Prof. Dr. Kadir CANATAN[i]

“Başlıca işim düşünmek ve düşündüklerimi cemiyete sunmaktır” diyen Cemil Meriç, hayatı boyunca bir arayış içinde olmuş ve araştırmalarını farklı medeniyetler, kültürler ve ideolojiler üzerinden sürdürmüştür. Gözünü dünyaya açtığında doğduğu şehir Hatay, 20. yüzyılın başında Fransız yönetimi altındaydı. Bu nedenle Fransızların idaresinde olan bir okulda okudu. Sosyalleşmesinin daha ilk aşamalarında Fransız kültürünün etkisi altında kaldı. Bu dönem hayatında o kadar belirleyici olmuştur ki, belki kaçmak istemesine rağmen çoğu zaman dünyaya Fransız dilinin ve kültürünün penceresinden bakmıştır. Fransızca, onun için hem bir geçim vasıtası hem de bir dünya görüşü olmuştur. Çünkü dayandığı ve başvurduğu kaynaklar çoğunlukla Fransızcadır. Fransız dışında, kendi açıklamasına göre İngilizceyi anlamakta, Arapçayı da sökmektedir. Elbette onun farklı dünyalara açılmasında, sahip olduğu bu dil bilgisi ve becerisi etkili olmuştur. Türkçeyi de dâhil edersek o dört-dilli bir entellektüeldir.

Cemil Meriç’i aidiyet ve kimlik açısından tiplendirmek gerekirse, herhalde o en fazla “dünya vatandaşı” olarak nitelenmeye layık, kozmopolit bir aydındır. Gözünü bir Osmanlı eyaletinde ve Fransız yönetimi altındaki bir taşra şehrinde dünyaya açan Cemil Meriç, beklenenin tam tersine, yüzünü ve çalışmalarını ilk önce doğuya kaydırmıştır. Batı’yı bildiğini ve hayatı boyunca Batı kültürüyle bir şekilde alışveriş içinde olacağını düşündüğü için olsa gerek, Doğu’yu da en az onun kadar bilmek istiyordu. Nitekim o, Balzac’la ilgili çalışmalarından sonra, bir dünya edebiyatı yazma projesinin ilk merhalesi olarak Hint edebiyatına ve düşüncesine yönelmiş ve ilk önemli eserini bu konuda vermiştir. Çağdaşlarının yönünü Batı’ya döndüğü ve Batılı ideolojilerin etkisi altında olduğu altmışlı yıllarda, onun Doğu’ya yönelişi bir aşağılanma ve kınanma konusu olmuş ve bu eserini yayınlayacak bir yayınevi bulmakta da zorluklar çekmiştir. Eser (“Hint Edebiyatı”, 1964), yayınlandığında ise, gereken ilgiyi görmemiştir.

Bu çalışmadan sonra dünya edebiyat tarihi yazma projesine ara veren Cemil Meriç, bu kez dünya düşünce tarihine geçer ve bu alanda çağdaşlarına örnek bir çalışma sunar: “Saint-Simon İlk Sosyolog, İlk Sosyalist” (1967). Türk aydınları, o zaman düşünce yerine ideolojiye bağlandıkları için, bu kitaba da gereken ilgiyi göstermez. Neden göstersinler ki? Sağcı aydınlar, ne ütopik sosyalizm ne de bilimsel sosyalizmi, hiçbir cazibesi olmayan kökü dışarıda ideolojik akımlar görüyorlardı. Sosyalist aydınlar ise “bilimsel sosyalizm” dururken, elbette “ütopik sosyalizm”e ilgi duymayacaklardı? Deyim yerinde ise Cemil Meriç, yine yaya kalmıştır!

Cemil Meriç’in hem Batı hem de Doğu medeniyetleri ve kültürleri üzerinde ısrarla durmasının nedenini, bu iki dünyaya ilişkin özgün kavrayışında aramak gerekir. Ona göre insan beyninin/zihninin yarısı Doğu, yarısı da Batı’dır. Üstelik “Işık Doğudan Gelir” (1984) ilkesi gereğince Doğu, asırlarca Batı’yı beslemiş ve şekillendirmiştir. Dolayısıyla bu iki dünyadan birini anlamak, kaçınılmaz bir şekilde diğerini de anlamayı gerektirir. Ama bu düşünce, o zamanki Türk aydınına ters ve yabancıdır. Türk aydını, Tanzimat’tan beri medeniyetin “Batı medeniyeti” olduğuna iman etmiş ve bu imanı zedeleyecek, her tür düşünce ve bilgi kaynaklarına kendini kapamıştır. Öyle anlaşılıyor ki, Türk aydının serüveni ile Cemil Meriç’in serüveni paralel yürümemiştir. O, ortalama Türk aydınından her zaman daha ilerde ve zamanına karşı daha mesafeli olmuştur. Belki onu, yüzlerce aydından daha popüler, ilginç ve aykırı kılan da bu noktadır.

Daha sonraki dönemlerde Doğu ve Batı üzerindeki çalışmalarını devam ettiren Meriç’in yavaş yavaş “kendimiz olarak Doğu-Batı ekseni”ne odaklandığını görüyoruz. Bu dönemde; “Bu Ülke” (1974), “Umrandan Uygarlığa” (1974), “Mağaradakiler” (1978), “Kırk Ambar” (1980), “Bir Facianın Hikâyesi” (1981), “Işık Doğudan Gelir” (1984) ve “Kültürden İrfana” (1986) adlı eserleriyle, kendisine karşı uygulanan gizli ambargoyu kırmış ve artık, her kesimden okuyucusuyla buluşmaya başlamıştır. Hiçbir ideolojinin sözcüsü olmadığı halde, onun eserlerine duyulan büyük ilgi açıklanmak zorundadır. Kanımca, ona dün de bugün de duyulan olağanüstü ilginin temelinde, onun “biz”e, yani “yerli olan”a yönelmiş olması ve dogmatik düşüncelerden uzak kalmış olması yatmaktadır. O, bir ideolog olsaydı, belirli bir çevrenin sempatisini kazanmış bir aydın olarak kalırdı. Eğer, bugün ona her kesimden insanlar ilgi gösteriyorlarsa bunun nedeni, ayakları yere basan bir Türk aydını olmasıdır. O, Doğu’yu da, Batı’yı da tanımaktadır; ama onun ayakları kendi toprağına basmaktadır. Mevlana’nın dile getirdiği aydın/insan tipini yakalamıştır: Bir ayağı kendi topraklarında, diğer ayağıyla dünyayı gezmektedir.

Onun bir ideolog olmadığı ve dolayısıyla belirli bir ideolojinin de emrinde olmadığı kesindir. Eserlerinden anlaşılacağı üzere o, farklı dönemlerde farklı yönelimler içine girmiş, ama hiçbir ideoloji onu tatmin etmemiştir. Fakat o, her zaman kendi ülkesinin ve insanının toplumsal, siyasal ve kültürel sorunlarıyla entelektüel düzeyde meşgul olmuş ve sürekli bir çözüm arayışı içinde olagelmiştir. Pekiyi, o bir ideolog değilse, nedir? Bir medeniyet tasarımcısı mı, yoksa bir medeniyet araştırmacısı mı? Bu soruya sadece “evet” ya da sadece “hayır” demek mümkün gözükmüyor. O, farklı medeniyet ve kültürlere açık bir insandır; bütün yönleriyle medeniyetleri araştırır: Edebiyatını, kültürünü, dinî ve insanî değerlerini…. Medeniyetler hakkında pek toptancı konuşmaz, birden bire mahkûm etmez, ama değer hükmü vermekten de kaçınmaz. Ele aldığı medeniyetlerin olumlu değerlerini vurgular, ama olumsuz yönlerine de değinmeden geçmez. Mevcut ve geçmiş medeniyetlere ilgiyle uzandığı halde, onlardan birini alternatif olarak sunmaz, kendisi de açıktan açığa bir medeniyet tasarımı önermez. Bu anlamda o, medeniyet tasarımcısı olmaktan daha ziyade bir medeniyet araştırıcısıdır. Fakat biraz sonra düşünce dünyasının ayrıntılarına girdiğimizde görülecektir ki, aslında o bir medeniyet kuramcısına hayrandır ve medeniyet inşa etme çabasına onun penceresinden bakmaktadır.

Onun medeniyet perspektifini anlamak için özellikle şu iki eserinin önemli olduğunu düşünüyoruz: “Umrandan Uygarlığa” (1974) ve “Kültürden İrfana” (1986). Baskı tarihlerinden anlaşılacağı üzere ilki, yerli düşünceye yöneldiği dönemin ürünüdür. İkincisi ise aynı çizgide, ama yaşamının son dönemlerinde yayınlanmıştır. Bu dönem onun düşünce dünyasının ve medeniyet hakkındaki görüşlerinin de şekillendiği bir dönemdir. Bu başlıklar, tesadüfen atılmış başlıklar değildir: Onun kavram tercihi yanında varmak istediği hedefler konusunda da ipuçları vermektedir. Eserlerinde ele aldığı konuları işleyişi şekli kadar kullandığı dil ve üslup da dikkate alındığında, çok zorlu ve sınırlı bir çaba olsa da, onun medeniyet perspektifinin bu eserlerinde verdiği ipuçlarından hareketle yorumlanabileceğini düşünüyoruz.

UMRANDAN UYGARLIĞA

Kısa makalelerden oluşan bu eserde Cemil Meriç medeniyet, kültür ve ideoloji kavramlarını merkeze almakta ve özellikle medeniyetin kültürle olan ilişkisini irdelemektedir. Kitaba da başlığını veren “Umrandan Uygarlığa” adlı bölümde Meriç, medeniyet kavramının Batı dünyasında ve bizdeki köklerini ve anlam sahasını araştırmaktadır. Batılıların “civilisation” dediği bu kavram, muhtevası, çağdan çağa, ülkeden ülkeye, yazardan yazara değişen kaypak ve karanlık bir kelimedir. 17. yüzyıla kadar Batı medeniliği, zarafeti ve çelebiliği ifade etmek üzere “police” kavramını kullanmıştır. Sonraki dönemlerde zaptiye anlama gelen bu kavram, terk edilmiş ve yerine “civilisation” kelimesi geçmiştir. Aydınlanma Çağı’nın umutlarını, bu kelime ifade etmeye ve terakki inancını bayraklaştırmaya başlamıştır. İnsanlık, düşe kalka ilerleyen bir kervan olarak görülmüş ve medeniyet dünyaya yayıldıkça, savaşlar başta olmak üzere tüm kötülüklerin kökünün kazınılacağı düşünülmüştür.

Her milletin bir medeniyeti olduğu ve bu kavramın Batının tekelinde olmadığını Avrupalılar, müsteşriklerden (oryantalistlerden) öğrenmiştir. Fakat Batı uzun yıllar ve belki de bugün bile kendini beğenmişlik duygusu ve üstünlük iddiası içinde yaşamış ve yaşamaya da devam etmektedir. Almanlar, sivilizasyon kelimesi yerine, “kultur” kavramıyla konuşmayı tercih ederler. Bu kelimeyi Amerika’ya sokan adam, kültürel antropolojinin kurucu olan Tylor kültür ve medeniyeti, ilk kez geniş bir şekilde tanımlar: “İlimleri, inançları, sanatları, ahlakı, kanunları, adetleri ve insanın toplum hayatına kazandırdığı diğer kabiliyet ve alışkanlıkları kucaklayan girift bir bütündür.” Amerikalılar, Almanların “kultur”una evrensel bir tanınmışlık sağlarlar, fakat sadece Fransızlar kendi kavramlarından (sivilizasyon) taviz vermeden 1930lara kadar bu nevzuhur kültüre itibar etmezler.

Kimi yazarlar, medeniyet (sivilizasyon) kavramını kültürle eş anlamlı ve onun yerini tutacak şekilde kullanırken, kimi sosyal bilimciler de bunları aynı olgunun iki yüzünü ifade eden kavramlar olarak kullanmayı teklif ederler. Bu durumda kültür, insanın olgunlaşmak için harcadığı çabayı, medeniyet ise dünyayı değiştirmek için giriştiği hareketleri dile getirir. Yani biri amaç, diğeri araçtır. Kimisi ise kültürü, medeniyetin manevi boyutu, medeniyeti ise maddi boyutu olarak ele alır. Kültür ve medeniyet ilişkisine yeniden döneceğiz.

Tanzimat’tan itibaren lügatimize giren sivilizasyon kavramını, bizde ilk kez Reşit Paşa dolaşıma sokar. Birçok mefhum ve kurumu, Osmanlı cemiyetinin hayatına sokan Paşa, Paris’ten gönderdiği mektuplarda bu kavramı “terbiye-i nâs ve icray-ı nizâmat” (yani insanların terbiye edilmesi ve nizamların uygulanması) olarak tarif eder. Daha sonra dilimize şu meşhur kelimeyle girer: Medeniyet. Artık Osmanlıca da sivilizasyonun bir karşılığı vardır. Fakat bu kavramın anlamı ya da anlam sahası üzerine tartışmalar bitmez. Namık Kemal, medeniyeti; “asayişte kemâl” (asayiş: rahat, huzur, refah) diye takdim eder ve buna açıkça sahip çıkar.

Cemil Meriç’e göre medeniyeti ilmi çerçevesine oturtan tek yazar Cevdet Paşa’dır. Ona göre medeniyet toplulukların hayatında bir merhaledir. Önce devletler kurulur, insanlar düşman korkusundan kurtulurlar. Sonra beşeri ihtiyaçlarını karşılamaya ve insaniyet seviyelerini olgunlaştırmaya yönelirler. Yani medenileşirler. Demek ki, Paşa’ya göre medeniyet insanlığın gelişmesinde devletten sonra ikinci aşamadır. Medeniyet belirli bir milletin malı değildir, medeniyet milletler arasında el değiştirir. O, medeniyeti diyar diyar dolaşan bir geline benzetir.

Pekiyi Paşa’nın medeniyet anlayışındaki üstünlük nereden gelmektedir? Bu soruyu kendine soran Cemil Meriç şöyle cevap verir: Çağdaşları birer aksisedaydılar. Avrupa irfanının aksisedası. Sığ ve köksüz bir irfan. Paşa’nın sesi kendi sesimizdi: Şark’ın sesi. Tarihin esrarını, tarihçilerin en büyüğünden, tarihe “beşeri ilimlerin ilmi” haysiyetini kazandıran İbn Haldun’dan öğrenmişti Paşa. Bizce tek hatası oldu: Umran gibi kucaklayıcı bir kelimeyi medeniyet gibi müphem ve mazisiz bir lafza feda etmek. İşte bu noktada Cemil Meriç’in medeniyet (daha doğrusu umran) tasarımının ilk ipucu karşımıza çıkar. O, eserlerinin birçok yerinde belirttiği gibi, bir İbn Haldun sevdalısıdır. Bir başka deyişle Şark’tan ve bizden biri olarak ona büyük bir değer verir ve böylece yerli(ci) bir aydın olduğunun en önemli işaretini ortaya koyar.

Kimdir İbn Haldun? “Kendi semasında tek yıldız” diye niteliği bu düşünür hakkında aynı başlıkla bir bölüm yazmıştır. Bu bölüme başlarken Toynbee’nin şu sözlerini aktarır: Mukkaddime’deki tarih felsefesi, nevinin en büyük eseri. Şimdiye kadar, hiçbir ülkede, hiçbir çağda, hiçbir insan zekâsı böyle bir eser yaratmamıştır.

Bu bölümde Meriç, İbn Haldun ve onun dev eseri Mukaddime’nin ana konularını ve serüvenini şu başlıklar altında inceler: Kaledeki Adam, Bir Kıtanın Cehaleti, Sırları Dökülen Bir Ayna, Yeni bir Tercüme, İbn Haldun ve “Bugünün Sosyalizmi”, Azgelişmişlik, Umran, Tarihten Sosyolojiye, Güneş Altında Yeni Bir Şey Yok, Asabiyet, Varlık ve Bilgi, Coğrafya, İktisat, Eğitim, Anasız Doğan Çocuk, Politikacıların En Ehliyetsizi: Aydın.

Daha önce hiçbir şekilde tatmin bulmayan Meriç, şimdi kaynağını bulmuştur ve bu kaynaktan hareketle sular seller gibi akmaya başlar. Yabancı kaynaklardan aktarmalar yapmayı bir tarafa bırakır ve dili çözülmüş bir insan gibi heyecan dolu ifadelerle meramını anlatmaya yönelir.

İbn Haldun (1332-1406), Ortaçağın karanlık gecesinde muhteşem ve münzevi bir yıldız; ne öncüsü var, ne de devamcısı. Mukaddime, çağları aydınlatan bir fecir, girdapları, mağaraları, zirveleriyle.

İslam düşüncesine ve Şarkın ilmi hayatına uzun süren bir ilgisizlikten sonra, Baron de Slane 1856’da Berberilerin Tarihi’ni, 1862-68’de de Mukaddime’yi Fransızcaya çevirir. Tercüme uzun zaman yankısız kalır. Batı, o büyük kaynaktan sık sık faydalanır ama iktibaslarını titizce saklar. Doğu’nun bütün hazineleri gibi Mukaddime de her iştihaya açık bir “miri malı”dır.

Mukaddime, Osmanlı aydınının 16. asırdan beri tavaf ettiği bir âbide: Taşköprülüzade, Kâtip Çelebi, Naima… Fakat bu hürmetkâr aşinalık samimi bir dostluğa inkılap etmez. 18. asrın başlarında Pirizade, Mukaddime’nin üçte ikisini Türkçeleştirir. Dürüst bir tercüme, ama dil girift, ibareler uzun. Geriye kalan kısmını ise daha sonra Cevdet Paşa çevirir.

Milli Eğitim Bakanlığı Mukaddime’yi çevirterek Türk irfanını yüz kızartıcı bir mahrumiyetten kurtarmaya çalışır; fakat yapılan tercüme bir garabetler meşheridir. Başka türlü de olamazdı.. çünkü işin ciddiyetinden Bakanlık da, mütercim de habersizdir.

Cemil Meriç’in verdiği bilgilere göre Türk Solu, İbn Haldun’u (daha sonra Müslüman olacak olan) Fransız aydın Garaudy üzerinden tanımıştır. Onun Haldun’la ilgili görüşleri, Türkiyeli sol aydınlara ve toplumbilimcilere garip bir duygu yaratmıştır. İslam düşüncesi ile sosyalizmi barıştırmak mümkün mü? Buna toplumbilimci Niyazi Berkes, Yön dergisinde şu cevabı vermiştir: Politik doktrinde vahye dayanan devlet düzenini, ideal devlet düzeni saymaktan kendini kurtaramayan bir düşünürün (İbn Haldun demek istiyor) bugünün sosyalizmine vereceği bir şey yoktur.

Meriç’e göre bu “sayın bay” ne İbn Haldun’u tanıyordu ne de sosyalizmi. Buna rağmen iki satırlık bir fermanla onun idamına hükmetmiştir. Oysa Batı’da İbn Haldun hem liberal hem de sosyalist düşünürler tarafından bir “erken” Adam Smith ya da Karl Marks olarak karşılanmıştır. Ancak bu etnosantrist düşünceler de İbn Haldun’u tahrif etmekten öteye geçmez. Ama hiç olmazsa “bizimkiler”den daha saygılı ve kadirşinas davranmışlardır. Bu saygı ve kadirşinaslık nedeniyle İbn Haldun çalışmaları, bizden daha ileri bir noktaya ulaşmıştır. Oysa günümüzde bile sosyoloji bölümlerinde İbn Haldun’a gereğince yer verilmediği bilinmektedir. Sosyolojiye Giriş ve Sosyoloji Tarihi kitaplarında, ya adı hiç duyulmaz ya da geçiştirilir. Her nedense sözde akademisyenler ve aydınlar, yerli ve bize ait bir düşünürün sosyolojik düşünceye katkısından rahatsızlık duymaktalar ve küçümseyici davranışlar sergilemektedirler. Bu şüphesiz ki yabancılaşmanın tipik bir göstergesidir.

Cemil Meriç, üzerinden yürüyeceği düşünce eksenini bulduktan sonra İbn Haldun’unun en temel kavramları üzerinden bir medeniyet, daha doğrusu “umran” analizine girişir: Umranı, en geniş anlamda “ictimai hayat”la karşılayabiliriz. İbn Haldun için “temeddün” ile “umran” farklı şeylerdir. Umran, hem bedeviliği hem de hadariliği kucaklar. Batılı dillerdeki kültür ve medeniyet kavramının her ikisini de içine alır. Yani bir kavmin yaptıklarının ve yarattıklarının bütünü, içtimai ve dinî düzen, adetler ve inançlardır. Ama temeddün sadece şehir medeniyetini içine alır.

Umranın iki merhalesi, bedevilik ve hadariliktir. İki merhalesi veya iki tezahürü. Bedevilik, badiye hayatı. Badiye ne çöl, ne köy, ne kır. Belki bunların hepsi, bedevilerin oturduğu ve dolaştığı her bölge. Badiyenin başka dillerde karşılığı yok. Hadariyet de kademe kademe. Her toplumun kaderi, bedeviyetten hadariyete geçmektir. Bu inkişafın muharrik kuvveti ise Asabiyet’tir. Asabiyet sayesinde kabileler, başka kabileler üzerinde egemenlik kurarlar ve böylece devlet dediğimiz olgu ortaya çıkar. Devlet, şehirlerin gelişmesine hizmet eder. Şehirlerin gelişmesiyle ise zanaatlar, bilimler ve eğitim kurumları gelişir.

Bir Arap yazar (G. Labica) umranı bir ağaca benzeterek, İbn Haldun’unun medeniyete ilişkin kavram ve düşüncelerini şöyle formüle etmiştir: Umranın kökü: Badiye. Gövdesi: Devlet ve Şehir yaşamı. Dalları: Ekonomik etkinlikler ve zanaatlar. Yaprak ve meyveleri: İlimler ve eğitim kurumları. Medeniyetin özsuyu ise: Asabiyet’tir.

Medeniyeti geliştiren faktörler, sadece asabiyet ve devlet gibi sosyal ve siyasal faktörler değildir. İktisat ve bunun da temeli olan coğrafya ve iklim de medeniyetin gelişmesinde diğer belirleyici unsurlardır. Toplumların ihtiyaçları çeşitli ve kademelidir. Temel ihtiyaçlar karşılandıktan sonra, özellikle yerleşik yaşama geçiş ve şehir hayatında ikincil ve üçüncül ihtiyaçlarda çoğalma görülür. Toplumsal talep, iktisadi hayatı canlandırır. İktisadi hayatın ve refahın artmasıyla estetik ve bedi zevkler gelişir. Medeniyet ve devletin yürüyüşü birbirine etki eder. İbn Haldun’a göre devletin gelişimi, kişilerin hayatına benzer. Nasıl kişiler doğar, büyür, gelişir, yaşlanır ve ölürlerse, devlet ve umran da aynı aşamalara ve yasalara tabidirler.

Cemil Meriç’e göre, eğer intelijansiya kendi kültürel kaynaklarından kopmasaydı, ne bugünkü kavram kargaşası ne de yabancı kelimeleri iktibas etmek ya da yeni kavramlar uydurmak gibi yollara başvuracaktı. Umrandan habersiz olan aydınlar, medeniyete de ısınamamıştır. Bu nedenle insanlığın tekâmül vetiresini ifade için kendisine layık bir kelime bulmuştur: Uygarlık. Mazisiz, musikisiz bir hilkat garibesi. Durum aydınlar nezdinde bu iken, halk nezdinde daha da talihsizdir. Medeniyet ve uygarlık gibi kavramlar parlak müdafaalara rağmen halk tarafından benimsenmemiştir. Avrupa’dan gelen her mefhum gibi şüpheyle karşılanmıştır. Maşeri vicdanı dile getiren yazarlar onu, “garaz-ı nefsani” (Yenişehirli Avni) ya da “tek dişi kalmış canavar” (Mehmet Akif) olarak tarif etmişlerdir. Kısacası kelimenin halk şuurunda yaptığı çağrışım zenginlik, şımarıklık, düşman bir Avrupa, sefahat ve fuhşiyattan ibarettir.

KÜLTÜRDEN İRFANA

Medeniyet (sivilizasyon) kavramı gibi kültür kavramı da Türk aydınlarını başından beri epeyce uğraştırmıştır. Cemil Meriç’e göre bu da en az diğeri kadar kaypak ve değişken bir kavramdır: Kültür yabancı bir kelime. Cazip, çünkü Avrupalı. Batı dillerini 18. asrın sonlarında fethetmiş. Her ülkede ayrı bir libasa bürünen uçarı, serazat bir mefhum. Amerikalı iki yazar 160 tarifini bulmuş; kimi tasvirî, kimi tarihî, kimi normatif, kimi psikolojik, kimi “yapısal”, kimi jenetik vs.

Cemil Meriç, çoğu zaman yaptığı gibi kültür kavramının da hemencecik anlamını verip, ondan kaçmak istemez. Tam tersine kavramın sözlük ve ansiklopedilerde geniş bir taramasını yapıp kökeni ve gelişmesi konusunda uzun uzadıya bilgiler verir. Bununla da yetinmez hangi yazarın ve hangi Avrupa milletinin bu kavrama nasıl yaklaştığına değin görüşler serdeder.

Kültürün kökeni ve kelime anlamları üzerinde bir fikir vermek için ilk önce, İngiliz dilinin tanınmış abidesi olarak andığı “Oxford Dictionary”ye başvurur: “Kültür”, “colere” mastarından gelen Latince “Cultura”dan türemiştir. Anlamı: Bakmak veya ihtimam göstermek. Ayrıca yüceltmek, pohpohlamak, çiftçilik anlamlarında da kullanılıyor. Şu anlamlarda da kullanıldığı olmuştur: Toprağı işlemek, ibadet, zihin yeteneklerinin eğitimi ve jimnastik.

Kültür kelimesi, bugün kullandığımız teknik ve antropolojik anlamıyla İngilizceye Tylor tarafından sokulmuştur. Bununla beraber İngiliz ve Amerikan sözlüklerine elli yıl sonra girebilmiştir. Demek ki bu sözcük sadece bizim için değil, geldiği coğrafyada da oldukça yeni bir kavramdır. Tylor, “medeniyet” kelimesinden hoşlanmıyordu. Bazı tereddütlerden sonra Almanca’dan kültür kelimesini almıştır. Kendisinden önce de bu kelimeyi kullananlar var, ama onunla antropoloji başta olmak üzere sosyal bilimler dünyasına girmiştir. Fransa’da güncel hayatta bir sıfat olarak (kültürel) kullanılsa da genel olarak yerleşmemiştir. Çünkü Fransızlar kendi sözcüklerine sadıklar ve medeniyet kavramını, kültürle de eşanlamlı olarak kullanıyorlar. Yani Almanca ve İngilizceden kelime almaya tenezzül etmiyor. Ya diğer ülkeler? Hollanda, İskandinavya ve Slav ülkeleri epeyden beri benimsemiş ve kullanıyorlar. İspanya, İtalya ve Amerika’da da öyle. Jan Huizinga, Fransa ve İngiltere’de hala direnişle karşılandığını söylüyor.

Amerikan sosyolojisinde kültür ve medeniyet kavramları birbirinden titizlikle ayırt edilmeye çalışılıyor. Aslında İngilizcede böyle bir ayrım yok, fakat Almanya’dan gelen kültür kavramı, medeniyetle tam örtüşmediğinden fark yaratmak gerekiyor. Almanca kültür, maddi şartlar manasınadır. İngilizcede ise kültür, hem fizik, hem moral, hem de spritüel olayları kucaklar. Almanca’dan kültürü İngilizceye çevirirken “maddi medeniyet” terimini kullanmalıyız. Çünkü İngilizce de kültür farklı bir kavramla (humanities) ifade edilmektedir. Üstelik kültür kelimesi, yabanî ve barbar kavimlerin sanatları anlamına gelmektedir. Medeniyetin ise böyle bir çağrışımı yoktur. Medeniyet, vahşilikten ve barbarlıktan daha yüksek bir aşamayı belirtir.

Bir başka yazar (Albion Small) benzer şeyleri söyler: Kültür, tabiatın ilimler ve sanatlar tarafından kontrol atına alınmasıdır. Teknik teçhizatın bütünüdür. Demek ki insan-tabiat ilişkisi bağlamında kendini gösteriyor. Medeniyet ise ilkel beşeri güdülerin cemiyet tarafından kontrol altına alınmasıdır. Başka bir deyişle medeniyet, politika dediğimiz şeyin bir yüzüdür. O halde medeniyet kavramı, insan-insan ilişkisi ve insanın kendi üzerindeki hâkimiyetle alakalıdır.

Bazı bilimleri adamları (Alfred Weber ve Mac Iver) bu kavramsallaştırmayı tersine çevirmişlerdir. Onlara göre kültür amaçları, değerleri ve idealleri; medeniyet ise araçları, organizasyon ve teknolojiyi içerir. Bu kullanımlarla birlikte kültür ve medeniyet birbirinin anti-tezi ya da karşı kutbu haline gelmiştir. Bu sıkı ayrıma birçok kişi karşı çıkmıştır. Bu eleştirilerle birlikte sözü edilen kavramlar içe içe geçmiş daireler şeklinde mütalaa edilmiştir.

Amerikan sosyolojisindeki bu gelişme Almanya’daki düşünce akımlarının bir yankısıdır. Ancak bu ülkede kültür ve medeniyet arasındaki denklem daha erken kurulmuştur. Albion Small tarafından ifade edildiği şekliyle kültür, insanın tabiat üzerindeki hâkimiyetini ve bu hâkimiyeti sağlayan araçları, medeniyet ise insanın kendisi üzerindeki hâkimiyetini ve bu hâkimiyeti sağlayan imkânları ifade etmektedir. Almanlar, bunun dışında tarih ve medeniyeti tarihsel bir perspektif içinde algılamaya yatkındırlar. Sözgelimi Spengler medeniyeti kültürün bir merhalesi olarak görür. Bu merhale kuruma ve kemikleşme merhalesidir. Yani zaman içinde kültür donduğu an, medeniyet oluşur. Buna göre kültür dinamik, medeniyet ise statik bir olgudur.

İngilizler kültürü “hümanist” bir bağlamda ve insanın kemali bulma aşkı olarak tanımlıyorlar. Matthew Arnold, 1869 yılında yayınladığı “Kültür ve Anarşi” adlı kitabında kültür topyekûn kemal peşinde koşmaktır, diyor. Peşinde koşulması gereken kemalin başlıca özellikleri ise güzellik, zekâ; başka bir deyişle sevimlilik ve ışıktır. Ondan sonra kültürün bu hümanistik kavranışını tekrarlayan ve başka kelimelerle ifade eden pek çok kişi çıkmıştır. Bu kavrayışın son temsilcilerinden biri T. S. Eliot’tur. Sosyal bilimler, edebiyat ve felsefe arasında köprüler kurarak kültüre şu anlamları verir: 1) Ferdin bilinçli olarak kendini yetiştirmesi ve sıradan insanlardan ayırt edip seçkin kılması; 2) Toplumdaki belirli zümrelerin inanış, düşünüş ve duyuş tarzları; 3) Topyekûn toplumun daha az şuurlu olan yaşayış tarzları. Demek ki kültür, bireysel, zümresel ve nihayet toplumsal düzeylerde yaşam tarzına işaret etmektedir. Bu hemen hemen Tylor’un antropolojik kültür tanımına denk düşmektedir.

Medeniyet ve kültür konusunda Batı dünyasında birçok tez ileri sürülmüştür. Cemil Meriç bunların belli başlılarını ele almıştır. Bunların başında Avrupalının ilmi ve siyasi narsizmine savaş açan ilk yazar Danilevsky gelmektedir. “Avrupa ve Rusya” (1871) adlı eserinde her toplumun bir medeniyeti, her medeniyetin de kendi özgü çağ anlayışı olduğunu savunur. Medeniyetler tek çizgi istikametinde gelişmezler. Kültürler doğar, gelişir ve ölürler. Medeniyet bu vetirenin son merhalesidir. Kültür binlerce yıl yaşayabilir. Medeniyetin ömrü ise altı yüz yılı aşmaz. Çöküş, her medeniyetin önüne geçilmez bir alınyazısıdır. Bunun sebeplerinden biri, medeniyet insanlığın değerlerinden birini veya birkaçını gerçekleştirir. Her değerin gelişme sınırı vardır. Medeniyet bu sınıra varınca görevini tamamlamış olur. Hiçbir medeniyet bütün alanlarda diğerlerinden daha ileri gittiğini iddia edemez. Medeniyetlerin çökmesi hemencecik olmaz, bu bir vetiredir. Her medeniyet çöküş sebeplerini içinde taşır.

Danilevsky, medeniyetlerin etkileşimi üzerinde de fikirler üretmiştir. Ona göre bir medeniyet başka bir medeniyeti tüm unsurlarıyla benimseyemez. Medeniyetler üç yoldan aktarılabilir: Kolonileştirme, aşılama ve faydalanma yoluyla. Koloniler edinme, egemen olan kültürün yayılmasına hizmet eder. Aşılama tehlikeli bir yöntemdir. Aşı her zaman tutmaz, tutsa da ana gövdeyi felce uğratır. Faydalanma, bir kültürün başka bir kültürden malzeme alması şeklindedir ve en faydalı yöntem budur.

Danilevsky’nin fikirleri Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra geniş yankılar uyandırır. 1918 tarihinde “Batı’nın Çöküşü” adlı eseriyle Alman tarih felsefecisi Spengler, birden en çok okunan ve ilgi uyandıran yazar konumuna erişir. Ona göre Batı’nın bütün dikkatleri kendine çeken tarih şeması yetersiz ve hatta abestir. Bu tarih alanına aktarılan Batlamyus’un sistemidir. Yazar, bu narsist şema yerine Kopernikvari bir sistem geliştirir. Spengler’in çıkış noktası, bütün kültürlerin eşitliği fikridir. Her kültür kendi dilini konuşur ve cihanşumul değildir. Her kültür bir ferdin geçirdiği merhalelerden geçer: Çocukluk, gençlik, olgunluk ve ihtiyarlık. Bir kültür amacına ulaştıktan sonra katılaşır, yaratıcı gücünü kaybeder, medeniyet olur. Medeniyet, kültürün kaçınılmaz akıbetidir. Olmakta olanın, olmuş hale gelmesidir. Serpilişten sonraki katılaşma, hayatı kovalayan ölümdür. Kültürün yaratıcı dönemi dev kentlerde sona erer. Bu taşlaşma yüzlerce, hatta binlerce yıl sürebilir. O halde Batı’nın Çöküşü, birden ve hemen olacak bir beklentiyi ifade etmez.

Medeniyetin gelişimi hakkında Cemil Meriç’in aktardığı son kişi Toynbee’dir. 1934 yılında yayınlanan “Bir Tarih Araştırması” adlı eserinde medeniyetin doğuşunda etkili olan faktörün yaratıcı bir azınlık ve çok sert olmayan bir coğrafya olduğunu söyler. Çevre, topluma her zaman yeni sorular sorar, medeniyet bu sorulara cevap verdiği müddetçe yaşar. Medeniyetin gelişmesi ne fetihlerle ne de teknolojik zaferlerle olur. Medeniyet, bir toplumun kendi kendini belirlemesi, biçimlendirmesi ve değerlerinin manevileşmesidir. Kalabalık yaratıcı azınlığa tabidir ve onu izler. Medeniyet farklılaşma ve yeniden bütünleşme süreçlerinden geçer.

Ne zaman azınlığın yaratıcı gücü kaybolur, kalabalığa yol gösteremez olur, o zaman toplum bölünür. Yöneticiler eski zaferlerin hatırasıyla sarhoştur, çevrenin yeni sorularına hep aynı cevabı verir. Nisbî değerleri, mutlak sanırlar. Azınlığın cazibesi (İbn Haldun olsa “asabiyet” derdi) kalmaz, yöneticilerle kalabalıklar arasındaki uçurum büyüdükçe, yöneticiler zora başvururlar. Bu şekilde başlayan iç kavga ve dalaşmalar, medeniyetin sadece vücudunu değil ruhunu da yok eder ve medeniyet sonunda çöker.

Dikkat edilirse tüm bu tarih şemalarında ve felsefelerinde İbn Haldun’unun umran görüşlerinin, söz konusu yazarlar farkında olsunlar veya olmasınlar, izleri vardır. Ya da başka bir deyişle bu görüşler Haldunvari görüşlerin Batı yakasındaki anlatımlarından başka bir şey değildirler. Cemil Meriç de bunun farkındadır ve zaman zaman onların görüşlerini İbn Haldun’unun terimlerine tercüme eder.

“Kültürden İrfana” adlı eserinin başında Cemil Meriç, kültürün bizim dünyamızdaki serencamı bağlamında şu soruyu sorar: Kültür mü İrfan mı? Ziya Gökalp, çağının Avrupası’nda aşırı bir itibar kazanmaya başlayan kültür kelimesiyle karşılaşınca, mefhumu nasıl ifade edebileceğini düşündü ve kelimenin kök anlamından (ekip-biçme) hareketle Asım’ın Firuz Abadi tercümesinde aradığı kelimeyi buldu: Hars. Bu bedbaht, bu musikisiz kelime İttihad ve Terakki’nin yarı resmi nazariyecisi tarafından ortaya atıldığı için zamane aydınlarının bütün itirazlarına rağmen uzun zaman yaşayacaktır.

Bilindiği üzere Gökalp’e göre hars kültürün, medeniyet ise sivilizasyonun karşılığıydı. İlki milli, ikincisi ise milletlerarasıydı. İlim ve teknoloji anlamında medeniyet evrensel olunca, Gökalp Batılılaşma sorununa da kendince bir çözüm bulmuştu: Medeniyet, (araçlar ve teknoloji anlamında) Batı’dan alınmalıdır, çünkü bunun vatanı yoktur. Kültür ise milli bir olgudur. Batının kültürü de kendine aittir ve kültürel anlamda Batılılaşmaya gerek yoktur. Bu ayrım konusunda hemen hemen döneminin tüm aydınları hemfikirdi.

Fakat kültür kavramına itiraz edenler hep olageldi. İlk isyan edenlerden biri Raif Necdet Bey: “bana, hars’ın aheng-i telaffuzu pek abus, pek soğuk ve kaba geliyor. Bu kelimede, mana cihetiyle de fazla bir ciyadet ve taravet göremiyorum. Kültür mukabili olarak “irfan” kelimesini hem lafız, hem mana itibariyle daha nefis ve munis, daha kuvvetli ve şetaretli buluyorum” diyordu. Necdet Bey, kültür kelimesine sadece telaffuzu açısından değil aynı zamanda manası bakımından da karşı çıkıyordu.

Celal Nuri, “Türk İnkılâbı” (1926) adlı kitabında harsın anlam dünyasında bir müstehcenlik görüyordu. Firuz Abadi’nin kamusundan şunları aktarıyor: Kesb-i kar edip mal toplamak; bir kişi dört hatun almak; ifrat ve mübalağa üzere cima eylemek; eşek zekerinin dibi ve kökü; binek hayvanını fazla yormak; tarlaya tohum ekmek…”. O da “irfan”nın yerinde bir karşılık olduğuna karar verir.

Nitekim İkinci Meşrutiyet’ten beri “irfan” kelimesi aydınlar için sevimli bir kelime haline gelmiştir. Abdullah Cevdet, Gökalp’in Turancılık davasıyla alay ederken onun Turan şiirindeki beyti şu şekilde değiştirmiştir: “Vatan ne Türkiyedir bizlere, ne Türkistan. Vatan büyük ve müebbed bir ülkedir: İrfan.” Fakat ilginçtir kültür kelimesinin bizdeki serencamı farklı sonuçlanmıştır. İlk karşılaşıldığından beri teklif edilen ne hars ne de irfan kelimesi ve hatta çok sonradan uydurulan ekin kelimesi de yerleşmemiş ve “kültür” kelimesi olduğu gibi dilimize geçmiştir. Bunun böyle olmasında Kültür Bakanlığı’nın isminin de önemli bir rol oynadığı söylenebilir. Yani devlette kültür işleriyle uğraşacak bakanlığa böyle bir ismi vererek kavramı resmen tanıdığını ilan etmiştir.

Cemil Meriç, kültür kelimesindeki kaypaklığı gidermek için yine İbn Haldun’a başvurur ve şöyle der: İslam bu kesmekeşten asırlarca önce kurtulmuş. Medeniyet ve kültür aynı bütünün iki cephesi. Bütün, tek bir kelime ile ifade edilmiş: Umran. Bu kavrama düşülen dipnotta ise şu açıklamalar yer alıyor: Umran, amr kökünden gelir. Amr: bir yerlerde oturmak, biriyle düşüp kalkmak, toprağı işlemek, bir evi tanzim etmek, müreffeh hale getirmek vs. Demek ki umran çok zengin çağrışımları olan bir kelime: Yerine göre halk, nüfus, ahali, kültür, medeniyet.

Uygarlık ya da medeniyetin yerine umran kelimesini teklif eden Meriç, kültür kelimesinin de bu kavram içinde mündemiç olduğunu söylemekle birlikte “irfan” kelimesinin de kullanılmasını savunur. Çünkü irfan, düşüncenin bütün kutuplarını kucaklayan bir kelimedir. İrfan insanoğlunun hasbahçesi. Ayırmaz, birleştirir. Bu bahçede kinler susar, duvarlar yıkılır, anlaşmazlıklar sona erer. İrfan tanımakla başlar. Kendini tanımak, önyargıların köleliğinden kurtulmaktır. Tecessüsü madde dünyasına çivilemeyen, zekayı zirvelere kanatlandıran, uzun ve çileli bir nefis terbiyesi, irfan. Kemale açılan kapı, amelle taçlanan ilim. İrfan, bir Tanrı vergisi, cehdle gelişen bir mevhibe. Kültür, irfana göre katı, fakir ve tek buudlu. İrfan, insanı insan yapan vasıfların bütünü. Yani hem ilim, hem iman, hem edeb. Kültür, Homo Ekonomikus’un kanlı fetihlerini gizlemeye yarayan bir şal. İrfan, dini ve dünyevi diye ikiye ayrılmaz, yani her bütün gibi tecezzi kabul etmez…. Batı, kültürün vatanıdır. Doğu, irfanın.

Cemil Meriç, “şimdiye kadar kültürün hizmetindeydim”, şimdi “eserlerimin kültür cildi tamamlandı”; “Bundan sonra “İrfan” cildi başlayacak ve kültürden çok irfanla uğraşmak istiyorum” diyerek kendisine yeni bir vizyon, yeni bir yol, yeni bir çalışma alanı belirlemiştir. Önce Batı, sonra da Doğu’ya; ama uzak Doğu’ya uzandıktan sonra kendimiz olarak Doğu’da kalmaya karar kılar. Bu sadece bir düşünce adamının değil, belki de yeni kuşak aydınların ve tüm Türkiye’nin de serüvenini dile getirmektedir.

ÇAĞDAŞ UYGARLIK DÜZEYİ VE TÜRKİYE’NİN MEDENİYET İSTİHALESİ

Çağdaş Batı uygarlığının ayırıcı vasfı nedir? Çağdaşlaşma ne demek? Batılılaşmak ile çağdaşlaşma arasında bir fark var mıdır? Tüm bu sorulara Cemil Meriç, “Umran Uygarlığa” adlı eserinde bir cevap arar. Önce Max Weber üzerinden bir Batı analizi yapar: Ona göre çağdaş Batı’nın ayırıcı vasfı rasyonalizmdir. Rasyonalizm, kapitalizmin hem yaratıcısı hem de eseridir. Akılcılaşmanın tezahürü olarak bürokrasi, çağdaş toplumun alınyazısıdır. Batı insanını dünyanın efendisi kılan kapitalizmdir, kapitalizm de akılcılığın eseridir. Pekiyi Avrupa neden akılcıdır? Weber’e göre kapitalizmin gelişmesine müsait bir çok ülke vardı. Sözgelimi en uygun ülkelerden biri Çin’di. Fakat dünyanın başka bir yerinde değil de sadece Avrupa’da akılcılığı ve kapitalizmi doğuran nedir? Bu soruya Weber, Kapitalizmin ruhu ile Protestan ahlakın örtüşmesi ve birbirini teşvik etmesi şeklinde bir cevap verir. Yanlış anlaşılmasın: Kapitalizmi doğuran Protestanlık değildir. Şöyle söylemek daha uygundur: Gelişmekte olan kapitalizmin uygun bir zihinsel ve ahlakî zemini, basit yaşamak, tasarruf yapmak ve sıkı çalışmak gibi öğretileri bulunan Protestan ahlak sağlamıştır. Kapitalistik gelişmenin (Güneydeki) Katolik dünyada değil de (Kuzeydeki) Protestan ülkelerde gerçekleşmiş olmasının açıklaması budur.

Weber, kendi mantığı içinde tutarlı gözükse de Cemil Meriç bu açıklamaya ikna olmaz. Çağdaş sosyologlardan Gabel’e dayanarak “kapitalizmin Püritenlerden aldığı ideolojik armağan, rasyonalite değil eşyalaşmadır” tezine katıldığını ima eder. Eşyalaşma, eserlerinin insana yabancı hale gelmesi ve karşısına “nesnel” ve tabiî bir realite olarak çıkmasıdır. Avrupa dışı ülkeler, bilhassa İslam ülkeleri, belki de, Batı’dan daha çok akılcıdırlar. Kapitalizme girmemişlerdir, çünkü onlardaki rasyonalite eşyalaşma değildir. Eşyalaşmanın ferman dinlettiği dünya, Calvin’in kaderci dünyası, yani kapitalist Avrupa’dır. Calvin’e göre hiçbir çaba insanı kurtuluşa götürmez, bu konuda kesin karar verici Tanrı’dır. Böyle olunca belirsizlik, dünyada bir belirti aramaya, başka bir deyişle insanları dünyevi başarıya; yani dünyada iken başarmaya zorlamıştır. İşte, bu Protestan kadercilik ve bunun sonucu olan eşyalaşma kapitalizmin işlemesi için bir önşarttır.

Cemil Meriç Batı uygarlığı konusunda şu hükmü verir: Batı “uygarlığı”… hasretini çektiğimiz o peri-suret, hakikatte kart bir Janus. Her iki çehresi de abus (asık, somurtkan K.C.), her iki çehresi de tehditkâr. Batı’nın iki yüzüyle kastettiği Kapitalizm ve Protestanlık’tır. Her ikisi de kendini bir kader olarak dayatıyor ve insanları eziyor.

Batı buysa, Batılılaşma ya da çağdaşlaşma nedir? Batılılaşma miti eskiyince, yeni bir yalan çıktı sahneye, daha doğrusu aynı nazenin taze bir makjayla arz-ı endam etti: Çağdaşlaşma. Tanzimat’tan beri tanıdığımız Batı’nın son tecellisi. Çağdaşlaşma, karanlık, kaypak, rezil bir kavram. Rezil, çünkü tehlikesiz, masum, tarafsız bir görünüşü var. Çağdaşlaşmanın kriteri ne? Hippilik mi, bürokrasi mi, atom bombası imal etme gücü mü.. Çağdaşlaşmak, elbette ki Avrupalılaşmaktır. Avrupalılaşmak, yani yok olmak. Avrupa, daha doğrusu onun yerli simsarları bizi çağdaş ilan etti. İki yüzyıldır bir “anakronizm”in utancı içindeyiz. ‘Çağ-dışı’ ithamı, ithamların en alçakcası ve en abesi. Haykıramadık ki, aynı çağda muhtelif çağlar vardır. Çağdaşlık, neden Hıristiyan ve Kapitalist Batı’nın abeslerine perestiş olsun? Fani ve milli abesler. Bu, kendi derisinden çıkmak, kendi tarihine ihanet etmek ve köleliğe peşin razı olmak değil midir? Çağdaşlık masalı, bir ihraç metaı Batı için, kokain gibi, LSD gibi, frengi gibi. Şuuru felce uğratan bir zehir. Çağdaşlaşmanın halk vicdanında adı asrileşmektir, asrileşmek yani maskaralaşmak, gâvurlaşmak.

Cemil Meriç, Türkiye’nin batılılaşma ya da çağdaşlaşma yoluyla medeniyet değiştirmesini “istihale” kavramıyla ifade etmektedir. Biçim değiştirme, başkalaşma, dönüşüm vs. anlamlara gelen bu kavram İbn Haldun’unun Mukaddimesi’nin temel kavramlarından sayılır. Fakat Cemil Meriç, bu kavramı nereden aldığını belirsiz bırakıyor. Bu konudaki görüşlerini şöyle açıklar: “Bir medeniyetin başka bir medeniyete istihale etmesi ham bir hayaldir. Bu hayali çok pahalıya ödedik. Batılılaşmanın, batmak olduğunu idrak ettiğimiz zaman iş işten geçmişti. Bir medeniyet başka bir medeniyetten ancak malzeme alır. Bu malzeme bütün insanlığın ortak malıdır. Her müessese her iklimde gelişmez. Hangi müesseselerin hani iklimlerde gelişeceği ancak uzun bir tefekkür ve sabırlı bir tetkik ile anlaşılır. Kendi tarihimizi, kendi ictimai bünyemizi bilmeden, tarihine yabancı olduğumuz, temellerine eğilmediğimiz, tezatlarından habersiz bulunduğumuz bir dünyanın siyasi müesseselerini aynen benimsemek hataların hatası idi.”

Görüldüğü üzere, Cemil Meriç, medeniyetin aktarılması konusunda Danilevksy’nin “aşılama” dediği yönteme tümüyle karşıdır. Bir medeniyete başka bir medeniyeti aşılamak, tutsa da tutmasa da gövdeyi felce uğratır. Olsa olsa bir medeniyet diğerinden “faydalanma yoluyla”, malzeme alır. İktibaslar, daha çok teknoloji ve ilim alanında geçerlidir. Ne kolonileştirme ne de aşılama (yani istihale) isabetli bir yol değildir.

Niyasi Berkes, Atilla İlhan, Celal Nuri ve daha birçoklarının eserleri ve tespitleriyle Batı ve Batılılaşma analizi yapan Meriç, Batı’yı tanımadığımız ve yanlış bir Batılılaşma yolu seçtiğimiz konusunda onlarla hemfikirdir. Cemil Meriç, bir zamanlar sağ kesimde geçerli olan Japon tipi modernleşmeye de sıcak bakmaz. Ona göre üç kıtaya hâkim olmuş bir medeniyetin, dünyaya adalet ve kardeşlik dağıtmış bir ülkenin hiçbir zıpçıktı “uygarlığı” taklide ihtiyacı yoktur. Türkiye’nin kendisi kalması; insanlığın bütün keşiflerinden, bütün fetihlerinden faydalanarak ihtişamlı mazisine layık bir istikbal inşa etmesi başlıca muradım…. Bu sözlerle Cemil Meriç kendi fikirlerinin doğrultusunu belirtmiştir. İktibasa karşı değildir, onun karşı olduğu şey istihaledir.

Medeniyetlerle etkileşim ve Osmanlı’nın Batılılaşması konusunda Cemil Meriç, İbn Haldun’unun hemşerisi ve onun çizgisinde yürüyen Tunuslu Hayrettin Paşa’ya başvurur. Dilimize “En Emin Yol” olarak çevrilen eserin sahibi hakkında kıyaslamalı olarak şunları söyler: Biri cihanşumul bir zekâ, İslam irfanının son muhteşem fecri. Öteki geniş ufuklu bir devlet adamı, içtimai ehramın en alt basamağından zirvelere tırmanmış. İkisi de mağlup ve muzdarip, ikisi de yalnız. İkisinin de meşhur olan: Mukaddime’leri. İbn Haldun tarihle pençeleşen bir dev. Hayrettin, tarihin ifşalarına kulak kabartan bir dinleyici. Benzeyen tarafları: Ciddiyet, samimiyet, tecrübe.

Hayreddin’in Mukaddimesi, 1867 yılında yayınlanıyor. Kapaktaki isim: “Ülkeleri Tanımak için En Emin Yol”. Eser üç bölüme ayrılmıştır. Önce Mukaddime, sonra Avrupa’yı tanıtmaya çalışan 1. Kitap, sonra: Dünyanın coğrafi bölgeleri. Kitabın ruhu: Mukaddime. Paşa, hem doğuya hem de batıya sesleniyor. Kitap, bir yandan Batı dünyanın nasıl ilerlediği sorusuna cevap arıyor, diğer yandan da bizde yapılması gereken ıslahatları sıralıyor. Onun gözünde Islahat, Batılılaşmaktan farklı bir şey: Hemen uygulanabilecek ve İslamiyete ters düşmeyecek düzenlemeler.

Paşa’ya göre kanunların iki kaynağı vardır: Akıl ve vahiy. Akıl, insanlığın ortak malıdır; adalet ile hürriyet aklın iki prensibidir. İslam dünyası adaletle hürriyeti baş tacı ettiği müddetçe yükselmiş, Hıristiyan dünya bu temel değerlere ihanet ettiği için karanlıklara kalmıştı. Hatasını arayan Batı, adalet ve hürriyete dört elle sarıldı ve böylece terakki ve tekâmülün merkezi oldu. Bizse bu kutsal ilkeler yüz çevirdik ve çöküş içine girdik. Paşa, için bu değerler soyut değerler değildir. Hürriyet ve adaletin somut siyasi anlamı vardır: En mükemmel insan bile, denetlenmediği müddetçe heveslerine ve ihtiraslarına kapılır. Liyakatlı bir hükümdar için “ümmetin umur-ı hükümete iştiraki, vükelanın mesuliyeti”, hükümet işlerinde murakabe, gerçek bir nimettir. Hele hükümdar liyakatsizse böyle bir murakabeye mutlak ihtiyaç vardır. Üstelik İslam da murakabe Avrupa’dan çok daha mühimdir; çünkü bizde hükümet yalnız dünyevi bir yükümlülük değil, aynı zamanda dini bir vecibedir.

Bu sözlerle Paşa, açıktır ki hem toplumsal hem de iktisadi çöküşümüzün sebebini keyfi idarede gördüğü için, hükümdarı denetleyecek ve ona yol gösterecek bir meclisin teşkil edilmesini çözüm olarak öne sürer. Başka bir söyleyişle: “Adalet ve hürriyetin esası üzere kurulan Tanzimat ve tensikatdan müstentiç maarif ve fununda Avrupalıların terakki ve tekaddümü.” Paşa, adalet ve hürriyet olmadan, yani siyasal anlamıyla yol gösterici bir ehl-i hal ve akd teşkil edilmeden, Avrupa’nın seviyesine yükselemeyiz. Meriç’e göre Hayreddin’in hedefini tek cümleyle hülasa etmek kabil: İslam kalarak çağdaşlaşmak. Anlaşılan o ki, hem Hayreddin hem de Meriç “kendimiz kalarak çağdaşlaşma”yı, tek çözüm olarak görmektedir. Batı’yı körü körüne bir taklit anlamına gelen Batılılaşmaya karşı önerdikleri çözüm, medeniyet istihalesi değil, yararlanma ve iktibas yoluyla kendi medeniyetimize yeni ve taze bir kan bulmaktır.

——————————————

Kaynak:

https://www.fikriyat.com/biyografi/2017/05/25/cemil-mericin-medeniyet-perspektifi

[i] İstanbul Sabahattin Zaim Üniversitesi Öğretim Üyesi, [email protected]