abdurrahman, Mezâhibu’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1983.
Buhârî, Muhammed b. İsmâil, el-Sahih:KitâbuÎ-Büyu’ 13; Kitâbu’l-Edeb/12; Müslim, Birr 20.
Bulut, Mehmet, Hidâyet-Dalâlet ve İnsanın Sorumluluğu, DEÜİFD., sayı: 9, İzmir 1995.
Ebû Zehrâ, Muhammed, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, yy., 1989.
Eş’arî, Ebû’l-Hasen el-, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve’h-tilâfu’l-Musallîn, tash.: Helmut Ritter, (II. bs.). Wiesbaden, 1400/1980; İstanbul 1929.
Gardet, Louis ve Anawati, George, Felsefetu’l-Fikri’d-Dînî, (Arapçaya çev.: Şeyh Subhî Sâlih ve Ferid Cibr), Beyrut 1967.
Gölcük, Şerafettin, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, İstanbul 1979.
Güler, İlhami, Allah’ın Ahlâkiliği Sorunu, Ankara 1998.
Hayyât, Ebû’l-Hüseyn el-, Kitâb el-İntisâr, (tahk.: Nieberg), Beyrut 1987-1988.
İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Matbaa-i Se’âde-Kahire ts.
İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Matbaa-i Se’âde-Kahire ts.
İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Beyrut 1389/1970.
Kâdı Abdulcebbar b. Ahmed, Şerhu’l-Usûlit-Hamse, Kahire 1988.
Mâtüridî, Kitâb et-Tevhid, (tahk.: F. Huleyf), çev.: H. Sudi Erdoğan, İstanbul 1981.
Mâtüridî, Muhammed, Te’vilâtu’l-Kur’an, Selimağa Ktph. nu: 40, varak: 744, satır: 8-17.
Mâtüridî, Te’vilâtu’l-Kur’an, Konya Yusuf Ağa Kütüphanesi, no: 5552, ts.
Muhammed Fuat Abdulbâki, el-Mu’cemu’l-Müfehres li Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, el-Mektebe el-İslâm- iyye, İstanbul 1987.
Müslim b.Haccâc, Sahih, (İmân Bâbı, 1 No’lu Hadîs:Cibrîl Hadîsi).
Osman, Abdulkerim, Nazariyyetu’t-Teklif, Mısır 1317 h.
Ömer b. Abdülaziz, er-Risâle (Bidâyâtü Îlmil-Kelâm fi’l-İslâm içinde), tahk.: Jozef van Ess, Beyrut 1977.
Pesagno, J. Meric, “Mâtüridî Düşüncede Kötülük Kavramının Kullanımları“, çev.: F. Kerim Kazanç, OMÜİFD, Samsun 1998, sayı: 10.
Râğıb el-Isfehânî, el-Müfredât, Dârul-Ma’rife, Beyrut ts.
Sabûnî, (Ahmed b. Mahmud b. Ebi Bekr Nûreddin es-, el-Bidâye fi Usûli’d-Din, Dımışk 1396/1979, (Mâtüridiyye Akâidi, çev.: Bekir Topaloğlu), DİB. Yay., ts.
Sinanoğlu, Abdulhamit, Mu’tezile Düşüncesinde İnsan Hürriyeti, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Ü. Sosyal Bil. Enst., Ankara 2000.
Subhî, AhmedMahmud, Fi Îlmil-Kelâm, (I. Cild: Mu’tezile), Beyrut 1985.
Şehristânî, Ebû’l-Feth Abdulkerim eş-el-Milel ve’n-Nihâl,(el-Milel-1) Dâru’l-Ma’rife-Beyrut 1980? Şeyhzâde, Abdurrahman, Nazmu’l-Ferâid ve Cem’ul-Fevâid, Mısır 1317 h.
Şerif, M. M. (editör), “A History of Muslim Philosophy, Wiesbaden 1963.
Taşköprüzâde, Tabakâtu’l-Hanefiyye,Dârul-Kütübi’l-Mısriyye, el yazması, nu: 7367.
Teftazânî, Sa’duddin, Şerhut-Mekâsıd, Âlemul-Kütüb Yay., Beyrut 1409/1989 Umâra, Muhammed, el-Mu’tezile ve Müşkiletül-Hürriyeti’l-İnsaniyye.Beyrut 1988.
Yahya b. Hüseyin, er-Reddu ‘alâ’l-Hasan b. Muhammed b. El-Hanefiyye, 9. Soruya Cevap, (Resâi- lut-Adl ve’t-Tevhîd içinde), neşr.: Muhammed Umara, (I, II), Dâru’l-Hilâl, Kahire, ts.
Yaltkaya, M. Şerafeddin, Kaderiyye Yahut Mu’tezile, Dâru’l-Fünûn İFD., İstanbul-Langa, 24 Mart 1930 Târihli Makale.
Yazıcıoğlu, Mustafa Sait, Mâtüridî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Ankara 1981.
Yeprem, Mustafa Saim, İrâde Hürriyeti ve İmâm Mâtüridî, Marmara Ü. Vakfı Yay. İstanbul 1997.
Yüksel, Emrullah, Kur’ân-ı Kerimde Hidâyet ve Dalâlet Anlayışı, Atatürk Ü. İFD., sayı: 7, İstanbul 1986.
——————————————–
Kaynak:
Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2016/2, c. 15, sayı: 30, ss. 249-267
*****
Dipnotlar
[1] Dârul-Kütübi’l-Mısriyye, el yazması, nu: 7367.
[2] Wiesbaden 1963, c. I, s. 260.
[3] Bk. J. Meric Pesagno, “Mâtüridî Düşüncede Kötülük Kavramının Kullanımları”, çev.: F. Kerim Kazanç, OMÜİFD, Samsun 1998, sayı:10, ss. 455-456.
[4] Ali el-Usvârî (veya Esvârî), Mu’tezile’den olup Dehrîleri reddedenlerdendir. Onun Ebû’l- Huzeyl’e reddiyeleri vardır. İmâmet hakkında tartışmaları olan bu zâtın Cemel savaşı konusunda Hişâm el-Fuvatî (ö. 218/833’e doğru)’ye muvafakat ettiği bildirilir. Bk. Ebu’l-
Hüseyn el-Hayyât, Kitâb el-İntisâr, (tahk.: Nieberg), Beyrut 1987-1988, s. 202. Ebu’l-Hasen el- Eş’arî, MakâlâtuÎ-İslâmiyyîn ve’h-tilâfu’l-Musallîn, (tash.: Helmut Ritter), (II. Baskı.), Dâru’n- Neşr, Wiesbaden, 1400/1980; İst. 1929, s. 646.
[5] Eş’arî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve’h-tilâfu’l-Musallîn, s. 513.
[6] Muhammed Ebû Zehrâ, Târîhu’l-Mezâhibil-İslâmiyye, yy., 1989, c. I, s. 99 vd.
[7] A. Mahmud Subhî, age., ay.; A. Bedevî, Mezâhîbul-İslâmiyyîn, c. I, s. 112.
[8] Bk. M. Şerafeddin (Yaltkaya), Kaderiyye Yahut Mu’tezile, Dâru’l-Fünûn İFD., İstanbul-Langa, 24 Mart 1930 Târihli Makale, s. 1.
[9] Bk. Abdurrahman Bedevî, Mezâhibul-İslâmiyyin, Beyrut 1983, c. I, s. 112; krş: İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Matbaa-i Se’âde-Kahire ts, IX/34. Ma’bed el-Cühenî’nin Hz. Ali taraftarlarının “sesi” olabileceği üzerinde durulmaktadır. Zira Mâ’bed, Hz Ali taraftarlarından Ebu Zer’den rivâyette bulunmuş olduğu bildirilir. Malın ve altının belli ellerde dolaşmasına karşı çıkarak; bunların Müslümanların umumunun olduğu görüşleriyle Emevîlere muhalefet eden Ebu Zer’in, Mâ’bed ve daha sonra aynı yolda yürüyen Gaylân ed-Dımışkî’nin fikir babası olabileceği ileri sürülür. Bk. A. Sâmi en-Neşşâr, age., c. I, s. 327.
[10] Bk. Ebu’l-Feth Abdulkerim eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, Dâru’l-Ma’rife-Beyrut 1980, c. I, ss. 30-32. Bundan sonra bu eser el-Milel-1 şeklinde gösterilecektir). İlgili hadis için Bk. Müslim b. Haccâc, Sahîh, (İmân Bâbı, 1 No’lu Hadîs:Cibrîl Hadîsi).
[11] Bu konuda geniş bilgi için Bk. Abdulhamit Sinanoğlu, Mu’tezile Düşüncesinde İnsan Hürriyeti, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara-2000.
[12] Bk. Mustafa Öz, DİA, c. 27, s. 281.
[13] Mustafa Öz, DİA, c. 27, s. 281.
[14] Mâtüridî, Kitâb et-Tevhid, s. 307.
[15] Bk.Mâtüridî, Te’vilâtul-Kur’an, Selimağa Ktph. nu:40, varak: 744, satır: 8-17.
[16] Mâtüridî, Tevhid, s. 308.
[17] Mâtüridî, age, s. 307.
[18] Hadid 22.
[19] En’am 102; Ra’d 116; Zümer 62; Mü’min 62.
[20] Bk. M. Sait Yazıcıoğlu, Mâtüridî ve Nesefl’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Ankara 1981, s. 177 vd.
[21] Mü’minûn 23/14.
[22] Kâdı A. Cebbar, ŞerhuÎ-UsûliÎ-Hamse, Kahire 1988, s. 380; Abdurrahman Bedevî, Mezâhibu’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1983., s. 460; A. Mahmud Subhî, Fîİlmi’l-Kelâm, (I. Cild: Mu’tezile), Beyrut 1985, c. I, s. 344.
[23] Sebe 34/18.
[24] Hicr 15/60.
[25] Mâtüridî, Tevhid, s. 307.
[26] Mâtüridî, age. s. 308.
[27] Mâtüridî, age, s, 308.
[28] Bk. ss 310-312.
[29] Şeyhzâde, Nazmul-Ferâid ve Cem’ul-Fevâid, Mısır 1317 h. s. 28.
[30] Bk. Abdulkerim Osman, Nazariyyetu’t-Teklif, Mısır 1317 h. s. 350.
[31] Bk. Luis Gardet ve George Anawati, Felsefetu’l-Fikri’d-Dînî, (Arapçaya çev.: Şeyh Subhî Sâlih ve Ferid Cibr), Beyrut 1967, c. I, s. 107.
[32] Kaf 50/19.
[33] Âlu İmrân 3/157.
[34] İsrâ 17/33.
[35] İmâm Yahya b. Hüseyin, er-Reddu ‘alâİ-Hasan b. Muhammed b. El-Hanefiyye, 9. Soruya Cevap, (Resâilu’l-Adl ve’t-Tevhîd içinde), neşr.: Muhammed Umara, (I, II), Dâru’l-Hilâl, Kahire, ts.
[36] Bk. Yeprem, age. s. 323.
[37] Âlu İmrân 145.
[38] Muhammed b. İsmail el-Buhârî, Kitâbu’l-Büyu’ 13; Kitâbul Edeb 12; Müslim, Birr 20.
[39] M. Sait Yazıcıoğlu, Matûrîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, s. 31.
[40] Bk. Mâtüridî, Kitab et-Tevhid, s. 229.
[41] En’âm 6/102.
[42] Bk. Yazıcıoğlu, age., s. 31.
[43] Bk. Mâtüridî, Kitâb et-Tevhîd, 228; M. S. Yazıcıoğlu, age. s. 32.
[44] Bk. Mâtüridî, Kitâb et-Tevhîd, s. 230.
[45] Bk. Mâtüridî, age., s. 230.
[46] Mâtüridî, Te’vilât, vr. 117a-b,126b, Mustafa Saim Yeprem, İrâde Hürriyeti ve İmâm Mâtüridî, Marmara Ü. Vakfı Yay.: İstanbul 1997, s. 319.
[47] Bakara 2/255.
[48] Ömer b. Abdülaziz, er-Risâle (Bidâyâtü İlmiÎ-Kelâm fiİ-İslâm içinde, tahk.: Jozef van Ess), Beyrut 1977, s. 45.
[49] Bk. Ebû Hanife, Fıkh-ı Ekber (İmâm— Âzam’rn Beş Eseri içinde), s. 72.
[50] İlhami Güler, Allah’ın Ahlâkiliği Sorunu, Ankara 1998, s. 90.
[51] Bk. Mâtüridî, Te’vilât, vr. 220a.
[52] 2/77; 11/5; 13/10; 16/19-23; 20/7; 21/110; 27/25; 87/7.
[53] Bk. Mâtüridî, Kitâb et-Tevhîd, s. 254; Yazıcıoğlu, Mâtüridî ve Nesefi’ye Göre s. 132.
[54] Müslümanlar arasında meşhur bir söz. Bu söz ‘Herşeyi yaratan O’dur’ (En’âm, 6/120) âyetine dayanır. Bk. Mâtüridî, Kitâb et-Tevhid, (Tahk.: F. Huleyf), çev.: H. Sudi Erdoğan, İst. 1981, s. 294.
[55] Bk. Mâtüridî, Kitâbu’t-Tevhid, ( Thk. F. Huleyf), s. 294.
[56] Kâdı Abdulcebbar, el-Muğnî fi Ebvâbi’t-Tevhîd.., II (ikinci kısım), 283-285; ŞerhuÎ-UsûliÎ- Hamse, ss. 469-471.
[57] Muhammed Umara, el-Mu’tezile ve Müşkiletü’l-Hürriyeti’l-İnsaniyye, s. 92.
[58] Yâsîn 36/82.
[59] Mâtüridî, age., s. 289 vd.
[60] Bk. Mâtüridî, age. s. 290.
[61] M. S. Yazıcıoğlu, ae. s. 290.
[62] Râğıb el-Isfehânî, el-Müfredât, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut ts, s. 558, Âsım Efendi, Kâmus Tercemesi- Okyanus,Takvimhâne-i Âmire Matbaası, İst.,1277 h., c. III, s. 954.
[63] İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Beyrut 1389/1970, c. III, s. 787.
[64] Bk. M. Fuat Abdulbâki, el-Mu’cemu’l-Müfehres li ElfâziÎ-Kur’âniİ-Kerîm, el-Mektebe el- İslâmiyye: İst. 1987, ss. 731-736.
[65] Bk. Sa’duddin Teftazânî, ŞerhuÎ-Mekâsıd, Âlemul-Kütüb Yay., Beyrut 1409/1989, c. IX, s. 310; Mehmet Bulut, Hidâyet-Dalâlet ve İnsanın Sorumluluğu, DEÜİFD., Sayı: 9; İzmir 1995, s. 230. Ayrıca Bk. Emrullah Yüksel, Kur’ân-ı Kerim’de Hidâyet ve Dalâlet Anlayışı, Atatürk Ü. İFD., sayı: 7, İst. 1986, ss. 37-107.
[66] Mâtüridî, Te’vilâtut-Kur’an, Konya Yusuf Ağa Kütüphanesi, no: 5552, ts., c. I, s. 4.
[67] Nûreddin es-Sabûnî (Ahmed b. Mahmud b. Ebi Bekr), el-Bidâye fî Usûli’d-Din, Dımışk 1396/1979 79, (Mâtüridiyye Akâidi, çev.: Bekir Topaloğlu), DİB.Yay., ts., s. 163.
[68] Mâtüridî, Te’vilat, vr. 221a.
[69] Yeprem, age., s. 320.
[70] Şerafettin Gölcük, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, İstanbul 1979, s. 171.
[71] Bk. M.Saim Yeprem, İrâde Hürriyeti ve İmâm Mâtüridi, İstanbul 1980, s. 280.
*****
[i] Prof. Dr., Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Öğretim Üyesi.
