Adalet Olgusu ve Sosyal Refahın Gelişimine Yönelik Sosyolojik ve Tarihsel Bir Çözümleme[i]
Aziz ŞEKER[ii]
Öz
Adalet kavramının, insanlık tarihi içinde ele alındığında hem felsefi hem de pratiğe aktarılan yanlarıyla en çok tartışılan olguların başında geldiği gözlenmektedir. Modern dönemde refah devletinin ortaya çıkış sürecinde adalet olgusuyla ilgili yaklaşımların da etkisi olmuştur. Öyle ki sosyal refah denilen sistem zaten büyük oranda sosyal-ekonomik açıdan sorunların çözümünde adalet temelinde gün yüzüne çıkmıştır. Adalet kavramına ve sosyal refah düşüncesinin tarihsel gelişimine bakıldığında çok sayıda düşünürün bu konularla ilintili çalışmalarının olduğu görülür. Dolayısıyla sosyal teorinin gelişiminde önemli bir yere sahip olan sosyal bilimcilerin adalet ve sosyal refah kavramına yaklaşımları vardır. Bu noktada Rawls, Habermas ve Foucault toplumsal yapıyla ilgili konuları ve sorunları irdelerken adalet olgusuna da eğilen bir sosyal teoriyle sosyal analizlerini geliştirme yolunu seçmişlerdir. Her biri için sosyal teoriye katkılarının yanı sıra adalet ve sosyal refah olgularına bakış açılarıyla ilgili olarak yapıtlarından yola çıkarak söyleyebiliriz ki, 21. yüzyılda da sosyolojik düşüncedeki önemini korumaktadırlar. Çalışmada erken modern dönemden başlamak üzere toplumların biçimlenişinde adalet, sosyal sorunlar ve refah devletine yönelik bir eleştirel bir okuma yapılarak Rawls, Habermas ve Foucault’un yaklaşımları değerlendirilecektir. Bu bağlamda refah devletinin tarihsel olarak oraya çıkışı koşulları tartışılırken sosyal sorunlar küreselleşme sürecinin yansımalarıyla ele alınıp sosyolojik ve tarihsel bir çözümleme yapılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Adalet, sosyal refah, Rawls, Habermas, Foucault, sosyal adalet.
The Justice Phenomenon and a Sociological and Historical Analysis of the Development of Social Welfare
Abstract
It is observed that the Justice has always been one of the most discussed phenomenon all along the human history when approached through its philosophical side and applied sides. At the process of wealthy nation’s occurrence, the approaches for justice have been effective. In that, the system called as social welfare has mostly come up on the basis of justice when overcoming the socio economic problems. When approached to the process of justice phenomenon and social welfare, many philosophers are seen to have studies related to these subject, that’s why the social scientists,who have vital benefit to the enhancement of social theory, have approaches to the social welfare term. In this point, Rawls, Habermas and Foucault have advanced their social analysis through a path in which they combine justice term with social theory. For each of them, it can absolutely be said that they are all very crucial for sociological thought even in 21. century for their benefits to the social theory together with justice and social welfare. In this study, Rawls, Habernas and Foucalt’s approaches will be evaluated starting from early modern age by critically reading the welfare nation, social problems and justice during the shaping of societies. In this context, when discussing about the occurrence of welfare nation in the historical process, social problems will be handled with the reflections of globalization process and historical analysis will be performed.
Keywords: Justice, social problems, Rawls, Habermas, Foucault, social justice.
GİRİŞ
Modern dönemde refah devletinin ortaya çıkış sürecinde adalet olgusunun önemli bir yeri vardır. Sosyal refah kavramı büyük oranda sosyal-ekonomik açıdan sorunların çözümünde adaletin savunulduğu ölçüde anlam bulmuştur. Toplumsal muhalefet hareketleri olsun, toplumsal reform düşünürleri olsun ve diğer toplumsal güç odakları olsun bu bağlamda öngörülerinde adalete yönelik bakış açıları geliştirmişlerdir. Örneğin Rawls, Habermas ve Foucault’un görüşleri modern dönemden başlamak üzere toplumların biçimlenişinde adalet, sosyal sorunlara bakış ve refah devletinin oraya çıkışı sürecinde insanın özneleşmesi ve günümüz küreselleşme-postmodernleşme sürecinin yansımalarıyla doyurucu bir çözümleme yapmamıza olanak tanımaktadır. Ancak Foucault’un belirgin bir farklılığı olduğunu da anımsatmak gerekir. Çünkü O’nun ana çalışmalarında hep var olan özelliklerden birisi iktidar sorununu hukuksal-kurumsal modeller (egemenliğin tanımlanması, devlet teorisi) temelinde ele alan geleneksel yaklaşımı terk ederek, iktidarın, öznelerin ta bedenlerine ve hayat tarzlarına nüfuz ettiği somut yolları önyargısız analiz edebilmesiydi.[1]
Yaşadığımız dünya belirsizliğin ve güvensizliğin dünyası; kaos ve risk içinde! Adeta son 50 yıl, dünyanın ‘adil’ olarak algılanmasına çok az katkıda bulunmuştur. Aksine, refah ve yaşam kalitesi göstergelerinin neredeyse tamamı artan eşitsizliğe ve gerçekten de, hem küresel düzeyde ve hem de ayrı ayrı toplumsal/siyasal birimlerin neredeyse tamamında doludizgin bir kutuplaşmaya işaret ediyor: bir taraftaki hızlı zenginleşme, öteki taraftaki hızlı yoksullaşmayı daha dayanılmaz ve zalim kıldı.[2] Tüm, kutuplaşmaya ve belirsizliklere rağmen, bugün (“post-endüstriyel toplum” gibi kavramların vurgulamaya çalıştıkları kırılma, kopma ve mutasyonun yerine kendisinden önceki ile arasında var olan sürekliliği belirtmek üzere ‘geç kapitalizm’ adı verilen) bu yeni sistem ile ilgili kabaca da olsa bir düşünce sahibi olduğumuzu söyleyebiliriz. Uluslar ötesi iş formasyonlarının yanı sıra, geç kapitalizmin özelliklerinin arasında, yeni bir uluslararası işbölümü, uluslararası bankacılığın ve borsaların kazandırdığı baş döndürücü dinamizm (İkinci ve Üçüncü Dünyanın dev boyutlara ulaşan borçları da buna dahildir), medyalar arası yeni ilişkilerin gelişimi (özellikle ‘konteynerizasyon’ gibi yeni taşımacılık sistemleri), bilgisayarlar ve otomasyon, üretimin gelişmiş Üçüncü Dünya alanlarına kaydırılması ile birlikte, geleneksel iş gücünün krizi, yuppie kesiminin ortaya çıkması ve artık globalleşen bir boyutta tabakalaşmanın oluşumu gibi oldukça iyi bilinen toplumsal sonuçların ortaya çıkması da yer almaktadır.[3] Kısaca sanayi kapitalizminden finans kapitale geçen, tüm sosyal sonuçlarıyla küreselleşmiş bir dünyada yaşıyoruz. Peki bu küresel postmodern/postendüstriyel döneme nasıl bir süreçten geldi dünya? Bu soruya Mandel, Geç Kapitalizm adlı yapıtında kapitalizmin gelişimini dönemleştirerek şöyle yanıt veriyor:
“Uluslararası düzlemde kapitalizmin tarihi yalnızca çevrimsel hareketlerin her 7 ya da 10 yılda bir birbirini izlemesi olarak değil, fakat aynı zamanda şimdiye dek dördünü yaşadığımız yaklaşık 50 yıllık daha uzun sürelerin bir geçidi olarak görünmektedir. a)18. yüzyılın sonundan 1847 bunalımına kadarki uzun dönem. Bu dönemin temel özelliği, el zanaatları yapımı ya da manüfaktür yapımı buharlı motorun sanayinin tüm önemli dallarına ve sınai ülkelere giderek yayılmasıdır. Bu bizzat sanayi devriminin uzun dalgası idi. b)1847 bunalımından 1890’ların başına dek süren uzun dönem. Bu dönemin temel özelliği, birincil devingen makine olarak makine yapımı buharlı motorun genelleşmesidir. Bu, birinci teknolojik devrimin uzun dalgası idi. c)1890’lardan İkinci Dünya Savaşı’na dek süren uzun dönem. Bu dönemin temel özelliği, sanayinin tüm dallarında elektrikli ve içten yanmalı motorların kullanımının genelleşmesidir. Bu, ikinci teknolojik devrimin uzun dalgası idi. d) Kuzey Amerika’da 1940’ta ve öteki emperyalist ülkelerde 1945-48’de başlayan uzun dönem. Bu dönemin temel özelliği, makinelerin elektronik aygıtlar yoluyla kontrolünün genelleşmesidir (ve aynı zamanda giderek nükleer enerjinin kullanımının yayılmasıdır). Bu, üçüncü teknolojik devrimin uzun dalgasıdır.”[4] Bu söz konusu sosyal-ekonomik-politik süreçlerin toplumsal yapılara rasyonelleştirici yansımaları, birey ve toplum üzerindeki etkileri makro yansımalarıyla modern bir uğraş alanı olarak belirse bile 21. yüzyıl açısından artık postmodern okumalarla değerlendirilmektedir. Çıkan sonuç şu ki, modern toplumun doğası rasyonelleştirme projesiyle ilişkilidir. Rasyonellik iki kenarı keskin bir kılıçtır. Bir yanda, insan bireylerinin kendi eylemleri üzerinde daha fazla denetim kazanmalarına yardım eder. Gördüğümüz gibi, rasyonel hesap eylemi failin amaçlarına daha uygun hale getirilebilir ve böylelikle verimliliğini artırabilir. Genel olarak bakıldığında görülür ki rasyonel bireylerin amaçlarına ulaşma ihtimali plan ve hesap yapmayan ve eylemleri üzerine kafa yormayan bireylere göre daha fazladır. Öte yandan, bir kere bireysel eylem çevresine genelde toplum örgütlenmesine uygulandığında, rasyonel analiz pekâlâ bireysel tercihlerin ufkunu daraltabilir ya da bireylerin amaçları peşinden gitmek için faydalanabilecekleri araçlar havuzunu kurutabilir. Taban tabana zıt bir etki yaratabilir, yani bireysel özgürlüğü sınırlayabilir. Sonuç olarak rasyonelliğin muhtemel kullanımları içkin olarak bağdaşmazdır ve tartışmalı kalmaya mahkûmdur.[5] Öte yandan rasyonellikle bütünleşen modernleşme makro ve mikro yansımalarıyla, nasıl 19. yüzyılda korporatif olarak kemikleşmiş tarım toplumunu tasfiye edip sanayi toplumunun yapısal çehresini sıyırıp ortaya çıkardıysa, bugün de sanayi toplumunun konturlarını lağvediyor ve modernliğin sürekliliği dâhilinde başka bir toplumsal biçim ortaya çıkıyor. Modernleşmenin yerini şimdi öz-dönüşlü modernleşme alıyor. Modernleşme süreci, dönüşlü hale geliyor; kendi kendisini konu ve sorun ediniyor. Bu dinamik süreç risk toplumunu biçimlendirdi. Risk toplumu bu anlamda aynı zamanda bilim, medya ve bilgi toplumudur. Bu yüzden risk toplumunda risk tanımlarını üretenler ile bu tanımları kullananlar arasında yeni çelişkiler ortaya çıkıyor. Örneğin, dünyanın bir kısmında insanlar açlıktan ölürken, diğer kısmında aşırı yemenin sonuçları başlıca harcama kalemlerinden birini oluşturuyor.[6]
Makro dönüşüm süreçlerinde bireyin özne-nesne olarak ortaya çıkışını irdelemek modern bir okumadır. Sosyal bilimlerdeki işlenişi 18. yüzyıla kadar gitmektedir. Bireyin toplum içindeki durumunu ceza, yoksulluk, suç, disiplin, adalet gibi olgular açısından değerlendirdiğimizde toplumsal olgular açısından bireyin bir tarihsellik öngörüsü içinde iktidar açısından farklı şekillerde değerlendirildiğine tanık oluruz. Birey yalnızca aklını kullanabilen bir sosyal varlık değil, aynı zamanda aklını kullandığı/kullanmadığı için de cezalandırılan bir varlıktır. Bireyin toplum içindeki konumu, sosyal sorunlar karşısındaki konumlanışı, toplumsalın yeniden üretilmesi esnasındaki rolü toplumsal ilerleme aşamalarının dönemlerine göre şekillenmiştir. Yine modernitenin yani önce feodal sonra da bunu izleyen mutlakiyetçi devletin yerinden edilmesiyle ‘refah’ devletinin ortaya çıkmasına koşut olarak, bugün insan olarak bildiğimiz yeni kavramla neredeyse eş zamanlı bir biçimde toplumsala ait yeni yönetsel kurumlar doğmakta ve toplumsal yardım kurumları, beşeri bilimler (sciences humaines) olarak adlandırılan bir bilgi alanında geliştirilmiş özel bir bilgi biçimiyle çevrelenmektedir. Bu yardım kurumları, toplumsal özneyi (insanı) toplumsala ait bilimsel-yönetsel söylemlerin tam ortasına yerleştirmektedir.[7]
Refah devletinin temeli, kapatmanın geçmişinden geliyor. Erken Modern dönemde ortaya çıkan sosyal sorunlarla baş etme stratejileri refah devletinin ilk nüvelerini tarihselliğinde barındırıyor. Bir ölçüde ahlaki ve sosyal sorumluluğun kurumsallaşması denilebilir. Örneğin, yoksullara yardımın laikleşmesi ve rasyonelleşmesi Reformasyon hareketinin bir sonucu olarak görüldüğü için[8]; yoksullarla ilgili düzenlemeler zaman içinde gelenekselleşerek bu sosyal sorunlara kolektif çözüm yolları bulmanın deneyimini beraberinde getirmiştir.
16. yüzyılda kamusal düzenin korunması için genel olarak yoksullara dönük sosyal yardım çalışmaları yapan kurumlarda bir iyileşme görülmeye başlandı. Bu kurumlar özellikle hastaneler başta olmak üzere yoksullar, deliler, suçlular, engelliler, dilenciler, toprağından edilmişlere kadar çok sorunlu sosyal yelpazenin birçok kesiminden sosyo-ekonomik yoksunluk/yoksulluk içinde yaşayanlara hem denetim hem de dışlama ağıyla hizmet ediyorken, kurumlar kendi içinde ayrışma ve işlev farklılaşması yaşamaya başladı. Böylelikle 19. yüzyıl, sosyal sorunların çözümü için yavaş yavaş refah devletinin kapısını araladı. Beslenme, barınma, hastalık, işsizlik gibi birçok sorunla uğraşan insanların genel nüfus içindeki oranı yönetimlerin sorun çözmeye dönük dinsel ya da seküler uygulamalar yapmasının önünü açmıştır. Sanatın toplumsal dokuyu yansıttığı düşünülecek olursa yoksullukla/kapatmayla alakalı öznelerin sosyal tarihinin sanatın birçok dalına konu olduğunu söylemek gerekir.
Özellikle yoksullarla birlikte ötekileri/yabancıları bir yere toplayıp kapatmak, Fransız filozof Foucault’ya göre disipline edici tedbirlere dayalı ve bütün toplumu kapsayan sosyal politikanın en önemli ilkelerinden biri olmuştur. Kapatılmanın erken biçimleri (örneğin cüzamlılar ve deliler için olanlar) 1450-1659 döneminin gravürleri, metal ve ahşap oyma baskılarında bulunabilirken; Foucault’nun tanımladığı ‘Büyük Kapatılma’ ise imgelerde iz bırakmamıştır; ta ki hapishaneler, çalışma evleri, genel hastaneler ve onların sakinlerine dair resimlerin Avrupa sanatında popüler olacağı 17. yüzyıl sonuyla 18. yüzyıl yüzyılın başına dek.[9]
Durkheim’in magnum opus’u olarak kabul gören Toplumsal İşbölümünde gözlemlediğimiz ceza ve suça/cezalandırıcı hukuktan/onarıcı hukuka bakışta tarihsel olarak yaşanan değişimi Hapishanenin Doğuşu’nda farklı bir okumayla görüyoruz. Burada Foucault’ta cezalandırma yöntemleri ve iktidar kurma arasındaki etkileşim ortaya seriliyor. Azap çektirmeye ve kapatmaya odaklanan ceza verme süreci, endüstriyel sistem serbest bir emek gücü piyasası talep ettiğinden, zorunlu çalışmanın cezalandırma mekanizmaları içindeki payı 19. yüzyılda azalacak ve onun yerine ıslah amaçlı bir hapiste tutma geçecektir.[10] Ceza adalet sisteminin suçluya bakışı ve ona uygulanan ceza yöntemleriyle birlikte iktidar eliyle deneyim ve bilgi alanına kavuşmuştu. Diğer yandan toplum lideri olan hükümdarın suçlanmış kişi üzerindeki akıl almış işkencelere onay vermesi onun iktidarını yeniden üretmekteydi. Adeta mahkûmun bedeni, kamusal cezalandırmanın törensel çerçevesinin bir nesnesi olarak işleniyordu. Cezai hapsetme, 19. yüzyıldaki başlangıcından itibaren hem özgürlükten yoksun bırakmayı hem de bireylerin teknik olarak dönüştürülmelerini kapsamıştı.[11] Başka bir açıdan, modern özne, bir yandan hastaneler, klinikler, fabrikalar, okullar ve hapishaneler gibi kurumsal pratiklerde şekillendirilmekte, diğer yandaysa modern özneyi kuran pratikler yaşamın, çalışmanın ve benliğin anlamına ilişkin belirli pratik/felsefi yansımalara iliştirilmektedir. Örneğin ilk hastaneler tedavi amacıyla değil, aksine şehir mekânında görülmesinde sakınca görülen ve düzeni tehdit eden göçmen gürûhunu, sürekli gözetim altında almak için kurulmuş, bir tür hapishanelerdi.[12]
Sonuçta büyük kapatılma politikası uygulama ve teorideki çoklu çıkarımlar dolayısıyla hem tarihçiler hem sosyal bilimciler arasında epey ilgi görmüştür. Herkes Foucault’nun hapishanelere ilişkin sistemin devamlılığı ve çalışma evleri, akıl hastaneleri, hapishaneler, fabrikaların tümünde ortak olan disiplin nitelikleri kuramını kabul etmese de, izinsiz dilenirken yakalananları ayırıp çalıştırarak serseriliği ve dilenciliği baskı altında tutan bu tür girişimlerin ‘sembolik önemi’ne (Stuart Woolf) dair çok az şüphe vardır.[13] Özne ya da nesne olarak insan, tarihin içinde ilerliyordu. Kapatılan insan, yer yer adaletin konusu olabiliyor; insanın yüksek yararı düşünüldüğünde toplumsal düzen bir sorunsal olarak kritik edilebiliyordu. Modern düşüncenin yaklaşımı ise bu bağlamda refah devletini önceliyordu.
1. Refah Devletinin Tarihsel Gelişim Sürecinde Sosyal Sorunlar ve Adalet Arayışlarına Yönelik Tartışmalara Bir Bakış
1.1. Toplumsal Düzen, Sosyal Sorunlar ve Refah Devleti
Refah devletinin ortaya çıkış koşulları ile sosyo-ekonomik durumlar ilişkilendirilir. Toplumda üretim süreçlerinde rolü olmayanlar bu ortaya çıkış koşullarında çeşitli kapatma biçimlerine maruz bırakılmıştır. Modern toplumun sosyo- tarihselliğinde bireyin disipline edilmesi kurumların dönüşümüyle birlikte gitti. Yani iktidarın birey-toplum-devlet üzerinden farklı bir şekilde ele alınmasıydı. Örneğin 18. yüzyıl Avrupa’sında sanayileşmeyle (aynı zamanda makro sosyal bilim kuramlarının belirdiği dönem) gelen kırsaldan kentlere olan göçle beraber sosyal sorunlar artmıştı. Bu sosyal bunalım anlarında, şehir yöneticileri çözülmesi gereken iki sorunla karşılaşıyorlardı: ilk olarak, şehirlerin yeniden planlanmasını gerektiren refah sorunu ve ikinci olarak da, düzen sorunu. Bir anlamda, mutlakiyetçi devletlerin politikaları sonuçta çağdaş toplumların benzer sorunlarına yönelen modern yaklaşımın ilk biçimiydi.[14] Toplumsal düzen adına yapılan çalışmalar türlü ölçeklerde topluma uygulanıyordu. Tarihsel anlamda, toplumsal yardım ve kolaylaştırma kurumları, toplumsal düzensizlik ve bunalım yaratan ögeleri bulan ve ‘etkisizleştiren’ devlet temelli programlarca (örneğin alıkoyma sistemi) gerçekleştirilmişti. Bu nedenle, yoksullar, işsizler, zührevi hastalıklar, hastalar, soysuzlaşanlar ya da politik-bedenin dışladığı bütün insanlar toplumdan yeniden soyutlandılar ve hepsi, toplumsal hapsetme yerlerinde toplandılar.[15] Bu toplumsal pratik, yeniden biçimlendirmeydi. Hapsetme sistemlerinde olsun, hastanelerde olsun dışlama ve toplumsal ahlakı yeniden inşa süreci modern devletin elinde büyürken refah kurumlarının ortaya çıkışı için koşullar olgunlaşıyordu. Yoksul nüfus grupları, durumu kendi arasında bir emek değeri olarak kullananlar açısından ayrıştırılabiliyordu. Deliler vb. toplum kesimleri de artık ortak bu alandan alınıp işlevselleşen farklı rehabilitasyon ve bakım özellikli kurumlara yönlendirilmekteydi. Modern devletin korumacı ve düzenlemeci işlevi refah kurumlarıyla ete kemiğe bürünürken özneye bakış açısı zamanla değişecekti. Çünkü toplumsal yapı sonraki aşamasında liberalleşmeye doğru gidiyordu. Başlangıçta hasta, deli, yoksul, dışlanmış birey “sosyal koruma/sosyal yardım” bakış açısıyla değerlendirilmişti. Aydınlanma birikimiyle kuşkusuz bu modernite algısı ve insana yaklaşımı kendi doğasına uygun yararlanabileceği sosyal bilimlerin inşasını getirmişti. Beraberinde getirdiği sosyal bilimler status quo’nun hizmetinde düzen adına sosyal sorunların çözümünde etkin olacaktı. Öyle ki, insanların sosyal durumları yoksullaşmanın dinamiğini ele alan iktidarın, köy ve kent ekonomisi olarak yanıt üretmesine odaklanacaktı. Toplumsal merdivenin altından gelen insanları bu kısır döngüye hangi süreçler itiyordu. Savaşlar, veba gibi toplumsal felaketler bir yandan kırdan göç, nüfus artışı ve kaynakların yetersizliği, makro anlamda kapitalist bir gövdeyle hareket eden endüstrileşme, büyük insan yığınlarım (çocuk, yaşlı, genç, kadın demeden) yoksullaştırmıştı. Özellikle Avrupa coğrafyası yeniden doğuyordu. Yoksullukla kendi değerleri ve kaynakları ölçüsünde mücadele eden sanayileşen Avrupa, toplumsal bütünleşme ve uyum adına, toplumsal hoşnutsuzlukların çözümünün refah devletinden geçtiğini yüzyıllar boyunca yaptığı çalışmalarda artık deneyimlemişti. Kendi sorunlarını çözme noktasında başvurdukları “sosyal ağlardan”, yakın akraba ve komşuluk ilişkilerini kapsayan sosyal destek sistemlerinden, sosyal yardım istedikleri kamu otoritelerine kadar tecrübe edilenler sosyal bilimlerin katkısıyla modern devletin uygulamalarına geçmişti. Şöyle de söylenebilir, yardımlaşmaya dair sıradan bir ethosa sahip olan endüstri öncesi Avrupa’nın kardeşlik cemiyetleri ve meslek loncalarında bile, daha sonradan sendikalar, kooperatifler ve dostluk örgütlerinde daha seküler ve karmaşık biçimlerde yeniden üretilecek olan birtakım toplumsal koruma odaklı ögeler bulabiliriz. Her bir erken modern dönem kentinde bu tür örgütlerden belirli sayıda bulunuyor ve bunlar çoğunlukla yardımlaşma cemiyetleri veya iş bulma kurumları olarak işlev görerek üyelerinin parasal zorluklarını hafifletmeye çalışıyordu.[16] Bununla birlikte hayır kurumları laikleşiyordu. Kurumsal transformasyon yaşanıyordu. Devletin artan rolünün, sosyal yardım çalışmalarının daha fazla rasyonelleşmesi, bürokratikleşmesi ve profesyonelleşmesi ile reformasyon hareketlerinin sosyal yardımlar için seküler sistemleri destekleyen yeni bir sosyal politikanın gelişimine kapı açtığı gözleniyordu.[17] Toplumsal vicdan; sosyal reform olmasa kayıp gidecekti. Sosyal politikaya bakıştaki değişim bu merkezileşmeyi getirmişti. Kuşkusuz 17. yüzyılda sosyal yardımda yerel idarelerin önemini ön plana çıkartan ademimerkeziyetçi paradigma bile yerine göre savunuluyordu. Fransa, dağınık uygulamasıyla İspanya da bunun örneğini oluşturuyordu.
Sonuçta refahçıl devlet belli bir toplumdaki ‘sapkın’ veya ‘işlevsiz’ unsurları ‘denetlemeli’ ve ‘araştırma’ (gözlemek) için toplumun gelişme yapılarını, denetlenen ve fakat ‘ilerici’ olan yollarla teşvik etmek ister. Toplum, tarihsel olarak evrilirken sistemleri ve kurumları buna göre ‘ilerler’ ve daha ‘olgun’ hale gelirler.[18] Bununla sınırlı olmadığı da bilinmelidir. Elbette bu şekillenişte refah devletinin kaynaklarının önemini belirtmek gerekir. Öyle ki, refah devletinin yapısal kaynakları pek çoktur: refah kurumlarının başlangıçları çalışmanın, yani endüstrideki ücretli emeğin merkezi ve belirleyici bir role sahip olduğu bir toplum yaratma çabasında yatar. Refah devleti aynı zamanda her zaman dayanışmayı güçlendirmeye yönelik ulusal bir devlet olmuştur. Refah devleti ilk ortaya çıkışından bugüne kadar, toplumsal güvenlik açısından risk yönetimiyle ilgili olmuştur.[19] Örneğin 19.yüzyılın sonunda ise refah devletinin bina edilmesinin ilk dalgasında Avrupa toplumları iş kazası sigortası, işçi sağlık sigortası, yaşlılık sigortası gibi birkaç toplumsal siyasa yeniliğini gündeme getirirken toplumsal yurttaşlık önemseniyordu.[20] 1950’li yıllarda da refah devletinin temel karakteristikleri önemli boyutlara ulaşmıştı. Ancak 1960’lardan beri endüstri toplumlarındaki ‘yeni yoksulluk’ meselesine dair tartışmalar, dikkatleri bir kez daha geçmişteki refah devleti inşası ve yoksulluk sorununa çekmektedir.[21] Dolayısıyla erken modern dönemin okuması refah devletin anlaşılmasında, yoksulluk ve onunla ilintili sosyal sorunların analizinde, kamu sağlığı adına yapılan sosyal çalışmaların değerlendirilmesinde önemli ve zengin bir kaynaktır. Dinsel ve bireysel-toplumsal vicdan konusu olan “yardım” genel olarak 19. yüzyılla birlikte sosyal güvenliğin önceliği haline gelmiştir. Daha sonraki yıllarda ise hak söylemi inşa edilmişti. Adalet ve sosyal değerlerin kamusal alanda işlenmesi bunun ortaya çıkmasında etkili olmuştu. Ne var ki 20. yüzyılın sonlarına doğru baskın olan eşitsizleştirici bir küreselleşme süreci, Sovyet’lerin yıkılması, tek kutuplu dünya, iç savaşlar, sosyal devletin işlevsizleşmeye başlamasıyla dünyanın sürdürülebilirliğine ilişkin kaygılar da baş köşeye oturdu.
1.2. Adalet Olgusuyla İlgili Tartışmalar
Foucault’un Hapishanenin Doğuşu’nu konu aldığı kitabın amacı: modern ruhun ve yeni yargılama erkinin birbirleriyle bağlantılı tarihini; cezalandırma erkinin desteklerini bulduğu, meşruluk noktalarını ve kurallarını sağladığı, etkilerini yaydığı ve onun aşırı özgüllüğünü maskeleyen, bugünkü bilimsel-hukuki bütünün soy ağacını çıkartmaktı.[22] Bunun için suçun ve cezanın özellikle Avrupa’da tarihsel olarak iktidar gözünde ele alınışını çözümledi. İktidarın suçlunun bedeni üzerinden işlevi ve halka sunulması, iktidarın yeniden üretimi sağlanarak bunu birçok ceza örnekleriyle aktardı. Ancak zamanla suç ve suçlu arasında halk nazarında olan etkileşim biçimleri suçlu/suçlanan yanında olma ve iktidara karşı da hoşnutsuzluk olarak dışa vurabiliyordu. İntikam duygusuyla hareket eden şiddet, cezalandırmaya anlayışıyla yer değiştirebiliyordu. Ceza ve hukuk değişiyordu. 18. yüzyıl bu anlamda ıslah anlayışının değişimine yer veriyor. Hükümdar yerine kamusal vicdan ön planda tutulmaya başlanıyor. Yine cezaevi sistemleri ıslahın yanında ekonomiye dönük olarak mahkûmun çalıştırılmasını öncelemiştir. Disiplin, beden ve zamanın kullanımı ekonomik bir çalışma alanı açmıştı. Suçluyu terbiye etmek hapishaneler; gözetlemenin kurumsallaşması ve cezaevi ekonomisinin işlemesi, sonuçta suçun karşılığının ödenmesiyle birlikte üretici olarak çalışmak ve terbiye sürecinden sonra topluma hizmet etmek. Ekonomik bakış, kamu sağlığını kurtarmaya çalışırken disiplin kurumların işleyişine deneyim sunuyordu. Diğer toplumsal kurumlar da bundan payını alıyordu. Örneğin disiplin usullerinin kapalı kuramlardan itibaren değil de, toplum içine dağılmış olan denetim odaklarından itibaren yaygınlaştıkları görülmekteydi.[23]
Hapishaneler, düşkünler evleri, hastaneler vb. bunların hepsi karanlık olanı şeffaflaştırmaya, gözetim yoluyla denetimin geleneksel kullanım koşulları giderek daha etkisiz kaldığından, bu denetim yöntemini yeniden düzenlemek için koşulları tasarımlamaya yönelik aynı güçlü itkinin yan ürünleridir. Erken modern dönemdeki bu yeniliklerden her birinin belirli bir sorundan kaynaklanan rastlantısal bir buluş olmadığı, görünüşte birbirinden uzak ve işlevsel olarak bağlantısız sahalarda şaşırtıcı derecede eşzamanlı olarak belirmelerinden anlaşılmaktadır. Söz konusu olan, yalnızca somut, ‘toplumsal sorunlar’ın çözümü değildi, aynı zamanda toplumsal iktidar alanlarının gerçekten temelinden sarsılması ve radikal bir biçimde değişen toplumsal koşulların toplumsal denetim mekanizmasının yeniden düzenlenmesiydi. Hapishanelerin ya da hastanelerin belirgin varoluşlarının ardında gizlenen bu evrensellik, daha sonra Jeremy Bentham’ın ünlü “Panopticon”unda belirginlik kazanacaktı.[24] Bentham’ın değerlendirmesiyle panoptikonun özü, denetçinin konumunun merkeziyeti ile o meşhur ve etkileyici görülmeden görme düzeneğinin birleşmesine dayanır. Bu, özün bilgi eşitsizliği olması anlamına gelir: Denetçi mahkûmlara dair her şeyi bilirken, mahkûmların denetçi hakkında hiçbir bilgisi yoktur.[25] Toplumsal düşünce alanında ikna gücü panoptikonunkine denk çok az alegorik imge vardır. Bentham’ın sonuçsuz kalmış bu projesini Foucault modern dönüşümün, denetim güçlerinin modern yeniden konuşlandırılması ve yeniden dağıtılmasının bir metaforu olarak çok etkili bir biçimde kullanmıştır. Bentham, çağdaşlarının çoğundan daha derin bir kavrayışla, denetim güçlerinin renk renk ambalajlarının altındaki ana ve ortak görevi görmüştü; bu görev, ceza tehdidini daima gerçek ve hissedilir kılarak disiplini sağlamaktı. Bentham, çeşitli isimler altında uygulanan gücün arkasında temel, basit bir stratejinin yattığını ve bu stratejinin, üstlerinin aynı anda her yerde mevcut bulunan gözlerinden bir an için bile olsa gizlenemeyeceklerine ve böylelikle, ne kadar gizli olursa olsun, hiçbir kötü davranışın cezasız kalmayacağına yurttaşları inandırmak olduğunu görmüştü.[26] Sorun iktidarın yeniden üretimiydi. Koşullar değişse bile iktidarın yeniden üretimi odakta duruyordu. Devlet düzenleyicidir. İktidarı bu şekilde en uç noktaya kadar yaymaktadır. Gözetim ve denetim toplumuna doğru gidiş ve hapishanelerin varlığı, suç oranlarını azaltmış mıdır, sorusu ise canlılığını korumuştur.
Toplumun düzenlenmesine adalet kuramından eğilen Rawls’ın yaklaşımı özgürlük, eşitlik, sosyal refah sorunsalına adalet merkezli bakmamızı kolaylaştırmaktadır. Buna göre her bireyin, diğerlerinin benzer özgürlükleriyle uyuşan en geniş temel özgürlükler ağında eşit hakkı bulunmalı; sosyal ve ekonomik eşitsizlikler öyle düzenlenmeli ki, a)bu eşitsizlikler en kötü konumdakilerin yararına olmalı, b)fırsat eşitliği bozulmayarak toplumdaki mevkiler herkese eşit şekilde açık kalmalı. Böylelikle adil bir toplumda egemen kılınacak ve hakkaniyet olarak adalet anlayışını oluşturan iki temel ilke belirlenmiş olur.[27] Rawls’ta adil toplum görüşü, kişilere biçilen hayat süresince ne yapacaklarını yine kişilerin kendi takdirlerine bırakmaktı. Bu çıkarım, herkese aynı özgürlüğü garanti etmekte, etik bir benlik anlayışıma gelişimini sağlayabilmekte ve insanların iyi hayata dair kişisel tasarımlarını kendi imkân ve kararları doğrultusunda gerçekleştirebilme şansı tanımaktaydı.[28] Rawsl’m bakış açısı, bu toplumsal konumun sınıf, cinsiyet, ayrıcalık, yaş, istihdam fırsatları, sağlık durumu vs. sosyal politikanın gerçek siyasalarında ortaya çıkardığı önyargılardan uzak bir müzakereye yaslandığı için ilgi çekicidir. Ne var ki, toplumsal koşullardan soyutlanmış insanların a priori olarak hangi yardım ve hizmetlerin verileceği konusunda hemfikir olacakları konusunda derin sorunlar bulunmaktadır. Müthiş eşitsizliklerle dolu bir dünyayı destekleyip o dünyada bir kazanan olmayı umut etmede ya da daha yardımsever hislerle dolu bir insanın, en kötülerin çok sert darbeler yemeyeceği en üst yaşam standardı ortalamasını desteklemesinde de akıldışı hiçbir yan yoktur. Hem tek tek yurttaşların özerkliğini ciddiye alan hem de adil olarak adlandırılacak bir toplumun takip edeceği kesin siyasalar koyan belirli refah düzenlemelerine sosyal adalet damgası vuran bir sosyal adalet yaklaşımı tasarlamak güçtür.[29] Örneğin, göç kategorisinin ırk kavramını ikame edici ve sınıf bilincini parçalayıcı etken olarak işleyişi, bize bir ipucu veriyor. Şurası açık ki, işimiz ne sadece ırk teriminin ve onun türevlerinin iğrençliğinin gerekli kıldığı bir kamuflaj işlemiyle ne de özelde Fransız toplumunun dönüşümlerinin sonuçlarından biriyle ilgili. Göçmen işçi toplulukları uzun zamandan beri ayrımcılığa ve ırkçı klişelerle dolu yabancı düşmanı şiddet hareketlerine maruz kalmaktalar.[30] Bu nedenle fırsat eşitliğinin anlamlı bir içeriğe sahip olabilmesi için, şartlarda eşitliğin, yani yarışa katılanların aynı noktadan ve abartısız engellerle yarışa başlamalarının sağlanması zorunludur.[31]
Rawls, çağdaş demokratik toplumlarda varolan derin kültürel, dini, felsefi ve ahlâki farklılıklara daha çok önem verilmesi gerektiği düşüncesini benimsemiştir. Vatandaşların eşit ve özgür olduğu toplumlarda, iyilik anlayışlarında, yaşam şekillerinde önemli ölçüde farklılıkların bulunması kaçınılmazdır. Rawls, çağdaş demokratik toplumların kamusal siyasal kültüründe özgürlük, eşitlik, karşılıklılık, hakkaniyet, karşılıklı saygı, hoşgörü gibi değerlerin varlığına işaret ederek, siyasal adalet anlayışını bu değerler ışığında tanımlar. Belirli bir genellik düzeyinde ele alındığında kabul gören bu değerler Rawls’a göre aynı zamanda liberal değerlerdir.[32] Ne var ki, Rawls’ın soyut bir düzlemde eşit taraflar üzerinden adalet ilkelerini araması ve adaleti kuvvetli bir şekilde vurgulaması, teorisine tersi yönde bir zayıflık verir;
adalete verilen içerik, güçlü öncüllere dayanır gözükmez. Bununla birlikte ortaya çıkardığı meseleler, bir adalet teorisini baştan kurmanın getirdiği zorluklar ve adaletle ilgili bir tartışmanın bile hemen değer noktasına gelip tıkanması gibi alanları göstermesi açısından teorisi oldukça öğreticidir.[33]
Rawls’ın adalet kuramı, liberalizmle de ilişkili olarak, toplumsal eşitsizliğe yönelik gerek siyasal gerek ekonomik düşüncenin gelişmesi açısından etkili ve önemli olmuştur. Kuramın ilginçliği, kısmen, faydacı ussalcılığı bir toplumsal yeniden bölüşüm ilkesiyle birlikte azami kişisel özgürlük düzeyiyle uzlaştırmaya çalışmasından kaynaklanır. Bu çerçevede eşitlik, hak gözetmeyi destekleyen ahlaki savlar olduğu için ve bu özgül adalet ilkesi, toplumun bütün üyelerinin ama özellikle en az kayırılmış olanların yararını artırdığı için, istenir bir şeydir. Rawls’ın gözetme ilkesinden yararlanarak şu ek savı ileri sürebiliriz: Bir siyasal demokraside eşitlik, kamu politikalarının üretimine bu süreçleri açıklanabilir, etkin ve etkili kılmak üzere katılma ve bu üretimi tartışma fırsat ve yetisine sahip, eğitimli ve ussal bir seçmen kitlesinin ortaya çıkmasının temelidir. Siyasal katılım siyasal bilincin ve güvenin gelişmesine katkıda bulunduğuna göre, bu anlamda yurttaşlıkta eşitlenme kişinin kendini gerçekleştirmesini sağlar. Daha önemlisi, toplumsal eşitliğin, siyasal ve toplumsal istikrar için temel bir koşul olduğu ileri sürülmüştür. Bu bakımdan, toplumsal ve ekonomik eşitlik, yurttaşlar arasındaki siyasal eşitlikten muhtemelen daha önemlidir. Eşitsizliklerin azaltılması, toplumsal çatışma ve gerilim düzeyini düşürür, toplumsal gruplar arasındaki işbirliğini teşvik eder, toplumda yaygın bir meşruiyet duygusunun gelişmesini sağlar. Yurttaşlık, toplumsal sistemde siyasal gerilim ve şiddet düzeyini düşürme işlevini görür.[34] Rawls’da liberalizm genel bir yaklaşım olarak kişilerin özgürlüğünü önceler. Ahlâkî açıdan bakıldığında da liberalizm, kişilerin kendi yaşamlarıyla ilgili kararları, özgür, eleştirel ve bağımsız bir şekilde kendilerinin vereceğini iddia eder. Böylesi bir yaklaşımın doğal sonucu olarak ahlâkî liberalizm, belli bir yaşam tarzının iyiliğini savunur. Oysa kendisinin inşa etmiş olduğu anlayışın, böyle bir amacı yoktur. Çünkü bu anlayış, makûl çoğulculuk olgusunun dikkate alındığı bir ortamda, yani bir uzlaşı sonucu olarak ortaya konulmuştur. Siyasal liberalizm belli bir yaşam tarzının iyiliğini savunmaz. Çağdaş demokratik bir toplumda genel kabul gören siyasal değerlere vurgu yapılması gerektiğini ifade eder ve bunu yapmaya çalışır. Bu nedenle düşünüre göre, tek anlamlı ve değerli yaşam şeklinin, özgür ve bireysel kararlar almak olduğunu kabul etmeyen kapsamlı doktrin savunucuları ahlâkî liberalizmi reddetmelerine rağmen, siyasal eşitliği ve özgürlüğü savunan siyasal liberal adalet anlayışını benimseyeceklerdir.[35]
Sonuç olarak daha eleştirel bir analizle: Adaletin ayrı ayrı siyasete ve erdeme özdeş olan ahlaki içeriğini yüzeysel bir yorumla en iyi Rawls’ın kavradığı düşünülebilir. Gerçektende Rawls görkemli kuramında eşitlik ile eşitsizlik, özgürlük ile eşitlik, birey ile toplum arasında bir yerde adaleti kesinlemeye ve liberal siyaseti bu orta yola kanalize etmeye çalışır. Dengeyi tutturma çabası Rawls’ı özetler. Adalet de dengeyi aramaktır son kertede. Yine de teori felsefi değerine gölge düşürecek nitelikte büyük bir soruna gebedir. Adalet için ortaya atılan öneriler kendi içinde oldukça tatminkâr bir kavramsal tutarlığa sahiptir. Ancak bu tutarlılık bir dizi yok saymama gölgesinde, gerçek dünyanın gerçek sorunları dışında bir yerde hayali bir şekilde elde edilmiştir. Burada öncelikle eleştiri konusu edilen, kullanılan Kantçı varsayımların moral ya da mantıki geçerliliği değil, bahsi geçen var sayımlarının Bir Adalet Teorisin adalet mefhumundan uzaklaştırma kapasitesine yöneliktir. En can alıcı örnek teorinin kuruluş aşamasında karşımıza çıkar. Rawls adalete ulaşma amacıyla çıktığı spekülatif serüvende, bu serüvenin nasıl başladığını anlatırken bireylerin kendi çıkarlarına karşı bilinçsiz olduğunu söyler. Oysa ki adalet sorunu tam da bu noktada ortaya çıkar. İnsanların kendi bencil çıkarlarını bilmediği bir ortamda epistemolojik olanaklar ölçüsünde adalet gibi bir sorundan bahsedilemez. İnsanlar kendi çıkarına karşı fazlasıyla duyarlı oldukları için adalete ihtiyaç duyarız. Yalnızca bu örnek bile Rawls’ın adalet çözümlemesinin gerçekten bir adalet tartışması olarak kabul edilmesini olanaksız hale getirir. Rawls kuramsal tutarlılığını sorunları çözerek değil, onları teorinin dışında bırakarak elde etmiştir. Kendi çıkarını bilen insanlar adalet teorisinde ortaya konulan reçeteyi uygulayamazlar. Gerçek dünyanın gerçek koşulları içinde Rawls’ın önerileri değersizdir.[36] Kim bilebilir? Tarih ve sosyoloji terazisinde ölçmedikten sonra Rawls’ı doğrulayacak şekilde ileri sürülebilir ki, çoğulculuk, politik terbiye, inançla akıl yürütmek gibi ögelerin beslediği demokratik bir düzen, arabuluculuk, müzakere ve gerekli yerlerde uzlaşmalara varılması için kurumsal düzenlemeler var edebilir. Açık bir tartışmanın sürdürülmesinin kendisi bile bir demokratik eğitim aracıdır. Diğerleriyle tartışmaya katılmak daha bilinçli bir yurttaşlığın ortaya çıkmasına yol açabilir.[37]
1.3. Foucault, Rawls ve Habermas Okumalarıyla Adalet ve Refah Tartışması
Batı, geleneksel sosyal sorunların başında gelen yoksulların sorunlarını çözme konusunda, kiliseler, belediyeler, sosyal yardımlar, ıslahevleri, hastaneler, çalışma evleri, yoksul sofraları, hayırseverlik vb. örgütlerden yararlanırken, cezalandırma- disipline etme, dışlama, gözetim-damgalama, kapatma, suçlama, kategorileştirme, göçe zorlama gibi uygulamalara da sosyal tarihinde yer vermiştir. İnsan ve toplum sorunlarının çözümüne yönelik yaklaşımların geliştirilmesinde özellikle yoksul insan gruplarının sorun olarak ortaya çıkmasını anlamak için kırsal dönüşüm, yeni kentler ve sanayileşme örüntülerine bakmak gerekir. Bu etkileşim dinamiğinde, sosyal hizmetlerin, genel olarak, ceza infazından, akıl hastalarının, madde bağımlılarının ve davranış bozuklukları olanların tıbbi bakımına, sosyal çalışmanın klasik biçimlerine ve yaşam yardımının, psikoterapi ve grup dinamiği yöntemlerini kullanan yeni biçimlerine, ruhsal bakıma, dinsel gruplar oluşturmaya, gençlik hizmetlerine, kamusal eğitim dizgesine, sağlık kuramlarına ve her türden genel koruyucu tedbirlere dek uzanan tedavi bürokrasinin paradoks sonuçlarında; son adımın, sosyal devletçi hukuksallaştırma adımının çift değerliliği özellikle net bir biçimde görülür. Sosyal devletin, doğrudan üretim alanında ortaya çıkan sınıf çatışmasının pasifleştirmesinden öteye uzanması ve özel yaşam alanları üzerine bir müvekkillik ilişkileri ağı sermesi ölçüsünde, aynı zamanda yaşama evreninin çekirdek alanlarının bürokratikleştirilmesi ve parasallaştırılması anlamına da gelen bir hukuksallaştırmanın, beklenen patolojik yan etkileri de o denli güçlü bir biçimde ortaya çıkmaktadır. Bu hukuksallaştırma tipinin ikilemli yapısı, sosyal devletçi güvencelerin, toplumsal bütünleştirme amacına hizmet etmelerinin gerekmesinden ve bununla birlikte, hukuksal biçimli bir sosyal müdahale yoluyla, eylemi koordine eden anlaşma mekanizmasından koparılıp, erk ve para gibi araçlara aktarılan yaşam bağlamlarının bütünlüklerinin bozulmasını hızlandırmalarından kaynaklanmaktadır.[38] Bu süreçte tarihsel olarak sosyal sorunların da küreselleştiğine tanık oluyoruz. Sosyal sorunların yoğunluğu adalet temelinde yeni çözüm yaklaşımları üzerinde durmayı gerektiriyor. Uluslararası toplum kendince sorunların çözümünde etkin bir rol alıyor. Küresel sosyal sorunları artık dünya insanının çözmesi gerekiyor. Yetkilendirilmiş kolektif bir etik insan birliği çözümde etkili fail olabilir. Sosyal adalet ve refahın, insan hak ve özgürlükleri üzerinden yeniden inşası bir zorunluluk olarak duruyor. Yoksa her gecen gün giderek bir yandan türlü kalabalıklarla güvensizleşen sorun kaynağı şehirler, bir yandan sorunların çözümü için dayanışmayı bir model olarak üretemeyen siyaset kurumunun birlikte yol alacağı aydınlık bir gelecek ufukta görünmüyor. Bilinmektedir ki, bir toplumun zenginliği ve rahatı toplumdaki en güçsüz bölümlerin zenginliği, güvenliği ve özgüveni ile ölçülür. Toplum da bu bölümler geliştiği oranda gelişir.[39] Gelecek karanlık bir belirsizlikle dolu, paylaşımla ilgili sorunlar, toplumsal parçalanmaları beraberinde getiriyor, küreselleşmeyle ilgili mesele onun, eşitsiz ve değişken bir dünyada, ürünlere eşitlikçi bir erişimi temin etme amacı beslemesiyle somutluk buluyor.[40] Ne var ki her şeyden önce sorunların çözümünde ona neden olan siyaset kurumuna önemli görevler düşüyor. Şöyle bakacak olursak Foucault’un yapıtlarından yola çıkarak ileri sürebiliriz ki, Foucault bir sosyal teorisyen olarak iktidarı toplumları disipline edici bir süreç olarak görmüştür. Adalet olgusu ve sosyal refah kavramına yaklaşımı yerine göre kolektif bir hiyerarşiye dayanan ve güç ilişkileri üzerinde bina edilmiş olan iktidar ve iktidarın sürdürülmesinden yola çıkarak anlaşılabilir. Sosyal sorunların çözümü ya da sosyal refahı odağına almış bir toplumsal yurttaşlık ya da siyaset kurumunun işlevselleşmesi olanaksız olarak görülmektedir. Çünkü sosyal sorun içindeki insanlar ve topluluklar sosyal refah pratiğini ortaya çıkaran bir “kapatılma” geçmişine de sahiptirler. Elbette Foucault’un iktidar sosyolojisi kuramının sosyal teoriye katkısını göz ardı etmeden toplumdaki hiyerarşik güç ilişkileri çözümlemesini siyaset ve sosyoloji açısından tartıştığımızda sosyal refah ve insan etkileşimini güç ilişkileri açısından analiz etmemiz için bir olanak olarak değerlendirebiliriz. Foucault’un sağlıklı bir toplumun işleyişine yönelik geliştireceğimiz argümanlar için, öznel bakışı birtakım gerçekleri sunmasına rağmen sosyal teori açısından karamsarlık doludur. Habermas’ta sağlıklı bir toplum, bireyin toplum içindeki görünürlüğünün artmasıyla mümkünken, Rawsl’da sağlıklı toplum kurgusu müzakereye odaklanmaktadır. Foucault’a göre Rawls’ın yaklaşımı daha iyimser ve ütopik görünebilir. Öyle ki Rawls’ın siyaset felsefesinde vardığı durak uluslararası toplumun baş edemediği küresel sosyal sorunların çözümünde toplumlar arası dayanışmayla ilgili belirlenmiş temel ilkeler üzerinde durması makro analizlere de kapı aralamaktadır. Kamusal akıl düşüncesini yeniden ele alırken arzuladığı, iyi düzenlenmiş anayasal demokratik bir toplum anlayışıdır. Demokratik vatandaşlığı içeren kamusal akıl düşüncesi anayasal demokratik bir hükümetin vatandaşlarıyla ve vatandaşların birbirleri ile ilişkilerini belirleyen temel ahlâki ve siyasal değerleri derinliğine irdeler, kamusal akıl siyasal ilişkinin nasıl anlaşılması gerektiğini belirler.[41] Kamusal akıl yurttaş eliyle sivil toplum içinde siyasal aktörlere yön verme, demokratik tutumlardan vazgeçmeme noktasında işlevsel kılınabilir. “Demokratik vatandaşlık” bu şekilde geliştiği ölçüde toplumu geliştirir. Genel doğrular konusundaki uzlaşı siyasal demokrasinin yolunu açar. Katılım yoluyla vatandaş kendi sosyal sorunlarının çözümünde etkin ve verimli olabilir. Rawls’daki eşit ve özgür vatandaşlar, kamusal aklın içerisinde önemli bir yer tutarlar. Siyasal adaletin olgunlaştığı hakkaniyet toplumlarıdır. Ne var ki, modern iktidar rejiminin temel aygıtı, hapishanelerde, okullarda, ailede, orduda, yönetimde ve pek çok başka alandaki disiplin olarak karşımıza çıkmaya devam etmektedir.[42] Modern bireyin oluşumu disipline edilmesinden geçiyordu. Bu, birey ve toplum üzerinden iktidara giden bir süreçti. Foucault açısından eklersek disiplin ne bir kurumla ne de bir aygıtla özdeşleşebilir: o bir iktidar tipi, iktidarı icra etmenin bir tarzı olup koskoca bir aletler, teknikler, usuller, uygulama düzeyleri, hedefler bütünü içermektedir; o bir iktidar ‘fiziği’ veya ‘anatomisi’dir, o bir teknolojidir. Ve ‘uzmanlaşmış’ kurumlar tarafından (hapishaneler veya 19. yüzyılın ıslahaneleri) veya ondan belli bir amaca ulaşmak üzere esas araç olarak yararlanan kurumlar (eğitim kurumları, hastaneler) veya iç iktidar mekanizmalarını güçlendirmenin veya yeniden örgütlemenin aracını onda bulan, eskiden beri var olan merciler (esas olarak ebeveyn-çocuklar hücresi içindeki aile içi ilişkilerin, ta klasik çağdan beri disiplin sorunu açısından aileyi normal ve anormalin ayrıcalıklı ortaya çıkış yeri haline getiren okulsal, askeri, sonra tıbbi, psikiyatrik, psikolojik dış şemaları özümleyerek, nasıl ‘disiplinli’ hale geldiklerini birgün göstermek gerekmektedir); veya disiplini kendi iç işleyiş ilkeleri haline getiren aygıtlar ya da son olarak, disiplini bir toplum düzeyinde egemen kılma konusunda tek değil de, öncelikli bir işleve sahip olan devlet aygıtları tarafından yüklenebilmektedir.[43] Disiplin sosyolojisinin bu yönü bir yana günümüzde refah devletinin toplumsal mühendislik projesine dönemin başat ideolojisi olan liberal düşünce ve kapitalist
değerler katılarak toplumsal gövdenin temel birimi olan yurttaş-bireyin normal davranışına /verimlilik/üretkenlik, fikri ve neredeyse kutsallaştırılan ‘iş’ boyutu da eklendiğinde, birey ‘çalışkanlığı’, toplumsal olarak ortak değere ‘katkısı’ ve iş ‘yararı’ ile tekrar tanımlanabilir.[44] Ancak gerçek olan şu ki, 21. yüzyılda refah devletiyle ilgili yapılan tartışmaların önemsizleşmeye başladığıdır. Refah devletinin işlevini yitirdiğiyle ilgili genel bir kanı var. Refah devletinin kurulması ekonomik çıkarları ahlâki sorumluluğun hizmetine sokma yönünde bir girişimiyken, refah devletinin yıkılması ekonomik çıkarı, politik hesapları ahlâki kısıtlamalardan kurtarmanın bir aracı olarak kullanılmaktadır. Ahlâki sorumluluk bir kez daha ‘karşılığı ödenmesi gereken’ bir şey, dolayısıyla insanın ‘ödeme gücüne sahip olamayabileceği’ bir şeydir, merhametli olmak için, paraya ihtiyaç vardır. Para yoksa merhametli olma konusunda kaygılanmaya gerek yoktur. Refah devletinin yıkılması esas olarak ‘ahlâki sorumluluğu ait olduğu yere yerleştirme’ yani bireyin özel kaygıları arasına yerleştirme sürecidir.[45] Öte yandan Habermas’a göre ise liberal toplumlarda her yurttaş, bireysel hayat planlarını ‘elinden geldiğince’ gerçekleştirme konusunda aynı hakka sahiptir. Ters gidebilecek bir hayattan mümkün olduğunca iyi bir sonuç çıkartma konusundaki söz konusu etik hareket serbestisi; kişinin genetik yetenekleri, mizacı ve nitelikleriyle belirlenmiştir.[46] Bu minvalde sosyal sorunların çözümünde, modern toplumlar ahlâki bağ enerjilerini kendi seküler stoklarından, bir başka deyişle kendilerinde içkin özkurgulama bilincine erişen yaşam dünyalarının iletişimsel kaynaklarından yeniden üretmek zorundadırlar.[47] Burada ise Rawls’ın adalet ve eşitlik olgularına yaklaşımı bir bakış açısı geliştirilmesine katkı olarak anlaşılabilir. Çünkü Rawls adil toplumun, kişinin özgürlüğünün başkalarının özgürlüğüyle çatışmadığı, eşit temel özgürlüklerin azamileştirildiği bir toplum olduğunu savunur; toplumsal ve ekonomik eşitsizlikler konusunda bir adalet ve hak gözetme anlayışının yerleşmesini sağlayacak bir dizi öneri ortaya koyar. Bu eşitsizlikler, en fazla yararı en az avantajlılara sağlayacak biçimde düzenlenmelidir; bir toplumdaki görev ve konumların, fırsat eşitliği koşullarına göre, herkese açık olması gerekir. Rawls’ın toplumsal adalete ilişkin genel düşüncesi özünde şudur: Bütün temel toplumsal mallar bunların eşitsiz bölüşümü toplumun en az kayrılan üyelerinin yararına olmayacaksa herkes arasında eşit bölüştürülmelidir. İlke şudur: Adalet açısından, gelir
ortalamasının üzerindeki eşitsizlik, ancak gelir ortalamasının altındaki mevcut eşitsizliklerin azaltılmasına yardımcı olduğunda toplumsal bakımdan istenir bir şeydir.[48]
SONUÇ
Modern dönemde Batıda ‘sosyal’ ya da ‘refah devleti’ denilen siyasi örgütlenmenin kamusal alandaki tarihi ile bizim kabaca sosyal bilim dediğimiz bilgi toplama, değerlendirme, gözetim ve denetim pratiklerin tarihi birbirleriyle doğrudan bağlantılı ve koşuttur. Aslında, sosyal bilim pratiklerini biçimlendiren, yönlendiren bu tarihi ilişkiler sistemi henüz doğmakta olan ‘refah devleti’nin öteki tanımı olmuştur. Bu devletin bireylerinin sistematik olarak gözetleme gereksinimini anlamak için feodalite sonrası Avrupa tarihine bakmak gerekiyor. Modern refah devletinin amacı ‘bilimsel’ olma kaygısından çok öte, yeni bir gözetim ve denetim toplumu kurma projesidir.[49] Bu, Habermas’ın, kamusal alanın zayıflamasına ilişkin görüşüyle de uyuşan bir durumdur. Bu yönelim kamusal alanın zayıflamasına karşın sosyal refah devleti altında temel hak ve özgürlüklerin genişletilmiş olmasıyla örtüşmektedir.[50] Öte yandan zamanla refah devleti ile ilgili genel kanı şu olagelmiştir: Refah devleti ile denmek istenen, sağlık, eğitim, konut ve gelir gibi şeyler için insanların temel gereksinimlerini karşılayan hizmetleri ve yardımları bir sistem aracılığıyla sunan devletin refah sağlamasında merkezi bir rol oynamasıdır. Refah devletinin önemli rolü, yaşamlarının akışı içinde insanların karşılaştığı risklerin üstesinden gelebilmektir. Bu riskler, hastalık, sakatlık, iş kaybı ve yaşlılıktır. Hizmetler refah devleti ve ülkeden ülkeye değişen harcama düzeyleri aracılığıyla sağlanır. Kimi ülkeler, oldukça gelişmiş bir sosyal güvenlik sistemine sahiptir ve ulusal bütçelerinin büyük bir oranım bunlara ayırmışlardır.[51] Tarihsel olarak geleneksel sosyal sorunlar içinde önemli bir yer teşkil eden yoksullukla mücadelede refah devletine doğru bir gidiş olmuştur. Yani erken modern dönem boyunca Avrupa’daki şehir merkezlerinin çoğunda yoksullara yardım konusunda sosyal refah yavaş yavaş önemli bir özellik haline geldiği gerçeği ortaya çıkmıştır.[52] Refah devletin argümanlarının kabul edildiği dönemde sosyal adaleti ön planda tutan sosyal devlet anlayışı sosyal-ekonomik haklar açısından savunulmuş ve kabul görmüştür. Kuşkusuz sosyal devletin işlevleri toplumsal bütünleşmeye ve dengeye hizmet ettiği sürece sürmüştür. Çıktığı sanayileşme ve kapitalistleşme koşullarına ve dinamiklerine aykırı hareket etmemiştir. Denilebilir ki, sosyal devletin, kapitalist büyümenin kararlılık koşullarına ve devingenlik gerekliliklerine dokunamamasının başlıca nedenlerinden birisi, genel olarak toplumsal tazminatların dağılım modeline düzeltici müdahalelerin, ancak toplumsal üretimin artışıyla tartışılabildikleri ve mülkiyet konumlarına dokunmadıkları zaman, ayrıcalıklı sınıflarda bir tepki doğurmayışlarıdır; aksi durumda, bu müdahaleler, sınıf çatışmasını sınırlandırma ve durdurma işlevini yerine getiremezler.[53]
Sosyal devlet bütün saç ayaklarıyla birlikte toplumda sosyal sorun olduğu üzerinde hemfikir olunan olgularla ilgili düzenlemeler ve pratiklerin sürdürücüsü olmuştur. Modern bir söylem ve uygulama biçimi olan sosyal refah/sosyal devlet 21. yüzyılla birlikte eleştirel bir süreçten geçtiği gibi işlevlerinde bir daralma söz konusu olmuştur. Moderniteye olan eleştiri ve postmodern söylemler açısından kolektif bir çare olan sosyal devletin birçok yönü budanmaya başlanmıştır. Bir anlatı olarak modernitenin bitişini dile getiren görüşlerin bunda payı olmuştur. Ancak savunulan bir başka görüşte vardı ki, o da şudur, modernite çağı (yani, kişisel özerklik ve toplumsal rasyonalite şeklindeki ikili değerin varlığıyla belirginlik kazanan çağ) sona eremez; ancak tamamlanabilir. Henüz tamamlanmış değildir. Modernite projesini tamamlanma aşamasına getirmek hâlâ entelektüellerin işlevi olarak kalmaktadır.[54] Öte yandan küreselleşme ve finans kapitalin bu tamamlanmamış proje ile ilgili yansıttıkları sosyal sonuçları unutmamak gerekir. Evet, küreselleşme, 21. yüzyılın başında da hızla devam ediyor ve ille de bir fark aranacaksa günümüzde kapsamı önemi artıyor. Bazı süreçlerin, hepsi olmasa bile bir kısmı, kaybolmuş durumda (sömürgeleşme, kalkınma) ve bazıları ömürlerini bitirip yok olmaya başlamış gibi görünüyor (Batılılaşma, Amerikalılaş(tır)ma). Emperyalizmin, en azından ‘yeni emperyalizm’in, küreselleşme ile işbirliği halinde olduğu ileri sürülebilir.[55] Bu küresel dünyada istatistiklerin gizlemeye çalıştığı en önemli gerçek ise ‘toplam varlıktaki’ artışın derinleşen sosyal eşitsizliğe paralel giderek, sosyal piramidin üstü ile altının varoluşsal güvenliği ve genel refahı arasındaki kapatılamaz farkı genişlettiğidir. Unutmayalım ki bu piramidin en üst kısmı yıldan yıla daralırken, geriye kalanı aşağı indikçe önlenemez şekilde genişliyor.[56] Kısaca günümüzde tümüyle küreselleşme, ancak aynı ölçüde Batı ve Amerikan postmodern kültürünün, dünya çapında yeni bir Amerikan askeri ve ekonomik başatlığı dalgasının içsel ve üstyapısal bir ifadesidir. Bu anlamda, tüm sınıf tarihi boyunca olduğu gibi, kültürün alt yüzü yine kan, işkence, ölüm ve terörden oluşmaktadır.[57] Evet modern Amerika ve Avrupa egemenliği kapitalist egemenlikti; sermayenin gelişmesiyle bağlantılı olarak bireysellik ve evrensellik arasındaki ilişkiyi üstten belirleyen bir yönetim biçimi olarak küreselleşme olgusunun dinamiğini belirlemede saz sahibi olmayı sürdürüyordu.[58]
Son tahlilde Kant’ı anımsayarak şu soruyu sorabiliriz: Bu dünyada yaşamaya değer mi? Biz, makûl olarak adil bir siyasal toplumun mümkün olduğu varsayımı ile başlamalıyız ve bunun mümkün olması için, insanların, mükemmel olmasa da, ilkeleri ve idealleriyle toplumu desteklemek için gereken makûl bir siyasal doğruluk ve adalet anlayışını anlamalarını, onun doğrultusunda hareket etmelerini, ondan etkilenmelerini sağlayacak bir ahlâki doğaya sahip olmaları gerekir.[59] Ahlaki sorumluluğun adalet ve sosyal sorunların çözümünde insanların vazgeçilmezi olması önemlidir. Öyle ki yoksulluk ve eşitsizlik ve küresel laissez faire’in genelde feci olan yan etkileri ve ‘ikincil hasarları’ ile dünyanın bir köşesinde kürenin geri klanından bağımsız olarak mücadele edilemez. Bir veya birkaç bölgesel devletin insanlığın küresel karşılıklı bağımlılığının isteyerek ‘dışında kalma’sının edepli bir yolu yok.[60] Evet, sosyal devlet, modern devletin ahlaki sorumluluklarla yan yana yürüyen sosyal mühendisliğinin bir uygulama biçimidir. Refahla, yoksulluk arasındaki “seçici yakınlık” ile birlikte 21. yüzyılda refahla yoksulluk arasındaki bu etkileşime mülteciler, sokakta yaşayan insanlar, yabancı olarak atfettiğimiz ötekiler, toplumsal merdivenin altını dolduran sosyal koruması olmayan milyonlar da eklenmiş durumda. Gerçekten mutlu ve özgür bir toplumsal yaşamın maliyeti çok fazla artık. Hareket halindeki hoşnutsuz yoksul insanların sayısı bu maliyetin boyutlarını artırıyor. Bu hareketli ve sorunlu kitleyle mücadele büyük kamplar kurarak ya da şehir kenarlarında onları sosyal konutlara hapsederek sosyal bir “panoptikon”la çözülmüyor, ya da Bauman ifadesiyle “akışkan gözetim”le de! Aksine çözüm yolu kamusal etiğe dayalı insancıllaştırılmış, dayanışma gerektiren çok kültürlü bir demokrasi ittifakından geçiyor. Hoşgörü, adalet, özgürlük, güven, toplumsal koruma, dayanışmayla yola çıkan bu ittifakın inşa edeceği toplumsal yaşam hiç kuşkusuz dünyanın geleceği için bir olanaktır. İnsanlar birlikte yaşamak zorundadırlar. Bu insani eylemin içeriği insancıl bir demokraside anlam buluyor. Adil bir toplumu kurmaktan geçiyor. Bauman’ın “adil toplum modeli” için ileri sürdüğü önerisine katılmamak olanaksız gibi. Onun tartışmasıyla adil toplum her türlü adaletsiz duruma karşı tetikte ve duyarlıdır ve evrensel bir adalet modelinin tamamlanmasını beklemeden bu adaletsizlikleri düzeltmek için harekete geçmeyi taahhüt eder. Bir başka ve belki de daha basit bir deyimle ezilenin refahını teşvik etmek için seferber olmuş bir toplum; bu durumda ‘refah’, resmi olarak insan hakkı olan düzgün bir hayat sürdürme kapasitesini de içerir; ‘meşru özgürlük’ü ‘fiili özgürlük’ ile değiştirmeyi.[61] Bu ise kimliğinde evrensel adalet ve özgürlük arasında kurulacak bir dengeyle, dünyanın yaşanabilir olmasına yanıt verecek şekilde insancıl bir yönde organize edilmesinden geçiyor. Bu minvalde adalet ve sosyal refah açısından insan ve toplum sorunlarını doğru bir tarihsellikte irdelemek için Foucault, Habermas ve Rawls’ın yaklaşımlarını güncel sosyolojiye aktarmanın önemi ortadadır. Çünkü adalet ve sosyal refah okumalarında, Foucault’un iktidar sosyolojisini çözümlerken iktidarın sosyal sorun alanlarıyla mücadelede disiplini nasıl kullandığını tüm boyutlarıyla verişi, Habermas’ın dönüşen kamusal alanda sosyal refahı ele alışı ve toplumsal konulara ilişkin tespitleri ile Rawls’ın toplumsal konularla ilgili sorunların çözümünde, toplumun demokratikleştirilmesinin yanında adalete ve demokratik müzakereye verdiği işlevi, her üç düşünürün sosyal teoriye yapmış oldukları katkı olarak değerlendirmekteyiz. Kuşkusuz toplumsal eşitsizlikler ve sosyal sorunlar içinde küreselleşen dünyaya eleştirel rasyonel bakışın bu temel üzerinde kurgu bulan sosyal- tarihsel bir analizle değerlendirilmesi özgün bir tartışma alanı oluşturmaktadır.
KAYNAKÇA
Agamben, G. (2013). Kutsal İnsan, Çev. İsmail Türkmen, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Bauman, Z. (1996). Yasakoyucular ile Yorumcular, Çev. Kemal Atakay, İstanbul: Metis Yayınları.
……… (2000). Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, Çev. İsmail Türkmen, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
……… (2010) . Etiğin Tüketiciler Dünyasında Bir Şansı Var mı?, Çev. Funda Çoban, İnci Katıra, Ankara: De Ki Yayınları.
……… (2011) . Postmodern Etik, Çev. Alev Türker, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
……… (2014). Bu Bir Günlük Değildir, Çev. Didem Kizen, İstanbul: Jaguar Kitap Yayınları. ……… (2014). Modernite, Kapitalizm, Sosyalizm., Çev. F.Doruk Ergun. İstanbul: Say Yayınları.
……… (2014) . Küreselleşme/Toplumsal Sonuçları, Çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
……… (2015) . Özgürlük, Çev. Kübra Eren, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
……… (2015). Sosyolojik Düşünmek, Çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
……… (2015). Azınlığın Zenginliği Hepimizin Çıkarına mıdır?, Çev. Hakan Keser, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Beck, U. (2011). Risk Toplumu-Başka Bir Modernliğe Doğru, Çev. K. Özdoğan, B. Doğan, İstanbul: İthaki Yayınları.
Giddens, A. (2008). Sosyoloji, Bölüm Çev. M.A. Sarı, Yay. Haz. Cemal Güzel, İstanbul: Kırmızı Yayınları.
……… (2009). Sağ ve Solun Ötesinde Radikal Politikaların Geleceği, Çev. Müge Sözen, Sabir Yücesoy, İstanbul: Metis Yayınları.
……… (2014) . Mahremiyetin Dönüşümü, Çev. İdris Şahin, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Gooby, Taylor, P.(2011). “Eşitlik, Haklar ve Sosyal Adalet” Çev. Barış Yıldırım. Sosyal Politika Kuramlar ve Uygulamalar. Drl. Rowlingson, K., May, M., Alcock, P., Siyasal Kitapevi Yay. Ankara, s, 55-64.
Güneş, Ferhat. (2009). Modern Liberalizmde Adalet Kavramı: F.A. Hayek ve J. Rawls Üzerine Bir İnceleme, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yayınlamamış Yüksek Lisan Tezi).
Habermas, J. (2001). İletişimsel Eylem Kuramı, Çev. Mustafa Tüzel, İstanbul: Kabala Yayınları. (2003). İnsan Doğasının Geleceği, Çev. Kaan. H.Ökten, İstanbul: Everest Yayınları.
……… (2015) .”Kamusal Alan”, Çev. Meral Özbek. Kamusal Alan, Ed. Meral Özbek, Hil Yayınları, İstanbul, s, 95-102.
Hobsbawm, E. (2007). Yeni Yüzyılın Eşiğinde, Söyleşi, Antonio Polito, Çev. İbrahim Yıldız, İstanbul: Yordam Yayınları.
Foucault, M. (2015). Hapishanenin Doğuşu, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara: İmge Yayınları.
Jameson, F. (2011). Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı, Çev. Nuri Plümer, Abdülkadir Gölcü, Ankara: Nirengi Kitap Yayınları.
Jütte, R. (2011). Erken Modern Avrupa’da Yoksulluk ve Sapkınlık, Çev. Bengü Kurtege-Sefer, İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları.
Madt, H, M. (2009). John Rawls’da Siyasal Liberalizmin Yeniden İnşası. Atatürk Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Doktora Tezi).
Mandel, E. (2013). Geç Kapitalizm, Çev. Candan Badem, Ankara: Versus Yayınları.
Negri, A., Hardt, M. (2012). İmparatorluk, Çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Öztürk, A. (2007). Çağdaş Liberal Siyaset Felsefesinde Adalet Sorunu: Rawls, Hayek, Nozick Örneği, Kocaeli Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü. (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi).
Rawls, J. (2006). Halkların Yasası ve Kamusal Akıl Düşüncesinin Yeniden Ele Alınması, Çev. Gül Evrin, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
……… (2007). Siyasal Liberalizm, Çev. Mehmet Fevzi Bilgin, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Ritzer, G. (2011). Küresel Dünya, Çev. Melih Pekdemir, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Tekelioğlu, O. (2003). Foucault Sosyolojisi, Bursa: Alfa Aktüel Yayınları.
Turner, B. (1997), Eşitlik. Çev. Bahadır Sina Şener, Ankara: Dost Kitabevi Yayınevi.
Wagner, P. (2005). Modernliğin Sosyolojisi, Çev. Mehmet Küçük, İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Wallerstein, I, Balibar, E. (2013). Irk Ulus Sınıf, Çev. Nazlı Ökten, İstanbul: Metis Yayınları.
[1]Giorgia, Agamben, Kutsal insan, Çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2013, s, 13.
[2]Zygmunt, Bauman, Postmodernlik ve Hoşnutsuzlukları, Çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2000, s, 82.
[3]Fredric, Jameson, Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı, Çev. Nuri Plümer, Abdülkadir Gölcü, Nirengi Kitap Yayınları, Ankara, 2011, s, 22.
[4]Ernest, Mandel, Geç Kapitalizm, Çev. Candan Badem, Versus Yayınları, Ankara, 2013, s, 130,131.
[5]Zygmunt, Bauman, Sosyolojik Düşünmek, Çev. Abdullah Yılmaz. Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2015, s, 250
[6]Ulrich, Beck, Risk Toplumu-Başka Bir Modernliğe Doğru, Çev. K. Özdoğan, B. Doğan, İthaki Yayınları, İstanbul, 2011, s, 9, 22, 31, 67.
[7]Orhan, Tekelioğlu, Foucault Sosyolojisi, Alfa Aktüel Yayınları, Bursa, 2003, s, 2.
[8]Robert, Jütte, Erken Modern Avrupa’da Yoksulluk ve Sapkınlık, Çev. Bengü Kurtege-Sefer, Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2011, s, 13.
[10]Michel, Foucault, Hapishanenin Doğuşu, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Yayınları, Ankara, 2015, s, 62.
uFoucault, a.g.e., s, 85, 338.
[12]Tekelioğlu, a.g.e., s, 4, 217.
[13]Jütte, a.g.e., s, 206.
[14]Tekelioğlu, a.g.e., s, 34.
[15]Tekelioğlu, a.g.e., s, 35, 36.
[16]Jütte, a.g.e., s, 119.
[17]Jütte, a.g.e., s, 123,130.
[18]Tekelioğlu, a.g.e., s, 205.
[19]Anthony, Giddens, Sağ ve Solun Ötesinde Radikal Politikaların Geleceği, Çev. Müge Sözen, Sabir Yücesoy, Metis Yayınları, 2. baskı, İstanbul, 2009, s, 137.
[20]Peter, Wagner, Modernliğin Sosyolojisi, Çev. Mehmet Küçük, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2005, s, 187.
[21]Jütte, a.g.e., s, 224.
[22]Foucault, a.g.e., s, 59.
[23]Foucault, a.g.e., s, 311.
[24]Zygmunt, Bauman, Yasakoyucular ile Yorumcular, Çev.Kemal Atakay, Metis Yayınları, İstanbul, 1996, s, 58.
[25]Zygmunt, Bauman, Özgürlük, Çev. Kübra Eren, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2015, s, 25.
[26]Zygmunt, Bauman, Küreselleşme/Toplumsal Sonuçları, Çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2014, s, 58.
[27]John, Rawls, Halkların Yasası ve Kamusal Akıl Düşüncesinin Yeniden Ele Alınması, Çev. Gül Evrin, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2006, s, XIII.
[28]Jürgen, Habermas, İnsan Doğasının Geleceği, Çev. Kaan. H. Ökten, Everest Yayınları, İstanbul, 2003, s, 4.
[29]Peter, Gooby, Taylor, “Eşitlik, Haklar ve Sosyal Adalet”, Sosyal Politika Kuramlar ve Uygulamalar, Bölüm Çev. Barış Yıldırım, drl. Pete Alcock, Margaret, May, Karen Rowlingson, Siyasal Kitapevi Yayınları, Ankara, 2011, s, 55-64.
[30]Immanuel, Wallerstein, Etienne Balibar, Irk Ulus Sınıf, Çev. Nazlı Ökten, Metis Yayınları, İstanbul, 2013, s, 31.
[31]Bryan, S, Turner, Eşitlik, Çev. Bahadır Sina Şener, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara, 1997, s, 37.
[32]Rawls, a.g.e., s, XIV, XV.
[33]Ferhat, Güneş, Modern Liberalizmde Adalet Kavramı: F.A. Hayek ve J. Rawls Üzerine Bir inceleme, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yayınlanmamış Yüksek Lisan Tezi), 2009, s, 154.
[34]Turner, a.g.e., s, 46.
[35]Hanifi, Macit, John Rawls’da Siyasal Liberalizmin Yeniden İnşası, Atatürk Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), 2009, s, 115.
[36]Armağan, Öztürk, Çağdaş Liberal Siyaset Felsefesinde Adalet Sorunu: Rawls, Hayek, Nozick Örneği. Kocaeli Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü. (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), 2007, s, 134.
[37] Anthony, Giddens, Mahremiyetin Dönüşümü, Çev. İdris Şahin, Ayrıntı Yayınları, 3. baskı, İstanbul, 2014, s, 182.
[38]Habermas, Jürgen, İletişimsel Eylem Kuramı, Çev. Mustafa Tüzel, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2001, s, 817.
[39]Zygmunt, Bauman, Etiğin Tüketiciler Dünyasında Bir Şansı Var mı?, Çev. Funda Çoban, İnci Katırcı, De Ki Yayınları, 2010, Ankara, s, 122.
[40]Eric, Hobsbawm, Yeni Yüzyılın Eşiğinde, Söyleşi, Antonio Polito, Çev. İbrahim Yıldız, Yordam Yayınları, 2. baskı, İstanbul, 2007, s. 78.
[41]Rawls, 2006, a.g.e., s, 143.
[42]Tekelioğlu, a.g.e., s, 154.
[43]Foucault, a.g.e., s, 316.
[44]Tekelioğlu, a.g.e., s, 224
[45]Zygmunt, Bauman, Postmodern Etik, Çev. Alev Türker, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2011, s, 294.
[46]Habermas, 2003, a.g.e., s, 98.
[47]Habermas, 2003, a.g.e., s, 43.
[48]Turner, a.g.e., s, 45-46.
[49]Tekelioğlu, a.g.e., s, 215, 224.
[50]Jurgen, Habermas, “Kamusal Alan”, Kamusal Alan, Çev. M. Özbek, Ed. Meral Özbek, Hil Yayınları, 3. baskı, İstanbul, 2015, s, 101.
[51]Anthony, Giddens, Sosyoloji, Bölüm Çev. M.A. Sarı, Yay. Haz. Cemal Güzel, Kırmızı Yayınları, İstanbul, 2008, s, 411.
[52]Jütte, a.g.e., s, 167
[53]Habermas, 2001, a.g.e., s, 800.
[54]Bauman, 1996, a.g.e., s, 228.
[55]George, Ritzer, Küresel Dünya, Çev. Melih Pekdemir, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2011, s, 98.
[56]Zygmunt, Bauman, Azınlığın Zenginliği Hepimizin Çıkarına mıdır?, Çev. Hakan Keser, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2015, s, 37.
[57]Jameson , a.g.e., s, 34.
[58]Michael, Hardt, Negri, Antonio, İmparatorluk, Çev. Abdullah Yılmaz. Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2012, s, 105.
[59]Rawls, John, Siyasal Liberalizm, Çev. Mehmet Fevzi Bilgin, İstanbul Bilgi Ü. Yayınları, İstanbul, 2007, s, 45.
[60]Zygmunt, Bauman, Modernite, Kapitalizm, Sosyalizm, Çev. F.Doruk Ergun, Say Yayınları, İstanbul, 2014, s, 38.
[61]Zygmunt, Bauman, Bu Bir Günlük Değildir, Çev. Didem Kizen, Jaguar Kitap Yayınları, İstanbul, 2014, s. 166.
[i] Karabük Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl: 2017 Cilt: 7, Sayı: 1, Sf: 282-301
[ii] Kırıkkale Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sosyoloji Anabilim Dalı, Kırıkkale, [email protected]
