“Faal Akıl Ölünce!: XIII. yüzyıl Felsefe-Bilim Tarihi’nde Hakîkî ile Zâhirî İlişkisinin Yeniden Yorumlanması”[i]

Prof. Dr. İhsan FAZLIOĞLU

Öncelikle, bu sunumda temellendirilmeye çalışılacak iddiâ, şu biçimde çerçevelenebilir: Kişisel kanım, Türkiye’de, İslâm felsefe-bilim tarihi çalışmaları, büyük oranda, âit oldukları tarihî bağlamın, gerçeklik küreleri dikkate alınmadan yapılan, dolayısıyla misdâkı belirli olmayan cümleler üzerinden yürütülmektedir. Bilim felsefesi açısından bakıldığında, felsefe, ikinci dereceden bir düşüncedir (second order reflection); bir yorumlama tarzıdır. Neyin üzerine düşünür ve neyi yorumlar?; önce geleni, birinci dereceden bir düşünceyi (first order reflection), yorumu, yani çağdaş adıyla bilimsel çalışmaları… Başka bir deyişle, düşünce için, öncelikle, mahsûsun ma‘kûle çevrilmesi, daha sonra da bu ma‘kûlün tahkîki esastır. Sonuçta, herhangi bir tahkîkin (:yöntem, mantık, tarz) karşılık geldiği ma‘kûl (:felsefî dizge) ve bu ma‘kûlün karşılık geldiği mahsûs :(bilimsel tasvîr) dikkate alınmadan yapılacak yorumlar, lafzî düzeyde anlam ifâde etse de mefhûm düzeyinde bize pek bir şey söylemezler. İşte, bugün burada yapacağım sunumda, İslâm Medeniyeti’nde, tarihî süreç içerisinde, mahsûsun idrâkinde (birinci dereceden düşünce’de) vukû bulan yeniliklerin, yavaş yavaş felsefî düşünceyi/düşünceleri (ikinci dereceden düşünce’yi) nasıl etkilediği ve dönüştürdüğü; bu dönüşümün tahkîk anlayışında nasıl bir sonuç yarattığı; nihâyetinde tüm bunların, XIII. yüzyılda, farklı düşünce okullarının kendilerini yeniden konumlandırışlarında nasıl etkili olduğu üzerinde duracağım…

I. Sorunun çerçevesi: Gerçeklik ile Temsîller

Sunumda, ayrıntılı olarak anlatılacak iddiâyı, yani Türkiye’deki İslâm felsefe-bilim tarihi çalışmalarında ortaya çıkan, gerçeklik ile ona ilişkin cümleler arasındaki mısdâk ilişkisini, tarihî bağlamı dikkate alarak somutlamak için, şöyle bir benzetme ile temsîl edebiliriz. Bilindiği üzere, klasik kozmoloji’de, ay-üstü âlem, oluş ve bozuluş’tan uzak, değişmez bir yapıdır; değişmez kabul edilen bu âlemden, rasad yoluyla veriler(mahsûs) alınır, kinematik-geometrik modellere çevrilir; diğer ilişkiler de hesâbî yöntemlerle belirlenir; böylece Gökyüzü’nün rasad ve matematikten mürekkeb, temsîlî bir tasavvuru elde edilir. Gökyüzü’ne ilişkin tüm öngörüler, bu modellerden, temsîlî tasavvurlardan hesap yoluyla yapılır; takvîmler hazırlanır ve diğer işlemler gerçekleştirilir. Zamanla, gerçeklik ile mevcut modeller arasında uyuşmazlıklar ve kaymalar ortaya çıktığında, ya modeller üzerinde matematiksel(hendesî/hisâbî) tashîhler yapılır; gerçekliği tasvîr edecek hâle getirilir ya da, eskilerin dakîk gözlem yapmadıklarına kanaat getirilerek –çünkü metafizik olarak gerçeklik değişmezdi– yeni bir rasadhâne kurulur ve tekrar rasad/gözlem yapılır; Gökyüzü’nün yeni bir fotoğrafı çekilir; akabinde ya mevcut modeller yeni gözlemlere göre yeniden düzenlenir(restoration) ya da –az da olsa– yeni modeller üretilir(re-form)… Bu süreçte, rasadla elde edilen veriler(mahsûs), temsîlin, hakikat/gerçeklik, matematik ise itibâr yönünü oluşturur; ikisi arasında uygunluk olması gerekir; ayrıca matematik modeller ile işlemler arasında da bir tutarlılık beklenir. Eğer var ise çağdaş ya da daha sonra geliştirilen farklı iki ya da daha çok temsîl arasında, elden geldiğince, uyumluluk aranır; karşılıklı olarak farklı temsillerin birbirlerine ve vâkıaya karşı eleştirel dayanıklılıkları sürekli gözden geçirilir…

Benzer biçimde, ay-altı âlem’deki, oluş ve bozuluşa, dolayısıyla, değişime konu olan nesneler’den veriler(mahsûs), müşâhedeyle alınır; önce intizâ/ayıklama; akabinde tecrîd/soyutlama işlemlerine tâbi tutulur; âsârı dışarıda bırakılarak, öze/mâhiyete ulaşılır(tasavvur: tanım); ilkelerle ilişkiye sokulacak mahmûlleri belirlenir(tasdîk) ve ilişkiye(illet-ma‘lûl) sokulur(istidlâl/çıkarım); böylece, haricî gerçekliğin, nev‘/tür çerçevesinde nazarî bir temsîli elde edilir; insanın beşerî bilişsel(kognitif) yapısına uygun bir biçimde, ihsâs ve idrâk süreçlerinden geçen bu eksik temsîl(eksik ma‘kûliyet), transendent/aşkın bilişsel yapıya(faâl akıl) onaylattırılarak, tam bir temsîl(tam ma‘kûliyet) yani küllî hâlini alır. İhsâs’tan başlayarak idrâk’e devam eden bu süreçte, ayıklama ve soyutlama, nesnenin göze, dolayısıyla görmeye konu niteliklerinden hareketle yapılır. Burada, amaç, nesnenin sûretini, süreklilik gösteren bir temsîlde, yani türsel özde idrâk etmektir. Çünkü, soyutlanmış sûret(kavram/mefhûm), yani vucûd-i zihnî olmaksızın, akıl düşünemez; başka bir deyişle, mahsûs, ma‘kûle çevrilmeden, akıl idrâk edemez. Bu yaklaşımda da, hâricî gerçekliğin âsârı değişmekle birlikte, türsel özü/nev‘i/mâhiyeti ile illet-ma‘lûl ilişkisi değişmez; dolayısıyla, ‘aşkın biliş’e onaylatılan tam temsîl ile illet-ma‘lûl ilişkisi sâbittir… Söz konusu lisâni/kavlî/mantıkî temsilin, vakıâya uygunluğu ve iç tutarlılığı yanısıra, yine eğer var ise, farklı kavlî/lisânî/mantıkî temsillerle uyumluluğu araştırılır ve her bir temsîlin eleştirel dayanıklılığı sürekli denetlenir.

Her iki hâlde de, yani rasad ve müşâhede’de, renk, ışık gibi niteliklere bağlı olarak iş gören gözün, merkezî konumu dikkat çeker. Başka bir deyişle, göze konu olan mahsûs suretlerden(visible), ayıklama ve soyutlama-ile mevhûm ve ma‘kûl sûretlere (intelligible/invisible) ulaşmak… Mevhûm sûret, kadîm bilişsel psikolojiye göre, matematik bir temsîl iken, ma‘kûl sûret, türsel öz, mahsûs nesnenin zihnî bir temsîlidir; mahsûs ile ma‘kûl’un mutâbakatı ise, ayıklama ve soyutlama işlemlerinin sıhhatine bağlıdır. Bu bilme anlayışında akletme, ekonomik ve logik (illet-malûl ve mantıkî bir amacı olan: teleolojik) yapıdaki doğanın, bizâtihî kendinin, insan aklındaki doğal bir teemmülüdür (reflection).

İster rasad, ister müşâhede olsun, gerçeklikten gelen verilerin farklılaşması ya da gerçeklikten gelen verileri tespit eden rasad ile müşâhedeye ilişkin teknik ve yöntemlerdeki değişiklikler; tanımlamalardaki dönüşümler; temsîllerin inşâında da başkalaşmalara neden olur. Başka bir deyişle, gerçekliğe ilişkin her yeni veri ile ihsâs ve idrâkin her yeni bir yorumu, insan ile gerçekliğin ilişkisini değiştirir. Yukarıda da işaret edildiği üzere, bilimler, farklı gerçeklik kürelerine ait mahsûs’un ma‘kûle çevrilmesi olarak tanımlanırsa, mahsûs ve ma‘kûle ilişkin her yeni tasavvur, çeviri işleminin doğasını da dönüştürür; bu da, ma‘kûl üzerine yürütülen tahkîk işleminin içeriğini belirler; akabinde tahkîk’in tedkîki de bu yapıya göre biçim kazanır. Öyleyse, kısaca dendikte, ihsâs ve idrâkin her yeni yorumu, insan ile gerçeklik’in ilişkisini yeniler; dolayısıyla, ihsâs’ın konusu olan gerçeklik(hakîkât) ile idrâk’in dili(i‘tibâr) arasındaki irtibâtı farklı bir biçimde belirler.

Yukarıda kısaca özetlenen çerçevede bakıldığında, tarihî süreç içinde üretilen gerçeklik kürelerine ilişkin her tür tasvîr/temsîl, en genel anlamıyla, dört türlü işlemle değerlendirilir: 1. Tasvîri olduğu gerçeklik alanına ilişkin yeni olgu ve olayların tespitinin neden olduğu uygunluk’u; 2. Kendi iç örgütlenmesi açısından tutarlılık’ı; 3. Aynı gerçeklik küresine ilişkin farklı tasvirlerin mukâyesesi sonucunda ortaya çıkan uyumluluk’u; 4. İdrâk alanında tespit edilen yeni itibârların yani nazarî lisânların yarattığı farklı bakış-açılarına karşı eleştirel dayanıklılık’ı…

II. Tarihî bağlamda örnekleme

Şimdiye değin dile getirilen düşünceleri ve çizilen nazarî çerçeveyi, felsefe-bilim tarihi içinde göstermek açısından, temsîl değeri yüksek bir örnek verilebilir: İbn Sînâ’nın bilişsel(kognitif) psikolojisinde, çok değişik gerekçelerle öne çıkarttığı vâhime yetisi, bilen özne olarak, insanın idrâk süreçlerine yani i‘tibârâtına yeni bir yorum getirmiştir. Bu yeti, İbn Sînâ dizgesinde, akıl(intellect) yanında ikincil olmakla birlikte, yüksek bir işlevsel(fonksiyonel) değer taşır. Burada, şu soru sorulabilir: İbn Sînâ’nın vâhime yetisini öne çıkarmasının gerekçesi(reason) nedir ve bu öne çıkarmayla, kendi felsefe-bilim dizgesi açısından ne tür sorunları çözmüştür? Kanımca, İbn Sînâ’nın vâhime yetisine vurgusu, öteki gerekçeleri mahfûz kalmak kaydıyla, özellikle, Mu‘tezilî kelâmcıların, başta Eukleides’in Elementler’i olmak üzere, matematikçilerin eserlerindeki imkânlardan hareket ederek, cuz′un lâ-yetecezze’yi temellendirmeye çalışmaları; bâhusus, matematik nesneler ile bu nesnelere ilişkin bilginin kesinliğini, kendi iddiâları için kullanmaları sorununu aşmak içindi. İbn Sînâ, matematik nesnelerin ideal(bi’l-fiil) sûretleriyle varlığa gelişini, vâhime yetisine bağladı; dolayısıyla fiziksel gerçekliğe kıyâsla ikincil kıldı; akabinde de, bu özellikteki muayyen maddesiz nesnelere ilişkin bilginin, kesinlik vermekle birlikte, haricî gerçeklikteki olgu ve olayları tasvîr açısından yetersiz kaldığını vurguladı. İbn Sînâ’nın bilişsel psikolojideki bu operasyonu hem matematik nesnelerin ideal formunu, hem de bu nesnelere ilişkin bilginin kesinlik değerini korudu; ancak onları, fiziksel gerçekliği temsil edemez bir noktaya getirdi; ayrıca, matematik nesnelerin bilgisini(mevhûmât), fiziksel nesnelerin bilgisinin nihâi ifâdesi yani ma‘kûlât açısından ikincil kıldı. Bu sonuç, yalnızca Mu‘tezilî kelâmcıların iddiâlarını zayıflatmakla kalmadı, aynı zamanda hem Kindî’nin bilgiyi hendesî kesinlik içinde ifâde etme programını ortadan kaldırdı, hem de matematikçilerin üzerinde çalıştığı nesneler ile ürettikleri bilginin değerini düşürdü. İlginçtir ki, İslâm dünyasında, İbn Sînâ’nın, söz konusu bilişsel çerçevesini aşmak ve matematiğe itibârını iâde etmek için teşebbüsler, aşağıda görüleceği üzere, bizzat, çağdaşı matematikçiler tarafından başlatılmıştır.

Nazarî açıklamalar ile verilen temsîl değeri yüksek örneğin gösterdiği üzere, gerçeklik tasvîrlerinin yüzleştiği dört işlemin neden olduğu dönüşümler, bu dönüşümleri takip eden dönemlerde, felsefe-bilim’de yeni dizgelerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu çerçevede, bildirimizin temel iddiâsı, tarihî bağlam dikkate alınarak, yeniden şu biçimde ifâde edilebilir: İbn Sîna’nın, Aristoteles – Batlamyûs – Plotinus – Galen dizgeleri ile başta kelâm olmak üzere, İslâm dünyası’ndaki diğer düşünce okullarının kimi iddiâlarını yüksek bir terkîpte biraraya getirdiği yüzyılda, gerçeklik küresine ilişkin yeni olgu ve olayların tespiti ile bilişsel psikoloji sahasındaki yeni yaklaşımlar, XII. yüzyılda, mevcût ve cârî İbn Sîna dizgesinde, uygunluk ve eleştirel dayanıklılık, akabinde, özellikle, XIII. yüzyılda, tutarlılık ve uyumluluk açılarından sorunlar çıkarmış; bu da genelde Yunânî tarz felsefeyi, özelde de İbn Sînacılık’ı, mutlak öğreti ve doktriner olmaktan, bir perspektif hâline dönüştürmüştür. Bu çerçeveden bakıldığında, İslâm felsefe-bilim tarihinde, XII. yüzyılın başında, gerçeklik küresi ile bilişsel psikolojide ortaya çıkan yeni tespitler, İbn Sînâ dizgesinin tasvîr ettiği gerçeklik resmi açısından sorgulanmasına neden olmuş, özellikle İbn Heysem (ö. 1037) ile başlayan süreç, Gazalî (ö. 1111), Ömer Hayyâm (ö. 1131), Ebu’l-Berekât el-Bağdâdî (ö. 1165?), Şerefeddin Mesudî (ö. 1213?) gibi adlarla devam etmiş; Şihâbeddin Sühreverdî (ö. 1191) ve Fahreddin Râzî (ö. 1210) ile farklı felsefe yapma olanaklarının ortaya çıkmasını sağlamıştır.* İşte, XIII. yüzyıl, bu anlamda, kelâmî, meşşâî, işrâkî ve irfânî perspektiflerin kendilerini, yukarıda işaret edilen dört işlem, uygunluk, tutarlılık, uyumluluk ve eleştirel dayanıklılık açısından, bir devrim(revolution) olmasa da, bir yeniden yapılanma (restoration) ve yeniden biçim verme (reformation) dönemi olarak görülebilir. Bu sürecin sonunda, XIII. yüzyılda, İslâm felsefe-bilim tarihinde, dikkate değer dönüşümler yaşanmış, değişik alanlarda, hem yöntem, hem de içerik ile ilgili yenilikler meydana gelmiştir. Nazarî açıklamalardan sonra aşağıda, söz konusu dönüşümlerin, ayrıntılara girmeksizin, kalın fırça darbeleriyle bir dökümü verilecektir.

III. Gerçeklik kürelerinde değişim: Kozmoloji – Astronomi ve Optik

Şimdiye değin nazarî çerçevesini çizmeye çalıştığımız bu dönüşümün içeriğini, üç alandan vereceğimiz örneklerle göstermeye çalışacağız. Birinci alan, kozmoloji – metafizik; ikinci alan, astronomi; üçüncü alan ise optik’tir. Bu seçimin gerekçesi, kadîm felsefe-bilim tarihindeki önemli dönüşümlerin, bu üç alanda vukû‘ bulmasıdır. Nitekim, XVII. yüzyılda, empirik – mekanik – matematik temelli yeni doğa felsefesinin, Kopernik – Galileo – Kepler – Descartes – Newton eliyle ortaya çıkmasının en temel bileşenleri de, mekaniğin yanısıra kozmoloji, astronomi ve optiktir.

1. Kozmoloji-metafizik alanda en önemli değişim, genel anlamıyla, ara-varlıklar/ara-nedenler olarak ukûl ile nufûs’un, özel anlamıyla faâl aklın varlığında yaşanmıştır… Vahibu’s-suver ve’l-ilm olarak faâl aklın varlığı, bilginin nihâî garantörü olmak açısından, beşerî bilişsel psikolojiyi, aşkın bir kognisyona (transcendent cognition) bağlar, bu da bilginin beşerîleşmesini/doğallaşmasını engeller. Denilebilir ki, transendent kognisyon olarak faâl aklın tasfiye edilip beşerî idrâk gücüne dönüştürülmesi, tüm bilginin beşerî kognitif yapıyla mukayyet kılınması, dolayısıyla doğallaştırılması anlamına gelir ki, bu da nihâî anlamda burhânî bilgi anlayışının yeniden yapılandırılmasını zorunlu kılar. Fahreddin Razî elinde burhânî olanın yerini tahkîkî olana bırakması, genelde, Efdalüddin Hunecî’de, daha sonra Esirüddin Ebherî’de görüldüğü üzere, mantıkın konusunun yeniden ele alınmasını gerektirir; özelde de fasl kavramının ehassû’s-sıfat olarak tanımlanmasıyla, içkin-özsel(immanent) olanın değil, dışsal-arazî(fenomenal) olanın bilgisi öncelenir. Bu çerçevede, bilgi, hakîkat ile i‘tibâr’ın bir terkîbi olarak görülmeye başlanır; mahsûs ile ma‘kûl’un yanısıra mevhûm/mukadder olanın da bilgi değeri yeniden ele alınır. Özellikle XIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, Nasîreddin Tûsî’nin elinde, nefs el-emr kavramı, öğrencisi Allâme Hillî’nin işâret ettiği üzere, faâl aklın yerini alabilecek şekilde üretilmeye ve tanıtılmaya çalışılır; bu düşünce, Şemseddin Kîşî tarafından eleştirilerek, kavram(tasavvur) ve yargı(tasdik) uzayı biçiminde düşünülür; dolayısıyla daha çok mantıkî bir yoruma tâbi tutulur. Bu çalışmalar, İşrâkîler’in mikdâr kavramı ile birleşerek, Merâğa matematik-astronomi okulunun bazı mensuplarının elinde, matematik ile doğa ilişkisinin yeniden gözden geçirilmesini sağlar. Öyle ki, gözden geçirme, bir İşrâkî filozof olan Kutbuddin Şirâzî’ye, matematik bilginin, metafizik ve fizik bilgiye oranla daha değerli olduğunu söyletir.

Ukûl ve nufûs’un eflâk ile ilişkisi üzerine, astronomiyi de ilgilendiren en önemli yaklaşım, eflâk’ın hareketlerinin nedenlerinin doğallaştırılması talebedir. Özellikle, Tûsî çifti (Tûsî’s couple) adlı hendesî/matematiksel temsîli ile çizgisel hareketi, dâiresel hareketin içinde örtük olarak ay-üstü dünya’ya taşıyan Nasîreddin Tûsî, el-Tezkire fi ilm el-hey’e adlı eserinde, eflâk’ın hareketlerine ilişkin nedenleri, ayrık akıllar(ukûl-i mufârıka) ve nefisler(nufûs) ile değil, bizâtîhî onlara bitişik doğal nedenlerle açıklamak gerektiği hususuna işâret eder. Bu konu, hem Nasîreddin Tûsî’nin diğer eserlerinde, hem de tarihî süreç içinde Tezkire’ye yazılan şerhlerde dikkatle takip edilmelidir. Öyle ki, bu sonuç, daha sonra, XV. yüzyılın ikinci yarısında, İstanbul’a gelen Semerkant matematik-astronomi okulunun birikimine de dayanarak, Hocazâde’nin elinde, feleki, ayrık bir var-olan(entity) değil, bugünkü yörünge kavramını andırırcasına, gezegenin dolanımını üzerinde gerçekleştirdiği mevhûm bir izlek kavramına dönüştürür.

Eflâk’ın hareketlerine ilişkin nedenleri, ayrık akıllar ve nefisler ile değil, bizâtîhî onlara bitişik doğal nedenlerle açıklama arayışı, genel anlamda, İslâm düşüncesindeki nedensellik anlayışı ile de ilişkilidir. Mutezilî kelâmcıların tevlîd, felâsifenin îcâb ve Eşârîlerin ceriyyu’l-âde mefhûmları etrafında biçimlendirdikleri nedensellik anlayışları arasındaki tartışmalar, nihâyetinde, felâsifenin özcü nedensellik(essential causality) yaklaşımını aşarak, ilişkisel nedensellik(relational causality)** kavramına yol vermiş; bu da, ukûl ve nufûs’u fâil(etkin) neden olmaktan çıkarıp, âmil(etken) nedene dönüştürmüştür. Gazâlî ile başlayan bu süreç, İbn Sînâ\’cı illet anlayışına yönelik eleştirilerin son halkasıdır. O kadar ki, Fahreddin Râzî, akabinde, Şemseddin Nisâburî, ara-varlıklar/ara-nedenler olarak ukûl ile nufûsu birer âmil, Tanrı’nın birer vesâil ve vesâiti olarak görür. Bu görüşler, illet kavramının yeniden yorumlanmasına neden olacaktır ki, kanımızca, XIII. yüzyıldan sonra İslâm felsefe-bilim tarihinde görülmeye başlanan tâm illet ile nâkıs illet kavramsallaştırmaları bu süreçle ilgilidir. Öyle ki, sonuç itibariyle, tüm bu tartışmalar, Ramazan Efendi’de görüldüğü üzere, bâtınî/ilâhî illet ile zâhirî/doğal sebeb ayrımını doğuracaktır.

2. Astronomi alanına gelince, daha önce, İbn Heysem, Şukûk ala Batlamyûs ve Hey’et el-Âlem adlı çalışmalarında, Batlamyus dizgesinin matematiksel yapısı/modelleri ile hâricî gerçekliğin mutâbakatı sorununu ele almış ve şu ilkeyi koymuştu: Matematikçiler, modellerini, rasad yoluyla hâricî dünyadan aldıkları verilerden hareketle kurmalıdırlar; felâsife ise, hâricî verileri matematik modellerle ifâde etmek zorundadırlar; tersi durumda Gök-yüzü’ne ilişkin öngörüde bulunamazlar. Bu ilkeye uygun olarak, İbn Heysem, astronomi modellerini dâirelerle değil, kürelerle temsil ederek, mücessem(realist) bir astronomi fikrini temellendirir. İbn Heysem’in bu yaklaşımı, kendinden sonra, Gazalî’nin ürettiği vasatta, Bahâüddin Harakî ve öğrencileri tarafından devam ettirilir. Özellikle, Şerefeddîn Çağmînî’nin eserleriyle, medrese ders müfredâtına girer; toplumsallaşmaya başlar ve ortalama bir entellektüelin kozmoloji-astronomi anlayışına dönüşür. Bu anlayış, özellikle XIII. yüzyılda, Merâğa matematik-astronomi okulunun temel araştırma-programına dönüşür ve Mueyyeddin Urdî ile Nasîreddin Tûsî gibi okulun önemli mensupları bu anlayışı geliştirirler. Merâğa okulunun bir mensubu olan İşrâkî filozof Kutbuddin Şîrâzî de, söz konusu geleneğe, Şerefeddîn Çağmînî’nin doğrudan öğrencisi olan babası Ziyâüddin Kazerûnî üzerinden bağlanır ve İşrâkî felsefenin matematikleştirmeye olanak sunan ontolojisine yaslanarak, yukarıda da işaret edildiği üzere, matematiksel bilginin ilâhiyât ve tabiîyyât’tan daha doğru ve kesin bilgi verdiğini iddiâ eder. İbn Sînâcılar\’ın, İbn Heysem’in mücessem astronomi anlayışına dikkat kesildiklerinin temsili yüksek en önemli örneği, İbn Sînâ’nın özel talebesi Cüzcânî’nin, bizzât İbn Heysem’in adını zikrederek, astronomideki matematik modeller ile fizik ilişkisine en ciddi engel görülen equant sorununu ele alma ve çözme teşebbüsüdür.

Bu yaklaşımın, XIII. yüzyılda, özellikle Nasîreddin Tûsî’nin kurduğu Merağa ve Kutbuddin Şîrâzî’nin başında bulunduğu Tebriz Şenb-i Gazan matematik-astronomi okulları çevresinde ve bu iki okulun takipçilerinin eserlerinde ortaya çıkan en önemli sonuçları şöyle sıralanabilir: Meşşâî astronomi anlayışının dayandığı meta-fizik ve fizik ilkelerin yeniden ele alınması; elden geldiğince azaltılması; gerçekliği tasvîr edecek yeni matematik modellerin üretilmesi… Kanaatimizce, şu soru, XIII. yüzyılı anlamak için mutlaka en doyurucu biçimde yanıtlanmalıdır: Niçin, İslâm felsefe-bilim tarihinde, gezegenler teorisine ilişkin Batlamyus\’çu olmayan modeller, büyük bir çoğunlukla, Urdî ve Tûsî ile birlikte, 1240\’lardan sonra ortaya çıkmaya başlar (re-form) ve Kutbuddin Şîrâzî ile devam ederek İbn Şâtır üzerinden Ali Kuşçu’ya, XV. yüzyılın sonlarına kadar devâm eder? Yine üzerinde özellikle durulması gereken diğer önemli bir konu, Nasîreddin Tûsî’nin, matematikçilerin rahatsız olduğu, dönemin astronomisinin dayandırıldığı Aristoteles\’çi – İbn Sînâ\’cı metafizik ve fizik ilkeleri, elden geldiğince en asgarîye indirgemeye çalışmasıdır. Erbâbının malumudur ki, bu konu, daha sonra, Ali Kuşçu’da, bir yüzyıl sonra da Avrupa’da, yeni bir fizik’in olanağını sorgulamaya neden olacaktır.

Astronomi söz konusu olduğunda, dikkat edilmesi gereken diğer bir konu, matematikselleştirmenin artmasıyla, burhân-i innî ve burhân-i limmî kavramlarına ilişkin tartışmaların yeniden alevlenmesidir. Şüphesiz, bu tartışma, gerçek ve tâm burhânı yalnızca doğa felsefesinin (tabîiyyât) verdiğini iddiâ eden felâsife ile matematiksel yargıların ve modellerin bilgi değerini genişletmeye çalışan matematik kökenli bilginler arasında cereyân etmiştir. XIII. yüzyılda, özellikle İşrâkîliğin sağladığı olanaklar ile nefs el-emr kavramının açtığı uzayın içinde pek çok isim, konuyu ele almış; tartışmalar, pek çok düşünürü, mahsûs ve ma‘kûlun yanında mevhûm-mukadder’in de bir varlık değerine sahip olduğu sonucuna ulaştırmıştır. Bir varlık değerine sahip olduklarından, tıpkı mahsûs ve ma‘kûlde olduğu gibi, mevhûm-mukadder üzerindeki yargıların da, gerçekliğe taalluk ettiklerinden, bir bilgi değeri vardır.

Tam burada, doğrudan konumuzla ilgili olmamakla birlikte, konuyu tavzîh edici olduğundan, şu noktaya işâret etmeliyiz. İbn Heysem\’ci anlayışın farklı bir yorumu, Endülüs’te İbn Tufeyl, İbn Bacce ve İbn Rüşd tarafından yapılmıştır. İlkece, astronominin fizik ilkelere bağlı kalması(mücessem, bi’l-fiîl) gerektiği konusunda, İbn Heysem ile hem fikir olan Endülüs filozofları, matematiği çok fazla dikkate almaksızın, fiziksel bir astronomi kurmaya çalışırlar; bunun temsîli yüksek en iyi örneği, Bitrûcî’nin yaptığı saf fiziksel astronomi çalışmasıdır; ancak bu yaklaşım, başarısız kalmıştır; çünkü bu tarz bir astronomi, gerçeklik hakkında öngörüde bulunamaz. Ancak bu teşebbüs bir noktayı açığa çıkarmıştır: Doğanın bilgisi için matematiğin vazgeçilmezliği…

3. Kadîm felsefe-bilim, ister rasad, ister müşâhede olsun, büyük oranda çıplak gözle devşirilen veriler üzerine kurulur; başka bir deyişle, kadîm felsefe-bilim çıplak gözle çekilen varlık resminin bir tahlilidir; bu nedenle, göz en önemli organ, görme de en önemli dış-duyudur. Çünkü, mahsûs verilerin ayıklanarak ve soyutlanarak mâhiyetlerin(türsel özlerin) elde edilmesi süreci, nesne, ışık, renk, mesâfe, mekân ve görme gibi optik olayların iyi anlaşılmasına bağlıdır. Optik olayların söz konusu önemi nedeniyle, her çığır açıcı felsefe-bilim dönüşümü, optik bilimine özel bir hassâsiyet gösterir. Örnek olarak, modern doğa felsefesinin kurucu adları, Kepler, Descartes ve Newton, optik alanında birer eser telîf etmiştir. Benzer biçimde, İslâm dünyasında da İbn Heysem’in Kitab el-menâzır adlı eseri ile optik konularını ayrıntılı bir biçimde çözümlemesi, kendi dönemine kadar etkili olan, hem saf matematik, hem de saf fizik(meşşâî) optik nazarîyelerinin aşılmasına neden olur. İbn Heysem’in yeni menâzırı beşerî kognitif yapının farklı bir tasvîrinin olanaklılığını gösterdiği gibi, gerçekliğin idrâkinin sâbit olmadığının da bir işâretidir. Sorunun nazarî incelemesine geçmeden önce, hemen belirtelim ki, XIII. yüzyılın en önemli tartışma konularından biri, optiktir. Çünkü, Fahreddin Râzî, ışık, renk ve görme gibi optik konularda İbn Heysem’i yorumlarken, Nasîreddin Tûsî, Fahreddin Râzî’ye karşı, saf matematik optik nazarîyesini öne çıkartır ve Euklides’in Optik kitabını tahrîr eder. Öğrencisi Kutbuddin Şirâzî ise, tersine İbn Heysem’i önceler, kullanır ve ayrıca Tebrîz’de, Şenb-i Gazan’da öğrencisi Kemâleddin Fârisî’den eseri ve içeriğini geliştirmesini talep eder. Kemâleddin Fârisî, bu istek üzerine telif ettiği Tenkîh el-menâzır li-zevî el-ebsâr ve el-besâir adlı çalışmasıyla, İbn Heysem’in Menâzır’ına yeni bir çerçeve verir; diğer bir hocası Cemâl Türkistânî’nin isteği üzerine de, medreselerde okutulmak üzere, optik sahasında, Kitâb el-besâir fî ilm el-menâzir adlı bir ders kitabı kaleme alır. XIII. yüzyılın ikinci yarısı ile XIV. yüzyılın ilk yarısında başlayan bu süreç, devam edecek, özellikle Semerkant matematik-astronomi okulunda temel yaklaşım olarak benimsenecektir; nitekim, okulun önemli bir üyesi, Fethullah Şirvânî, Nasîreddin Tûsî’nin el-Tezkire fî ilm el-hey′e’sine yazdığı Şerh’te, İbn Heysem-Kemâleddin Fârisî optiğini hacimli bir biçimde özetleyecektir.

Konunun nazarî boyutuna bakıldığında, optik olgu ve olayların tasvîrlerindeki değişimlerin, örnek olarak, ışık, kırılma, yansıma, renk ve görme tanımlarındaki dönüşümlerin, hem idrâk/itibâr, hem de gerçeklik/hakîkât tasavvurlarını etkileyeceği açıktır. Çünkü, yukarıda da işâret edildiği üzere, kadîm gerçeklik küresinin tasvîri büyük oranda göze ve görmeye dayalıdır. Bu nedenle, gözün anatomik yapısı, ışık, renk ve özellikleri husûsundaki bilgiler ile görme olayının optik açıklaması, ters görmeye, aklın optik müdahalesi gibi diğer konulardaki tasavvurların, eşyânın bilgisi konusundaki düşünceleri etkileyeceği de izahtan vârestedir. Denilenler şu şekilde de ifâde edilebilir: Klasik kognitif psikolojide, ayıklama ve soyutlama aşamalarından sonra elde edilen, tasavvur/kavram, yani türsel öz, büyük oranda çıplak gözün idrâk etttiği gerçeklikten hareketle tahsîl edilirdi. Bu nedenle, çıplak göze konu olan gerçeklik küresinin idrâki, göz ve ona ilişkin tüm optik bilgilerin değişmesiyle farklılaşacaktır. Anımsanmalıdır ki, Descartes’in, XVII. yüzyılda ışık ve görme olayını mekanik bir biçimde izah edebilmesi, bilimsel dilin mekanikleştirilmesi olgusunu hızlandırmış; bu da pek çok fiziksel olayın matematiksel idrâkini kolaylaştırmış; sonuç itibariyle, doğanın mantıksal idrâkinden mekaniksel idrâkine geçişi hızlandırmıştır. Kitâb el-menâzır’a bu çerçevede bakıldığında, İbn Heysem’in bilgi anlayışının ne kadar farlı olduğu müşâhede edilebilir. Örnek olarak, İbn Heysem, menâzır alanındaki çalışmalarından hareketle, her türlü bilginin maddesinin hissî, sûretinin ise aklî olduğunu söyleyerek, hissî bilgilerimizden hareketle, gerçeklik hakkında ürettiğimiz matematik ya da kavramsal modellerden herhangi birinin mutlak anlamda doğru olduğunu söylememizi olanaklı kılan üst bir nazarîyemizin bulunmadığını iddiâ eder. Öte yandan, İbn Heysem, aklımızın, bedihî kabul edilen ilkelerinin bile tecrübî olduğuna vurgu yapar. Bu çerçevede, İbn Heysem’in, Aristoteles – İbn Sînâ çizgisindeki mekân anlayışını eleştirerek hendesî mekân kavramını öne çıkarması da, onun optik süreçler ile mesâfe ve mekân ilişkisini yeniden değerlendirmesine bağlıdır. Kanımızca, tüm bu birikim, hem Şihâbeddin Sühreverdî’ye, hem de özellikle Fahreddin Râzî’ye, İbn Sînâ dizgesinin dışında, farklı bir felsefe yapma fikrini ve olanağını sunmuştur. Nitekim, Fahreddin Râzî, İbn Heysem’in düşüncelerini dikkatli bir biçimde ele alır. Bu çerçevede, burada, Fahreddin Râzî’nin ilm-i hey′et tasavvurunun da çalışılması gerektiğine işaret etmeliyiz. XIII. yüzyılda, Abdüllatif el-Bağdadî’nin, İbn Heysem’in mekân anlayışını felâsife açısından eleştirmesi, Fahreddin Râzî’nin düşüncelerini aşmak için bir teşebbüstür. Benzer teşebbüslerin tespiti, bu yüzyıldaki karşılıklı etkileşimi çerçevelemek açısından son derece önemlidir.

IV. Sonuç

Bildirimiz boyunca çizilen çerçeveye göre, kozmoloji – metafizik, astronomi ve optik’te, kısaca hakikatin tasvîri ile itibârın yapısında, yani gerçeklik küresi ile beşerî idrâkin doğası hakkında ortaya çıkan nisbî tespitler ve gelişmeler; bunlara ilişkin çözümleri de zorunlu kıldı. Bu zorunluluk, bir yandan gerçeklik’e uygun ama aynı zamanda mevcût nazarî çözümlerle de uyumlu yeni kavramsal şemalar geliştirmeyi gerektirdi. Bu noktada, şu ilkeye dikkat edilmelidir: Tek bir gerçeklik küresine ilişkin iki farklı yorum telif edilebilir; ancak birbirinden apayrı iki farklı gerçeklik küresi telif edilemez. Bu nedenle, gerçeklik küresine ilişkin her türlü değişim, mevcut yorumları da tadîl etmeyi gerektirir. Ancak hemen vurgulayalım ki, XII. yüzyıldan itibaren, gerçeklik kürelerine ilişkin tasvîrlerin kısmî değişimi, yani ihsâs ve idrâkin yeni yorumu, XIII. yüzyılda kitâbî olanda yani İbn Sînâ dizgesinde, belirli bir evrim/süreç (evolution) içinde, yeniden yapılanma (restoration) ve yeniden biçim verme (reformation) sürecini başlattı. Bu, devrim (revolution) değildir; çünkü, tekvinî gerçeklik ile kitâbî gerçeklik arasında ahenkli bir ilişki kurmak zorunludur; zîrâ nazarî dilin hem ekonomik, hem tutarlı, hem de çözüm gücünün bulunması, âni değişiklikleri kaldırmaz. Başka bir deyişle kısmî belirlilik, tâm bir belirsizlikten her zaman daha tercihe şayandır.

Sonuç itibariyle, XII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ortaya çıkmaya başlayan Şihâbeddin Sühreverdî ile Fahreddin Râzî’nin, İbn Sînâcılık’ı dikkâte alan ama aşan, yeni felsefî yorum yapma gücü, yukarıda kısmî olarak özetlediğimiz arka-plandan gelir. Tüm bu gelişmeler ve yeni yaklaşımların sonucu olarak, XIII. yüzyılda, her bir dizge, kendini, uygunluk, tutarlılık, uyumluluk ve eleştirel dayanıklılık açılarından yeniden gözden geçirmeye başladı. İşrâkîlik ile Fahreddin Râzî kelâmı yükselirken, İbn Sînâcılık da kendini tadîl etmeye çalıştı. Öyle ki, her bir dizge, kendi temel ilkelerini koruyarak, gerçeklik küresinin tutarlı ve mantıklı felsefî-ilmî tasviri için birbirlerinden, özellikle de, İbn Sînâ\’cı dizgeden oldukça yararlandılar. Süreç, doktriner felsefe anlayışının terk edilip perspektif felsefe anlayışına geçilmesine neden oldu; nefs el-emr nazariyesiyle, matematiksel nesneler ve yargılar yeniden tanımlandı; matematik ile doğa ilişkisi yeniden gözden geçirildi; yeni astronomik modeller üretildi; ancak, İbn Heysem’in anlayışına bağlı kalınarak, elden geldiğince, bu modellerin fiziksel mutekâbiliyetlerine dikkat edildi.

Endülüs’teki felsefe-bilim okuluna gelince, kanımızca, başarısızlığı, tekvînî olanı ihmâl edip kitâbî olanda ısrar etmesidir; bunun en güzel örneği, Bitrucî astronomisi ile İbn Tufeyl ve İbn Rüşd felsefeleridir. Örnek olarak, İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzân adlı adasal romanında, gerçeklik/hakikat küresi, tamamen, Yeni-Eflâtun\’cu kozmoloji, Batlamyus astronomisi, Galen tıbbı, Aristoteles felsefesi ile sınırlıdır. Başka bir deyişle, buradaki gerçeklik tasvîri, tevârüs edilmiş, verili, kitabî bir gerçeklik anlayışıdır. Nitekim, Hayy b. Yakzân’ın eser boyunca bulduğu hakikatler, Aristoteles – Batlamyus – Galen – Yeni-Eflâtun\’cu hakikatlerdir ki, Hayy da bu hakikatleri oğlu olduğu Yakzân’ın, yani onuncu aklın (el-akl el-faâl) yardımıyla, auto-didact olarak elde eder. Doğu İslâm dünyası, Merağa-Tebrîz ise, XIII. yüzyılda, tekvînî olanı dikkate aldı; rasadhaneler kurdu; hastahâneler açtı. Matematik eserleri/bilimleri tahrîr etti (Nasîreddin Tûsî, Muhyiddin Mağribî, Esîrüddin Ebherî, İbn Sertâk…) ve geliştirdi; cebir teorisi sayısal (numeric) hâle getirildi (Şerefeddin Tûsî, Esîrüddin Ebherî…); paraleller teorisi, ayrıntılı bir biçimde ele alındı (Nasîreddin Tûsî, Alemüddin Kaysar, Hüsâmeddin Salâr, Esîrüddin Ebherî…); felsefî sorunların çözümünde matematik yeniden kullanılmaya başlandı (Nasîreddin Tusî’nin sudûr’u kombinatör analizle temellendirmeye çalışması); İbn Heysem\’ci optik teorisi yeniden üretildi ve kullanıma sokuldu (Kutbüddin Şirâzî, Kemâleddin Fârisî…); sayılar teorisi üzerinde duruldu (Nasireddin Tûsî, İbrahim Zencânî…) ve klasik anlayıştan farklı bir sayı tanımı geliştirilmeye başlandı (Cemâleddin Türkistânî, Alî Ğarbî); sayılar teorisi, mistisizmden ve Pitagoras\’çı ilâhiyyattan temizlenmeye çalışıldı (İbn Fellûs); mantık çalışmaları yeni bir ivme kazandı (Şemseddin Semerkandî, Necmeddin Kazvinî, Sirâceddin Urmevî…); el-İşârat ve el-tenbîhât üzerinden İbn Sînâcılık yeniden tadîl edilmeye çalışıldı (Nasîreddin Tusî, Seyfeddin Âmidî, Şemseddin Semerkandî…); benzer biçimde usûl-i dîn(kelâm) gözden geçirildi (Nasîreddin Tûsî, Şemseddin Semerkandî, Kadı Beyzâvî…); İşrâkîlik de ihyâ edildi (Şemseddin Şehrezûrî, İbn Kemmûne, Kutbuddin Şîrâzî…). İşte tüm bu faaliyetler, XIV. yüzyılın sonunda bile, Tunus’ta, genç İbn Haldûn’a, hocası Muhammed Âbilî ile yaptıkları derslerden bahsederken, “Yedullunî bi’t-Tebrîz” cümlesini söyletmiştir.

Sunumumu sonlandırırken, ele aldığım konuyla doğrudan ilgili olmayan, ancak XIII. yüzyılın önemini tebârüz ettirmek adına iki noktaya daha, kısaca, işâret etmek istiyorum: Birincisi, İbn Arabî dizgesinin de, şimdiye değin özetlediğim tarihî bağlamda yükselme olanağı bulduğudur. Kanımca, özellikle, XIII. yüzyılın ikinci yarısında, irfânî yaklaşımın yükselmesinde, aşkın bilişsel (transcendent cognition) yapının tasfiyesi sonucunda, Tanrısal hakikatin bilgisini elde etmede, mevcut beşerî bilişsel donanımın yetersizliğinin vurgulanması, önemli bir rol oynar. Bunun ayrıntıları, İbn Sînâ’nın Talikat’ı etrafında, insanın eşyânın hakikatini idrâk edip edemeyeceğinin ele alındığı Sadreddin Konevî ile Nasîreddin Tusî’nin mektuplaşmalarında takip edilebilir. İlginçtir ki, idrâkin acziyetini idrâk etmesi yani itiraf, yine, en iyi Fahreddin Râzî’de görülebilir; onun iyimser(optimist) şüpheciliği, bu anlayışın zemininde yer alır. Nitekim, Fahreddin Râzî, Metalîb’inde dayanamayıp şöyle der: “En apaçık malûmâtın bilgisinde dâhi aklın elde ettiği mahzâ hayret ve dehşettir.” Öyle ki, hem âriflerin, hem sûfîlerin, istidlâlî/çıkarımsal/gidimli aklın hakikati idrak edip etmeyeceği konusunda, “etseydi Râzî ederdi” diyerek karşılık vermeleri bu yüzdendir. İkinci olarak, şimdiye değin dediklerimize ters bir ifâde ile, bazen de, felsefî sorunlar ve sorular, gerçeklik küresine ilişkin araştırmaları tetikler. Nitekim, İbn Sînâcılık’taki haşr-i cismânî sorununu aşmak için, İbn Nefîs, XIII. yüzyılda, yeniden teşrîh çalışmalarına başlamış, Galenci – İbn Sînâ\’cı anatomiyi sorgulayarak, sonuç itibariyle, küçük kan dolaşımını keşf etmiştir. İslâm felsefe – bilim tarihinde, buna benzer örnekler üzerinde durulmalıdır.

Sunumumuzun girişinde dile getirdiğimiz temel ilkeyi tekrar ederek cümlelerimize son verebiliriz: Hakikat ile itibâr’ın, her yeni yorumu, ikisinin arasındaki ilişkiden neşet eden bilginin de tasavvurunu belirler. Bu nedenle, felsefe-bilim çalışmalarında, tahkîk ve tedkîk kadar mahsûs’un ma‘kûl’e çevrilmesi demek olan gerçekliğin bilgisinin(mârifet) de dikkate alınması gerekir. Kanımızca, XIII. yüzyıl, bu ilke ve iddiânın en önemli örneklerinden biri olarak, ayrıntılı bir biçimde incelenmeyi hak ediyor…

*****

*Burada Moğollar’ın Orta-Asya’daki İbn Sînâcı okul mensuplarını katl etmesi de göz önünde bulundurulmalıdır.

**İlişkisel nedensellik, daha sonraki tarihî süreçte, ya Descartes ve okulunda görüldüğü üzere mekanik nedensellik (mechanical causality) ya da Newton ve takipçilerinde müşâhede edildiği üzere, matematik nedensellik (mathematical causality) olarak, bazen birbirine girgin bazen ayrı, iki farklı biçimde yorumlanmıştır.

——————————-

[i] Uluslararası XIII. yüzyılda Felsefe Sempozyumu Bildirileri, s. 27-36., Ankara 2014