Hoca Ahmet Yesevi Üzerinden Türklerin İslam Algısı[i]

Prof.Dr. Mehmet Naci ÖNAL[ii]

Giriş

Derin köklere sahip olan milletlerin kültür tarihine bakıldığı zaman özellikle sözlü ve yazılı metinlerde bilge tipler ile karşılaşılmaktadır. Dünyanın her tarafında kutsalla, günlük yaşam ve yönetim ilişkileri iç içe yürütülmüştür (Ortaylı 2012: 24-27; Önal 2009: 57-72).

Türklerin sözlü tarihi içinde MÖ VII. yüzyılda Alp Er Tunga sagusunda bilge kişilerden dolaylı olarak söz edilir; Hakan’ın bilge kişilerin koruyucusu olduğu anlaşılır.^[1] MÖ IV. yüzyılda “Hakan Şu” destanında, “öge”, yani akıllı bilgili kişilere danışıldığı görülür^[2]. MÖ II. yüzyılda yaşadığı öngörülen Oğuz Kağan destanında, Oğuz’un yaşlı ve bilge kişilerle olan ilişkileri ayrıntılarıyla verilir. Oğuz Kağan destanında bilge kişiler, yararlı işleri ve sıfatlarıyla karşımıza çıkarlar: Uluğ Ordu Bey, Barmaklık Çosun Bilig, Uluğ Türük öne çıkan bilgelerdir (Ergin 1988: 13-25). İslam sonrası Oğuz Kağan Destanında, bilge kişiler arasında Kara Sülük, Yuşi Hoca, Oğuz Kağan’ın büyük oğlu Gün Han zamanında Irkıl Hoca önemli bilgelerdendir (Togan 1982: 48-49; Gündüz 2016: 68-76, 108-110;). Hunlar döneminden beri alışılagelmiş Çinli bilgeleri kendi saraylarında değerlendirme yöntemi (Ögel 1988: 61-70), Orhun yazıtlarında Vezir Tonyukuk’un şahsında karşımıza çıkar. Selçuklu veziri Nizâmü’l-mülk İran kökenli bir bilgedir. Hakkında çok sayıda efsane üretilmiş olan Dede Korkut (Bayat 2003: 32-44), Oğuz boyunun bilicisi, müşkülünün gidericisi olarak ayrıntılı bir şekilde anlatılır. Osmanlı’nın siyasi tarihinin öne çıkan bilgesi Sokullu Mehmet Paşa’dır.

Siyaseti veya aklı önceleyen bilgeler yanında, yazılı edebiyatta çeşitli olağanüstülükleriyle öne çıkan bilgelerin sayısı ad bir hayli fazladır. Sadece Âşıkpaşazade’nin yazdıklarına bakmak bile olağanüstülükleriyle karşımıza çıkan erenlerin tarihini anlamak için yeterlidir. Ermiş bilgeler arasında Yunus Emre, Mevlana, Hacı Bektaş-ı Veli gibi öne çıkan isimler olsa da, Anadolu ve Balkanlarda adı bölgesel veya mahalli olarak bilinen pek çok yatır ve bunlara bağlı olağanüstü menkıbeler anlatılır. Anadolu ve Balkan coğrafyasında hemen her bir şehrin, kasabanın, köyün ve yaylanın bir veya birden fazla olan yatırları hakkında anlatılanlar, kültür ve düşünce tarihinin evrelerini, İslam algısına bağlı olarak anlatan hazineleri gözler önüne serer.

Bilgelerin değerleri, icra ettikleri sıra dışı eylemlerde ve özellikle onları ötekilerden ayıran zekâlarında; yaptıkları işlerle gösterdikleri yararlılıklardadır. İslam kültürüyle tanışıldıktan sonra, bilgelik kendi içinde birtakım değişimlere ve dönüşümlere uğrar. Bilgelerin özelliklerinde, dönemin ihtiyaçlarına yönelik halk inançlarına karşılık gelen benzer geçişler ve dönüşümler yaşanır. Eski gelenekler içinde kök salmış arkaik inançlar, günlük hayatın içinde varlıklarını dönüştürerek sürdürürler. Burada iki yönlü bir durumla karşılaşılır. İlki, toplumun bilgesi olan sözü dinlenen kişilerin dönüşümü, ikincisi toplumun kültür değişmeleriyle birlikte bir önceki inançlarını ve davranışlarını bir sonrakinin içinde meşrulaştırmaları (Köprülü 1996: 1-8). İlki, belli bir bilge şahsiyet üzerinden yürütülürken ikincisi halk belleği, toplumsal ihtiyaçlar üzerinden birikimlerin güncellenmesiyle ve uyumlulaştırılmasıyla gerçekleşir.

Türklerin İslamiyet’i kabul etmeleri resmi olarak X. yüzyılda gerçekleşse bile, daha öncesinden İslam dinine geçişlerin olduğunu malumdur (Köprülü 2005: 124-125). Sözlü kültür tarihi bağlamında Dede Korkut Hikâyeleri bu izleri taşır (İbrayev 2000: 213). Geçiş süreçlerindeki en önemli isim olan Hoca Ahmet Yesevi’nin ölüm yılı hakkında bilinenler tartışmalı olmakla beraber, 1166 yılı genel bir kabuldür. XIII. yüzyılın başında öldüğü de iddia edilir (Karamustafa 2005: 73). UNESCO tarafından 2016 yılı “Yesevî’yi Anma ve Kutlama Yıldönümü” ilan etmiştir. Yesevî’nin yaşamına kaynaklık teşkil eden “proto-tipik” ve “tarihi” kişiliği, yüzyıllar içinde halk nazarında saygıyla yaşatılmış ve onu bir anlatı kahramanı yapmıştır (Oğuz 2016: 4-6).

XII. yüzyıla gelinceye kadar, Türklerin İslamiyet’le tanışmaları, kabul etmeleri; konar-göçer, köy, kasaba, şehir gibi farklı sosyal ve dinî yaşamların söz konusudur (Köprülü 2011: 62-89). En eski inançları dönüştürerek uyarlanmasından, geleneğin kolektif düşünde yapısıyla birlikte dine sirayet etmesinden entelektüel birikimin oluşum sürecine kadar değerlendirilmesi, kültürel belleği ve algıların oluşumunu anlamakla mümkündür.

Halkbilimi / kültürbilimi araştırmaları “metin,” “anlatıcı” ve “dinleyici” merkezli olmak üzere üç temel bakış acıyışla ele alınır. Bu çalışmada üçüncü yol izlenecek, Türklerin İslamiyet’i tercih etme aşamaları doğrultusunda İslamiyet’i öğreten bilgeler hakkında anlatılanların nasıl alımlandığı üzerine bir inceleme yapılacak ve paralelinde İslam algısı üzerinde durulacaktır.

Alımlama anlatının etki gücüdür. Halk katında kişi/ler hakkında söylenenlerin / anlatılanların nasıl anlaşıldığı üzerine durulur. Burada İslam algısı üzerinden alımlama yöntemiyle sözlü anlatılardan dinleyicilerin çıkarmış oldukları sonuçlar ele alınacaktır (Aytaç 1999: 41; Tunalı 2007; 106-107). Hoca Ahmet Yesevî önderliğinde bilgelikten ermişliğe dönüşüm süreci, İslamlaşmanın siyasî ve dinî tarihi, Türklerin Müslümanlığı nasıl algıladıkları üzerinde durulacaktır.

1.  HOCA AHMET YESEVİ’YE KADAR SİYASÎ TARİH

Horasan coğrafyasına oradan Mâverâünnehr’e yapılan ilk Müslüman akınları, Hz. Peygamberin ölümünden yaklaşık on yıl sonra, Hz. Osman döneminde (641-650) başlar. 800’lü yıllarda İran coğrafyasında ilk önce çiftçiler Müslüman olur. Yüksek zümre, İslam’ı seçerken halk eski inançlarını ısrarla sürdürür (Mırza 1993, V/2: 1015). “Kâdisiye Savaşı”ndan sonra, Hz. Ömer döneminde İslam ordusu Horasan’ın kapısı denen Taberşeyn’e dek ulaşır. Nişabur’da ilk mescit inşa edilir. Dört halife döneminde Abdullah b. Âmir ve Ahnef b. Kays’ın hoşgörülü tutumları sonuç verir. Horasan’daki diğer Sasanî valileri ile mahalli hükümdarları İslam’ı kabul ederler, halk da bu suretle İslamiyet’e yönelir (Çetin 1998: XVIII, 234).

Hz. Ali dönemindeki iç karışıklıklar, İslamiyet’in henüz kabul edildiği Horasan’daki dengeleri alt üst eder; çalkantılar arasında Müslümanlar, Nişabur’dan çıkartılır. Muaviye iktidarında Belh, Kabil, Horasan Bölgesi yeniden ele geçirilir. Kimi isyanlarda şehirler Müslümanların elinden çıkar. 736’da Emevî komutanları, Türgiş Kağanı Sulu Han’ı yenilgiye uğratırlar. Yerine geçen oğlu Boğa Tarhan yakalanıp idam edilir. Türklerin mukavemeti kırılınca İslam ordularının hâkimiyeti Fergana’ya kadar yayılır (Çetin 1998: XVIII, 236).

Emeviler döneminde Arap olmayanlara mevali denilip aşağı görüldüğü için, özellikle İranlılar, Ehlibeyt tarafını tutmaya meylederler (Gölpınarlı 1989: 101). Bu dönemde Emevi hâkimiyetinde sorunlar yaşanır. Horasan Bölgesi, Emevi aleyhtarlığının merkezi olur. Abbasi ailesi mensupları Merv’de, Emevilere karşı isyan hareketlerini organize ederler. Eba Müslim Horasanî isyan hareketlerini, Belh ve Merv yöresindeki liderliğiyle sürdürüp Emevileri zor durumda bırakır (Çetin 1998: XVIII, 236). Sonraki yıllarda “Eba Müslim Destanı” halk arasında efsaneleşecek, İslamî Türk destanlarının önemli bir halkasını oluşturacaktır (Demir 2007: I-II).

Samaniler 875’te, Tahirî valilerinden sonra, Horasan Bölgesinde Semerkand, Fergana, Şaş, Herat şehirleri başta olmak üzere yeni bir devlet inşa ederler. Halife Samani devletini resmen tanır (Golden 2000: 465). Samaniler dönemi, bu coğrafyanın en sakin ve müreffeh dönemlerinden biridir. Yöneticilerinin Arap kökenli olması yanında, başta Türkler olmak üzere bölgenin diğer sakinleri huzur içindedirler. Bu dönemde tefsir, hadis, kelam, tasavvuf ilmi; tarih, coğrafya, edebiyat; felsefe, tıp, astronomi ve matematik ilimlerinde çok mesafe kat edilir. Ebû Mansur el-Maturidî, el-Hâkim el-Tirmizî, İbn Sînâ bu dönemde öne çıkan isimlerden bazılarıdır (Usta 2007: 469-621).

951 yılında başta Karluklar olmak üzere çeşitli Türk boyları, “Talas Savaşı”nda Abbasîlerin tarafına geçtiklerinde Türkler, Müslümanlarla ilk ciddi iletişimlerini kurmuş olurlar. Harunü’r Reşid (786-809) döneminden başlayarak

Halife adına, Tahirî ailesi, 821-873 yılları arasında Nişabur merkezli, Herat ve çevresinde önce valilik, sonra hükümdarlık yapar. İslam’ı doğrudan ve dolaylı yayma gayretlerinin merkezi Nişabur olur. Tahinler, Orta Asya içlerine akınlar yapıp köle askerlerden bir ordu kurarlar. Orta Doğunun siyasetine de damgalarını vuracak olan köle Türk askerleri, bu dönemden başlayarak gelecekte önemli roller üstleneceklerdir (Golden 2000: 464-465).

Karahanlı hükümdarı Satuk Buğra Han’ın Müslüman oluşu ile ilgili çeşitli efsaneler anlatılır. Onun İslam’ı seçmesi Türk tarihinin dönüm noktalarından biridir. Samanı Prensi Ebu Nasr’ın Kaşgar’a firar etmesi sırasında amcasından gizli bir şekilde yirmi beş yaşında Müslüman olan Satuk Buğra, Abdülkerim adını alır. Bu dönemde Türkler 942’de kitleler halinde Müslüman olurlar. Samanilerden Mâverâünnehr’i tamamen alırlar (Turan1980: 240-241).

Gazneliler devletinin kurucusu Gazneli Mahmud, 999 yılında Horasan, Herat ve Kâbil bölgelerinde hükümdarlığını ilan eder. Halife 1000 yılında onun devletini tanıyarak taç, bayrak ve hilat gönderir; “sultan” unvanını alan ilk hükümdar olur. Gazneli Mahmut, Hindistan üzerine yaptığı seferlerde, Hindu putlarını kırar. Bunların en büyüğünü parçalayıp kutsal topraklara gönderir. Samimi bir Sünnî Müslüman olan hükümdar, Bâtınî ve Rafızî akımlara karşı savaşır. Ülkesine Sünnî olmayan akımların girmesine müsaade etmez (Komisyon 1985: 15-16). Buhara, Semerkand, Nişabur, Taberistan, Rey gibi şehirler ilim ve edebiyat merkezleri olur. Samanilerin İslam kültür geleneğini, Gazneli Mahmut devam ettirir. Firdevsi ve dört yüz şairi sarayda toplar. Birunî matematik ve astronomi alanında bir zirve olur (Öztürk 2001: 38-39). Devletler birbirlerinin yerlerini alırlarken ortak mücadeleleri, bir yandan İslamiyet’in yerleşmesi iken diğer yandan Bâtınî akımlarla karşı koymak olur.

Merv yakınlarında 1040’ta gerçekleşen Gazneliler ve Selçuklular arasındaki “Dandanakan Savaşı” Gazneliler’in yenilgisiyle sonuçlanır ve bölge Moğol istilasına kadar, Oğuzların ellerinde kalır (Çetin 1998: XVIII, 237). Selçuklu hükümdarlığı sırasında Sünnî itikat üzerine devam ettirilen bir devlet politikası izlenir. H.382 / M.992’de Selçuk Bey, yüze yakın taraftarıyla Müslüman olacak, Harzemşah, Samani, Karahanlı ve Gaznelilerin boşluklarını tamamlamaya gayret edecektir (Öztürk 2001: 25-26). Selçuklular döneminde Hayyam, Enverî, Şeyh Attar, Nasır-ı Hüsrev, tarihçi Ravendi, Gazali, Kureyşi, Necmeddin Kübra, Nizâmü’l-mülk öne çıkan din, bilim, sanat ve siyaset insanlarıdır (Öztürk 2001: 38-39).

2.  HOCA AHMET YESEVİ’YE KADAR DİNÎ TARİH

Şiâ’ya ait görüşlerin siyasileştirilmesinde Yahudi asıllı İbn Sebe’nin güçlü etkisinin bulunduğu, Hz. Osman’ın intikamını alma bahanesiyle maskelenen iktidar mücadeleleri ve savaşları (Cemel ve Sıffın) bu görüşün temellerini oluşturur. İslam dünyasındaki çeşitli karışıklıklar, suikastlar, ayrışmalar Emevi ve Abbasi döneminde de devam eder (Aydın 2012: 21-22). Eski İran’daki Zerdüşt ve Mezdeki inançlarla beslenen aşırı Şiîler ve Râfızîler, Irak tarafında siyasî bir güç haline gelirler. Sultan Alpaslan, Şiîlere karşı şiddetle muamele eder, İmâm-ı A’zam’ın Bağdat’taki türbe ve camiini onarır. Tuğrul Bey, gayri Sünnî tutumlara karşı sert bir şekilde müdahale eder (Köprülü 1981: 18). Mısır ve Suriye tarafında hâkim olan Fâtımî hilafeti, İslam dünyasında ciddi bir propaganda yapar. Halife, Bağdat’ta Şiî Büveyhioğullarınm oyuncağına dönüşür. Kurtarıcı bir ‘hadis’le Tuğrul Bey’in Bağdat’ı alacağı halk arasında yayılır. Halife bir mektupla Tuğrul Bey’i davet eder. 1055’te Tuğrul Bey, Bağdat’ı ele geçirir. Başta halife olmak üzere bütün şehir görkemli törenlerle Selçuklu hükümdarını karşılar. Suriye ve Irak Şiîlerine karşı hareket eden Tuğrul Bey, Fâtımî^[3] ordularını dağıtır ama, iç karışıklıklar yüzünden Bağdat’tan ayrılmak durumunda kalır. Fâtımîler yeniden Bağdat’ı işgal ederler. Birliği sağlayıp Bağdat’ı yeniden kurtaran Tuğrul Bey, halifeye büyük bir ihtimam gösterir, Fâtımîlerle olan mücadelesine devam eder (Komisyon 1988: 18-20, 27).

Selçuklu Hükümdarı Alpaslan’ın himayesinde Nizâmü’l-mülk (1018-1092) adıyla anılan “Nizâmîye Medreseleri”nin ilki 1067 yılında Bağdat’ta kurulur. Medrese, saray çevresini, yöneticileri yetiştirecek, Şiî-İsmailî inancına set çekecek, ehl-i sünnet akidesini güçlendirecek, Sünnî dinî âlimler yetiştirecektir. Zamanla Nişabur, İsfehan, Belh, Herat, Merv, Musul, Basra, Âmül (Taberistan’da bir şehir) olmak üzere Nizamiye Medreselerinin sayısı çoğalır (Özaydın 2007: 190-191). Sünnî-Bâtınî inançlarının din ve siyaset adına çatıştığı bir ortamda İmam-ı Gazzali’nin (1058-1111) merkezde olduğu ve fikirlerinin Sünnî dünyada etkili bir yer edindiğini gözlemlenir^[4] (Aydın 2012:36-37).

Mâverâünnehir ve Horasan, Yahudilik, Nasturilik, Ortodoksluk, Zerdüştlük, Maniheizm, Budizm, Gök Tanrı inanç mensuplarının yayılıp geliştiği merkezlerdi. Horasan tarihi, İslam mezhepleri ve tarikatları açısından da son derece önemli bir yere sahiptir. Kur’an ilmi sahasındaki ilk faaliyetleri, Merv kadılığında bulunan tabiinden (sahabeleri görenlerden) Yahya b. Ya’mer el- Advânâ başlatır. Özellikle kıraatte dikkat çeken Ya’mer Mushaf’ta ilk noktalama işaretlerini koyanlar arasında anılır. Horasan’da Kur’an ilmi, ileri düzeydedir. Dahhak b. Müzâhim’in katkıları pek çoktur. Önce Kûfe’de Kur’an öğreten

Dahhak, daha sonra Merv, Belh ve Semerkand gibi Horasan şehirlerinde bu görevi ifa eder. Dahhak’ın Horasanlı öğrencileri çoğalır. Mukâtil b. Süleyman erken dönem Horasan’ın tefsir âlimlerindendir. Basra’dan gelip Merv’e yerleşen müfessirlerin yerli ahaliden öğrencileri olur. XIII. yüzyılda tefsir yanında hadis âlimleri Horasan’da yetişir (Çetin 1998, XVIII: 238).

IX. yüzyıl İslam dünyasında ortaya çıkan tasavvuf akımı, Hâris el Muhâsibi’nin temsil ettiği “Bağdat ekolü” ile, Hamdûn el Kassâr’ın temsil ettiği “Nişabur (Horasan) ekolü” idi. İlki daha çok tevhid ve marifet, ikincisi melamet ve fütüvvet konuları üzerinde durmakta idiler (Çetin 1998, XVIII: 239). Tasavvuf anlayışının izlediği her iki yolda vahdet-i vücûd inancı müşterek olup ilki tanrıya ulaşmada, Tanrının adlarının her birinin bir manevî yolculuğu, farz ibadetleri yanında, nafile, farz olmayan ibadetleri yapmayı, az söylemeyi, az yemeyi, az uyumayı, dünya nimetlerinden çekilerek halvete girmeyi, tek başına rüyayı, keşfi ve kerameti esas alma yolunu tercih eder. Bunun adı: “Esma” yoludur. İkinci zümre halktan ayrı bir giyim kuşama sahip olmadan halvet, riyazet, zikir yapmayı, Tanrıya ulaşmada aşk, cezbe, müzik ve raksı öne çıkaran bilgi yoluyla değil, anlayış, görüş, duyuş, oluş yolculuğuyla asıl olana/ hakikate -Tanrıya- ulaşmayı bir yol olarak seçenlerdir. Bunlara: “Horasanî” veya “Horasan Erenleri” adı verilir (Öztürk 2001: 43-44). Basra ve Kûfe’den gelen sûfîler, Bağdat Abbasilerinin vahdet-i vücûd telakkisi, Hindistan sahası fikir akımları, bölge insanının gelenekleri, İslamiyet’i kabul eden Türklerin örf ve âdetleriyle yoğrulur (Öztürk 2001: 42).

Sünnî kelam ekolünün kurucusu sayılan İmam-ı Azâm Ebu Hanife’nin (699­767) “rey ehli” diye bilinen talebeleri, diğer bölgelerde olduğu gibi Horasan’da bu mezhebin itikadî ve fıkhî görüşlerini yaymışlardır (Çetin 1998, XVIII, 238). XI. yüzyılda Hanifilik Horasan’da yaygınlaşır. Hoca Ahmet Yesevî’nin XIII. yüzyılda hadis, tefsir dünyasında Horasan bölgesinin yoğun eğitim öğretim hayatı içinde yer almış olması muhtemeldir. Fetihlerle bölgeye gelen ve daha sonra yerlilerle Araplar tarafından başlatılan ilmi faaliyetler, XIII. yüzyılda artmış, bölgenin bu özelliği uzun süre devam ettirilmiştir. Buhara ve Nesâ’da yetişen âlimler dikkate alındığında, “Kütüb-i Sitte”nin dördü Horasan bölgesinde yazılmıştır. Hadis ilminde Horasan ekolünden söz etmek mümkündür (Çetin 1998, XVIII, 239).

Hoca Ahmet Yesevî’ye kadar olan süreçteki siyasî ve dinî tarih göz önüne alındığında, İslamlaşma süreci devam eden medreselerde rinde Sünnî bir eğitimin verildiği bir durumla karşılaşırız. Ahmet Yesevî’nin hocası, Şeyh Yusuf Hemedanî’nin 18 yaşında Bağdat Nizamiye Medresesine tahsil için gittiği, burada çeşitli hocalardan dersler aldığı, oradan İsfahan, Buhara, Semerkand medreselerinde derslere katıldığı, fıkıh ve kelam tartışmalarından sıkılıp tasavvufa yöneldiği, tasavvuf eğitiminden sonra Merv’de bir tekke açıp irşat faaliyetlerine başladığı, bu tekkeye “Horasan Kâbesi” denildiği, tekkeye sufilerin yanında âlimlerin de devam ettiği, irşat için bir yerde kalmayıp sürekli gezdiği, 1112’de “Büyük Sofu” olarak anıldığı, Bağdat’ta verdiği vaazların büyük ilgi gördüğü, 1140’ta Bağdat’tan Herat ve Merv’e dönerken yolda vefat ettiği, kabrinin Merv’e nakledildiği, İmâm-ı Azâm’a bağlı olduğu ve onun mezhebinin yolunu izlediği, Farsça ve Arapça eserlerinin bulunduğu, Türkçe bilmediğini öğreniyoruz (Köprülü 1981: 66-69; Tosun 2013: 12-13). Yusuf Hemedanî’nin cezbe ve aşkı öne çıkaran Melameti sûfîliğini benimseyen görüşleri, Ahmet Yesevî üzerinde etkili olacaktır (Ocak 1999: 36).

X-XI. yüzyılda, Türkistan’da mutasavvıflar çoğalmaya başlar. Buhara ve Fergana’da Türk şeyhleri bab veya baba namıyla anılır ve itibar edilir (Köprülü 1981: 18). XII. yüzyılda Mâverâünnehr’in en önemli İslam merkezi olan “Buhara Medresesi” Türkistan’dan gelen öğrencilerle doludur. Burada Şeyh Yusuf Hemedanî’den dersler alanlar arasında, Ahmet Yesevî de vardır; zahirî ve batınî bilimleri orada öğrenir (Köprülü 1981: 64-67).

Yesevî’den önce tasavvuf yoluna girmiş olan mutasavvıfların hiçbiri Ahmet Yesevî gibi bir kültür ortamı oluşturamamışlardır. Onlar Acem kültürü içinde Acemleşmişlerdir. Hoca Ahmet Yesevî, kendinden sonrası için, büyük bir etki bırakmış, Türkler arasında asırlarca yaşayacak bir tarikat kurmuş, onların gönüllerine hitap etmiştir (Köprülü 1981: 114-115). Ahmet Yesevî’nin Orta Asya’daki etkisi, Türkler arasında “Hoca” sıfatıyla anıtlaştırılmış tarihi bir gerçekliktir. Kendisine ait olduğu kesin olmasa da Türkçe “Hikmet”ler yazmış olduğu, kendinden sonra gelen Yesevî şairlerini ve erenleri etkilediği, bu yolda mazmun yazma geleneğinin oluşturulduğu bilinmektedir (Köprülü 1993: I, 214). Ahmet Yesevî’nin izinden gidenlerin bir kısmı, Sünnî bir akait üzerinden yürürlerken, diğer bir kısmı Babaî, Haydarî ve Bektaşi yolunda eski inançların uyumlulaştırıldığı bir inanç sitemini yaşama geçirmişlerdir. Özellikle konar-göçer Türklerde İslam anlayışının yüzeysel olduğu, Yesevîliğin İÖ kültürle karışık bir hal aldığı görülür (Köprülü 1993: I, 210-215).

3.  KERAMET ALGISI ÜZERİNDEN YÜRÜYEN İSLAM ANLAYIŞI

İlkel dönemden beri insanlık tarihinde, kutsal olanla olmayan arasında temel ayırım yapılmış; kutsal olmayan dışlanmış, kutsal olan yüceltilmiştir (Durkheim 2011: 60-62). Efsane kökenli öğretiler bir bakıma köken bilgileridir. İçlerinde inançları, sosyal düzeni, varsa coğrafî yapıyı, derin kültürel bilgileri ve bunların etkilerini taşırlar. Türk Müslümanlığını doğru anlamak için, yüceltilen kutsanan bilgilerin kökenlerini Sibirya, Hint ve İran coğrafyasında aramak; Gök Tanrı, Budizm, Maniheizm, Zerdüşt rahiplerin yaşantılarına bakmak gerekir. Budist rahiplerin dünya nimetlerini ve toplum kurallarını zerrece dikkate almadıklarını, fakir, gezgin birer dilenci olarak aykırı bir yaşam sürdürdükleri ve bunları İslam mistizmine taşıdıkları bilinmektedir. Kutsalı kendi tarikatı üzerinden sürdüren Melameti, Kalenderi dervişleri, özellikle Abbasi döneminde Türklerin yoğun olarak yaşadıkları Horasan ve Mâverâünnehr’de kök salıp kendi düşüncelerini yayarlar (Ocak 1992: 10-12). Efsane temelli inançları inceleyen uzmanlardan A.Y. Ocak’a göre, eski halk kültüründe Şamanizm’den çok Maniheizm ve Budizm’in izleri daha fazladır (Ocak 2014: 272; 1992a: 71-96).

Köprülü, Türkistan’ın Oğuz Han’ın hükümet merkezi olması, menkıbelerin olağanüstü geçmişleri için bir altyapı oluşturduğunu düşünür (Köprülü 1981: 63). İslamiyet’i ilk kabul eden hanlar hakkında farklı menkıbeler anlatılır. Halk İslam sonrası “Oğuz Kağan Destanı”ndaki gibi, Hoca Ahmet Yesevî öncesi Abdûlkerim adını alacak, kendine Satuk Buğra unvanının verecek olan Han’ı, Hz. Peygamberin miracına dâhil eder. X. yüzyılda Satuk Buğra Han’ın rüyasında gökten inen bir adamın kendisine “Müslüman ol, dünya ve ahiretini kurtar,” dediği ve uyandıktan sonra da Müslüman olduğu anlatılır (Komisyon 1985: 12­13). Kültür kodları arasında rüya önemli bir yere sahip olup İÖ dönemden İslam sonrasına dönüşerek taşınan olağanüstülüklerin önemli bir dayanağını teşkil eder (Çelepi 2017). İÖ destanlar ve efsanelerin olağanüstülükleri İslam sonrasına yeni şahsiyetlerin öncülüğünde taşınır.

Türklerin İslamiyet’i kabul etmelerinin iki önemli aşaması vardır. İlki, din adamları hakkında anlatılan olağanüstü motifler / yanışlar içeren menkıbeleri uyumlu hale getirip sahiplenmeleri ve devamında bunlar aracılığıyla algılanan bir din anlayışıdır. İkincisi ise siyasi yönetimin adalet üzerinden bir algı oluşturmuş olmasıdır. Türkler İslamiyet’i daha çok sözlü kültürün cazip ürünleri olan menkıbelerden öğrenmişlerdir. Sözlü eğitim, olağanüstü işlerle fizikötesi dünyasının gizemli kapılarını açan ihtişamlı kişilerin omuzları üzerinden yürütülür. Onlar bu dünya ile öte dünya arasında bağlar kuran bir dönemin kamlarından çok da farklı değillerdir. Kuşkusuz şehirli olanlarla, kırsalda yaşayanlar arasında farklılıklar doğacaktır. Eski bilgileri yeniden yorumlayan Müslüman sûfîler onların dünyalarına hitap etmeye devam edeceklerdir. Bir yandan halk edebiyatının nazmı kullanılacak, “hikmet”ler anlaşılır bir dille karşılığını bulacak, diğer yandan menkıbelerle dolu yaşam öyküleri halkın gözünde kutsallaştırılacaktır.

Anlatıların yanışları aynı olan sadece bilge kahramanların yeni zamana ve yeni zemine uyarlandığı bir inanç dünyası devam ettirilir. Kültürel bellek yeni bilgeler, yeni inançlar üzerinden grup belleğiyle tekrarlanarak iletişimle beslenip meşrulaştırılır (Assman 2001: 28, 41).

Horasan üzerinden taşınan Müslümanlık, Anadolu’ya, oradan Balkanlara dek uzanan türbeler ve türbe sahiplerine ait menkıbelerde yüceltilmiş, olgunlaştırılmış bir İslam anlayışıdır. Tasavvuf düşüncesi etrafında oluşan olağanüstü kerametler, göçer evli Türklere kadar yayılmıştır (Köprülü 1981: 19). Ocak’a göre, Hoca Ahmet Yesevî ve devamı kabul edilen Anadolu erenlerinin tarihi arka planın konusunda yeterli belge ve bilgi bulunmamaktadır. Geleneğin yazıya geçirilme ihtimali konar-göçer toplumda yok denecek kadar azdır. Menkıbeler şifahî olarak taşınmış ve Anadolu’da kaleme alınmış olmalıdır (Ocak 1993: 581-587). Sözlü kültür çerçevesinde, Müslümanlığın algılanışı menkıbeler üzerinden izlenebilir.

Buraya kadar verilen bilgileri kısaca toparlamak gerekirse, Bağdat okulunda, kişinin kendini keşfine, rüya üzerinden maveraya (ötenin ötesine) geçme gayretleri, dünya işlerinden uzak durulması söz konusu iken; Nişabur okulunda müzik, raks, cezbe, kavrayış, duyuş devreye girer. Horasan erenlerinin Anadolu ve Balkanlardaki menkıbelerine bakıldığında, Yunus Emre’nin şiirlerinde de zikrettiği, Barak Baba, Sarı Saltuk gibi isimlerin, İslamiyet’i halkın tasvip etmediği, zaman zaman dışlandığı, aşağılandığı dinî bir algılayışla yaşamlarını sürdürdükleri görülür (Köprülü 1981: 54-55; Ocak 2002; 1992: 69). Hoca Ahmet Yesevî ve talebeleri hakkında anlatılan menkıbeler ise, her iki okulun da izlerini taşır.

Türklerin İslamiyet’le tanışmasından sonra, dini bilgilerin öğrenilmesi halk katında benimsenmesi noktasında Hoca Ahmet Yesevî’nin ve öğrencilerinin özel bir yeri vardır. Köprülü, bilgilerin yetersizliği yüzünden kerametlere başvurulmak durumunda kalındığını belirtip bu kerametlerin bazılarını yorumlar (Köprülü 1996: 2). Kerametler üzerinden bir yol izlendiğinde, algılanan “derin kültür”ün kodlarını çözmek mümkün olur. Bir yandan bilgelerin günün ihtiyaçlara verdikleri karşılık söz konusu iken, diğer yandan İslamlaşma sürecinin halk katında nasıl gerçekleştirildiği öğrenmek, toplumsal belleğin çözümü demektir. Hoca Ahmet Yesevî hakkında anlatılan yaklaşık on beş menkıbe bulunmaktadır. Burada ise bu menkıbelerden sadece dört tanesi alımlama estetiği bağlamında ele alınacaktır.

3.1.  Menkıbelerden biri, kadınların İslami usullere göre örtünme olmadan ve erkeklerle birlikte ibadet etmeleri üzerindendir. Menkıbede, bu durumun şeriat hükümlerine aykırı olması gerekçesiyle eleştirilir. Hoca Ahmet Yesevî bu yaklaşımlara karşın, bir ders vermek ister. Müritlerinden birine bir hokka vererek söylentileri giderme yolunu tercih eder. Öğrencisini dedikoduların yapıldığı yerlere gönderir ve oradakiler hokka açıldığında, içindeki pamuk ve ateşin birbirine etki etmediğine, ateşin pamuğu yakmadığına şahit olurlar (Köprülü 1981: 33-34). Köprülü, kadınların ve erkeklerin bir arada ibadet etmeleri konusunda menkıbenin tarihi gerçeklikten haber verdiğini ifade eder. Türk ailesinin anaerkil hatırası olarak kadınlarla birlikte ibadetlerin yapıldığını, kadınların yüzlerini peçeyle örtme âdetinin ise, İslam öncesinde, özellikle kasaba ve şehirlerde görüldüğünü belirtir (Köprülü 1996: 2). Horasan erenlerinden Abdal Musa bir ateş parçasını pamuk içine koyarak bir müridiyle Geyikli Baba’ya gönderir (Köprülü 1989: 420). Kadın ve erkeğin birlikte ibadet etmesi üzerinden yapılan tartışmalar, Sünnî-Alevî zeminine dek taşındığı günümüzde, köken bilgilerinin ihmal edilerek yorumlandığı görülmektedir. İnsanın ibadet ederken kutsaldan başka bir şey düşünmediğini Alevî cemlerinde görmek mümkündür. Kutsal olan yüceltilirken, kutsal olmayan hiçbir şey ayinlere, ibadetlere dâhil edilemez. Bu menkıbede kadın erkek olmadan önce insan olunması, insanî bir olgunlukla ibadetlerin yapılması telkin edilir. İman ve ibadet etmenin cinsiyet üstü, kendisiyle ve ötekiyle barışık, uzlaşmacı, ölçülü ve derinlikli bir öğreti olduğu sembolik olarak anlatılır (Kula 2011: 20-33).

3.2. Kerametlerle genellikle Hoca Ahmet Yesevî’yi, doğrudan Hz. Peygamber dönemine bağlama gayretleriyle karşılaşırız. Arslan Baba’nın bir sahabe olduğu, cennetten gelen hurmalardan birinin yere düştüğü, Cebrail’in müdahale ettiği, o hurmanın Ahmet Yesevî’ye ait olduğu, Hz. Peygamber’in talebi üzerine Arslan Baba’nın görevi üstlendiği, Hz. Peygamber’in hurma tanesini ağzına koyup mübarek tükürüklerinden ihsan ettiği, hurma üzerinde bir perdenin oluştuğu, hemşerisi olan bir Türk dervişin hayır ve dualarına mazhar olduğu, Arslan Baba’nın bu görevi yüzyıllar sonra yerine getirdiği, Ahmet Yesevî’ye emanetleri teslim ettiği, Yesevî daha küçük yaştayken Arslan Baba’nın vefat ettiği hakkındaki menkıbedir (Köprülü 1981: 28-29, 64).

Menkıbenin kültür tarihi içindeki yerine, topluma ait algısına bakıldığında, Hoca Ahmet Yesevi’nin ne kadar yüceltildiği, aracı kişiler üzerinden kendisine bir emanet gönderildiği, hem madden hem de manen Hz. Peygamber’le bir bağ kurulduğu inancıyla karşılaşırız. Aracı kişi olan Arslan Baba ile eski Kamlık inançlarının İslamiyet’e uyarlandığı görülür. Aracı kişi olan Kamın, geçmiş veya gelecek zamanlara gidip geleceğine, bu zaman diliminden haber verebileceğine inanılır. Hurma Cebrail tarafından cennetten getirilen aracı bir nesnedir. İÖ inançlar ve aracılık uyumlu hale getirtilmiştir. Hurma her coğrafyada yetişmeyen bir meyvedir ve manevi bir işaret olarak kabul edilip tükürükle birlikte gönderilir. Biri maddi, diğeri manevi bir emanettir.

Hoca Ahmet Yesevî’nin öğrencilerinden Hâkim Ata’ya gösterdiği kerametten ötürü Hızır, hem “Hakîm” adını verir, hem de mübarek tükürüklerinden ihsan eder (Köprülü 1981: 89). Anadolu’da bebeklerin ağzına tükürme geleneği vardır. Bebeğin yakın akrabalarından huyu güzel bir erkek çocuk veya ebeveynden biri bebeğin ağzına tükürür. Aynı davranış kendisine sadık kalması istenen köpek yavrusu için de yapılır. Yavrunun kendisine bağlı olacağı, huyunun ve güzel taraflarının çekeceği yönündeki inanç günümüzde de devam ettirilmektedir. Şifa ocaklarında ocaklı ağzına aldığı şeyleri çiğnedikten sonra, hastanın yaralı olan bölgesine tükürür. Kimi zaman tükürük yaraya sıvanır. Örneğin itdirseği olanın gözüne ocaklı tükürerek iyileştirir (Uyar 2013: 30).

Hz. Peygamber ile Ahmet Yesevî arasındaki yaklaşık beş yüzyıllık bir zaman dilimi göz önüne alındığında, Peygamberlerini görmeden Müslüman olan Türklerin aracı kişiyi sahabe yapmaları ve onun üzerinden bağ / rabıta kurmaları, inançların sarmallığının (Kamlık-İslâm) en açık göstergesi olur. Ahmet Yesevî’nin büyüklüğü, bir kere daha Türk Müslümanlığının algısı üzerinden pekiştirilmiş olunur; Türklerin büyük hocası olmayı hak eder. Bu menkıbe, Ahmet Yesevî’yi doğrudan dinin tebliğcisine / yalavacına bağlama gayretlerini yansıtır.

3.3. Hoca Ahmet Yesevî hakkında anlatılan bir menkıbe kültürün ne kadar derin ve bir o kadar da yayılmaya müsait olduğunu gösterir. Menkıbelerden bir benzeri Muğla’da da anlatılır. Ahmet Yesevî’ye ait olan menkıbe özetle şöyledir. Bir bezirgan, bütün malıyla davarıyla sudan geçerken mahsur kalır. Buradan kurtulursa malının yarısını bağışlayacağını vaat eder. Yesevî bunun üzerine elini uzatıp bezirganı kurtarır. Bezirgan malının yarısını hibe eder, Hoca Ahmet Yesevî bu malı alıp Horasan’daki erenlere bağışlar (Köprülü 1981: 33).

Muğla’da Fethiye’ye yakın Çenger köyünde Çengerli Osman Efendi için benzer bir menkıbe halk arasında anlatılır. Denizde boğulmak üzere olan bir kaptan: “Yetiş ya Çengerli Osman Efendi!.. Buradan kurtulursam on Osmanlı lirası hayır vereceğim” diye bağırır. Osman Efendi bu sese kulak verip gemiyi batmaktan kurtarır. Kaptan Çenger köyüne gider ve Osman Efendi’yi bulur. Omzunun morarmış olduğunu görür, elini öpüp sekiz Osmanlı lirası verir. Osman Efendi, on Osmanlı vadettiğini hatırlatınca, mahcup bir halde yine eline sarılıp akçeyi tamamlar. Osman Efendi, bu akçeyle Çenger köyünde imaret yaptırır (Önal 2001: 167-183).

Hoca Ahmet Yesevî ile Çengerli Osman Efendi arasında tahminen dört veya beş yüzyıl bulunmaktadır. Bu zaman ve mekân farklılığı, Anadolu’ya taşınmış bir belleğin yinelenmesidir. Zaman, mekan, şahıslar farklıdır ama, olay örgüsü aynıdır. Yanışları kendi içinde devam ettiren bir kültürle karşılaşılır. Dinî algılar çerçevesinde uzak geçmişten günümüze taşınan bir bellek söz konusudur. Türbe etrafında bir caminin bulunduğu Çenger köyü sakinleri, kendi kutsal merkezlerini, bilge kişisini ve menkıbelerini tekrarlayarak hatıraları yaşatırlar. Menkıbelerin alımlanmasıdan çıkarılan algılama, Türk Müslümanlığını biçimlendirir. Mezar ve bilge kişinin olağanüstülüğü tekrar edilerek moral değerler adına, bir sığınma gerçekleştirilir. Bir aracı kişiden yardım istemek insanlık tarihinin kökenlerine doğru gitmek anlamına gelir. Türk kültüründe “Yetiş ya Hızır,” “Yetiş ya Ali” gibi halk arasında zorda kalanların olağanüstü bir şahsiyetten yardım istemesi söz konusudur. Ahdetmek ve karşılığında bir bağış, bir kurban adamak aynı düşüncelerin ürünüdür (Önal 2003:106-108). Kimi kutsal sayılan şahsiyetlerden doğrudan yardım istenir. Marmaris’te Sarı Ana’nın pek çok kerametinden biri de denizde zor durumda kalanlara yardımcı olmaktır (Önal 2003: 342-343). Bu inanç kodlarını antik döneme kadar götürmek ve dünya üzerinde bu tür yardımların insanlık tarihi içinde var olduğunu hatırlamak gerekir. Antik Yunan tanrıları arasında deniz tanrısı, rüzgâr tanrılarının insanlara yardım veya gazap ettiklerine inanılırdı. Noel Baba efsanesi yine yardımlaşma üzerine bina edilmiştir.

3.4. Hoca Ahmet Yesevî’nin öküzü ile ilgili menkıbe, kültür tarihinin derinliklerine yolculuk yapmaya çok müsait bir anlatıdır. Buna göre, geçimini kaşık ve kepçe yontarak sağlayan Hoca Ahmet Yesevî, öküzünün üzerine yerleştirdiği heybenin bir gözüne ürettiklerini koyar ve öküzü pazara gönderir. Pazarda öküzün heybesinin bir gözünden kaşığı veya kepçeyi alan, öteki gözüne parayı bırakır. Eğer kaşık veya kepçeyi alan kişi parayı bırakmazsa, öküz de o kimsenin peşini bırakmazmış (Köprülü 1981: 32).

Bu menkıbe çok boyutlu bir algılamaya ve incelemeye açıktır. Menkıbenin imgeleri anlam demetleri oluşturur. Hayvanların dilinden anlayan, onlara hükmeden, yönlendiren bir erenle karşılaşılır. Bu durum bizi insanlığın ilk dönemlerine “kayıp cennet”e götürür. Orada herkes birbiriyle iyi geçinir. Hayvanlar ve insanlar arasında düşmanlığın henüz olmadığı hep birlikte bozulmamış bir yaşam sürdürüldüğüne inanılır (Eliade 1992: XXIV-XXVII). Rumeli’nde hayvanlara sözü geçen pek çok Horasan Ereni ile karşılaşılır. Bunlar arasında, Sultan Orhan döneminde yaşayan Geyikli Baba Keşiş Dağı’nda geyiklerle birlikte yaşadığına, Kaygusuz Abdal’ın geyik donuna girdiğine inanılır. Yaban hayvanlarıyla dost olan eren öyküsü pek çok yerde anlatılır (Önal 2003: 96-99).

Öte yandan öküz sembolik olarak vicdanı temsil eder, heybenin gözüne bedelini koymayanın peşini bırakmaz. Öküz insan bedeninden büyüktür. Vicdan, insan bedenini içeriden öküzün boynuzları gibi sürekli örseler. Kişinin bedeninden daha büyük ve görünmez bir güçtür. Bu güç duyguların ve ahlakın dengelenmesine yardımcı olur. Öküz sembolik bir vicdan olur. Diğer yönüyle de dinleyenlerin algılarında unutamayacakları ahlaki bir eğitime dönüşür.

Hoca Ahmet Yesevî hakkında anlatılan bu menkıbe, Anadolu’ya taşınırken deyimleşerek Tokat’ta “Ahmet’in öküzü gibi bakmak” şeklinde söylenir. Zile’nin Kepez köyünde “Ahmet Baba Türbesi”ne bağlı olarak söylendiği iddia edilen deyim, Orta Anadolu’nun diğer şehirlerde de bilinir. Ahmet’in öküzü gibi bakmak, borcunu ödemeyen birisinin bakışıyla ilgilidir. Zaman içinde taşınan yayılan dönüşen bir algıyla karşılaşırız (Önal 2016: 548).

4.  DEĞERLENDİRMELER

Yesevî’nin kerametleri hakkında Şamanlık ve menkıbe bağlantıları hakkında yapılmış çalışmalar var olmakla birlikte (Arvas 2006: 49-62), bu çalışmada menkıbelerin alımlanışı üzerine anlatıcıların ve dinleyicilerin algıları üzerinden bir inceleme yapılmıştır.

Hoca Ahmet Yesevî’nin menkıbeleri, yaşamı ve çilehaneye girişi hikmetlerde ayrıntılı olarak anlatılır (Eraslan 1991:89-93). Altmış üç yaşında çilehanede inzivaya çekilen Yesevî’nin Hz. Peygamber’e olan saygısı, derin gönül bağının bir işareti olarak Müslümanlar tarafından saygıyla ve gıptayla karşılanır. Hoca Ahmet Yesevî’nin menkıbeler üzerinden anlatılan yaşam öyküsüne bakıldığında, bu menkıbeleri anlatanların kendi dinî algılarına şahit olunur.

Ölümünden yüzyıllarca sonra, adına isnat edilen şiirler ve menkıbeler Hoca Ahmet Yesevî’nin şahsiyetini vermekten uzak (Köprülü 1993: I, 213) olsa da, hikmetler ve menkıbeler üzerinden algılanan Müslümanlığın halk katındaki öğretilerinin ipuçlarını vermekte, kültür kodlarının çözümlenmesine yardımcı olmaktadır.

Hoca Ahmet Yesevî adına söylenmiş şiirler, anlatılmış menkıbeler, algılanmış İslam anlayışının zengin malzemelerini oluşturur. Algıların farklılıkları ve benzerlikleri hem Sünnî hem Alevî halk inançlarında karşımıza çıkar. Günlük yaşamın ritüellerinde görülen benzerlikler, köken bilgilerinin hatıralarını taşır. Kutsal değerler yüklenen önceki bilgeler, menkıbe sahiplerine aktarılır, yüceltilen yeni bilgeler üzerinden güncelleştirilir ve zamanla anıtlaştırılır. Yesevî hakkında anlatılanlar, İÖ ve İS inançları, ritüelleri iç içe yürüten kaynaştıran bir halk Müslümanlığına dönüşür. Yesevî’nin öğrencileri olan Horasan Erenleri, Anadolu ve Balkan coğrafyasına hoşgörüye dayalı bir İslam anlayışını taşırlar. Toplumun farklılıklarla birlikte bir arada yaşama kültürüne tasavvufi bir katkıda bulunurlar. Yaratılmışlara bir göz ile bakan birliğin ve dirliğin çınarları olurlar. Geriye kutsal mekânları / mezarları ve tekrar edilen zengin menkıbeleri kalır. Her bölgenin mahalli kutsal mekânları kendi çevresinde saygınlığını kuşaklararasında sürdürür.

Yesevî hakkındaki menkıbelerin derin yapısı incelendiğinde, anlatıcılarının yaşamından, inançlarından kesitler görülür. Dervişlerin zikirlerinde fikirleri aşikar olur. Siyasî ve dinî tarih göz önüne alındığında, bir yanda Sünnî bir gelenekten söz edilirken, diğer yandan eski ile yeni inançların harmanlandığı başka bir algıyla karşılaşırız. Her iki algının içinde eski inançların İslam’la yoğrulmasıyla ortaya çıkmış bir halk Müslümanlığı vardır. Eliade’nin ifadesiyle, her tarihsel varlık, içinde tarih öncesi insanlığın bir parçasını kendinde taşır (Eliade 1992: XX). Sibirya’dan Hint ve İran coğrafyalarından alınmış; Gök Tanrı, Budist, Maniheist ve Zerdüşt etkileriyle kimi zaman Türk destan ve efsaneleriyle iç içe geçmiş menkıbeler, Türklerin vardıkları her toprak parçasına kutsal algılanmalarla taşınmıştır.

Siyasî ve dinî tarihin verileri, Sünnî ve Şiî inançlarının sürekli çatıştığı yönündedir. Sadece Sünnî bir öğretiden söz etmek, Hoca Ahmet Yesevî’yi Sünnî bir öğretiye dayandırmak, sözlü kültürün baskın olduğu bir dönemde, gelenekten beslenen yerleşik inançları dikkate almamak anlamına gelir. Zamanla Kızılbaşlık içinde siyasi bir güçle kendini ifade edecek olan Heteredoks İslam anlayışı ile karşılaşılır. Köprülü’nün düzeltmiş olduğu gibi, Hoca Ahmet Yesevî’nin sûfîyane şahsiyeti, Nakşibendi kaynaklı olmaktan çok Babaî, Haydarî, Bektaşî ananelerine daha yakındır. Bir yanda Horasan’da Melami, diğer yanda Türkistan’da Şiî akımları oldukça geniş ve serbest bir tasavvuf anlayışına sahiplerdi (Köprülü 1993: I, 212). Yeseviyye tarikat silsilesi, daha sonra Nakşibendiyye ve Bektaşiyye olarak devam eder (Köprülü 1981: 108).

Şehir merkezlerinde medreselerin etkisiyle Sünnî bir eğitim sürdürülürken, sözlü kültür üzerinden anlatılan menkıbe sahipleri olan erenler, Hz. Peygamberin ardılları olarak algılanırlar. Her ne kadar Sünnî gelenek içinde türbe sahipleri ve onlara ait menkıbeler varsa da anlatılan menkıbeler, medreseyle / kitabî bilgilerle veya İslam kurallarıyla hiç ilgisi olmayan bir nevi harmanlanmış inançları da içinde barındırır. Sünnî ve Alevî zümrelerinin menkıbelere dayalı eski inançla buluştukları bir halk Müslümanlığı söz konusudur. Menkıbelerle birlikte, dağların zirvelerindeki kutsal mekânlarda buluştukları gibi (Önal 2003a: 99-124), günlük yaşam içindeki halk inanışları, geçiş dönemi (doğum-evlenme-ölüm), çeşitli ritüelleri (Önal 1998), bayramlar gibi (Önal 2012: 241-258) ortak paydaların derin yapısı söz konusudur.

Yeraltında yatan kutsal kişilerin yer üstündekilere, manevi bir güç verdiğine olan inanç devam etmektedir. Aytmatov’un romanlarına dek yansıyan kutsal mekân algısı, Orta Asya’dan Anadolu’ya taşınmıştır. Ölen kutsanan şahsiyetlerin mezarlarının yakınlarına gömülme gayretleri, öte dünyada ölen kişiye sahip çıkılması, destek olunması demek olup geride kalanları teselli eder (Eliade 1999: 241-242). Konya’da Mevlana ve İstanbul’da Eyüp Sultan türbeleri ile etraflarındaki mezarlıklar, öne çıkaran hazirelerdir. Anadolu’da benzer sebeplere bağlı olarak pek çok hazirenin olduğu dikkate, Hz. Peygamberden başka kimselerin şefaat edemeyeceği ahiret inancı göz önüne alındığında, eski inançların nasıl taşındığı ve herkesin kendi bölgesine ait kutsal bir merkezi / türbeyi neden inşa etme ihtiyacı duyduğu daha iyi anlaşılır. İslam’la hiç ilgisi olmayan inançların, İslamiyet adına kabulü önemli şahsiyetlerin aracı yapılma gayretleriyle oluşturulmuştur.

5. SONUÇ

Dini algılamalar, İslamiyet’i seçen ilk Türk devletlerinin siyasi tercihlerinden bağımsız düşünülemez. Selçuk Bey’in İslamiyet’i tercih ederek kendine Müslüman olan yeni bir çevreyle devlet kurması, bunun en açık örneklerinden biridir. Sünni ve Râfızî mücadeleleri içinde, Türklerin ekseriyetle neden Sünni bir tercih yaptıkları sorusunun karşılığında, Nizamiye Medreselerinin üstlendiği önemi rol karşımıza çıkar. Diğer yandan Sünni, Şiî ve/veya Kızılbaşlık tarihi, dinin siyaset meydanında itici bir güç olarak nasıl kullanıldığını gösterir.

Sünni bir öğreti olup olmadığından çok, hangi düzeyde bir İslam öğretisinin kimlere anlatıldığı ve ne anlaşıldığı daha çok öne çıkmaktadır. Göçer evli bir yaşam biçimiyle, yerleşik yaşam biçimleri arasında dünyanın, inancın algılanması, birtakım farklılıkların oluşmasını kaçınılmaz kılar. Derin köklerdeki eski inançların diğer olağanüstü inançlarla ilişkilendirilerek göç edilen yörelere taşınması, buralardaki etkileri Türk Müslümanlığını biçimlendirmiştir.

Hoca Ahmet Yesevî’nin temel rolü, İslamiyet’i Türkçe anlatmış olmasıdır. Menkıbeler ve hikmetler, Türkçe söylenip Türkçe yazıldı. Türk dilince anlaşılan ve devam ettirilen bir din yayılırken İslam dini eski inanç kodlarıyla çok daha kolay ve anlaşılır kılındı. Sözlü kültürün Türkçedeki birikimleri, dil ve inançları uyumlu hale getirildi. Bu bağlamda eğitimci olan Hoca Ahmet Yesevî, Türkleri İslam kültürüyle tanıştırma ve uzlaştırma başarısını göstermiştir.

Geriye doğru bakıldığında günümüzden ve son bildiklerimizden hareketle çoğu zaman duygusal olarak geçmişi değerlendiririz. Hoca Ahmet Yesevî’ye bakışımız da bu minval üzeredir. Hem Alevî-Bektaşî hem Sünni gelenek içinde, Hoca Ahmet Yesevî’ye saygı duyulmaktadır; kültür tarihi içinde ortak ve temel şahsiyetlerin başında Yesevî gelir. Dolayısıyla bu paydaşlıklardan bölünmelere doğru gidişin içinde siyasallaşan bir İslam’ı dikkate almamak, halk arasındaki ortak inançları ihmal etmek, görmezden gelmek demektir.

KAYNAKÇA

ARVAS, Abdulselam (2006), “Ahmet Yesevî “Menkıbe”leri ile “Şaman Anlatıları” Üzerine Mukayeseli Bir İnceleme,” Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmet Yesevî Sempozyumu, Şenyıldız Yay., İstanbul, C.1, s. 49-62).

ASSMAN, Jan (2001), Kültürel Bellek Eski Yüksek Kültürlerde Yazı, Hatırlama ve Politik

Kimlik, (çev. Ayse Tekin), Ayrıntı Yay., İstanbul.

ATALAY, Besim (1985), Divanü Lugat-it-Türk Tercümesi, TDK Yay., Ankara.

AYDIN, Hasan (2012), Gazzalî Felsefesi ve İslam Medreselerine Etkileri, Bilim ve Gelenek Kitaplığı Yay., İstanbul.

AYTAÇ, Gürsel (1999), Genel Edebiyat Bilimi, Papirüs Yay., İstanbul.

BALA, Mırza (1993), “İran” maddesi, İslam Ansiklopedisi, MEB Yay., C. V/2, s. 1003-1018.

BAYAT, Fuzuli (2003), Korkut Ata Mitolojiden Gerçekliğe Dede Korkut, Karam Yay., Ankara.

ÇELEPİ, Mehmet Surur (2017), Türk Halk Kültüründe Rüya, Kömen Yay., Konya.

ÇETİN, Osman (1998), “Horasan,” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,

İstanbul, C. 18, s. 234-241.

DEMİR, Necati, Mehmet Dursun Erdem, Sibel Üst, (2007), Ebâ Müslim-nâme, Destan Yay., Ankara, C.I ve II.

DURKHEİM, Emile (2011), Dini Hayatın İlkel Biçimleri, 2. bs.,(çev. Fuat AYDIN), Eskiyeni Yay., Ankara.

ELIADE, Mircea (1992), İmgeler ve Simgeler, (çev. Mehmet Ali Kılıçbay), Gece Yay., Ankara.

______ , (1999), Şamanizm İlkel Esrime Teknikleri, (çev. İsmet Birkan), İmge

Yay., Ankara.

ERASLAN, Kemal (1991), Dîvân-ı Hikmet Seçmeler, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara.

ERGİN, Muharrem (1988), Oğuz Kağan Destanı (Tercüme Metin, Sözlük), 2. bs., Hülbe yay., İstanbul.

GOLDEN, Peter B. (2000), “Orta Asya’da İslâmiyetin İlk Dönmeleri ve Karahanlılar,” (çev. Halil Berktay), Erken İç Asya, (Derleyen: Denis Sinor), İletişim Yay., İstanbul, s.459-499.

GÖLPINARLI, Abdulbakıy (1997), Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiîlik, Der

Yay., İstanbul.

GÜNDÜZ, Tufan (2016), Oğuz Kağan Destanı Reşideddin Oğuznâmesi Tercüme Giriş ve Notlar, Yeditepe Yay., İstanbul.

İBRAYEV, Şakir (2000), “Korkut ve Şamanizm”, Kazakistan’da Dede Korkut, (hzl. Abdulmelik Nisanbayev), Atatürk Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara, 197-281.

KARAMUSTAFA, Ahmet T. (2005), “Yesevîlik, Melâmetilik, Kalenderlik, Vefâ’ilik ve Anadolu Tasavvufunun Kökenleri Sorunu,” Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler Kaynaklar-Doktrin-Ayin ve Erkan-Tarikatlar- edebiyat-Mimari-İkpnagrafi-Modemizm, (hzl. Ahmet Yaşar OCAK), TTK Yay., Ankara, 61-88.

Komisyon (1985), Başlangıcından Günümüze Kadar Büyük Türk Klasikleri Tarih- Antoloji Ansiklopedi, Ötüken-Söğüt Yay., İstanbul, C.1.

KÖPRÜLÜ, M. Fuad (1981), Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 4. bs., Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara.

_____ , (1989), “Abdal Musa,” Edebiyat Araştırmaları 2, Ötüken Yay., İstanbul.

_____ , (1993), “Ahmed Yesevî” maddesi, İslam Ansiklopedisi, MEB Yay., C. I,

210-215.

_____ , (1996), “Türk-Moğol Şamanizminin Tasavvufî İslâm Tarikatları Üzerine

Tesiri,” (çev. Ferhat Tamir), Bilig, Sayı 1, s. 1-8.

_____ , (2005), Türkiye Tarihi Anadolu İstilâsına Kadar Türkler, (hzl. Hanefi

Palabıyık), Akçağ Yay., Ankara.

_____ , (2011), Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, 6. bs., Akçağ Yay., Ankara.

KULA, Onur Bilge (2011), Anadolu’da Çoğulculuk ve Tolerans, Türkiye İş Bankası Yay., İstanbul.

OCAK, Ahmet Yaşar (1992), Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîik: Kalenderîler (XIV-XVN. Yüzyıllar, TTK Yay., Ankara.

_____ , (1991a), Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler (Metodolojik

Bir Yaklaşım),TTK Yay., Ankara.

_____ , (1999), Türk Sûfiliğine Bakışlar, 3. bs., İletişim Yay., İstanbul.

_____ , (2002), Sarı Saltık Popüler İslam’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü (XNI.

Yüzyıl), TTK Yay., Ankara.

_____ , (2014), Arı Kovanına Çomak Sokmak, (Söyleşi: Haşim Şahin), Timaş Yay., İstanbul.

ORTAYLI, İlber (2012), Türkiye Teşkilat ve İdare Tarihi, 4.bs., Cedid Yay., Ankara.

OĞUZ, Öcal (2016), “Ahmet Yesevi: Anlatılan Hayat ve Adına Üretilen Hikmet,” Milli Folklor, S.112, 4-14.

ÖGEL, Bahaeddin (1988), Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları,

3.bs., Türk Dünyası Araştırma Vakfı Yay., İstanbul.

ÖNAL, Mehmet Naci (1998), Romanya Dobruca Türkleri Mukayeseleriyle Doğum, Evlenme ve Ölüm Âdetleri, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara.

_____ , (2001), “Hoca Ahmet Yesevî Tesirindeki Muğla Erenleri,” I. Türk Dünyası

Çağdaş lehçe ve Edebiyatları Sempozyumu, (hzl. Ali Abbas ÇINAR), Muğla Üniversitesi Yay., Muğla, s.167-183.

_____ , (2003), Muğla Efsaneleri (Araştırma-İnceleme), Muğla Üniversitesi Yay., Muğla.

_____ , (2003a), “Dağ Kültü, Eren Kültü ve Şenliklerinin Muğla’daki Yansımaları,” Bilig, S. 25-Bahar, s. 99-124.

_____ , (2009), “Kutsalın Türk Kültüründeki İzleri: Tanrısal Simgecilik,” MiNi Folklor, S. 84, 57-72.

_____ , “Türk Halk Kültüründe Bayram Kavramı,” III. Uluslararası Türk Kültürü Kurultayı Fethiye 21-23 Mart 2011, (hzl. İrfan Ünver Nasrettinoğlu, Ankara, s.241-258.

_____ , (2016), “Atasözlerinin ve Deyimlerin Serüveni,” Gelenekten Geleceğe Türk Edebiyatı, Elginkan Vakfı 2. Türk Dili ve Edebiyatı Kurultayı Bildirileri 15-17 Nisan 2015, Elginkan Vakfı Yay., İstanbul, s. 539-555.

ÖZAYDIN, Abdulkerim (2007) Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, C. 33, s. 190-191.

ÖZTÜRK, Mürsel (2001), Anadolu Erenlerinin Kaynağı Horasan Moğol İstilasına Kadar, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara.

TOGAN, A. Zeki Velidî (1982), Oğuz Destanı Reşideddin Oğuznâmesi, Tercüme ve Tahlili, 2. bs., Enderun Yay., İstanbul.

TOSUN, Necdet (2013), “Yûsuf Hemedânî” maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C. 44, s.12-13.

TUNALI, İsmail (2007), Estetik, Remzi Kitapevi, İstanbul.

TURAN, Osman (1980), Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, Nakışlar yay., İstanbul.

USTA, Aydın (2007), Şamanizmden Müslümanlığa Türklerin İslamlaşma Serüveni (Sâmâniler Devleti, Yeditepe Yay., İstanbul.

UYAR, Akın (2013), Halk Hekimliği Kapsamında Yozgat Ocakları, Bozok Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Yüksek Lisans Tezi, Yozgat.

Dipnotlar

^[1] Bilge bögü yunçıdı / Ajun atı yençidi / Erdem eti tunçıdı / Yerge tegip sürtülür. (Bilginler akıllı kişiler yoksul oldu, zaman atı azgın oldu, erdemin bile bedeni bozuldu, çürüdü; yere değip sürtülür.) (DLT, 3.

C, 303).

^[2] “Hakan yaşlı ve tecrübeli anlamına gelen [olarak]: “öge mi?” Vezir: “Evet” cevabını vermiştir (DLT, C. 1, 90-91).

^[3] Mısır Fatımî (Hz. Fatma’da) devletini kuran Übeydullah H.296 / M.908 soyundan gelenler arasında savaş sonrası H.495’te İsmaîliyye ikiye bölünür. Mısır’dan çıkan kol İran’a gider ve Alamut kalesine sığınır. Burada Bâtınî bir hükümet kuran Hasan Sabbah, Hülagü gelinciye kadar (M.1255) hüküm sürer. Kırman’da bozguna uğrar, Bombay’a kaçar, günümüzde Hindistan’da Bâtınîlerin bir kolu mevcuttur (Gölpınarlı 1997: 89-90).

^[4]      İmam Gazzali Meşhed yakınlarında Tûs kasabasında 1058’de dünyaya gelir. Bu sırada islam devletlerinin merkezi Selçukludur. Bâtınî tehlikesinden korunmak için kurucusu Nizâm’l-mülk Bağdat’ta 27 yaşındaki Gazzali’yle karşılaşır. 39 yaşında Bağdat Medresesine müderris olur. Vaazları, münazaralarıyla halk tarafından sevilir. 1092’de Nizâmü’l-mülk suikast sonucu öldürülür. Melik Şah zehirlenerek öldürülür. Bağdat baş müderrisi olan Gazzali fetva için siyasetin tam merkezinde olmasına rağmen, siyasetten uzak durmaya çalışmış, ilimle meşgul olmuştur. Dimaşk ve Nişabur, Tûs’da eğitim hayatını sürdürmüş, 1111 ’de 55 yaşında iken vefat etmiştir (Aydın 2012: 32-40).

——————————————-

[i] Kültür Dünyamızın Mimarları II, Editör: Ünal BOZYER, Aralık 2017 – Muğla, ISBN 978-605-4397-64-8

[ii] Prof.Dr., MSKÜ Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü