Dr. Süleyman Tuğral

Ankara Sincan Süleyman Demirel Anadolu Lisesi

Özet

İnsan eylemlerinin mecburiyet sonucu ortaya çıktığını savunan Cebrî görüş ile insanların kendi eylemlerini kendinin yarattığını savunan Mutezilî görüşe mukabil İmam-ı Mâturîdî, eylemin yaratılmasını Allah’a, onun irade ile kararlaştırılmasını insana vererek orta yolu takip etmiştir. 

Allah’ın mükâfatlandırmasının veya cezalandırmasının objesi olan fiilerde İmam-ı Mâturîdî, Mutezile gibi düşünerek onlarda Allah tarafından emredilmeden ya da yasaklanmadan önce iyilik veya kötülük vasfı olduğunu söylemekte; Allah’ın emrinin ve yasağının da buna göre gerçekleştiğini belirtmektedir.

İmam-ı Eşari’nin insan eylemleri ile hüsn ve kubh konusunda, ilahi determinizm diyebileceğimiz görüşlerini geliştiren Fahreddin-i Razî, insanın ihtiyarî olarak yaptığı eylemlerinin son tahlilde yine Allah’ın insanı, onun seçtiği nesneye yöneltmesiyle bir mecburiyet olarak gerçekleştiğini söylemekte; bundan dolayı da mecburî olan insan eylemlerinin de iyi veya kötü olarak nitelendirilemeyeceğini, bu nitelemenin eylemin emredilmesine veya yasaklanmasına bağlı olduğunu söylemektedir.

Sadruşşeria, Razî’nin iradenin ontolojisine dair bu görüşünü ve ona bağlı olarak iyilik ve kötülüğe dair görüşünü ileri sürdüğü dört mukaddime ile çürütmeye yönelmiş, böylece Razî’ye Maturîdîlik-Hanefîlik mektebi açısından cevap vermiştir.

Bilginimiz Sadruşşeria, Razî’nin iradenin objesine yönelmesini Allah’a bağlaması görüşüne, Allah’ın insana otonom irade verdiği, bu iradenin objelerine yönelmesi durumunu insana bıraktığı görüşü ile karşılık vermiştir. Bu durumda, Allah’ın iradesinden bağımsız varlar nasıl ortaya çıkar, gibi bir soruyu da iradenin nesnesine yönelmesini, ne var ne yok bir durum olan hal kavramı kapsamına alarak bertaraf eder. Onun objesine yönelmesi Allah’a ait değil kula aittir, fiilin yaratılışı ise Allah’a aittir. Dolayısıyla Allah’ın emri ve yasağı taalluk etmeden de eylemlerin iyilik ve kötülük niteliği vardır; Allah iyiyi emreder, kötüyü yasaklar. Cebir söz konusu olmadığı için de insanların eylemlerinden dolayı hesaba çekilmesi anlamlı olmaktadır.

Anahtar Kelimeler, Sadruşşeria, Mâturîdî, İrade, Hüsn ve Kubh, Hal

     Abstract

  According to Al-Mujbire thought, human acts come up as result of necessity and according to Mutezile thought man creates his acts. Corresponding thus thoughts, İmam-ı Mâturîdî gave being created of human acts to Allah and   being decided of it by will to man.

İmam-ı Mâturîdî, like Mutezile, says that acts have peculiarity of good and evil. Allah orders good things and forbids evil ones. This peculiarity in act attracts ordering or forbidding of God. 

Sadushsharia confirms and defends Mâturîdî’s thought.  Sadushsharia formulated the relationship between good and evil with human acts, by confirming the free will in mankind. Asharite view caused Sadushsharia’s study. Because, they denied free will and than good and evil without revelation. Fahreddin-i Razî from Asharite, advocates this thought and assert that will and facing of will to its object belongs to Allah. Sadushsharia responds this thought by demonstrating that will and facing of will to its object is hal (status) and it isn’t related with directly Allah’s creation. He describes the concept of hal (status) that it is neither existent nor absent. Thus, Human being deserves prize or punishment by choosing of free will good or evil. 

Free will thought in Maturîdiyan Kalam strengthened by his opinion.

Bu tebliğimizde Mâturîdî-Hanefi mektebinin önemli bilginlerinden Sadruşşeria Es-Sanî’nin Mâturîdî mektebinde irâde ile iyilik-kötülük düşüncesinin gelişimine katkısını ele alacağız. Konumuza geçmeden önce Sadruşşeria hakkında kısaca bilgi vermek yerinde olacaktır. Sadruşşeria Es-Sani ünvanıyla tanınan bilginimizin adı Ubeydullah bin Mes’ud bin Mahmud bin Ahmed el-Mahbubi el-Buhari’dir. Doğum tarihi bilinmemektedir, vefat tarihi ise H.747, M.1346’dır. Bilginler arasında Hanefi usulüne dair yazdığı Et-Tenkih ve onun şerhi Et-Tavdih ile meşhurdur. Aklî ilimlere dair yazdığı Tadilu’l-Ulum adlı eseri, mantık, kelâm ve hey’et ilimlerine dairdir. Bu eseri, kelâmî fikirlerini görebilmemiz açısından, bizim için özel bir önem arz etmektedir. Çalışmamıza esas teşkil eden metinler ise onun özellikle Tavdih adlı Usul-i Fıkha dair yazdığı eserinde Eşarilerin hür irâdeyi reddeden görüşlerini çürütmek için kaleme aldığı dört mukaddime adlı metin ile Tadilu’l-Ulum’un kelâm kısmındaki konuyla ilgili bölümlerdir. 

GİRİŞ

İnsanların iradî eylemlerinin nasıl gerçekleştiği konusu Kelâm bilginleri arasında tartışma konusudur. Bu konuda Cehm bin Safvan kişinin eylemlerinde hür olmadığını onun Allah tarafından yönlendirilen, bugünkü tabirle adeta bir robot olduğunu söylemektedir.[1]Mutezile bilginleri de Mabed el-Cühenî ve Gaylan ed-Dımışkî’nin yolundan giderek insanın irâdesinde hür olduğunu, kişinin kendi eylemlerini kendinin yarattığını savunmaktadırlar.[2]

İmam-ı Mâturîdî bu iki görüşün arasında orta yol izleyerek insanın ihtiyari eylemleri olduğunu kabul etmekte, eylemi seçmeyi insana, onun yaratılmasını ise Allah’a bağlamaktadır. İnsanın eylemi gerçekleştirmesini kesb diye adlandırmakta, yaratmayı da Allah’a tahsis etmektedir. Bu konuda İmam-ı Eşari’nin görüşü ise Cehm bin Safvan’a benzemektedir. İnsanların eylemelerinin Allah tarafından yaratıldığını, küfrün ve imanın Allah tarafından insanda yaratıldığını beyan ederek insana bir şey bırakmamaktadır.[3]

İnsanın mükellefiyetini sağlayan Allah’ın emri ve yasaklarının konusu olan fiillerin Allah’ın emri ve yasağı taalluk etmeden önce iyi ve kötü olması hususu da tartışma konusudur. İmam-ı Mâturîdî, bu konuda Mutezile gibi düşünerek Allah’ın emrinden ve yasağından bağımsız, iyinin ve kötünün olduğunu, bunların bilgisinin insana verildiğini söylemekte, Allah’ın emrinin ve yasağının da buna göre gerçekleştiğini belirtmektedir.[4]

İmam-ı Eşari ve takipçileri irâde ve hüsn kubh konusunda ilahi determinizm diyebileceğimiz bir yol izlemektedirler.[5]İmam-ı Eşari’nin konuyla ilgili görüşlerini geliştiren Fahreddin-i Razî, insanın ihtiyari olarak yaptığı eylemlerinin son tahlilde yine Allah’ın insanı, seçtiği nesneye yöneltmesiyle gerçekleştiğini söylemektedir. İnsanın kendine ait seçme yetkisi olmadığına göre[6], Allah’ın azabını ve mükâfatını gerektirecek eylemlerin iyi ya da kötü olması, sadece Allah’ın emrine ve yasağına bağlıdır.[7]Çünkü zorunlu ve rastgele olan, iyi ya da kötü olarak nitelenemez.[8]

Razî’nin irâdenin ontolojisi ile ve ona bağlı olarak iyilik ve kötülükle ilgili ileri sürdüğü bu görüş, mantıki yönden kendi içinde tutarlı, cevaplaması zor bir delil olarak görülmüş[9], Maturîdîlik kelâmı açısından bu görüşün çürütülmesine ihtiyaç hâsıl olmuştur. İşte bu durumda, bilginimiz Sadruşşeria, Razî’nin irâdenin ontolojisine dair görüşünü ve ona bağlı olarak iyilik ve kötülüğe dair görüşünü, ileri sürdüğü mukaddimelerle çürütmeye yönelmiştir. 

Meselenin daha iyi anlaşılması için önce irâde ve iyilik-kötülük kavramları ile ne kastedildiğini görmekte yarar vardır. Ardından Razî’nin deliline ve Sadruşşeria’nın onun fikirlerini çürütmek için ileri sürdüğü mukaddimelere geçilecektir. 

1. İrade ve İyilik-Kötülük Kavramları

1.1. İrade Kavramı

Ragıp el-İsfehani irâdenin “bir şeyi talep etmek için çalışmak” anlamındaki râde fiilinden geldiğini belirtir.  Ona göre irâde; aslında arzu (şehvet) ihtiyaç ve emelden mürekkeb bir güçtür. “Nefsin bir şeyi, hakkında hüküm vererek, şiddetli istemesi” anlamında isim yapılmıştır. O şey hakkındaki hüküm, “Bu işi yapmak ya da yapmamak gereklidir” şeklindedir.[10]Sadruşşeria, diğer kelâmcılarla beraber irâdeyi söyle açıklar: “İrâde bir sıfattır, görevi de şudur. Fail onun vasıtasıyla iki eşitten birini ya da aşağı olanı diğerine tercih eder”.[11]Sadruşşeria’nın bu açıklaması Mâturîdî’deki ihtiyar kelimesinin kullanımına benzemektedir. Mâturîdî irâde ile ihtiyarı birbirini takip eden iki süreç olarak değerlendirir. Ona göre insan önce irâde eder sonra ihtiyar eder.[12]İhtiyar alternatifler arasında seçimi tamamlamaktır. Bunun sonucunda fiil ortaya çıkacaktır.

1.2.İyilik-Kötülük Kavramları

 Kelâm ve Fıkıh Usulünde iyilik-kötülük problemine dair tartışmalarda kullanılan kelimeler hüsn ve kubhtur. Sadruşşeria, Fahreddin-i Razî’nin Mahsuladlı eserindeki tarifi[13]alarak söz konusu kelimelerin üç anlamda kullanıldığını belirtir. Birinci anlamda, bir şeyin insan tabiatına uygun ya da ters geldiğini ifade etmek için, ikinci anlamda bir şeyin olgunluk ya da noksanlık özelliğini taşıdığını ifade etmek için, üçüncü anlamda ise bir şeyin bu dünyada övülmeyle ya da yerilmeyle, ahirette ise mükâfatla ya da cezalandırmayla ilgili olduğunu ifade etmek için kullanılır.[14]Bu tanımlar bu haliyle masdar halindeki hüsn ve kubh kelimelerinin anlamıdır. Bunları, isimleşmiş sıfat şekliyle manâlandırırsak anlam şöyle olacaktır: Hasen (iyi) birinci anlama göre insan tabiatına uygun olan, kabih (kötü) insan tabiatına ters gelendir. Söz gelimi yemek yemek iyi, sıcak havada su varken içememek kötüdür. İkinci anlama göre iyi, olgunluk özelliği taşıyan; kötü ise noksanlık özelliği taşıyandır. Misal olarak bilmek iyi, cahillik ise kötüdür. Üçüncü anlama göre ise iyi, Allah’ın mükâfatını celp eden, kötü ise Allah’ın cezalandırmasına sebep olandır. Kelâmcılar arasında tartışma konusu olan da budur. Problemi şöyle ortaya koyabiliriz: Allah’ın mükâfatını celp edecek olan bir şey, Allah onu emrettikten sonra mı iyi vasfını kazanmakta yoksa Allah’ın emrinin konusu olmadan önce de o eylemin iyilik vasfı vardı da Allah ona göre mi bunu emretti?

Eşariler Allah’ın mükâfatını celb edecek anlamda bir şeyin iyi vasfını kazanmasını, onun emredilmesine bağlamaktadırlar. Hatta İmam-ı Eşari bu konuda Allah yalanı emretseydi o iyi olurdu demektedir.[15]Mutezile bilginleri ile İmam-ı Mâturîdî bu konuda objektif değerlerin olduğunu kabul etmekte, Allah’ın emri ve yasağı söz konusu olmadan da iyiliğin ve kötülüğün olduğunu savunmaktadırlar. Onlara göre Allah, bir şeyi iyi olduğu için emreder, kötü olduğu için yasaklar.[16]

İmam-ı Mâturîdî iyilik konusunda yukarıdaki tanımların öncüsü olacak bir yaklaşımla konuyu tahlil etmektedir. Ona göre insanın iki önemli yönü vardır: Akıl ve tabiat.[17]Mâturîdî’ye göre akıl, nimetlendiriciye şükür, adalet[18], hukuk[19]gibi toplumdan topluma değişmeyen, kendinden dolayı iyi olanı bilir.[20]Bu bilgi Allah’ın onu insan aklına tümel olarak (fi’l-cümle) koymasıyla oluşur.[21]Yukarıdaki üçüncü anlama uygun olarak yani bir eylemin Allah’ın mükâfatını celp etmesi anlamında iyi vasfını kazanması, aklın tefekkürle bilebileceği bir durumdur.[22]Vahiy bu bilgileri teyit için gelir.[23]Vahyin din adına bildirdikleri ile aklın bildikleri örtüşür.[24]Dolayısıyla vahiy gelmeden de akıl bu kendinde iyi olan durumları bilir ve insan bunlarla mükellef olur.[25]Bir başka deyişle Allah’ın emrinin ve yasağının konusu olmadan da Mâturîdî’ye göre kendinde iyi olanlarda iyilik vasfı, kendinde kötü olanlarda kötülük vasfı vardır.

Mâturîdî’ye göre insanın bir de tabiatı vardır. İnsanın bu yönü yukarıdaki üç iyilik-kötülük anlamından birincisinin kaynağıdır. Yani insan, tabiatına uygun olana, kendine haz verene iyi; tabiatına uygun olmayana, kendine acı verene kötü der.[26]Bir başka deyişle insanın bazı iyi ve kötü yargılarının kaynağı tabiatından kaynaklanan duyulardır. Kaynak duyular olunca da bu yargılar kişiden kişiye değişir.[27]İnsan tabiatı aklın iyi gördüklerini kendine zevk vermediği için kötü, kötü gördüklerini de kendine zevk verdiği için iyi görebilir.[28]Kaynağı duyular olan iyi ve kötü yargılarında, bundan dolayı kişiden kişiye, toplumdan topluma değişiklik söz konusudur. Vahyin önemi burada ortaya çıkar. İnsanın tabiatına kapılıp, doğru yoldan sapmaması için kendinde iyi olanları teyiden, göreli durumlarda da insanın kötü sonuçlara sebep olacak tabiatından kaynaklanan hazlara uymasını engellemek ve bu konuda ona yol göstermek için Allah peygamberleri gönderir.[29]Bu alan özellikle şeriat alanıdır, kendinde iyiler ise din alanıdır.[30]Mâturîdî din ile aklı irtibatlandırmakta onların hükümlerinin birbirini desteklediğini belirtmektedir. Bütün peygamberlerin dininin aynı olmasının anlamı da budur.[31]İnsanların tabiatlarından kaynaklanan değişken alan için de Allah, insanların maslahatlarına uygun, tabiatlarının hazlarının peşinden gitmesini engelleyecek şekilde şeriatı vaz’ eder.[32]

2.İrade ile İyilik-Kötülük Kavramlarının İlişkisi

İrade ile iyilik kötülük düşüncesinin ilişkisinde bilginler arasında farklı anlayışlar mevcuttur. Mutezileye göre irâde ve kudret insanın eyleme yönelmesinden öncedir. Kelâmi tabirle söylemek gerekirse istitaat fiilden öncedir.[33]Bir başka deyişle Allah insana irâde ve güç vermiş, insan bu verilmiş güç ile iyiyi ya da kötüyü seçerek eylemini yaratmakta, varlık sahnesine çıkarmaktadır. 

İmam-ı Eşari ise Mutezilenin tam tersi bir görüşü benimseyerek istitaatin fiille beraber olduğunu ve irâdenin ve gücün fiille beraber Allah tarafından yaratıldığını savunmaktadır.[34]Bir başka deyişle bir nevi insanın eylemleri tamamen Allah’ın insanda yaratmasının mahalli olmaktadır. 

İmam-ı Mâturîdî’ye gelince, o görünüşte sanki Eşari’nin fikri ile aynıymış gibi irâdenin ve gücün fiille beraber olduğunu söylemekte[35], ancak irâdenin eylemini seçmesini insana vererek bu yönüyle Eşari’den ayrılmaktadır.[36]Burada şöyle sorulabilir: Madem İmam-ı Mâturîdî, insanın hür irâdesine bu kadar önem veriyor, niçin Mutezile bilginleri gibi istitaatin fiilden önce olduğunu söylemiyor? İmam-ı Mâturîdî’ye göre böyle bir durumu savunmak, cebri yani insan eylemlerinde zorunluluğu savunmak demektir. Çünkü ona göre eylemden önce kudreti ve irâdenin olduğunu söyleyip de eylem anında bunu söylememek eylemin kudretten ve irâdeden azade ortaya çıktığını ve dolayısıyla cebri olarak, bir zorunluluk olarak ortaya çıktığını gündeme getirmektedir ki bu da cebri bir anlayış olmaktadır.[37]

Buraya kadar anlattıklarımızda irâde ile iyilik kötülük arasındaki ilişki, iyi ve kötü eylemlerin irâdenin objesi olması düzeyindedir. Meselenin ontolojik yönü henüz gündeme gelmemiştir. Fahreddin-i Razî konuya meselenin ontolojik boyutunu dikkate alarak yaklaşmakta Eşariliği o bakış açısıyla savunmaktadır. Şimdi de Razî’nin konuya yaklaşımını görelim.

2.1.Razî’nin İrade ile İyilik-Kötülük İlişkisine Dair Görüşü

Razî’nin görüşüne geçmeden önce Kant’ın insan hürriyet ile ahlâk arasında kurduğu ilişkiyi hatırlamakta yarar vardır. 

İyinin ve kötünün nasıl belirleneceği meselesinde Kant, ahlâk yasasını temel alır. Ahlâk yasası irâdeyi harekete geçirir. İrâde ahlâk yasasına uygun eylemi sırf görev olarak seçer, eylem bunun sonucu gerçekleşir. Bu durumda iyi, irâdenin ahlâk yasasından hareketle görev olarak seçtiğidir, kötü de onun zıttıdır.[38]Filozofun bu ahlâki eylemin gerçekleşmesinde olmazsa olmaz şart olarak gördüğü kavram, özgürlüktür. Çünkü insan özgürse eğer, ahlâkî eylemin bir değeri vardır. Diğer türlü bu eylemin tabiatın ya da Tanrı eyleminin zorunluluğunda ortaya çıkması kaçınılmaz olacaktır. Zorunlu olanın da ahlâkîlik yönünden değerlendirilmesi imkânsızdır. Bir başka deyişle zorunlu olarak gerçekleşen bir eylem için bu iyi veya bu kötü demek ahlâki eylem olma açısından uygun değildir. Daha Pratik Aklın Eleştirisi’nin başında bunu şu şekilde ifâde eder. “Özgürlük teorik aklın bütün ideleri arasında kavramasak bile önsel olarak bildiğimiz biricik idedir. Çünkü özgürlük bildiğimiz ahlâk yasasının şartıdır… Özgürlük ahlâk yasasının varlık düzenidir, buna karşın ahlâk yasası da özgürlüğün bilme düzenidir”[39]Kant’a göre biz özgürsek ahlâk yasasından bahsedilebilir. Ahlâk özgürlüğün üzerinde yükselir. Özgür olduğumuzu da ahlâki eylemler söz konusu olduğunda anlayabiliyoruz. 

Kant’ın görüşünü burada hatırlamamızın sebebi Razî’nin ondan altı yüzyıl önce aynı görüşleri Kant’tan tam aksi istikamette savunmuş olmasıdır. Kant bu görüşleri ile insan özgürlüğü ile ahlak arasındaki pozitif ilişkiyi ortaya koyarken, Razî ise insanın irâde özgürlüğünü yok sayarak Allah’ın emri ve yasağı söz konusu olmadan Allah’ın mükâfatını ve mücâzatınının konusu olacak iyinin ve kötünün olmadığını savunmaktadır. Razî’nin Fıkıh Usulüne dair yazdığı Mahsul adlı eserde açıkladığı bu görüşü şöyle özetleyebiliriz:

 Kötü bir eylemi yapan kişi ya onu mecbur olduğu için yapmıştır ya da yapmamaya gücü yettiği halde yapmıştır. Yapmamaya gücü yettiği halde kötülüğü ortaya koyması ya bir tercih sebebine (müraccih) yani zihne gelen çağrışıma bağlıdır, ya da bağlı değildir. Zihne gelen çağrışıma bağlı olmadığında bu eylem rastgele yapılmış olur. Zihne gelen çağrışıma, tercih sebebine dayanılarak yapılmışsa eylem mecburidir. Çünkü bu tercih sebebini biz tam bir illet olarak görmekteyiz: Tercih sebebiyle mecburi olunca bunun kaynağını araştırmak gerekir. Tercih sebebi, kulun kendinden desek bu sefer onu zihne getirmek için başka bir çağrışıma, onun için bir diğerine, sonsuz derecede ihtiyaç olacaktır. Bu da zincirlemeye yol açacaktır. Hâlbuki zincirleme imkânsızdır. Bunun durdurulması lâzımdır. Bunu durdurmanın yolu da tercih sebebinin (müraccihin) Allah’tan geldiğini söylemektir. Dolayısıyla fiil Allah’ın İnsan zihnine ilka ettiği çağrışımla zorunlu olarak ortaya çıkmaktadır. Zorunlu olan ve rastgele olan da iyi ya da kötü olarak nitelenemez.[40]Bu eylemin söz konusu sıfatlarla nitelenmesi onun emredilmesine ya da yasaklanmasına bağlıdır.[41]

Fahreddin-i Razî’nin bu delilindeki en önemli nokta tercih sebebi, tercih sebebinin Allah’tan gelmesi ve tercih sebebi olunca da fiilin mecburi olmasıdır. Onun görüşüne uygun olarak bu delili bir örnekle zihnimizde canlandırmamız, konunun daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacaktır. İçki içen birisini düşünelim: Bu kişi içkiyi birisinin bardağına haberi olmadan karıştırmasıyla içmişse zorunlu olarak içtiğinden dolayı yaptığı eylem kötü olarak nitelenemez. Eğer bardağına içki katıldığını bildiği halde içmişse ya haram olduğunu bildiği halde içmiştir ya da hiç duymadığından dolayı içmiştir. Haram olduğunu bildiği halde içmesi burada önemlidir. İçki içme fikrini zihnine kim getirmiştir. Herhalde kendiliğinden gelecek değil. Kendi kendine getirmiş olsa içki içme fikrini zihnine getirmek için bu sefer başka bir fikre, tekrar başka bir fikre ihtiyaç olacaktır. Bu durumda sonsuz bir oluş gerekecektir ki buna zincirleme denir. Zincirlemenin de imkânsızlığı bellidir. Söz konusu içki içme fikri Allah tarafından kişinin zihnine gelmiştir. Onu tercih etmeye mecbur kalmıştır. İçki içme Allah’tan bir zorlamanın neticesi olarak ortaya çıkmıştır.[42]

Sadruşşeria, Razî’nin bu görüşünün çok kuvvetli görüldüğünü çürütülemediğini söyledikten sonra onu çürütmek için öncüllerini yani meşhur dört mukaddimeyi sıralar.[43]Öncüllerindeki amacı tercih sebebi ile tercih arasındaki ilişkinin mecburi değil de serbest bir seçimin sonucu olduğunu ortaya koymaktır. İnsan eyleminde hürse-ki Sadruşeria bunu savunmaktadır- o eylemin iyilik ve kötülükle nitelendirilemeyeceğine dair bir bahane kalmamaktadır. Şimdi de Sadruşşeria’nın fikirlerini görelim.

2.2 Sadruşşeria’nın İrade ile İyilik-Kötülük İlişkisine Dair Razî’ye Cevabı

Meseleyi daha iyi açımlamak için Fahreddin-i Razî’nin görüşüne uygun, Sadruşşeria’nın dört mukaddimede konu ettiği bir önerme kuralım: 

“İnsan fiilleri, tercih sebebi olan kudret ve irâdeyi kapsayan tam illetin Allah’tan gelmesiyle ortaya çıktığı için, iyilikle ve kötülükle nitelendirilemez.”

Sadruşşeria bu dört mukaddimesinde kurguladığımız önermedeki, fiil, tam illet, irâde ve ortaya çıkış kavramlarını hedef alır. Sadruşşeria’nın görüşüne uygun, Fahreddin-i Razî’ye cevap teşkil edecek önermeyi kurgularsak ifade şöyle olacaktır:

Dış dünyada gerçekleşen insan fiilleri, zihindeki fiilleri, insana verilmiş olan iradenin Allah’ın doğrudan yaratmasından bağımsız bir hal (varlık ile yokluk arasındaki ne var ne yok diye vasıflanan durum) olarak seçmesini içeren tam illetin bulunmasıyla varlık sahnesine çıkar. Bundan dolayı insan eylemlerinin iyi ya da kötü olarak nitelenmemesi için bir gerekçe yoktur. Bundan dolayı insan iyiliğe mükâfat, kötülüğe ceza alır. 

Meselenin daha iyi anlaşılması için bu dört mukaddimeyi gözden geçirelim.

2.2.1 Fiil kavramı

Sadruşşeria’ya göre “fiil” kelimesi iki anlamda kullanılmaktadır. 1.Soyut anlamda  (mastar olarak) 2. Somut anlamda (hasıl bi’l -masdar). Soyut anlam- Türkçe’de 2.tekil kişi emir kipine -mek, -mak eki getirerek ifâde ettiğimiz mastar anlamıdır. Oku- kelimesine eklenen -mak ekiyle elde edilen okumak kelimesi bir mastardır, bu haliyle fiil kelimesinin birinci anlamındadır. Somut anlam ise mastar kavramının ifâde ettiği anlamın dış dünyada tezahür etmiş şeklidir. Buna hasıl bi’l masdar denmektedir ki anlamı, mastarla ortaya çıkan demektir. Meselâ Mehmet hareket ettiğinde “hareket etmek” kavramı Mehmet’le ortaya çıkmıştır. “Hareket etmek” ile hareket edenin, mesafenin parçalarından sayılan herhangi bir parçada bulunduğu dış dünyadaki durum kastediliyorsa “hareket etmek”  ikinci anlamda kullanılmıştır. Bu anlamın zihinde kararlaştırılması (ika) kastediliyorsa birinci anlamda kullanılmıştır. Bu birinci anlama ancak akıl itibar eder, dış dünyada varlığı yoktur.[44]

Sadruşşeria’ya göre mastar anlamındaki fiiller irâdenin yöneldiği ve kararlaştırdığı fiillerdir. Bunlarda iyilik ve kötülük özelliği vardır. Bir başka deyişle Razî’nin önermesinde kullandığı fiil kavramı zihin dışındaki gerçekliği ifade ederken Sadruşşeria daha varlık sahnesine çıkmadan irâdenin objesi olan fiilden bahsetmekte, bunun da zihinsel durum olduğunu söylemektedir. Ona göre bu tür fiillerin anlam bileşeninde iyilik kötülük söz konusudur. Söz gelimi doğru söylemek kavramının anlam bileşeninde onun iyi olma özelliği de vardır. İradenin konusu olan da budur. Ondan dolayı zihin dışındaki ağızdan çıkan lafızlar doğru olmak ya da yalan olmak olarak anlam kazanır.[45]

2.2.2. Tam illet kavramı

Tam illet kavramından kastedilen fiili oluşturan bütün şartların olması hususudur. Sadruşşeria bütün şartları tam olan illet bulunduğunda onun malûlünün ortaya çıkması konusunda Razî ile aynı görüştedir.[46]Fiil zorunlu olarak varlık sahnesine çıkar. Bir kişi bir fiili gerçekleştirme durumunda olduğunda bu eylemin gerçekleşmesi için gerekli şartların tamamına tam illet denmektedir. İnsanın bu eylemi gerçekleştirebilecek durumda olması, gücünün yerindeliği, irâdesini kullanması ve Allah’ın bu eylemi yaratması hepsi tam illeti oluşturmakta, bu tam olunca da zorunlu olarak eylem varlık sahnesine çıkmaktadır. 

Burada bahsettiğimiz tam illet ile malûlü arasındaki ilişkiyi bir örnekle zihnimizde daha iyi canlandırabiliriz. Geceleyin kendi dışında hiç bir yerden ışık alması mümkün olmayacak bir odayı aydınlatmak isteyelim. Elektrikler var, lamba-ampul hepsi hazır, aradaki irtibat da sağlanmış hatlarda hiç bir bozukluk yok. Bize düşen burada yalnızca elektrik düğmesine basmaktır. Yani ampul yanmadan önceki bütün şartlar hazır. Biz de düğmeye basıyoruz. İşte bu durumda lambanın yanması mecburidir. Çünkü bütün şartlar hazırdır. Bütün bu şartlar hazırken onun yanmamasından bahsetmek ya da şartlar olmadığı halde onun yanmasından bahsetmek imkânsızdır.  Bu örnekte, lambanın yanmasına neden olan bütün şartlar, onun yanmasının illeti, lambanın yanması da illetin malulü yani sonucudur.[47]

Her ikisi de fiili, illet-i tammenin zorunlu sonucu olarak gördüğüne göre Sadruşşeria’yı bu konuda Razî’den farklı kılan nedir? Bunun cevabı, Sadruşşeria’nın illeti tammenin bileşenlerinden olan irâdeye yaklaşımında yatmaktadır. Razî’ye göre tam illetin bileşenlerinden olan irâde ve irâdenin nesnesine yönelmesi Allah’a aitken, Sadruşşeria’ya göre irâde bir güç olarak Allah’a aittir[48]ama o gücün zihindeki fiile yönelmesi ve onu kararlaştırması ise kişiye aittir.[49]Dolayısıyla Razî ile Sadruşşeria arasındaki temel fark irâdenin mahiyeti konusundaki yaklaşımdan kaynaklanmaktadır. 

Razî canibinden bakıldığında burada şöyle bir itiraz söz konusudur. İradenin objesine yönelmesi nasıl kişinin kendinden olabilir, onu aklına kim getirdi? Eğer kendi dersek bu sefer, aklına geleni de aklına getirmesi gerekecek dolayısıyla başlangıç tarafında bir zincirleme söz konusu olacaktır. Bu zincirlemeyi kesmenin yolu onun Allah’tan geldiğini söylemektir. Sadruşşeria buna, irâdenin objesine yönelmesinin hal olduğu görüşünü ileri sürerek cevap verir. Ona göre tam illetin bileşenlerinden biri olan irâdenin objesini kararlaştırmasının ontolojik statüsü, onun ne var ne yok diye nitelenen hal olmasıdır. Üçüncü mukaddimeyi de buna ayırır.

2.2.3. Hal kavramı ve İradenin hal olması

Sadruşşeria’ya göre var olma açısından bakıldığında, üç durum söz konusudur: Var, yok ve ne var ne yok diye nitelenen hal.[50]İlk defa Mutezile bilgini Ebu Haşim El-Cübaî’nin Allah ile sıfatlar ilişkisini açıklamak için ihdas ettiği hal nazariyesini Ehl-i Sünnet bilginlerinden de Bakılanî ve Cüveynî benzer şekilde Allah ile sıfatlar ilişkisini açıklamak için kullanmışlardır.[51]

Hali ispatlamak için Allah’ın bir durumu zaman için yaratması ile yaratılan arasındaki ilişkiyi açıklayan bir örnek verir. Söz gelimi sonradan yaratılan Mehmet’in yaratılması ile ilgili ihtimalleri sıralayalım.

1. Mehmet’in yaratılması ile ilgili bütün şartlar ezelidir.
2. Mehmet’in yaratılması ile ilgili bütün şartların hepsi ezeli değildir. Bazı şartlar belirsizdir.
3. Mehmet’in yaratılması ile ilgili şartlara ne var ne yok olan durumların katılması gerekir.

Sadruşşeria’ya göre bu ihtimallerden ilk ikisi netice vermez, ancak 3. ihtimal doğrudur.

Birinci ihtimalin doğruluğunu kabul ettiğimiz takdirde Mehmet’in bilinen yaratılmışlığının da ezeli olması lâzımdır. Çünkü yaratılması takdir edilince malul tamamlanmış olduğu için, Mehmet’in varlık sahnesine çıkması gerekir ama durum öyle olmadığı için bu şık geçersizdir.

İkinci ihtimal de geçersizdir. İkinci ihtimal’in doğruluğunu kabul ettiğimiz takdirde öncesiz olan Tanrı’nın Mehmet’in yaratılması ile ilgili bütün şartları önceden belirlemediğini, bazılarını belirsiz kıldığını söylemiş oluruz. Bu da Mehmet’in Allah’tan müstağni olarak kendi kendine belirsiz bir zamanda var olmasını gerektirir. Bir diğer tabirle tercih edicisiz ortaya çıkma (rüchân bilâ müraccih) olur ki, bu da imkânsızdır. Bu durumda ancak üçüncü durumun geçerli olduğunu söyleyebiliriz:

Ezeli olan Tanrı, Mehmet’in belli bir zamanda yaratılacağını takdir etmiştir. Bu takdir ve zamanı tayin “ne var ne yok” bir durumdur. Yani ne var ne yok ibaresiyle tavsif edilen, Mehmet’in belli bir zamanda yaratılmasının takdiri, onun yaratılması için gerekli şartlara dâhil olmuş bulunuyor. Böylece Mehmet’in var olmasının illetine bu ne var ne yok durumlar da giriyor. İllet onlarla tamamlanıyor. Söz konusu illet olduğunda da malûlü yani Mehmet yaratılmış oluyor. Bu takdire, var desek yukarıda açıkladığımız birinci şıktaki mahzur, yok desek ikinci şıktaki mahzur ortaya çıkıyor. Her ikisi de Sadruşşeria’ya göre imkânsızdır.[52]

Sadruşşeria’ya göre Allah’ın yaratışında nasıl ne var ne yok durumlar söz konusu ise insan fiillerinin illetinin oluşumunda da ne var ne yok durumlar söz konusudur, bu ne var ne yok durum da irâdenin, kendisi de bir hal olan zihindeki fiili kararlaştırma durumudur. Dolayısıyla Razî’nin başlangıç yönünden zincirlemeyi kesmek için irâdenin eylemini kararlaştırmasını Allah’a vererek insana bir şey bırakmama durumu böylece bertaraf edilmiş olmaktadır. Bir başka deyişle Allah insana zorunluluk olmaksızın bu konuda hür bir alan bırakmıştır. Bundan dolayı da insanların yaptıkları eylemlere mükâfat veya ceza ile karşılık bulmaları anlamlı olacaktır. Diğer türlü hem eylemi zorunlu olarak yaptırıp sonra da onu cezalandırmak gibi, abes olarak görülecek bir durum, Allah hakkında söz konusu olmayacaktır.

2.2.4. Fiilin ortaya çıkışı

Sadruşşeria dördüncü mukaddimeyi fiilin ortaya çıkışının keyfiyetine ayırır. Burada dikkat çektiği husus, Allah dışında var olan bir şeyin ortaya çıkması için bir faile ihtiyaç olmasıdır. İnsan fiillerinin de gerçekliği söz konusu olduğuna göre onlar da bir faile muhtaçtır. Bu hususu “Rüchan bila müraccih caiz değildir”[53]yani tercih edicisiz var oluş caiz değildir, önermesiyle ifade eder. Bu ifadeyi harfî manada Türkçede anlamlandırırsak anlam “Ağırlaştıran olmaksızın terazinin bir kefesi kendi kendine ağır olmaz”dır. Terazinin bir kefesinin ağır olabilmesi için mutlaka o kefeyi ağır kılacak bir ağırlaştırıcı (müraccih) olması lâzımdır. Mümkün terazi gibi iki kefeye sahiptir. Varlık tarafının ağır basabilmesi için ağırlaştırıcıya benzeyen bir yaratıcıya ya da seçiciye ihtiyaç vardır. Sadruşşeria “Rüchan bilâ müraccih caiz olmaz” ibaresinde müraccih kelimesini irâde anlamında kullanmış oluyor. Bu tabiri hem Allah için hem de insan için uygun olacak şekilde kullanıyor. Allah için, çünkü mümkün olan âlemin var olabilmesi (rüchân) için, onu var kılacak bir yaratıcıya ihtiyaç vardır; insan için, çünkü zihinde bir eylemin seçilmesi için irâdeye ihtiyaç vardır. Sadruşşeria insanın irâdesiyle iki eşitten birini ya da daha aşağı olanı seçtiğini ifâde eder. İki eşitten kastettiği, bir eylemin yapılıp yapılmamasıdır. Eylem, tercih edilmeden önce, Sadruşşeria’ya göre varlığa nazaran daha aşağı (mercuh), kendine nazaran ise varlık ve yokluk tarafı eşittir. Kişi varlık tarafını seçmekle onu racih (üstün) kılmış olur.[54]

Sadruşşeria, Razî’nin irâdenin ontolojisine dair görüşünü, irâdenin nesnesini kararlaştırmasının hal olduğunu, onun zorunluluk yoluyla Allah’a bağlı olmadığını belirterek, insanın seçme hürriyetine gelecek mahzuru bertaraf eder; böylece Eşarilerden, irâde hürriyetine gelen itiraza cevap verir. Dolayısıyla irâdenin olmadığını gerekçe göstererek Razî’nin iyilik ve kötülüğü sadece Allah’ın emrine ve yasağına bağlaması hususu da gerekçesiz kalmaktadır. Sadruşşeria’nın eleştirdiği bir önemli husus da Eşariler kemâl ya da noksanlık anlamında, bilgi ve cehâlet gibi hususları kabul ettikleri halde bunu Allah’ın irâdesiyle irtibatlandırmamaları durumudur.[55]

Sonuç

Sadruşşeria Hanefi-Mâturîdî geleneğine, iyilik ve kötülük düşüncesi ve onun hür irade ile ilişkisi konusunda iradenin nesnesini seçmesinin ontolojik olarak hal olduğunu savunarak çok önemli katkıda bulunmuştur. 

İmam-ı Mâturîdî Allah’ın emrinden ve yasaklamasından bağımsız iyilik ve kötülüğün olduğunu savunmakta, bunların bilgisinin genel olarak insana verildiğini söylemektedir. İnsan kendindeki irade ile faili olarak eylemlerini ortaya koymaktadır. Bu eylemlerin varlık sahnesine çıkışı yani yaratılması Allah tarafından gerçekleştirilirken, onların irade edilmesi insan tarafından gerçekleştirilmekte, bundan dolayı insan yaptığı eylemlerden sorumlu olmaktadır. Eşarî bilgini Fahreddin-i Razî, bu eylemi seçme durumunun insan tarafından gerçekleştirilmesinin imkânsız olduğunu çünkü kendi kendine insanın bu zihindeki çağrışımları yapamayacağını, bunları aklına getirenin Allah olduğunu söylemekte, dolayısıyla insanın seçen suretinde mecbur olarak eylemleri gerçekleştirdiğini söylemektedir. Ona göre, insan kendi eylemelerinin gerçekte faili olmadığı için de insanın eylemlerinin Allah’ın mükâfatını veya cezalandırmasını çekecek anlamda iyi veya kötü olarak nitelenmesi, o eylemlerin Allah tarafından emredilmesine veya yasaklanmasına bağlıdır.

İşte Razî’nin bu itirazına bilginimiz Sadruşşeria, Allah tarafından insana verilen iradenin Allah tarafından zihne gelen çağrışımlara yönelmesinin ve zihindeki eylemi kararlaştırmasının insana ait olduğunu söyleyerek cevap vermektedir. Bu yönelme hal, yani ne var ne yok bir durum olduğu için de zincirlemeyi gerektirecek bir durum yoktur. Yani ortaya çıkan eylem insanın kendine ait bir hal olan irade etme ile varlık sahnesine çıkmakta, dolayısıyla eylem kişiye ait olmaktadır. Bundan dolayı da insan eylemlerinin iyi veya kötü olarak nitelenmesini engelleyecek Razî’nin bahsettiği mahzur ortadan kalkmaktadır. Dolayısıyla Allah’ın emri veya yasağı söz konusu olmadan önce de iyi ve kötü vardır, Allah iyiyi emreder, kötüyü yasaklar. Cebir söz konusu olmadığı için de insanların yaptıkları eylemler neticesinde mükâfat veya mücazat alması anlamlı olmaktadır. 

Yukarıdaki pasaj  “Mâturîdî Mektebinde İrade ve İyilik-Kötülük Düşüncesinin Gelişmesinde Sadruşşeria’nın Katkısı/ Sayfa 413. Süleyman TUĞRAL. Uluğ Bir Çınar İmam Maturidi Uluslararası Sempozyum Tebliğler Kitabı, Ahmet Kartal, 28-30 Nisan 2014, Eskişehir, Doğu Araştırmaları Merkezi Yayınları.” isimli izinle eserden alınmıştır. Tam metin ve kaynaklar için bu esere müracaat edilmesi, atıf yapılacağı zaman da bu eserin dikkate alınması önemle rica olunur.

KAYNAKLAR

Aristoteles,Metafizik,1-2(Çev. Ahmet Arslan), İzmir,Ege Üniversitesi, 1985 

Aristoteles,Organon(Çev. H.Ragıp Atademir) İstanbul, MEB yayınları, 1989   

Cürcânî, Seyyid Şerif, Ali bin Muhammed. Şerhu’l-Mevâkıf,Bulak, 1266

el-Eş’arî, Ebu’l-Hasan Ali bin İsmail, Kitabu’l-Luma(Tashih Hamude Garabe) Matbaatu Mısır, 1955

el-Eş’arî, Ebu’l-Hasan, Ali bin İsmail. Makâlâtu’l-İslâmiyyîn(Helmut Riter neşri) Wiesbaden, 1980 

el-Maturîdî, Ebu Mansür Muhammed. Kitabu’t-Tevhid(Tah.Fethullah Huleyf), İstanbul, 1979 

Kadı, Abdulcabbar bin Ahmed. Şerhu Usûli’l-Hamse(Abdülkerim Osman neşri), Kahire, 1407

Kant, İ. Pratik Usun Eleştirisi(Çev.İsmet Z. Eyüboğlu) İstanbul, Say Yayınları, 1994 

Kutlu, Sönmez, Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam-ı Mâturîdî, İmam-ı Mâturîdî ve Mâturîdîlik kitabı içinde. Hazırlayan: Sönmez Kutlu. Ankara, OTTO  yayınları, 2012 

Kutlu, Sönmez, Mâturîdî Akılcılığı, e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009) 

Mâturîdî, Ebu Mansür Muhammed. Tevilatu’Ehl-i Sünne Tefsiru Mâturîdî (Tah. Mecdî Baselum) 1-10, Beyrut, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2005

Ragıb el-İsfehânî. el Müfredât, (Yersiz) 1404

Razî, Fahreddin Muhammed bin Ömer. el-Mahsûl, 1-2, Beyrut, 1988  

Razî, Fahreddin Muhammed bin Ömer. el-Muhassal(Tah. Hüseyin Atay) Kahire, 1991

Sadruşşeria Ubeydullah, bin Mesud. et-Tenkih ve’t-Tavdih 1-2(Taftazânî’nin bu esere yazdığı Telvih adlı şerhin kenârında) Kahire, 1327 

Sadruşşeria Ubeydullah, bin Mesud. Şerhu Tadili’l-Ulûm, Süleymaniye Kütüphanesi Demirbaş No. Asasofya, 2198 

Şehristânî, Abdülkerim, Nihayetül-İkdam(A.Guillaume Nesri) Oxford, 1934

Şehristanî, Muhammed bin Abdulkerim. El-Milel ve’n-Nihal 1-3,  Daru’l-Marife, Beyrut, 1993 

Şekeroğlu Sami, Mâturîdî’de Ahlâk,Ankara Okulu, Ankara, 2010

Tehânevî, Muhammed Ali b.Ali, Keşşafu Istılahâti’l-Fûrün, 1-2, İstanbul, 1984

Tuğral, Süleyman, Sadruşşeria’da İyilik ve Kötülük Problemi(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1995

DİPNOTLAR 

[1]el-Eş’arî, Ebu’l-Hasan, Ali bin İsmail. Makâlâtu’l-İslâmiyyîn(Helmut Riter neşri) Wiesbaden, 1980, s.279.

[2]Şehristanî, Muhammed bin Abdulkerim. El-Milel ve’n-Nihal 1-3, Daru’l-Marife, Beyrut, 1993 c.1, s.61.

[3]el-Eş’arî, Ebu’l-Hasan Ali bin İsmail, Kitabu’l-Luma(Tashih Hamude Garabe) Matbaatu Mısır, 1955, s.69 vd.

[4]el-Maturîdî, Ebu Mansür Muhammed. Kitabu’t-Tevhid(Tah. Fethullah Huleyf), İstanbul, 1979, s.100; Tuğral, Süleyman. Sadruşşeria’da İyilik ve Kötülük Problemi(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1995, s.87.

[5]Tuğral, a.g.e., s.48.

[6]Razî, Fahreddin Muhammed bin Ömer. el-Mahsûl 1-2, Beyrut, 1988, s.30-31.

[7]Razî, age, s.24.

[8]Razî, age, s.32;Tuğral, a.g.e., s.40.

[9]Sadruşşeria Ubeydullah, bin Mesud. et-Tenkih ve’t-Tavdih 1-2(Taftazânî’nin bu esere yazdığı Telvih adlı şerhin kenârında) Kahire, 1327 c.1, s.175-176.

[10]Ragıb el-İsfehânî. el Müfredât, (Yersiz) 1404, râde maddesi.

[11]Sadruşşeria, Tavdih,, c.1, s.184; Şerhu Tadili’l-Ulûm, Süleymaniye Kütüphanesi Demirbaş No. Asasofya, 2198 vr. 118a, 123a; Benzer irâde tarifleri için bkz. Cürcânî, Seyyid Şerif, Ali bin Muhammed. Şerhu’l-Mevâkıf,Bulak, 1266, s.289; Tehânevî, Muhammed Ali b.Ali, Keşşafu Istılahâti’l-Fûrün, 1-2, İstanbul, 1984, c.1, s.555; Tuğral, age, s.60.

[12]Şekeroğlu Sami. Mâturîdî’de Ahlâk, Ankara Okulu, Ankara, 2010, s.81.

[13]Razî, Fahreddin, Mahsul, s.29.

[14]Sadruşşeria, Tavdih, c.1,s.172-173.

[15]Eşari, Luma, 79.

[16]Tuğral, a.g.e., 100.

[17]Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, s.11.

[18]Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, s.200.

[19]Mâturîdî, a.g.e., s.224.

[20]Mâturîdî, a.g.e., s.200, 224.

[21]Mâturîdî, Ebu Mansür Muhammed. Tevilatu’Ehl-i Sünne Tefsiru Mâturîdî(Tah. Mecdî Baselum) 1-10, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2005, c.10, s.542.

[22]Mâturîdî, a.g.e., c.10, s.542.

[23]Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, s.200.

[24]Kutlu, Sönmez. Mâturîdî Akılcılığı,  e-makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009), s.18. 

[25]Mâturîdî, Tevilatu’Ehl-i Sünne Tefsiru Mâturîdî, c.10, s.542.

[26]Mâturîdî, a.g.e., c.2, 322.

[27]Şekeroğlu, Mâturîdî’de Ahlâk, s.63 vd. 

[28]Mâturîdî, a.g.e., c.2, 322.

[29]Mâturîdî, a.g.e., c.10, s.542.

[30]Kutlu, Sönmez. Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam-ı Mâturîdî, İmam-ı Mâturîdî ve Mâturîdîlik kitabı içinde. Hazırlayan: Sönmez Kutlu, OTTO yayınları, Ankara, 2012, s.48.

[31]Kutlu, a.g.e., s.48.

[32]Mâturîdî, a.g.e., c.10, s.542.

[33]Kadı, Abdulcabbar bin Ahmed. Şerhu Usûli’l-Hamse (Abdülkerim Osman neşri) Kahire, 1407, s.390.

[34]Eşarî, a.g.e., s.94.

[35]Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhid, s.256 vd, 320.

[36]Mâturîdî, a.g.e., 221vd, 263vd.

[37]Mâturîdî, a.g.e., s.320, 321.

[38]Kant, İ. Pratik Usun Eleştirisi (Çev.: İsmet Z. Eyüboğlu) İstanbul, Say Yayınları, 1994, s.99 vd.;Tuğral, Süleyman. Sadruşşşeria’da İyilik- Kötülük Problemi. s.11.

[39]Kant, a.g.e., s. 24; Tuğral, a.g.e., s.11

[40]Razî, Mahsul, c.1, s.30-31.

[41]Razî, a.g.y.

[42]Tuğral, Süleyman, Sadruşşeria’da İyilik-Kötülük Problemi, s.41.

[43]Sadruşşeria, Tavdih, c1, s.175.

[44]Sadruşşeria, Tavdih, c.1, s.175, Tuğral, a.g.e., s.44.

[45]Sadruşşeria, Tavdih, c.1, s.191vd.; Tuğral, a.g.e., s.85vd.

[46]Sadruşşeria, a.g.e., c.1, s. 176; Râzi, Mahsûl, c.1, s.29vd.

[47]Tuğral, a.g.e., s.47

[48]Sadruşşeria, Tavdih, c.1, s.182; Tadilu’l-Ulûm, vr. 124a; Tuğral, a.g.e., s.62

[49]Sadruşşeria, Tavdih, c.1, s.182; Tuğral, a.g.e., s.62.

[50]Sadruşşeria. Tadilu’l-Ulum, Süleymaniye Kütüphanesi Aya. No. 2198 vr. 100 a-b; Taftazânî. Telvih, c.1, s.179; Burada açıkladığımız “hal” kavramını mantıktaki üçüncü halin yokluğu prensibiyle karıştırmamalıyız. Üçüncü halin yokluğu prensibi, bir yüklemin aynı zamanda aynı konuya aynı bakımdan hem ait olması hemde olmamasının imkânsızlığını belirtir. Bir canlı hakkında “Bu canlı İnsandır” önermesiyle “Bu canlı İnsan değildir” önermesini beraber düşünemiyiz. Bkz.: Aristoteles Metafizik, c.1, s.206 (100056-1006a)  Organon, İkinci Analtikler (Çev.H.Ragıp Atademir) İstanbul, 1989, s.31; Tuğral, a.g.e., s.50.

[51]Şehristânî, Abdülkerim, Nihayetül-İkdam (A.Guillaume Nesri) Oxford, 1934, s.131-149, Razî, Fahreddin Muhammed bin Ömer. el-Muhassal(Tah. Hüseyin Atay) Kahire, 1991, s.163 vd.

[52]Sadruşşeria, Tavdih, c.1, s.178-183: Tadil, vr. 115b-116a; Tuğral, a.g.e., s.55vd.

[53]Sadruşşeria, Tavdih, c.1, s.184.

[54]Tuğral, a.g.e., s.59.

[55]Sadruşşeria, a.g.e., s.189.