Yirmibirinci Yüzyıl Felsefesi İçin Temel Bir Problem Alanı: İnsan ve Tabiat

Yirmibirinci Yüzyıl Felsefesi İçin Temel Bir Problem Alanı: İnsan ve Tabiat[i]

Dr. Durmuş HOCAOĞLU[ii]

Giriş

Bu bildiride üzerinde durulacak husus, insanın tabiat ile olan ilişkisi ve bunu da aşan şekliyle, Tabiat’ içerisindeki yeri, daha da ileri şekliyle, kendi varlığı ve bütün bu problemlerin Modernite ile ilişkisi olacaktır. Bu noktada, bir giriş olmak üzere, İnsanoğlu’nun en az düşündüğü şeyin, kendisi olduğunu da söyleyebiliriz; ne yazık ki herşeyden önce ve bizzat kendisi. Vâkıa, bütün felsefe tarihi bir anlamda insanın insanı araması olarak da özetlenebilir² ve dahası, her insanda bulunan “naif felsefe”³ dürtüsünün yöneldiği ve kendisini en fazla açığa vurduğu alan da yine insanın kendisidir; ama buna rağmen, yine de bu yönelişin derinlik ve sürekliliğinin çokluk hâllerde yetersizliği, insanın en az ilgilendiği şeyin bizzat kendisi olduğunu düşündürtmektedir. Felsefe, Voltaire’in belirttiği gibi, halk kitleleri için değildir;⁴ ancak, en üst düzeyde entellektüel bir cehd olmasına karşılık, o dahi, bu problemi çözmek yerine, çözüm yollarını aramakla yetinmek zorunda kalmış ve çok kereler daha da bulanık ve müphem bir hâle getirmiştir. Ne var ki, felsefenin eleştirisinin de felsefe yapmak olduğu göz önüne alınacak olursa, bu vazıyet, insan üzerine felsefece düşünmenin lüzumsuzluğu sonucuna vararak terkedilmesi için meşru bir gerekçe sayılamayacağı gibi, bilakis bunu zarûrî kılmaktadır da.

İmdi ilk olarak asıl sorumuz şu olacaktır: İnsan ne ve/ya kimdir; genel olarak varlık âlemindeki, özel olarak ise Kâinat’tâki yeri ve değeri, varlığının sebebi hikmeti nedir?

Yâni, meselenin, “ben kimim ve neyim?” sorusunda düğümlendiğini söyleyebiliriz. İnsan’ın, kendisi, diğer insanlar ve tabiat ile ilişkilerindeki sağlıksızlığının ve kavgalarının temelinde yatan aslî sebep, ilk olarak, bu soruya içselleştirilmiş bir şekilde sağlam, sağlıklı ve tutarlı bir cevap verilebilmesindeki yetersizlikte yatmaktadır. Çünkü “ben kimim ve neyim” sorusu, bütün diğer soruları da cevaplarıyla birlikte ihtivâ etmektedir; cevapların tümü bu sorunun içinde gizlidir. Kim ve ne olduğunu bilmek, varlığını, mâhiyetini, değerini, genelde varlık âlemindeki, özelde kâinattaki yerini, diğer varolanlar ile mesâfesini, dengeleri, adâleti bilmek demektir. Sokrates’in, “kendini bil”düstûru ile felsefenin akış yönünü değiştiren sorusu da budur, Yûnus’un, “sen seni bil, sen seni”ihtârı da. Ne var ki, bu sorulara doğru ve tutarlı cevaplar verilmiş olsa bile, mesele sâdece “bilgi”de kalmakta değildir; “bilgi’den, “kılgı”ya, yâni, fiile, amele geçmedikçe soyut bilginin pratşk bir değeri olmayacaktır ki bu suretle de “ahlâk” alanına girmiş oluruz; çünkü insan sâdece bilen, kendi varlığını bilen ve kılan bir varlık değil, aynı zamanda ahlâkî bir varlıktır da.

İmdi: İnsan hem en büyük muammâ, hem en büyük problem; muammâ, çünkü tam anlamıyla çözdükçe dolanan bir kör yumak; problem, çünkü kendisini tam olarak tanımayan, ama beri yandan da kendisini tam olarak tanımadığı hâlde diğer her şey üzerinde tasarrufta bulunabilme imkân ve kapasitesiyle donatılmış bulunmakla da sık-sık haddini aşan, bütün dengeleri bozan ve en büyük, onarılması çok müşkil, bâzan da imkânsız yıkımların, sonu gelmez ve her birisi bir başkasını doğuran kavgaların müsebbibi de yine kendisi olmakta. İnsan’ın diğer insanlar ve toplum ile olduğu kadar, canlı ve cansız tabiat ile olan ilişkilerinde de sebebiyet verdiği ve aynı zamanda kendisinin de mâruz kaldığı bütün problemler, bilgi olarak kendisini tam olarak tanıyabilmek ve bunu tamamlamak üzere, kılgı olarak da ahlâkî davranabilmek hususlarındaki noksanlık ve olgusuzluğundan kaynaklanmaktadır.

BÖLÜM: I

İnsan Problemi ve Modernité

Giriş

İnsan’ın “ne ve kim” olduğu sorusuna tam tatminkâr bir cevap verilebilmesi kendi içinden yapılacak bir okuma ile mümkün görünmüyor. Bütün bilim ve felsefe tarihinin de göstermiş olduğu üzere, insan, kendi zihninin ürünü olan hiçbir şey ile kendisi üzerindeki esrar perdesini kaldıramamaktadır. Çünkü insanın kendi yetenekleri ile kendisini tanımak yolundaki bütün eylemleri, sonuç olarak birer “içten”, kendisini merkeze alarak, diğer biri ifâdeyle kendisini kendisi için referans seçerek yapılan değerlendirmelerdir; hâlbuki bir “bütünlük”, tam olarak içten değil, ancak “dıştan” bir bakış ile daha sağlıklı bir biçimde kavranabilir.

Bütün içten bakışların insan problemini çözebilme imkânları belirli bir merhaleden sonra tıkanma göstermektedir ve bu da eşyanın tabiatı gereği kabul edilmelidir; fakat insan muammâsının çözdükçe dolanan bir kördüğüm, bir türlü halledilemez problemler yumağı hâline dönüşmesi, Modernité ile ortaya çıkmıştır denebilir. İleride biraz daha etraflıca ele alınacağı üzere, Modernite ile birlikte insanın maddî-biyolojik ve biyo-psişik yanının üzerindeki birçok bilinmeyenin aydınlatılmış olmasına karşılık, O’nun bir bütünlük olarak neliği ve değeri daha aydınlatılmak yerine daha da karanlığa gömülmüş ve diğer yandan da varlık nizâmı ile olan ilişkisi de daha çetrefilli bir şekle dönüşmüştür. Kısacası, İnsan Problemi her devirde mevcut olagelmiş, zaman-zaman çok büyümüş, zaman-zaman da mâkûl sayılabilecek hadlere çekilebilmiştir. Ancak, bu problemin en fazla büyüdüğü tarih kesitinin Modernite olduğunu söyleyebiliriz. Bunun asıl sebebini ise, aşağıdaki satırlarda biraz daha detaylı bir şekilde ele alacağımız üzere, Modernite’nin insanın mâhiyeti ve değeri konusunda hâsıl ettiği karmaşa ve buna bağlı olarak da, O’nun düal yapısında meydana getirmiş olduğu dengesizlik ve uyumsuzluk (disharmony) -daha sahih bir ifâdeyle, zâten yaratılışı îtibâriyle uyumsuzluğa ve dengesizliğe meyilli karakterinin daha da kışkırtılması- olarak özetleyebiliriz.

İnsan’ın yaratılışı îtibâriyle uyumsuzluğa ve dengesizliğe meyilli olduğunu söyledik; nitekim, aslında Modernite’nin sebep olduğu bu problem, büsbütün yeni bir dengesizlik olmaktan ziyâde, mevcut bir kadîm dengesizliği bir başka ve daha ağır bir dengesizliğe dönüştürmek olarak tanımlayabiliriz. Gerçekten de, bütün tarih boyunca insanın bu düal yapısının her iki yanı arasında sağlıklı bir denge kurmak en büyük problemlerden birisi olmuş, bâzan madde lehine mânâ aleyhine, bâzan da aksine, mânâ lehine madde aleyhine bozulmuştur; ancak disharmoninin asıl olarak radikal bir şekilde ortaya çıkışı, Modernite’nin ürünü olmuştur.

İmdi, mükerreren: İnsan en büyük problem kaynağıdır ve hattâ bizzat problemin kendisi. O, dâimâ hem kendisi ve hem de çevresi için, hidâyetinden beri bir problem olmuştur, öyle görünmektedir ki nihâyetine kadar da olmaya devam edecektir; çünkü, çok kısaca söylendikte, Kant’ın ifâdesiyle, “insanın yaratılmış olduğu eğri odundan dümdüz olan hiçbir şey yontulamamaktadır”.⁵ Bunun içindir ki, J. U. Nef’in diliyle ifâde edilecek olursa, “Bütün zamanlarda aynı kalan yegâne faktör insan tabiatının hatalarıdır. İnsanlar ve cemiyetler arasındaki ihtilâflar, insanın mükemmel olmayı başaramayışından doğmaktadır.^,f‘ İnsanın yaratılmış olduğu odun eğri, yâni naturası defolu ve yine insan mükemmel olamıyor; bunlardan ise problemler doğuyor, yumak-yumak kötülükler doğuyor; ama ne var ki insan da bu. Burada sözü edilen “problem”in bizzat ve münhasıran “kötülük” değil, kötülük yapabilme ihtiyâr ve hürriyetine sâhip olmak demek olduğunu da ayrıca hâtırlamak gerekir. İnsan Problemi’nin aslî kökeni budur: “Hürriyet”.⁷

Kötülük de tıpkı İyilik gibi, İyi ile Kötü arasında bilinçli bir tercih yapabilmenin ürünüdür ve bu hürriyet demektir. Yâni, İyilik ve Kötülük, Hürriyet ile tam ve kopmaz yakın bir bağlantı içerisindedir. Kötülük de iyilik gibi, hürriyetin ürünüdür. Hürriyet’in olmadığı yerde bir iyilik veya kötülük’ten söz edilemez; kendinde-kendinden bir iyilik veya kötülük mevcut olsa dahi, bu, ancak “potans hâlde” (potansiyel; en-puissance; bi’l-kuvve) olan, tahakkuk etmemiş olan bir iyilik ve/ya kötülüktür. Onun, gerçek anlamda bir iyilik ve/ya kötülük olarak anılabilmesi için, potans hâlinden akt hâline, kuvveden fiile dönüşmesi, “aktüel” (en-acte; bi’l-fiil) bir hâle münkalib olması îcap etmektedir ki bu ise, bilinçli ve irâdeli bir seçme ile gerçekleşebilir. İmdi: Kötülük, bir hak değil ve fakat, hürriyet, yâni tercihtir ve yalnızca insana hastır. Çünkü, İnsan hür bir varlıktır; hattâ, daha doğrusu, hür olan tek varlıktır ve bu da “iyi olabilen” olduğu kadar, “kötü olabilen” yegâne varlığın da İnsan olmasından başka bir anlama gelemez.

Modernité ve Modemizm

Modernité, bir çok şekilde tanımlanabilir ve tanımlanmıştır da; ancak burada bu konunun detayına inilmeden sâdece birkaç ana hususa temas edilmekle yetinilecektir ki bunlardan birisi, Modernité ile Modemizm arasında, Batı’da muayyen bir alanda ortaya çıkan belirgin bir farktır. Bu fark, Kilise terminolojisinde Modemizm’in taşıdığı özel anlam olup bu da “itizal” demektir; yâni dinden uzaklaşma.

İmdi: Modernite, Batı’da ortaya çıkmıştır ve O’nun bir başarısı, bir ürünüdür; ancak, her modernité, aynı zamanda bir tür diyalektiksel bir sürecin ürünüdür de; yâni, bir önceki dönemin kalitatif gelişiminin belirli bir kantitatif sının aşması sonucunda ve eskinin nefyi ile yeni bir kaliteye terfiidir. Bu sebebe binâen, her modernite gibi Batı Modernitesi de, Eski’den çıkarken onu nefyetse de büsbütün yok edemeyeceği için Eski’nin birçok kalıntısını içinde taşımakta olduğu gibi, birçok değerlerini de yeniden formatlayıp üreterek kendi çağma taşımıştır; ancak, Modernite’nin, önemli bir ölçüde, Kilise ve hattâ Din karşıtı bir karakteri bulunduğu da bir gerçektir. Çünkü O, Hür Düşünce’nin, Akıl’ın bir zaferidir ve Akıl’ın önünde duran Kilise’ye karşı verilen mücâdelelerin bir ürünüdür. Nitekim, Batı literatüründe, hassaten Aydınlanma’nın en radikal sonuçlarına ulaşmış olduğu Fransa’da “Hür Düşünce” (Libre Pensée) teriminin aynı zamanda “Dine Karşı Düşünce” anlamına gelmesinin sebebi de budur: Hür düşünce, ancak, Din (Kilise) dışında ve O’na karşı verilen mücâdele ile sağlanabilmiştir.⁸ Batı’da Rönesans ile başlayan uyanışın bir asır sonraki bilimsel devrimlerle daha da ileri sonuçlarına varmaya başlaması, tabiatiyle, Akıl ile Kilise’nin karşı-karşıya gelmesi gibi bir netîce hâsıl etmişti. Artık, Modernite’nin temelini oluşturan Aydınlanma düşünürleri için bir numaralı şiar, “aklını kullanmak cesâretini göstermek” olmuştu. Bunun bir zihniyet devrimi olduğu ne kadar açık ve seçik ise, açık bir yüreklilik demek olduğu da bir o kadar ap-açık bir gerçeklikti; çünkü, Dog- ma’ya karşı alenî veya zımnî bir harp îlâm demek oluyordu. Nitekim, Kant, Aydınlanma’nın rûhunu en iyi anlatan metinlerden olan, 1784 tarihli “Aydınlanma Nedir Sorusuna Cevap” isimli makalesinin hemen girişindeki şu ifâdelerle, dikkatleri bu konu üzerine çekmektedir:⁹

Aydınlanma, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır. Bu ergin olmayış durumu ise, insanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır. İşte bu ergin olmayışa insan kendi suçu ile düşmüştür; bunun nedenini de aklın kendisinde değil, fakat aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanmak kararlılığını ve yürekliliğini gösteremeyen insanda aramalıdır. Sapere aude! Aklını kendin kullanmak cesaretini göster! Sözü imdi Aydınlanma’nın parolası olmaktadır.

Bu metin üzerine kaleme alınan sayısız kritiklerden birisini yazan Ciaran Cron’in de belirtmiş olduğu üzere¹⁰, Kant’ın burada üzerinde durmuş olduğu bir konu akim kamu alanındaki kullanılışındaki hürriyet problemi ve diğeri de bizzat her ferdin kendi aklı üzerindeki temellükü, kendi aklını kullanması problemidir. Kant’ın burada sözünü etmiş olduğu Hristiyânî “düşüş”ü çağrıştıran “kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumu”, İnsan’ın, aklını kendi üstünde bir otoriteye devretmesi demek olup, özel anlamı, Kilise dogmalarıdır; dolayısıyla da Aydınlanma’nın parolası olarak “Aklını kendin kullanmak cesaretini göster!” ibâresi, Kilise’nin değil Hür Akıl’ın merkeze alındığı yeni bir dünyanın temel harcından başkası olmamaktadır.

Roma’lı düşünür ve ozan Horatius’un bir şiirinden alman ve Aydınlanma ile özdeşleşen “Aklını kullanma cesâretini göstermek” terimi, Kant’ın bu makalesinden ondokuz yıl önce, 1765 tarihinde, Aydınlanma’nm en başta gelen isimlerinden Voltaire tarafından da aynı şekilde dile getirilmiştir. Filozof, Felsefe Sözlüğü’nün “Düşünce Özgürlüğü” maddesinde, aydınlanmam zihniyet taşıyan Milord Boldmind ile dogmaları savunan Kont Médroso arasındaki diyaloglar çerçevesinde yapmış olduğu kritikte, Boldmind’a “Düşünmeyi öğrenmek kendi elinizdedir; doğuştan bir aklımız var; bir kuş gibi engizisyonun kefesine girmişsiniz; engizisyon mahkemesi kanaatlarınızı yolmuş; ama tekrar çıkabilir. Geometriyi bilmeyen öğrenebilir; bilgi edinmek herkesin elindedir; paranızı bile güvenip bırakamayacağınız insanların eline ruhunuzu teslim etmek ayıptı; kendi kendinize düşünmek cesaretinizi gösteriniz.’*¹ der; buna mukabil rakibinin bunun tehlikeli bir iş olacağını söylemesi üzerine de Boldmind, hür düşüncenin insanlara mutluluk getireceğini, aksine davranışın ruhun kürek mahkûmluğu olacağını ileri sürer, ama Médroso’nun, hür düşünce olmadan da mutlu olunabildiğini ve ruhunun kürek mahkûmu olmasında, na rahatsızlık duymadığını, hattâ hoşlandığını söylemesi üzerine de Voltaire, son söz olarak şunu söyletir Boldmind’a: “Öyleyse lâyığınız orasıdır”.

Akıl ile Dogma arasındaki bu gerilimli ortam Reformasyon ile ortaya çıkan Protestanizm’de belirli bir ölçüde yumuşatılabildiyse de, Katolik ülkelerde, Katolisizm’in katı doktrinlerinden tâviz vermeye yanaşmaması, büyük patlamalar ve hattâ çatışmalar doğurdu. Bilhassa “Katolisizmin Öz Kızı” ünvanlı Fransa’da, bu sebepten, Aydınlanma en radikal souçlarına ulaşmış oldu ki, genel olarak Batı literatüründe, ama hassaten Fransa’da “Hür Düşünce” (Libre Pensée) teriminin aynı zamanda “Dine Karşı Düşünce” anlamına gelir olmuştur¹².

Böylece, Modernité, bir anlamda, sonuç îtibâriyle, prensipte radikal bir din karşıtlığı olarak yorumlanamaz ise de, Tanrı’ya, daha genel ve daha kuşatıcı şekliyle ifâde edilecek olursa, bundan önce Epikuros’tan söz edildiğinde de kısaca temas edildiğine benzer şekilde, Kutsal’a ihtiyaç duymayan bir dünya kurmak olarak da okunabilecektir ki O’nun yaratmış olduğu problemlerin kaynaklarından birisinin de bu olduğunu söyleyebiliriz.

İşte, Modernité’nin bu yanma vurgu yapan bir kavram olan Modemizm’in bu özel anlamını, A. L. Lilley, “Modemizm, papalık genelgesi ile takbih edilen ve Roma (Katolik) Mezhebi içerisinde, Hristiyan geleneğini ve pratiğini zamanımızın entellektüel zihniyetlerine ve sosyal temayüllerine daha yakın hale getirme arzusuna yönelik hareketler kompleksine verilen isim” olarak tanımlamaktadır ki¹³, buradaki takbihi yapan zat, Charles Briggs’in önceleri çok liberal ve reform yanlısı iken bilâhare anlaşılamaz bir şekilde sertleştiğini anlattığı Papa IX. Pius’tur.¹⁴

Modernité’nin bir başka dikkat çekilmesi gereken yanı da, Batı hegemonyasının bir aracı olmasıdır. Gerçekten de, Modernite’nin Batı dışındaki en büyük tahrîbâtı, Batı’nın kültürel, medenî, siyâsî ve İktisâdi üstünlüğünün -askerî güç kullanımı da dâhil olmak üzere muhtelif yol ve yordamlarla- Batı dışına dayatılması, diğer kültür ve medeniyetleri tahrip etmesi, hattâ birçok örneğinde olduğu gibi, yok etmesi şeklinde tecellî etmiştir. Batı’ya bu gücünü veren, bütün tarih boyunca ilk defa bu mertebede sistematik bilim üretmesi ve bu bilimi de bir iktidar aracına dönüştürmesidir.

Bu itibarla nasıl ki bilim, insanlığın dünyaya hükmetmesi yolunda -yâni en genel anlamda “iktidar” için- bir araç hâline dönüşmüş ise, benzer şekilde, Modernite de, münhasıran, Batı’nın kendi dışındaki dünyaya hükmetmesi yolunda bir araç hâline dönüşmüştür; son ikiyüz yıllık Batı-dışı toplumların ve özellikle Türk tarihinin gelişme seyrinden de açıkça görülmekte olduğu gibi, bu güç kaynağı ile donatılamamış cemiyetler ve medeniyetler, Batı’nm bâriz üstünlükteki gücü karşısında ezilmişlerdir. Baykan Sezer’in belirttiği gibi, “Yeni Çağ ile birlikte yeni bir dünya, yeni bir egemenlik biçimi söz konusudur. Batı ’ya günümüzdeki gücünü bu yeni ilişki ve egemenlik biçimi kazandırmaktadır.”*⁵

Modernite konusunda söylemek istediğimiz üçüncü hususa gelince: Her ne kadar Modernite, bir çok şekilde tanımlanabilir ise de büyük kısmı îtibâriyle ve mümkün olan en kapsamlı bir tanım olarak, “insanın insan ile ve eşya ile yepyeni, daha öncekilerin hiçbirisine benzemeyen, kendisinden öncekilerin hiçbirisinin tekrarı ve kantitatif olarak daha ileri götürülmüş şekli olmayıp, kalitatif olarak onu aşan ve mâhiyet îtibâriyle de radikal bir şekilde farklı yeni bir ilişkiler ağı kurması” şeklinde özetleyebiliriz. Konuyu bu bağlamda ele aldığımızda, hâli hazırda mevcut ve geçerli tek modernitenin Batı Modernitesi olduğunu da kabûl etmek gerekecektir.

Buradan ise, tek geçerli modernite olması hasebiyle de münhasıran “Modernite” dendiğinde ayrıca açıklamaya gerek duymaksızın kendisinin kastedileceği Batı Modernitesi’nin en temel niteliğine geçebiliriz: Modernite, çok özetle, “bilim vâsıtası ile yeni bir dünya kurulması” şeklinde târif edilebilir; yâni, insanın hem insan ile ve hem de eşyâ ile tesis etmiş olduğu ilişkiler örgüsünde kurucu aktörün, motor gücün münhasıran bilim olduğu tek tarihî devir, Modernite’dir.

İmdi, şüphesiz, bilim Modernite’den önce de vardı, ancak O’nun böylesine birinci dereceden belirleyici bir konuma yükselmesi, ilk defa Modernite ile mümkün olabilmiştir.

Ne var ki, Modernite’nin mutlaka gözden kaçırılmaması lâzım gelen bir niteliği de, biraz ileride tekrar ele alınacağı üzere, “bilimcin radikal bir değişim/dönüşüme mâruz kalarak anlam, içerik ve gaye bakımından da farklılaşmış olmasıdır; hattâ, bu büyük dönüşüm, bizzat Modernité’yi yaratan en büyük âmildir de diyebiliriz. Bu büyük dönüşüm, Modernite’yi yaratan “bilim”in, Modernite’nin babası Descartes’ın gösterdiği “Bu-Dünya’nın hâkimi ve efendisi olmak” idealine yönelmek süreliyle saf bir hakikat araştırması (Transandantal Bilim) olmaktan çıkarak bu ideale hizmet etmeye mâtuf bir iktidar vâsıtasına (Enstrümantal Bilim) dönüşmüş olmasıdır; artık O, kendi gayesini kendi içinde taşıyan en hür bir bilim değil, kendi dışında ve üstünde bir gayeye hizmet etmeye yönelen bir bağımlı/tâbî bilimdir. Descartes, Metod Üzerine Konuşmaların (Discours de La Méthode) altıncı bölümünde bu fikri şu şekilde dile getirmektedir:¹⁶

“Ben hiç bir zaman kendi düşüncemden gelen şeylere çok önem vermedim ve kullandığım metotta teorik ilimlere ait olan bazı güçlükler üzerine kendimi tatmin etmek, yahut da bu metodun bana gösterdiği kanıtlara göre, ahlâkıma düzen vermeye çalışmaktan başka meyvalar toplamadığım müddetçe, onlar üzerine bir şey yazmak zorunda olduğumu sanmadım. Zira ahlâkla ilgili şeylerde herkes kendi görüşüne o kadar inanmıştır ki, eğer Tanrının, ulusların başına hakan olarak koyduğu, yahut da yalvaç veya peygamber olarak seçtiği kimselerden başkalarına bu alanda bir şey değiştirmeye kalkmak izni verilseydi, ne kadar baş varsa o kadar da ıslahatçı bulunabilirdi; böylece kendi düşüncelerim pek hoşuma gitse de, başkalarının da belki daha çok hoşlarına giden düşünceleri bulunabileceğini düşündüm. Ama fizik üzerine bazı genel fikirler edinince ve onları birçok özel güçlüklerde deneyince, bu fikirlerin bizi nerelere kadar götürebileceğini ve bugüne kadar kullanılan ilkelerden ne kadar farklı olduklarını görerek, bizi elimizden geldiği kadar bütün insanların iyiliği için çalışmaya zorlayan kanuna karşı büyük bir sıiç işlemeksizin, bu fikirleri gizli tutamayacağıma inandım. Zira onlar bana hayatta pek faydalı birtakım bilgilere ulaşmanın mümkün olduğunu ve okullarda okutulan teorik felsefe yerine bir pratiği bulunabileini, onunla da ateş, su, hava, yıldızlar, gökler ve bizi çevreleyen başka bütün cisimlerin kuvvet veya tesirlerini, sanatçılarımızın çeşitli sanatlarını bildiğimiz kadar seçikçe bilerek, onları elverişli oldukları işlerde aynı tarzda kullanabileceğimizi, böylece tabiatın hâkim ve sahipleri olabileceğimizi göstermişti.”

Bu noktada, Modernité ve Batı Medeniyeti’nin bu niteliğini daha iyi kavramak için sözü Mümtaz Turhan’a verelim. Turhan, ‘İlmin ve fikir hayatının bugünkü seviyeye erişmek üzere Avrupa’da gelişip teknik yoliyle cemiyete nüfuz etmesi, 17 nci asrın yansından itibaren bu medeniyet içinde yaşayanlara zihniyet, görüş ve düşünüş bakımından başka hiç bir medeniyet veya kültür mensubiyle kıyas kabul etmeyen bir hususiyet vermiştir. Bu yüzden garp medeniyetiyle diğer medeniyet ve kültürler arasında, şimdiye kadar görülmeyen yepyeni bir fark meydana gelmiştir. Binaenaleyh sırf ilmin yeni bir istikamet ve tarzda inkişafı, ve ilk defa bu medeniyet içinde hayata teknik yoliyle müessir bir şekilde tatbikatı sayesinde fertlerin zihniyet ve atitüdlerinde beliren bu fark dolayı siyle garp medeniyetini, diğer medeniyet ve kültürlerle karşılaştırmak, mukayese etmek veya analoji yoliyle neticeler çıkarıp onun istikbali hakkında hükümler vermek mümkün değildir, işte yine bu sebepten dolayı şimdiye kadar gelmiş geçmiş ve elan mevcut bütün medeniyetler ve kültürler bir tarafta, garp medeniyeti diğer tarafta olmak üzere yeni bir vaziyet hâsıl olmuştur” diyerek¹⁷ bu hususu vurgu ile belirttikten sonra, J. B. S. Haldane’in “Garp Medeniyetinde İlmin Mevkii” (The Place of Science in Western Civilization., Realist, Vol. 2, No.2, 1929) adlı makalesinden şu iktibasta bulunmaktadır: “…garp medeniyetinin esas itibariyle ilme ve onun tatbikatına dayandığını söylemek doğru olur. Hattâ bu hüküm, 17 nci ve 18 inci asırlara kadar gittiğimiz takdirde bile doğrudur. İlim ve onun tatbikatı, garp medeniyetini, geçmişin ve bugünün diğer bütün medeniyetlerinden ayıran hususiyetlerin başında gelmektedir.”

Bilim’in modernite ve modem medeniyetteki kurucu rolü üzerinde, Haldane’den 23 yıl kadar önce bir makale kaleme alan ekonomist ve sosyal kritisist T. Veblen de aynı sonuca varmaktadır.¹⁸

Bir Problem Âlâm Olarak Modernite

Bilim vâsıtasıyla yeni, yep-yeni bir dünya, bir “Yeni Dünya” kurulması demek olan Modernite’nin, insanlığa -demokrasi ve refah başta olmak üzere- çok şeyler kazandırdığı ve O’na çok şeyler verdiği nasıl ki bir hakikat ise, çok şeyler kaybettirdiği ve O’ndan çok şeyler alıp götürdüğü de bir hakikat olduğu gibi hatâ ve sevaplarının icmalinin henüz tam anlamıyla netleşmediği de başka bir hakikattir; bu bakımdan Modernite üzerine yapılan kritiklerin bir yekûnunun dahi ayrı bir literatür oluşturacak kadar büyümüş olduğunu söylemekle yetinerek, burada sâdece en basite indirgemek suretiyle, Modernite’nin kaybettirdiklerini, gerek ana vatanı olan Batı (West), gerekse de dünyanın geri kalan kısmı (Rest) ve en genel çerçevede ise bütün insanlık olmak üzere, bilimin araçsallaştırılmasına, dünyanın maddî ve kültürel zenginliğinin tahrip edilmesine, emperyalizm ve kolonyalizme, insan probleminin daha da karmaşıklaştırılmasına, ve insanın tabiat ile uyumunun bozulmasına ve tabiatın tahrip edilmesine yol açılmasını konu edinen birkaç ana başlıkta irdelemeye çalışacağız. Ancak, birkaç paragrafla da olsa, önce, Modernite’nin

Modernite ve Bilim’in Araçsallaştırılması

İmdi; yukarıda da kısa temas edildiği gibi, Bilim ile Modernite arasında sıkı bir ilişki söz konusudur. Şöyle ki: Modernite, Bilim yoluyla yeni bir dünya, veya diğer bir ifâdeyle, bir “yeni dünya” kurulmasıdır, veya, Modernite, Bilim’in kurduğu bir yeni dünyadır; eskisinden radikal olarak farklı bir yeni dünya. Ancak, ne var ki, bilim dünyayı bu denli kökten bir değişikliğe uğratırken, aynı zamanda kendisi de radikal olduğu söylenebilecek bir değişim / dönüşüm süreci yaşamıştır ki buna, Modernite’nin Bilim’i değiştirmesi/dönüştürmesi de diyebiliriz. Bu köklü değişim / dönüşümü, Bilim’in araçsallaş(tırıl)ması olarak ifâde etmek istiyor ve bu maksatla, iki kavram teklif ediyorum: “Aşkın (Transandantal) Bilim” ve “Araçsal (Enstrümantal) Bilim.”

Aşkın (Transandantal) Bilim, Bilim’in -ne mertebede saygın, soylu ve insanlık için faydalı olursa olsun- başka herhangi bir amaca hizmete değil, yalnız ve yalnız bilgiye, bilgi için bilgiye, bilmeye, yalnız ve yalnız “hakîkat’e yönelmesi demektir. Diğer bir ifâdeyle, Aşkın (Transandantal) Bilim, gayesi kendi dışında değil, kendi içinde olan, gayesini kendi içinde taşıyan bilimdir. Bu itibarla, yâni; yalnız ve yalnız bilgiyi, yalnız ve yalnız “hakîkat’i hedef seçmekle, amacını kendi içinde taşımış olmaktadır ki bu sûretle de, O, aynı zamanda “en hür” ve “en soylu” bilimdir ve hattâ, tam teknik anlamıyla tek gerçek bilimdir ve yine bu bağlamda olmak üzere, aynı zamanda bir felsefî etkinliktir de. “Felsefe’nin hakikatin bilgisi olarak adlandırılmasının doğru olacağını” belirten Aristoteles¹⁹, filozofların da sırf bilgisizlikten kurtulmak için felsefe yapmaya giriştiklerini ve bu sebeple de onların, herhangi bir faydalı amaçla değil, sırf bilmek için bilimin peşine düşmüş olduklarım ve olayların da esâsen bunu doğrulamakta bulunduğunu söylemekte ve şu hükme varmaktadır:

Nasıl ki bir başkasının amacı için değil kendi amacı için var olan insana özgür insan diyorsak, aynı şekilde bu bilimi biricik özgür bilim olarak aramaktayız. Çünkü yalnızca o, kendi amacı için vardır.”²⁰

Bu cümleden olmak üzere, sırf ve yalnız gayesini kendi içinde taşıyan bir bilimle iştigal eden bir bilim insanı, bir transandandal bilimci olmakla aynı zamanda felsefe de yapmaktadır; her ne kadar bilim adamlarının ezici çoğunluğu gibi onlar da aksini iddia etseler ve yine her ne kadar ezici çoğunluğunun felsefeye bakışı pejoratif olsa da ve yine her ne kadar içlerinden teknik anlamda felse ile ilgilenenler çıktığında onların en azından büyük kısmının yaptıkları felsefe, Bochensi’nin ifâdesiyle, “kötü felsefe” olsa da²¹.

Araçsal (Enstrümantal) Bilim ise, adından da anlaşılacağı gibi, birincisinin aksine, gayesini kendi içinde değil kendi dışında taşıyan; yalnız ve yalnız hakikate değil, onun aracılığıyla bir başka şeye yönelen bir bilim anlayışı olmaktadır. Vâkıa her iki bilim de hakikat peşindedirler; ancak şu farkla ki, Transandantal Bilim için gaye olan şey, Enstrümantal Bilim için sâdece bir vâsıtadır; bilimin, bizzat ve bizâtihî bilginin bir tür hizmetkâr muamelesi gördüğü bir vâsıta. Bunun içindir ki Transandantal Bilim’in tam ve gerçek anlamıyla “hürriyet” sâhibi olmasına mukabil, Enstrümantal Bilim, başkalarına, başka amaçlara, deyim yerindeyse kendisinin üstündeki efendilerine hizmet eden bir tür köle olmaktadır.

Enstrümantal Bilim’in yönelmiş -veya yöneltilmiş- olduğu bu gaye ise, çoğunlukla vaakî olduğu üzere, “fayda” ve “iktidar”dır. Diğer bir ifâdeyle, Transandantal Bilim için “doğru”nun “hakikat”, bizzat ve bizâtihî çıplak hakikat olmasına karşılık, Enstrümantal Bilim için ise “doğru”, “fayda ve iktidar” olmaktadır.

İmdi; en genel kontekstte bilgi, daha dar ve daha özel kontekstte ise bilim, bu ikinci yanıyla, bir iktidar kaynağıdır ve beri yandan, kendi dünyasında kaldığı müddetçe itibar ve kudretinin zirvesindeki sultan iken, bu dünyadan çıkarak bir başka dünyaya geçmek ve bir başka şeyin vâsıtası olmakla, şüphesiz alçalmayı ve başka sultan(lar)m emrine itâati içine sindirmeye mecburdur; ama şurası da bir gerçektir ki, bilimi üreten insandır ve ürettiği üzerinde bir hakkının doğmasını beklemek de hakkaniyyet gereğidir. Zira insan sâdece bir bilen özne değildir; O’nun bu dünya üzerinde haklan, emelleri, fiilleri, tasarrufları vardır ve bu noktada asıl mühim olan taraf, iktidârın gayesi olmaktadır; şâyet iktidârın meşrû bir gayesi var ise o gayeye mâtûfen bilimin kullanılması da meşruiyet kazanacaktır. Bu takdirde alçalmış olan bilim, bu gayenin meşrûiyeti nisbetinde tekrar seviye kazanacaktır.

İktidar da kezâ en geniş kontekstte tasarruf demek olup, “hükmetmek” demektir. Meselâ, Adem’in Cennet’te yaklaşması yasaklanan ağaç, aslında “Hikmet Ağacı”, daha doğrusu, Hikmet’in sembolü olup, ilahi bilgiyi temsil etmektedir; ona yaklaşmak demek, İlâhî bilgi ile donatılarak ebediyet kazanmak -bunun için ona “Şeceretü’l-huld: Ebediyet Ağacı” denmiştir- ve Tanrı gibi iktidar sâhibi olmayı talep etmek demektir ve Prometeus efsânesinin anlattığı da bu kıssanın Grek mitolojisindeki versiyonundan başkası değildir.

Beri yandan, Eşyâ’ya, yâni fizikî nesnelere hükmetmek de bir iktidardır; nitekim, Epikuros, bilimin önemine temas ederken, bilim olarak bilime saygı duymakta ve onu yüceltmekte ve pratik olarak ise, bu önemi insana sağlayacağı mutluluğa bağlamakta, yâni yine de nihâî analiz safhasında bilimi insana mutluluk getirmesi -daha açıkçası, hizmet etmesi- nisbetinde değerli addetmekteydi; Epikurosçular ise, bilimin dine karşı kullanılabileceğini, bilim yoluyla insanın tabiatın sırlarını keşfedince tabiata hükmedebileceğini ve bu sûretle de güçleri zayıflayacak olan tanrıların arz üzerindeki hâkimiyetlerinin kaybolmaya başlayacağını düşünüyorlardı” ki bu düşünce de yine Prometeus’un bir uzantısı gibi durmakta olduğu gibi, daha sonraları Aydınlanma’nın etkisiyle Modernite’ye belirli bir ölçüde şekil veren ve bir anlamda “Tanrıya ihtiyacı olmayan bir dünya inşâ etme” fikrinin de antik versiyonu olmaktadır diyebiliriz.

Burada asıl konumuzun dışında olması hasebiyle sadece bir tek kısa cümle ile belirtmekle yetinmek isteriz ki, İktidar, daha dar kontekstte ise “siyâsî iktidar”dır ve muhakkak ki onun da bilgiye ve bilime ihtiyâcı vardır. Nitekim Yusuf Hâcib’in “Dünyaya hâkim olmak ve onu idare etmek için, pek çok fazilet, akıl ve bilgi lâzımdır³ derken kastetmiş olduğu da budur.

Kuşkusuz, Bilim’in dâimâ bütün tarih boyunca bu iki yanı hep mevcut olagelmiştir; çünkü bu, onun tabiatı gereğidir. Bilim bir yandan insanın fıtraten içinde var olan bilme, sırf bilme için bilme ihtiyacını karşılarken diğer yandan da O’na güç sağlamaktadır. İmdi, bilim güç sağlamaktadır; güç, yâni iktidar. Burada “iktidar” kelimesi ile, yalnızca dar anlamı olan siyasî iktidar değil, onu da ihtivâ etmekle berâber en geniş, en kuşatıcı ve en kapsamlı anlamı kastedilmektedir: Bir öznenin bir veya birçok nesne üzerinde hâkimiyet kurması. Bu geniş kontekstte, insanın diğer insanlar üzerinde olduğu kadar fiziksel nesneler üzerinde hâkimiyet kurması da bir iktidar türüdür. Bu cümleden olmak üzere, bilimin ürünü olan teknoloji, insanın eşyaya hükmetmesinin bir aracı olduğundan ve bu araca hizmet eden bilim çalışmalarının tamamı da birer araç olacağından bu tür veya bu maksatla yapılan bilimler de enstrümantal bilim kategorisine dâhil edilmelidir.

Şu hâlde; iktidar, bir şeyin üzerine hâkimiyet kurmak olarak tanımlanabileceğine göre, bir hâkimiyet nesnesi olunması istenenin önce bir bilgi nesnesi kılınması gerekli olmaktadır; diğer bir ifâdeyle, bilgi nesnesine dönüştürülmüş bir varlık, hâkimiyet nesnesine de dönüştürülebilir ki bunu sağlayacak olanın ise sağlam ve sağlıklı bir bilgi, yâni bilimsel bilgi olacağı da anlaşılmış olur.

Aşağıda da tekrar ele alınacağı üzere, 17nci yüzyılda Bacon ve Descartes bilimin işbu güç sağlama özelliğini, bütün insanlık hayâtını radikal bir şekilde, tepeden tırnağa değiştirecek bir projeye dönüştürme yolunda sonuna kadar kullanmaya çalıştılardı; bilhassa Descartes’ın “Mathesis Universalis” (Evrensel Matematik) projesi, her ne kadar tahakkuk edemedi ve edemeyeceği anlaşılarak terkedildiyse de, bu konudaki en mükemmel örnek olarak kayda geçmiştir. Onlardan sonraki dönemde bilim ne tam olarak Bacon’ın ve ne de Deseartes’ın öngördüğü şekilde gelişti; ama asıl hedef, onların göstermiş olduğu yolda tahakkuk etti: Bilim yoluyla iktidar elde etmek, bilim yoluyla yeni bir dünya kurmak.

Modernité ve İnsan; Mâhiyeti ve Âlem’deki Yeri

Şimdi tekrar İnsan’a ve O’nun Alem’deki yeri konusuna dönelim.

İmdi; Modernité şüphesiz insana çok şey kazandırmıştır ki bunlardan Birisi de, O’nu, doğumundan ölümüne dek bir parçası olarak içinde yaşamakta olduğu Kozmos hakkında daha sağlam ve daha güvenlikli bilgilere kavuşturması olmuştur; tabiatiyle “daha sağlam ve daha güvenlikli”, ama asla tam ve kesin değil. Nitekim, Modernite-öncesi’nin, bugün, çocuksu bir naiflik olarak kabul edilen evren tasavvurlarının tarihî ve her zaman için var olmaya devam edecek olan felsefî kıymeti dışında bir değeri bulunmamaktadır: Artık hiç kimse cisimlerin, hepsinin aslı olan ‘esîr’den türeme ‘dört unsur’dan (anâsır-ı erbaa) müteşekkil olduğunu; bütün kâinatın, merkezinde kendisi dönmeyen sâbit bir küre olan Arz’ın etrâfında her yirmi dört saatte bir muntazaman deverân eden ve hepsi de İlâhî nitelikte olduğu için fizik kanunlarına riâyet etmesinin düşünülmesi imkansız olan, iç-içe geçmiş kürelerden oluşmuş bulunduğunu v.s. ileri süremez; bunlar geçmişte kalmıştır. Ancak dikkat çekilmesi gereken mühim bir nokta, bilimin elde etmiş olduğu bu gelişme grafiğinin nihâyetlenmiş olmayıp, kendi yanlışlıklarını temizleyerek evrilmekte oluşu ve bunun da bitimsiz, mutlak doğruya ve mutlak hakikate asla ulaşamayan ve ulaşamayacak olan, ama ona sürekli yaklaşan bir süreç olduğudur; aksi, bilimin mistikleştirilmesi ve sonuç olarak da donması olmaktadır. Nitekim, Newton’in, zamanla efsâneleşen ve eleştirilemezleşen Aristo’yu tahtından indirdikten sonra bilimin gelişmesinin önünü açmış ve fakat bu defa kendisi bir efsaneye dönüş(türül)mekle bilimin gelişmesine yer-yer ket vurmaya başlamış ve bu defa oluşan bu büyük engelin de ancak Newton’un yerinden oynatılmasıyla aşılabilmiş olmasına dikkat etmek, bu hükmü doğrulamak için yeterli olacaktır.²⁴

İmdi bilim, Modernité ile birlikte, tarihte o güne kadar görülmemiş bir başarı kazanarak maddeler dünyasının sırlarım çözmeye başlamıştır -esâsen, mükerreren vurgu ile belirtmeliyiz ki Modernité de budur. Lâkin ne var ki, Modernite’nin, adetâ sonsuz sabır ve sonsuz emekle elde ettiği ve birikimsel (kümülatif) ilerleme niteliği taşıyan bilimsel bilgi yoluyla sağlamış olduğu maddeler dünyasındaki -diğer adıyla “dış dünya”daki- bu muazzam başarı, mânâ dünyasında -diğer adıyla “iç-dünya”da- da aynı şekilde gerçekleşememiş, hattâ birçok bakımdan bir bozguna dahi dönüşmüş, serhat boylarında fethe çıkan bir hükümdârın, ihmâl ettiği kendi pâyitahtında iktidârını kaybetmesi gibi, O’nun, kendi dünyasında yolunu kaybetmesine sebebiyet vermiştir; çünkü, maddeler dünyasının üstündeki büyük ve kalın “bilinmeyenler perdesi”ni aralamaya muvaffak olan Modernite, aynı başarıyı insan dünyasında elde edememiş, hattâ, bir bütün olarak ele alındığında, insan muammâsını daha da aydınlatmak ve çözmek yerine daha muğlak, birçok bakımdan, daha müphem bir hâle dönüştürmüştür.

Modernite ile Kâinat’ın şifresini çözmek, sırlarını açığa vurmak isteyen insan, kendisini bir bakıma en büyük sır hâline getirmiş, “insan nedir ve kimdir” sorusunu iyice içinden çıkılamaz kılmış, insanın mâhiyeti ve önce genel kontekstte Varlık Âlemi’ndeki, sonra da daha dar ve özel kontekstte, Kozmos’tâki yeri üzerine bu defa başka bir kaim perde indirmiştir.

İmdi: İnsan, Modernite ile daha sağlıklı ve daha güvenilir bir Kozmos bilgisi edinmiştir; burası şüphesiz bir gerçek. Ancak, bu bilgi, aynı zamanda, O’nun evrendeki yerini sarsmış, O’na bir tür “düşüş” de yaşatmıştır. Bu, Hristiyan literatürdekinden farklı bir düşüştür; ancak sonuçta bir düşüştür. Zira, O, daha önce, sonlu ve sınırlı bir âlem’in merkezinde bulunan Arz üzerinde ikamet etmekle “âlemin merkezi” iken, bu tahtından alaşağı edilmiş, sonsuz ve sınırsız, ürkütücü bir boşluk içerisinde kaybolmuş, sonlu ve duvarları olan bir zindandan çıktığına sevinirken, kendisini duvarsız ve sonsuz, eskisinden daha ürkütücü bir zindanda bulmuştur. L. Marin’in bu durumu tasvir eden şu cümleleri çok dikkate değer niteliktedir:²¹

“İnsan, sonsuz evrende kaybolmuş, terk edilmiş, şaşkın bir hale düşmüş; nerede olduğunu bilemiyor. Bu şaşkınlık imajı da âlemin insana sabit noktasını, yerini veren nesnel (objektif) ve mutlak merkezin ortadan kalkmasının ifadesidir. İnsan merkezini yitirmiştir, ve evrenin sonsuzlaşması, onun için baş döndürücü bir düşüşe yol açmaktadır. Ve bunda, dünyamızın artık imtiyazlı bir yeri kalmamıştır. İnsan, artık gök küreleri (felekler) tarafından korunmamaktadır. Tersine, duvarsız bir zindana kapatılmıştır: Evrenin sınırsız, belirlemesiz boşluğu, onu şimdiki durumu içine, Aristoteles feleklerinin diyarlarından daha kesin daha emin bir şekilde kapatmaktadır.”

Modernite, İnsan ve Bilim

Burada, tekrar bilim ve modernite ilişkisine dönelim.

İnsanTn, Modernite ile İnsan T çözmek yerine daha da “obscure ve occult” bir hâle getirmesinin en temel sebeplerinden birisinin, Modernite’nin bilim anlayışında yatmakta olduğunu söyleyebiliriz.

İmdi, “Modem Batı Felsefesinin Babası” sayılan Descartes²⁶ bütün varlık âlemini Ruh ve Madde şeklinde ikiye ayırdıktan ve İnsan’ın aslî unsuru olarak Ruh’u “Düşünen Ben” olarak tanımladıktan sonra, Madde’yi de “Uzam”a (hayyiz, extension), yâni sayı ve şekle indirgeyerek matematikselleştirmiş ve bu da, fiziksel bilimlerin temel felsefesini teşkîl etmiş; önce Klasik ve bilâhare de Modem Fizik bu esas üzerine kurulmuştur.

Ancak, Modernite, babası olan Descartes’ın ilkelerini çiğneyerek, bütün varlığı fiziksel âleme, yâni maddeye ve İnsan’ı da ruh yanını ıskalayarak aynı şekilde sayıya indirgemeye yönelmiş, yâni O’nu bütünüyle bir nicelik (kemmiyet, kantite) olarak kabûl etmiş, nitelik (keyfiyet, kalite) yanını bir kenara atmış, ya da daha hafif ifâdesiyle, ihmâl etmiştir. Hâl böyle olunca, İnsan, sâdece fiziko-kimyasal süreçlerden oluşan bir “makine”den başkası olmayacaktır.

Birçok bakımdan Gazzâlî’den (1054-1111) etkilenmiş olduğuna hükmedilebilecek olan Descartes (1596-1650),²⁷ Gazzâlî gibi, Ruh’u “gerçek ruh” ve “hayvânî ruh” şeklinde ikiye ayırdıktan sonra Gerçek Ruh’u yalnızca İnsan’a inhisar ettirmiş ve hem insanda ve hem de hayvanda bulunan ve bir tür madde olan Hayvânî Ruh’un ise Hayvan Tn esâsını teşkîl ettiğini ileri sürmüş²⁸ ve buradan hareketle, Hayvan Tn bir yarı-otomat, bir tür “makine” olduğuna hükmetmiştir.²⁹

Ancak, Descartes’tan bir yüzyıl kadar sonra, vatandaşı La Mettrie (1709-1751) daha da ileri giderek, İnsan’ın mâhiyet îtibâriyle birbirinden radikal olarak farklı “madde” ve “ruh” gibi iki temel cevherden müteşekkil bir düal varlık olduğu fikrini şiddetle reddederek O’nu bütünüyle tek cevhere, “madde”ye indirgemiş ve ilâveten, Descartes’ın “Hayvan’ın bir makine olduğu” fikrini İnsan’a da teşmil ederek İnsan’ın da bir makine olduğunu ileri sürmüştür:³⁰

“…insanın sadece bir makina olduğunu ve tüm evrende, değişik şekillerde biçimlendirilmiş tek bir tözün (‘madde’nin – D. H.) varlığını cesaretle kabul edelim. Bu, bir takım istekler veya tasarımlar üstüne kurulmuş bir varsayım değildir; bu, bir önyargının eseri de değildir; hatta sırf benim aklımın da değil; eğer, sözün gelişi duyularım, söz gelişi, meşaleyi taşıyarak aydınlattığı yoldan beni aklı izlemeye yöneltmeseydi, o kadar az güvenilir sandığım bir rehberi küçümserdim. Deney bana akim sesiyle seslendi, böylece ikisini de birleştirdim.”

“Fakat en keskin ve en kestirme akıl yürütmeleri dahi ancak hiçbir bilginin reddedemiyeceği binlerce fiziki gözleme dayanarak kullandığım anlaşılmalıdır; bundan çıkarsadığım sonuçların yargıcı olarak yalnızca onları (bu bilgileri — ç) görüyorum; ne anatomist olmayan ne de burada söz konusu olabilecek tek felsefeyle (insan vücudununki) herhangi bir tanışıklığı bulunmayan bütün önyargılı kimselere meydan okuyorum. Teolojinin, metafiziğin ve okulların bu zayıf sazlığı böylesine sağlam ve dayanıklı bir çınara karşı ne yapabilir -eskrim zevkini taşırabilmesine karşın, rakibini hiç bir zaman yaralayamayan salonlarımızın flörelerine benzeyen bu çocuksu silâhlar! Yeryüzünde önyargının ve bâtıl inancın gölgesi süregeldikçe, durmaksızın birbirleriyle karşılaşan ve yekdiğerini harekete geçiren iki tözün (“madde ve ruh’ün – D. H.) sözde uyumsuzluğu üzerine yürütülen bu boş ve önemsiz düşüncelerden, eskimiş ve acınacak akıl yürütmelerden söz ettiğimi söylememe bilmem gerek var mı? Eğer çok yanılmıyorsam, işte benim sistemim, daha doğrusu gerçekliğin ta kendisi. Çok kısa ve yalın.”

Yâkıa İnsan ile Makine arasında bâzı bağlantılar aramak fikri yeni değildir ve bu konunun öncülerinden birisi de 12nci asırda yaşamış Cizreli Bedîu’zaman Ebu’l İzz’dir. Fakat O’nun yaptığı, bütünüyle çok farklı birşeydir: Ebu’l İzz, Diyarbekir hükümdârı Es-Sâlih Nasîrü’d-din’e sunduğu “Olağanüstü Mekanik Araçlar” isimli eserinde, canlı organizmaları ve bilhassa insan vücudunu taklid eden kendi-kendine hareket (oto-matik) yeteneğine sâhip araçlar, yâni otomatlar îcad etmiştir. Meselâ adı geçen eserin 274’ncü sayfasında şematik gösterimi verilen “otomatik abdest alma makinesi” bu türdendir. Yâni Ebu’l-İzz, La Mettrie’nin aksine, Biyoloji’yi özel bir makine bilimi olarak algılama gibi bir mekanizme yönelmiş olmayıp, sibernetik organizmaların ilk temelini atmıştır.

İmdi; bu suretle, Yer-Merkezli ve sonlu ve sınırlı Aristo kozmolojisinden, merkezi ve çevresi olmayan, sonsuz ve sınırsız Newton kozmolojisine geçişle Âlem’deki yeri sarsılan insan, ikinci bir darbeyi de “makine” addedilmekle almış; buna, Darwin’in (1809-1882) büyük ve öldürücü darbesi eklenmiştir: “En aşağı bir biçimden türeyen insan, netice îtibâriyle, maymun ile ortak bir atadan gelen bir hayvandır”; yâni: “İnsan bir hayvandır”!³¹

Biyoloji’nin Newton’i³² olarak da anılan Darwin’in bu cür’etkâr teorisi, insanın ürünü bilimin insan üzerine indirmiş olduğu en ağır darbeyi teşkil etmiştir: Her canlı gibi bir makine olan ve hiçbir özel niteliği bulunmayan insan, artık düpedüz, bir hayvandır; biyolojik kurallara tâbi olarak evrimleşmek suretiyle gelişmiş bir hayvan; hepsi bu kadar.

Modem bilimlerin hâsıl etmiş olduğu sarsıntılar şu veya bu şekilde ve en azından bir kısmı îtibâriyle atlatılmış veya süspanse edilmiş, hattâ birçok örnekte görülmüş olduğu gibi, yeniden yorumlanmak sûretiyle etkin bir karşı-atak geliştirilmesine dahi yol açabilmiştir;³³ ancak, Darwin’in teorisinin sonuçları çok sarsıcı olmuş ve adetâ bitip-tükenmek bilmez ideolojik ve dinî tartışmalara zemin yaratmıştır. Bu teorinin ilmî-felsefî değerini tartışmak ayrı bir bahistir kuşkusuz; ancak, İlmî bir değeri olması bir yana, onun mutlak bir bilgi, bir fetiş hâline getirilmesi insanlık açısından travmatik sonuçlar yaratmıştır. Darwin’in bu fikri insanı çok özel organlaşmış bir maddî kompozisyon, ruhu maddenin bir ürünü, fonksiyonu ve kendisi, düşünceyi ise, safra kesesinin safra salgılaması gibi beynin bir salgısı, ifrâzâtı kabul eden Cabanis, Vogt, Büchner ve benzerleri gibi filozofların temsil ettiği mekanikçi materyalizm için olduğu kadar Marks, Engels ve Lenin’in temsil ettiği diyalektikçi materyalizm için de çok güçlü bir kaynak ve destek oluşturmuştur. Meselâ Engels, aynı mantıkla, “düşünen beyne sâhip hayvan” olarak nitelendirdiği İnsan’ın bir gün bu dünyada yok olsa bile, sonsuz kâinat içinde başka bir yerde yine aynı kanunlara göre yeniden ortaya çıkacağı kehânetinde bulunmuş³⁴, dilin ve konuşmanın kökenini de yine Darwinci bir düzlemde açıklamaya çalışmıştır.³⁵

İmdi; İnsan bir makine mi? Bir bakıma, evet; ancak, sâdece bedeni îtibâriyle ve dahi, fiziksel değil, sibernetik anlamda bir makine. Veya bir hayvan mı? Bir yanıyla, o da evet; çünkü bedeni var ve bedeni îtibâriyle hayvanlarla aynı ortak özelliklere sâhip. Fakat bir bütün olarak ne bir makine, ne de bir hayvan; çünkü, Beden, İnsan’ın kendisi değil, sâdece “gövdesi”, yâni O’nu “O” yapan şeyin taşıyıcısı. Öyleyse: Bir bütün olarak İnsan, nedir ve kimdir?

İşte burasının, herşeyi bilime indirgeyen ve bilimden de sayı ve şekli, tecrübe edilebileni anlayan, metafizik olanı reddeden Modernite’nin ipinin koptuğu nokta olduğunu söyleyebiliriz. Ve kezâ yine burası, “İnsan” konusunu bağımsız bir felsefe alanı olarak ele alan Max Scheler’e başvurulması gereken nokta. Nitekim, O “aydın bir Avrupalıya insan kelimesinden ne anladığı sorulsa, hemen daima, onun kafasında birbiriyle uzlaşmayan üç ayrı düşünce-dünyası birbiriyle çarpışmaya başlar” ifâdesiyle giriş yaptığı “İnsanın Kozmostaki Yeri” isimli meşhur eserinde, Modernite ile birlikte, insan hakkındaki bütüncül varlık nizâmı anlayışının sarsıldığını ve fakat onun yerine bir alternatifinin de konamadığını belirtmekte ve, Modem dünyanın insan görüşlerini üç ana kategoride toplamaktadır: İnsan’ı Tanrı tarafından yaratılmış (seçkin) bir varlık olarak kabûl eden Teolojik Antropoloji; İnsan’ı biyolojik evrim halkasının uç noktasındaki bir ürün, hayvan varlığının bir uzantısı olarak kabûl eden Tabiî-Biyolojik Antropoloji ve üçüncü olarak da, İnsan’ı sâdece düşünen bir varlık olarak kabûl eden ve kökenleri Yunan’a dayanan Felsefî Antropoloji. Bu görüşlerin herbirisi -belki- insanın bir yanını anlatıyor; fakat üçünden bir ve tutarlı bir insan bilgisi çıkmıyor, çünkü aralarında bir birlik mevcut değil. Scheler’in ifâdesiyle söyleyecek olursak:³⁶

“Böylece elimizde, birbirini hesaba katmayan, insan hakkında üç antropoloji, doğa bilimlerine dayanan antropoloji, felsefî antropoloji ve teolojiye dayanan antropoloji bulunuyor. Fakat henüz insan hakkında üzerinde birleşilen bir düşünceden yoksunuz. İnsanla uğraşan bilimlerin çoğalıp uzmanlaşması -bu bilimler ne kadar geçerli olurlarsa olsunlar- insanın varlık-yapısını aydınlatacak yerde, karartıyor. Bundan başka, eğer gelenekleşen bu üç görüşün bugün oldukça sarsıldığı, hele özellikle insanın kaynağı probleminde Darwinist görüşün temelinden sarsıldığı gözönünde bulundurulursa, insanın, tarihin hiçbir çağında bugünkü kadar kendisi için problematik bir nitelik kazanmadığı söylenebilir.”

Scheler’e atıfta bulunan Cassirer, bu durumu, “Daha önceki dönemlerden hiçbiri insan doğası üzerindeki bilgilerimizin kaynaklan konusunda çağımız kadar şanslı olmamıştı. Günümüzde ruhbilim, budunbilim, insanbilim ve tarih şaşırtıcı ölçüde zengin ve sürekli artan bir olgular topluluğu biriktirmiştir. Gözlem ve deneyim için gerekli teknik araçlarımız pek çok geliştirilmiş, çözümlemelerimiz daha yetkin ve kuşatıcı duruma gelmiştir. Bugünkü zenginliğimizle karşılaştırıldıkta geçmiş çok yoksul görünebilir. Ama, olgular konusundaki zenginliğimiz zorunlu olarak bir düşünce zenginliği anlamına gelmiyor. Bizi bu labirentten çıkaracak Ariadne ‘ınki gibi bir ipucu bulmayı başaramazsak insan kültürünün genel özyapışı için gerçek bir görüşe sahip olamayacak; tersine kavramsal birlikten tümüyle yoksun, bağlantısız ve ilişkisiz bir veriler çokluğu içinde yitip gideceğiz.” ifâdeleriyle te’yid ederken,³⁷ modern bilimlerin insanın varlık yapısı üzerinde ne kadar derin bir yara açmış olduğunu bir kere daha gözler önüne sermektedir.

Daha sonra ortaya çıkan bütün felsefî antropolojiler, Darwinizm’in yol açtığı bu problemle şu veya bu şekilde hesaplaşmak zorunda kalmış ve ancak en sağlıklı şekilde, Uexküll tarafından aşılabilmiştir. Biyolog-filozof Jacob von Uexküll, Darwin’in temel tezi olan “yetkinleşme”nin doğru olmadığını yaptığı laboratuar çalışmalarıyla göstermiş; “Fonksiyon Çemberleri” teorisi ile de, her canlının aynı şekilde bu genel fonksiyon çemberlerine bağlı ve çevresiyle uyum içinde bulunduğunu ve kezâ, çevresiyle uyum içinde olan her canlının aynı mertebede yetkin ve gelişmiş olduğunu, bu açıdan filin amipten daha ileri bir aşamayı temsil etmediğini, hattâ bir filin yaşaması için bir tek günde yüzlerce litre su gerekirken bir damla suda binlerce mikro organizmanın yaşayabildiği örneğinden hareketle, organik olarak daha karmaşık olan canlıların çevre şartlarındaki değişmeler karşısında daha dayanıksız olduklarını kanıtlamak sûretiyle ‘yetkinlik’in ve dolayısıyla da evrim fikrinin temel tezinin yanlışlığını ortaya koymuştur.³⁸

Modernite’nin insan problemi karşısındaki bu âcizliğini analiz ederken, O’nun doğuş şartlarını ıskalamak çok şeyi gözden kaçırmaya yol açacaktır. Modernité, yâni Batı Modernitesi, Batı’nın tarihî ve kültürel şartlarının bir ürünüdür ve doğumunu yaratan faktörlerden birisi de, yukarıda da sözü edildiği üzere, Kilise doktrinine karşı şiddetli bir tepki olmasıdır. İmdi; Saint-Simon’un da belirttiği gibi, Orta-Çağ, yâni Orta-Çağ Avrupası, Modem Avrupa’ya nazaran daha tutarlı ve daha ahlâklıdır; çünkü, evvelen, birşeye inanılmakta, ve o inanılan şeye uygun şekilde yaşanılmakta veya yaşanılmak istenmektedir, daha doğrusu böyle bir hayatın yaşanılmasının gerekliliği hakkında şüphe duyulmamaktadır ve sâniyen, bununla ilintili olarak, insanın kendisinin kimliği ve neliği ve genel olarak varlık âlemindeki ve özel olarak da kâinattaki yeri ve değeri hakkındaki bilgi ve inançları bir tutarlılık ve bütünlük ve kozmos bilgisi (kozmoloji) ile de uyumluluk arzetmektedir.

Scheler’in “Teolojik Antropoloji” ile kastettiği budur: Her şey Kutsal metinlerde dercedildiği gibidir. İnsan Tanrı tarafından yaratılarak bu âleme gönderilmiştir; O’nun varlığının özü ruhtur, beden fânidir; Ruh her bakımdan bedenden öncelikli ve üstündür, çünkü asıl olan O olduğu gibi bâkî olan da O’dur. Kâinat, merkezinde dünyanın bulunduğu, herşeyin dünyanın etrafında deverân ettiği bir sonlu küredir. Böyle bir varlık ve insan tasavvuru ile mutmain olmuş bir zihniyet dünyasında yaşayan samimî bir inanan insanın, birtakım çelişkilerin doğurduğu ağır tazyikler altında bulunmamaktan dolayı, içinde parçalanmalar yaşayan bir Modernite İnsam’na nisbetle daha mutlu olmasını beklemek gerekmektedir.

Lâkin bu âhenk, birlik ve bütünlük tablosunda, dikkatle bakılınca ince, ama çok derin çatlaklar bulunmakta olduğu da farkedilecektir: Orta-Çağ’da, bir yandan Tanrı’nm Arz’daki cismânî ve rûhâ- nî temsilcisi olan Kilise tam bir tahakküm aracına dönüşmüş ve her türlü hür tefekkürü boğmak üzere hâzır silâh beklerken, diğer yandan da, çok nâhoş bir şey yapıyor, İnsan’ı ve içinde yaşadığı, bu dünyâdaki hayatındaki evi olan Arz’ı aşağılıyordu. Arz, bir yandan bütün kâinatın merkezi olarak yüceltilirken, diğer yandan da kozmik hiyerarşide en alta itilmiş olmakla aynı zamanda Tanrı ışığından en az nasiplenen, Oluş ve Bozuluş’un (Kevn ve Fesâd) geçerli olduğu süfli bir varlık alanı konumuna düşürülüyordu ki bu da Hristiyâni Antropoloji’deki “düşüş” kavramının kozmolojik temelini teşkil ediyordu.

İşte, İlk Günah ve Düşüş, bu kontekstte ancak bir anlam kazanabilmektedir. Nasıl ki Hristiyanî Antropoloji ezelde günahkâr addetmek sûretiyle İnsan’ı aşağılamakta ise, Hristiyanî Kozmoloji de Arz’ı, yâni “bu-dünya”yı aşağılamaktadır. Bu-dünya (Ulâ), yâni Physis, Öte-dünya’nın (Uhrâ) yanında “ikinci sınıf’ bir varlık alanıdır; içten, yâni bizzat maddesi ile kirlidir, günah kaynağıdır. Yâni, bir anlamda, bu iki âlem adetâ birbirinin hasmı gibidir; dünyaya yaklaşan Tann’ya uzak kalacağı için, bu sebeple de dini bütün bir Hristiyan için dünya, talip olunacak bir yer olmaktan çıkmaktadır.

İmdi, bütün insanlığın alnında, Âdem ile Havva’nın, Şeytan’a uymak sûretiyle işlemiş oldukla- n “İlk Günah”ın (Kadîm Günah, Péché Originel, Original Sin)¹⁹ silinip kazınmaz kara lekesi vardır; çünkü bu “ilk günah” herhangi bir günah olmayıp, sâdece onu işleyen iki kişiyi Cennet’ten tardettirmekle yetinmemiş, bütün ahfâdına da aynen sirâyet etmiştir, ya da ettirilmiştir ki bunun neticesinde de orijin itibariyle metafizik dünyaya âit olan insan fizik dünya’ya indirilmiştir. İmdi, bu, apaçık bir ‘iniş’, bir “düşüş”tür; ulvî bir varlık alanından süflî, adî, bayağı bir varlık alanına ‘sürülme’, değer olarak bir ‘irtifa kaybetme’dir. Teknik tâbirle, “însan’ın Düşüşü” (Décliné of the Man) denen şey bu- dur: İnsanoğlu, atalarının işlemiş olduğu kadîm günah yüzünden bulunduğu mevkiden düşmüş, “bu dünya”ya, Arz’a sürülmüş, daha doğrusu, lânetlenerek fırlatılmıştır. Yâni, Hristiyanî Antropoloji’ye göre, insan, ‘düşük’tür; ezelde bir kere ‘düşmüş’tür ve bu ‘düşüklük’, silinmez bir alın yazısıdır: Bu durum hep böyle devam edecek, insan hep ‘düşük’ olarak kalacaktır; bu, her doğan için aynıyla câridir: İki kişinin işlemiş olduğu suç, onların bütün nesillerine, yâni istisnasız bir şekilde hem toplum olarak bütün insanlığa ve hem de ferd olarak her insan’a aynıyla yansıtılmıştır ki, “suçların ferdîli- ği” ilkesini çiğneyen Hristiyanlığın tanrısının onun yerine ikame ettiği işbu “müteselsil sorumluluk” ilkesi yüzünden her doğan, günahkâr, kirli ve dinsiz olarak doğar. Din’e kabül edilmek, ancak Kilise’nin onayı ile olur; Vaftiz budur; her konuda kulu ile Rabbi arasında bir mutavassat, hem ruhların ve hem de bedenlerin sâhibi olan Kilise’den müstakil bir dinin tasavvur dahi edilememesi, Kilise’nin akıl almaz gücünün doktriner kaynağım teşkîl etmektedir.

Aslında nasıl ki merkezinde Arz’ın bulunduğu, içe-içe geçmiş kürelerden oluşan Kozmos tasavvuru, köken olarak, Hristiyanlığa değil, Hz. Isâ’dan üç asır önce yaşamış Aristoteles’e âit olduğu hâlde, sonradan ve hassaten Aquinas’li Thomas tarafından Kilise’ye kabûl ettirilmiş ise, İlk Günah da, Hristiyanlığa sonradan Voltaire’in, “hem zevk düşkünü hem tövbeli, hem Mani mezhebinden hem Hıristiyan, hem hoşgörülü, hem zâlim bir Afrikalı” diye tanımladığı⁴⁰, girip çıktığı her dinden, ama bilhassa Maniheizm ve onun vâsıtasıyla da Zerdüştülük’ten eline geçen her şeyi Hristiyanlığın içine adetâ boca eden Augustinus vâsıtasıyla ithal ettirilmiş oldu; ama her ikisi de öylesine benimsenmişti ki köken unutulmuş ve Kilise’nin en temel inançları arasına sokulmuştu bir kere; bir daha sökülüp atılamamacasma.

İmdi, İnsan dünyasında da, fizikteki ile bire-bir özdeş olmamakla berâber, bir tür etki-tepki kanununun varlığından söz edilebileceği açıktır; etki nice şiddetli ise, tepki de çok kere o ölçüde olmaktadır ve bunun örneklerinden birisi de Modernite’dir. Rönesans ile birlikte Orta-Çağ’ın kaim şalının aralanmaya başlanması üzerine, toleransı kabûl etmeyen Kilise’nin direnişi, tepkiyi daha da büyüttü ve Din’den -asıl olarak, “Kilise’den”- bağımsız, kendi ayaklan üzerine durmak isteyen bir anlayış adetâ tarihin zoru ile ortaya çıktı; ama “insan kimdir ve nedir” sorusunun altından o da kalkamadı.

Şu hâlde, mükerreren, “İnsan nedir ve kimdir?”

Kendisinden çok şey umulan ve fizikçi Herman von Helmholtz’un (1821-1894) bir gün derste öğrencilerine, “bilim herşeyin üstündeki esrar perdesini bütünüyle kaldırmak üzere; çok az bir kısmı kaldı bilinmeyenler dünyasının” dedikten sonra kara tahtada tebeşirle küçük bir bölgeyi çevirerek, artık sâyesinde tarihe karışmak üzere olan bilinmeyenler dünyası îlân edecek kadar kendisine çok güvenilen “ilim” (veya “bilim”) için hâlâ bu kadar ümitvâr olmaya devam edelim mi?

Bilim elbette çok ciddî ve çok saygıdeğer bir şey; ama mesele asla bu denli basit değil. Çünkü, insanın ürünü; o hâlde, herşeyin bilgisini vermek gibi bir iddiası olamaz, asıl sebep, sebül-esbâb, budur: İnsan, hiçbir müessir kendisini aşan bir eser yaratamaz kavli mûcibince, kendisini aşan bir şey üretemez.

İmdi, bugüne gelinceye dek, bütün herşeyin bilgisini ve dahi matematiksel bir kesinlikle verecek bir bilim sistemi inşâ etme konusunda tasarlanmış en büyük proje, Descartes’ın Mathesis Universalis projesidir. Descartes uzmanı Louis Liard’ın da belirtmiş olduğu gibi, Kartezyen Metod, sadece özel bir bilime münhasır olmayıp, büyük bir aydınlık ve şiddet ile, farklı bilimlere de uygulanabilir⁴ⁱki bu da, başka bilimlerde de matematiksel bir kesinlik ve zorunlu (apodiektik) doğruluk derecesine ulaşabilmek demektir. İşte, çok kısaca söylenecek olursa, Descartes’ın “… matematiğin incelediği şeylerin yalnız sıra ile ölçü olduğu görülür. Bu ölçüyü sayılarda, şekillerde, yıldızlarda, seslerde, yahut da başka şeylerde aramanın ehemmiyeti yoktur. Böylece, özel bir konu ile uğraşmaksı- zm, sıra ile ölçü üzerine aranılan herşeyi anlatan genel bir bilimin bulunması gerektiği görülüyor, bu bilimin adı da yabancı bir ad değil, eskiden beri kullanılan Evrensel Matematik (Mathesis Universalis) adıdır. Çünkü onda öteki bilimlere fayda ve kolaylık bakımından ne kadar üstün olduğunu gösteren şey, onların uğraştığı bütün şeylerle uğraştığı gibi, fazla olarak başka birçok şeylerle uğraşmasıdır; sonra onda bulunan bütün güçlükler öteki bilimlerde de bulunur, bundan başka bu bilimlerde kendi özel konularından gelen birtakım güçlükler de vardır ki onda bulunmaz, şeklinde ifâde ettiği Mathesis Universalis adlı, “her şeyin bilgisini verecek olan matematik modelli bilim sistemi” bundan başkası değildir; yâni, konusu ve içeriği ne olursa olsun, belirli bir ölçü ve sıra ile elde edilecek olan bütün bilimlere matematik metodu uygulandığında, bütün varlığın bilgisini, insan açısmdan bilinmesi mümkün olan bütün şeylerin kesin doğru bilgisini verecek olan Evrensel Matematik. Biraz daha genişçe bir tanımlama ile, Mathesis Universalis, bir yandan Descartes felsefesinin nihaî gayesi olduğu söylenebilecek olan “Temelli Ahlâk”⁴³ (Hâlis Ahlâk, Propre Morale) ve diğer yandan da aynı zamanda bununla bir ilgi ve ilinti içerisinde bulunan ve Descartes’ın, Modernite’nin kuruluşundaki en önemli katkılarından birisini teşkîl eden “Dünya Hâkimiyeti” idesinin gerçekleştirilmesi yolundaki en önemli adım ve aşamalardan birisi olan “tam bir bilgelik”e ulaşabilmek için kurulmuş, en genel ve en kapsamlı, bütün Varlık Alanı’nı -tabiatiyle bu, Fizikî Varlık Alanı, yâni, duyularımızın konusu ve kaynağı olan Tabiat’tır- kuşatıcı mâhiyetteki, “matematiksel modelli evrensel bir bilim sistemi”dir. Descartes’in, mutlak mânâda herşeyin mutlak mânâda tam bilgisi ancak ve yalnız Tanrı’nın tekelinde olduğunu peşînen kabûl ettiği için “insan açısından” diyerek sınırlandırdığı⁴⁴ “bilinmesi mümkün olan herşeyin kesin doğru bilgisi”ni verecek olan bu bilim sistemi filozofun genel felsefe sisteminin Fizik-Dünya’nın bilgisine bir uyarlaması mâhiyetinde olup, matematiksel modelin esprisine uygun olarak Deney (Tecrübe, Empeiria) üzerine değil Akıl (Ratio) üzerine temellendiril- miştir. Niçin Deney değil de Akıl ve niçin Matematik? Zîra, Deney aldatıcıdır; kesin doğru bir bilgi ancak Akıl ile elde edilebilir. Beri yandan, Akıl’ın ve onunla elde edilebilecek bilgilerin adetâ sembolü mâhiyetinde olan tek bilim ise Matematik’tir. İmdi, Descartes Modernite’nin babasıdır, ama O, herhangi bir filozof ve kaba bir dünya hâkimiyeti -“hâkimiyet” (soverignity) kavramının meşrû- iyet içermesi bakımından meşrûiyetsizliği îmâ eden “egemenlik” (hegemonia) ile ciddî bir farklılığı bulunduğuna da dikkat çekmek isterim- yâni “egemenlik” peşinde koşan herhangi bir kişi olmayıp, Felsefe’ye yüklemiş olduğu aslî görev, birhiriyle bağlantı içerisinde olan Kat’î (Olgun / Kâmil) Ahlâk ve ancak buna bağlı olarak, meşrûiyeti bulunan bir dünyeviliktir. Yâni, Descartes, bir dünyevileşme filozofu olmakla birlikte, esas îtibâriyle bir ahlâkçıdır da. Fakat, O’nun Kat’î Ahlâk için şart kabûl ettiği şey ise, kat’î bilgidir; çünkü, O, Sokrates gibi, kötülüğün cehâletten kaynaklandığına inanmaktadır ki bu ise, Hikmet’i (Sagesse), yâni, “insan açısından bilinebilmesi mümkün olan bütün şeylerin tam ve kat’î bir bilgisi”hi gerekli kılmaktadır. Hâlbuki, bu derece kesin bir bilgi ise, ancak ve yalnız her önermesi kesin ve zarûrî (apodiektik) bir doğruluk taşıyan Matematik, daha sahih bir ifâde ile, matematiksel metodu kullanan bir bilim sistemi ile mümkün olabilecektir. İşte, Mathesis Universalis, çok kısaca, budur. Ne var ki, Descartes’ın kendisi için en büyük ideal olarak seçtiği bu hedef, daha sonra Leibniz’in de bütün gayretiyle devam ettirmesine rağmen başarısızlığa uğramıştır.⁴⁵

Buna rağmen, Descartes’tan sonra da Bilim’e yüklemlenen bu aşın görev azalmamış, aksine, Pozitivizm’in de katkısıyla artarak ilerlemiş; adına Siyantizm -“bilimselcilik” demek olan “siyan- tifikizm” den farklı olarak, “bilimcilik”- denen bir “bilim mistisizmi”ne dönüşmüş ve Enerjinin Korunumu Kanunu’nun vâzıı ve daha bir hayli İlmî başarının altında imzası bulunan Helmholtz gibi şanlı-şöhretli bir âlime ve daha nice benzerlerine de derinlemesine te’sir etmiştir. Ancak, Siyan- tizm’in bu aşırı abartılı iddiasının, Descartes’ m Mathesis Universalis’inin derinlikli felsefî temelinden mahrum olup, esas îtibâriyle bir tür inanç niteliği taşımakta olduğunu da söyleyebiliriz (“bilim mistisizmi” olarak addedilmesinin gerekçesi de budur) ve en ziyâde, hassaten, en sağlam ve en sarsılmaz bilim olarak görülen -daha doğrusu o vakitler öyle inanılan- ve Newton Mekaniği üzerinde yükselen Klasik Fizik’in, bilinmeyenler dünyasındaki büyük fütûhatından ve bir de dev adımlarla gelişen teknolojinin somut başarılarından kaynaklanmaktaydı.

Ne var ki, XIX. asrın başlangıcında gövdesinde meydana gelen basit bir çatlağın kapanmak yerine git-gide büyüyerek en nihâyet XIX. asrın sonlarında şifâ bulmaz bir kangrene dönüşmesi ile ve tam yüz yıl sonra, Dalga Mekaniği’nin kurulması sonucunda da Newton Mekaniği üzerine kurulu Klasik Fizik bilim dünyasından çekilip gitti ve giderken bütün bir çağa damgasını vuran Bilim Mistisizmini de aldı götürdü ve, insan eliyle üretilen her şey gibi bilimlerin de ezelî ve ebedî olarak ayakta kalamayacağını, bizzat Bilim’in kendi iç dinamiğinin, Siyantizm’in iflâsına sebebiyet vermiş olduğunu, Bilim’in -yâni İnsan’ın- asla son sözü söylemek, asla kesin ve kat’î, sarsılmaz bilgiler vermek gibi bir gücü bulunmadığım ve bulunamayacağını göstermiş oldu.

Vercors, İnsan’ı diğer canlılardan ayıran ve O’na “insan” vasfını kazandıran şeyin, “isyan, başkaldırı” olduğunu söyler: “İnsan ayaklanıp başkaldırdığı gün insan olmaya başladı’**. Ancak, ilhamını Grek mitolojisindeki insan-tanrı(lar) savaşından almış olduğu açıkça belli olan bu fikir, yine açıkça belli ki, İnsan’ın, kendi eliyle yarattığı Bilim vâsıtasıyla herşeyin üzerindeki esrar perdesini kaldırmaya muktedir olacağı şeklindeki mistisizmin de temelini oluşturmakta olup, zamanla, İnsan’ın büyüye-büyüye adetâ tanrılaşacağı gibi bir inanca tahavvül etmiş ve fakat trajik bir başarısızlığa mâruz kalmıştır.

Şu hâlde, insan üzerindeki esrar perdesini kaldırmak yerine daha da kaim ve mağmum bir hâle dönüştürmekten başka bir başka sonuç elde edemeyen Modernite’nin, dış-dünyanın bilinmeyenlerinin fethinde de mutlak ve kat’î bir başarı elde edememiş olduğu da aynı açıklıkla ortaya çıkmıştır diyebiliriz.

Bilim, İnsan ve İnsanın İki Farklı Tezahürü

İmdi; Bilim, İnsan (İç-Dünya) konusunda çok şeyler keşfetmiş olmasına rağmen, İnsan’ın bir bütün olarak ele alınması durumunda O’nun üzerindeki esrar perdesini kaldırmak yerine daha da kalın bir hâle dönüştürmekten başka bir başka sonuç elde edememiştir; ama bu, her zaman için çok ciddî ve çok saygı değer birşey olan Bilim’in değil, Bilim’e “bilimi aşan” mistik görevler yükleyenlerin kusura sayılmak gerekmektedir. Çünkü, bizzat tarihî tecrübenin göz önünde tutulması ve bilim tarihinin felsefî bir bakışla incelenmesi, yukarıda da çok kısaca temas edildiği gibi, Bilim’e, O’nu aşan görevler yüklemenin ne kadar yanlış -hatalı değil, yanlış- olduğunu açık ve seçik bir sûrette ortaya koymuştur. Evet; Bilim, her zaman için çok ciddî ve çok saygıdeğer birşeydir, ama herşey değildir; bu, O’nun kaldıramayacağı kadar ağır bir yük demektir. Nitekim, gerek bilimde bir çağın kapanıp bir başka çağın açılmasında en başat rolü üstlenenlerden birisi ve modem fiziğin en büyük ismi olduğu her türlü şüpheden ârî olan Albert Einstein ve yine bir başka büyük fizik ismi olan Nobel ödüllü Leopold Infeld’in, birlikte kaleme aldıkları ve Klasik Fizik’in çöküşü ve Modem Fizik’in kuruluşunu anlattıkları klasik bilim felsefesi ve bilim tarihi eserleri olan “Fiziğin Evrimi”nde, modem bilim adına en üst düzey yetki ile konuşma hakkına sâhip âlim-filozoflar olarak vermiş oldukları “bilimde, ölümsüz teori yoktur’⁴¹ hükmü ve gerekse de aynı çapta bir başka mütebahhir fizikçi olan Lo- uis de Broglie’nin “En iyi kurulmuş prensipler ve en iyi desteklenmiş hükümlerin otuz kırk yılda yıkılmaları bize, bilimlerin ilerlemesine genel filozofik hükümlere dayandırmaya çalışırken ne kadar ihtiyatlı olmak gerektiğini göstermektedir, zira bu iş, daima hareketli bir toprak üzerine inşaat yapmak yapmak demektir’⁴⁹ hükmünün de yine bu gerçeğin net bir dille bir ifâdesinden başkası değildir. Gerçekten de bilimde ölümsüz teori olmadığı gibi, mutlak doğru da yoktur ve yine gerçekten de dâimî sûrettedeğişme hâlinde olan Bilim ile değişmeyenin, kalıcı olanın mutlak bilgisine ulaşılabilmesi mümkün olabilemez ve bütün bunalr da Bilim’in mutlak bilginin referansı ve bilimsel bilginin de mutlak bilgi olmadığının bir başka şekilde ifâde edilmesi demektir.

Bu konuda, fizikçi Niels Bohr’un “Tümleyicilik Kavramı” aydınlatıcı bir fikir verebilir. Bohr’a göre⁴⁹, “Atom sistemlerini açıklamaya yarayan çeşitli açık görünüşler bazı deneylere uygulanabildiği hâlde birbirini karşılıklı olarak kaldırabilmektedir. Meselâ atomun bir modeli, çekirdek etrafında dönen rijid cisimler olan elektronlardan oluşmuş minik bir güneş sistemi modeli olduğu hâlde, başka bir modelde de çekirdeğin etrâfını duran dalgalarla çeviren elekron bulutu sistemi vardır. Bu durumda Bohr, şu sonuca varmıştır: Bütün bu çeşitli imajlar, doğru olarak kullanıldıkları sürece doğrudurlar. Ama bunlar aynı zamanda birbiriyle çelişme halindedir. Fakat beri yandan ikisi de aynı obje hakkındaki imajlardır; şu halde bunlar birbirlerini tamamlamaktadırlar. Ve biz, küçük cisimlerin dünyasında, bunların ikisini birden kabûle mecburuz.” Aynı husus, “ışığın çifte tabiatı” için de geçerlidir: Işık, bir bakımdan maddî nitelikler taşıyan “foton” yapısı, bir bakımdan da, gayri maddî “dalga” yapısı karakterindedir ve bu ikisi de birbiriyle uyumsuzdur. Bu durumda yapılacak olan, Işık’ın, yerine göre, hem foton ve hem de dalga özellikleri gösterdiğini, yâni, bu iki özelliğin, onun farklı tezâhürleri olduğunu ve fakat Işık’ın tek başına bunların hiçbirisi olmadığını kabûl etmektir.

İşte, benzer şekilde, Bilim’e onu aşan görevler yüklenmediği takdirde, İnsan için de aynı şeyi söyleyebiliriz: İnsan’ın gerek hayvânî niteliklerini mutlak kabûl eden Biyolojik Antropoloji ve gerekse de aklî niteliğini mutlak kabûl eden Felsefî Antropoloji, en fazla, O’nun farklı iki tezâhürünü ifâde etmiş olabilirler; İnsan’ın bizzat kendisini değil.

Modernite’nin, hâlâ düzeltemediği ve hâlâ ısrar etmekte ısrar ettiği kusura da budur.

Fakat, Modernite’nin, kazanmış olduğu büyük başarılara ve insanlığa sağlamış olduğu cidden büyük katkılara karşılık, kaybettirdikleri sâdece bununla da sınırlı değildir: Modernite, İnsan’ı anlamadığı gibi O’nun Kozmos içindeki yerini de anlayamamış ve kendisinden önceki dönemde daha sağlıklı olan İnsan-Tabiat ilişkilerini de bozmuştur.

BÖLÜM: H:

İnsan Problemi, Modernite ve Tabiat

Giriş

Kısaca görmüş olduğumuz gibi, Bilim bir yandan Modernite’yi yaratırken diğer yandan, kendisi de Modernite sürecinde esaslı bir dönüşüm geçirerek bir âlet konumuna düş(ürül)müştür; yâni, aslî hüviyeti salt bilmek olan ve bu itibarla da ‘transandantal’ bir vasfı bulunan Bilim’in, en eski zamanlardan beri insanlık için birçok bakımdan bir araç (vâsıta) hizmeti görmesi hasebiyle de ‘enstrümantal’ bir veçhesi bulunmakla berâber, işbu transandantal konumdan enstrümantal (araçsal) konuma çok büyük nisbette tenzîl-i rütbe edişi de Modernite ile paraleldir. Bu takdirde, bir âlet konumuna düşürülen Bilim’in, “ne ve kim” olduğunu öğretememesinden dolayı, İnsan’ı terbiye etmek yerine O’nun ihtiraslarını daha da körükleyeceği bedihîdir ve öyle de olmuştur nitekim.

İmdi; Descartes Modernite’nin babası idi ve “dünya”yı istiyordu: İçinde etimizle kanımızla yaşadığımız ve O’nun okunacak en büyük kitap, Büyük Dünya Kitabı -Le Grand Livre du Monde; klasik literatürümüzdeki adıyla Kitâb-ı Kebîr-i Kâinat- olarak andığı “bu-dünya”.⁵⁰ Ancak, O’nun felsefesinin çok derinlikli ve çok asâletli bir duruşu vardı: Meşrûiyet! Öyle görünmektedir ki, bir şeyi istemenin ve hattâ onu elde edecek güce sâhip olmanın, yâni istek ve gücün, sâhiplenmeyi meş- rûlaştıramayacağmı ahlâkî bir prensip olarak kabul etmiş bulunan Descartes, bu sebeple, burada detay landırılmasına girişilmeyecek olan ve temelinde Tanrı idesi bulunan yoğun birtakım felsefî mülâhazalardan sonra, Dünya’yı istemenin meşrûiyet senedini, transandantal (müteal, aşkın) bir mercî- den, Tanrı’dan elde etmeye çalışmıştır.

Fakat, Modernite’nin ikinci filozofu olan Francis Bacon’ın (1561-1626) böyle bir tasası olduğu söylenemez. O’nun indinde, istek ve güç, meşrûiyetini, bizzat ve doğrudan doğruya kendisinden alabilir. Bu düşünce sâikiyle, Bacon, Dünya’yı kaba güce dayalı bir egemenlik alanı ve Bilim’i de onu elde etme vâsıtası olarak görmüş ve buradan ise, Modernite’nin tahakküm ideolojisi çıkmıştır:⁵¹

“Baconcı ruh”, bilimsel araştırmanın doğasını ve amacını derin bir biçimde değiştirdi. En eski çağlardan beri bilimin amaçları bilgelik, doğanın düzenini ve onunla uyum içerisinde yaşamayı öğrenmek olmuştu. Bilim o zamanlar, “Tanrı”nın yüceliğini” ya da Çinlilere bakılırsa “doğanın düzenini örnek almayı” ve “Tao’nun akışı içinde akmayı” araştırmıştı. Bunlar ‘yin’ ya da bütünleyici amaçlardı; bilim adamlarının tavrı bugünün diliyle söyleyecek olursak ekolojikti. Bu tavır onyedinci yüzyılda tam da zıt kutbuna dönüştü; ‘yin’den ‘yang’a, bütünleşmeci faaliyetten kendini-kanıtlayım faaliyete. Bacon’dan beri bilimin amacı, bilgiyi doğaya hükmetmek ve onu denetim altına almak amacıyla kullanmak oldu ve bugün hem bilim hem de teknoloji kökten karşı-ekolojik amaçlan uğruna bu bilgiyi hükmetme yolunda kullanmaktadır.

Bacon’ın yeni deneysel araştırma yöntemini savunduğu sözler hararetli olmak bir yana çoğunlukla düpedüz hırçındır da. Ona göre doğa, “kendisini (her-erkek) gezenler tarafından avlanan”, “hizmet etmeye mecbur” ve “köle” yapılması gereken bir şeydi. O (she-dişi) “bilim adamına karşı direnirken bilim adamlarının hedefi doğanın sırlarını söküp almak için ona işkence etmek”ti. Şiddetin bu aşırı dile getirilişi, Bacon’ın zamanında ardı arkası kesilmeksizin vuku bulmuş olan cadı mahkemelerinden ilham alınmışa benziyor. Kral I. James’in başsavcısı sıfatıyla Bacon, bu tür davalarla çok yakından alâkadardı ve doğayı çoğunlukla bir kadın olarak gördüğünden dolayı bilimsel yazılarına mahkemede kullandığı teşbihleri aktarmak istemesi şaşırtıcı olmasa gerektir. Gerçekten de Bacon’ın, kendisine işkence yapılarak elde edilmesi gerekli sırlara sahip doğa anlayışı, onyedinci yüzyılın cadı mahkemelerinde kadınlara yaygın biçimde uygulanan işkenceyi güçlü bir şekilde anıştırmaktadır. Böylece Bacon’ın çalışması, bilimsel düşünce üzerindeki ataerkil tavırların etkisinin parlak bir örneğini sunar.”

Modernite’nin ikinci büyük önderi olan ve aslında teknik mânâda bir bilim adamı olmadığı hâlde bâzı kaynaklarca “Bilim Peygamberi” olarak dahi anılan Francis Bacon’ın⁵², Tabiat’ın sırlarını ele geçirmek, yâni fizikî dünyanın bilgilerini elde etmek için O’na işkence etmeyi söylemekten kastı şüphesiz “deney”den başkası değildir. Tabiat, sırlarını insana durup dururken açmaz; o hâlde ondan, bu sırları alacak bâzı zorlamalara gitmek îcap etmektedir ki bu, “deney”dir. Deney -hem en genel anlamda “empeiria” (tecrîb), hem de özel anlamda “experiment” (tecrübe)-, eşyanın bilgisinin eşyadan çıkarılması için başvurulacak tek yoldur. Lâkin, Bacon’ın söylemindeki “işkence” metaforu, yine de, bilinçaltında çöreklenmiş apaçık bir saygısızlığı, bir kabalığı ve Ortaçağ bakıyyesi kara bir haşinliği açığa vurmaktadır. Bu kabalığın bir yanında, Dünya’yı aşağı türden bir varlık alanı olarak gören Hristiyanlığın, hassaten Katolisizm’in, diğer yandan da, antik pagan inançlarının Hristiyanlık içerisine hulûlünün bir sonucu olan cadı ve şeytan kültürünün te’sîri bulunmaktadır. Ortaçağ Avru- pası, her yanından tabiat-üstü, ürkütücü, insan düşmânı karanlık güçlerin, dizi-dizi, boy-boy, cins- cins, sınıf-sınıf, tümen-tümen ifritlerin, cinlerin, iblislerin, şeytanların, vampirlerin, kurt adamların fışkırdığı bir ortamdır. Meselâ, köken olarak ‘ınistik ve okült Doğu’ya, bilhassa Hind-İran havzasına âit olan ve geç Roma çağında Batı’ya intikal eden ve Hristiyanlık içerisine de etkin bir biçimde yerleşen İblis (Satan, Şeytan), zamanla olağan-üstü bir önem kazanmış, ve Hristiyan-Batı kültüründe karanlığın, bilinmezliğin, kötülüğün mücessem hâline ve bir tür “anti-tanrı” formuna dönüşmüştür. Tabiat, Arz, Şeytan tarafından zaptedilmiş bulunan ve onun mülk ve tasarrufuna geçmiş olan, lânetlenmiş bir varlık alanıdır ve bu yüzden, “Kutsal Kilise”nin temizlemeyi başarabildiği ruhlar ve mekânlar hâricinde her ruh ve Arz üzerindeki her yer, Şeytan’ın ya fiilen olarak hâkimiyeti altındadır veya potansiyel olarak tehdidi tahtında. Bu sebepledir ki, bu müstesnâ “kurtarılmış bölgeler” dışındaki her mekânda İblis ve avânesi cirit atmaktadır. Ortaçağ’da en ziyâde gelişmiş bilimlerden birisinin, “Tanrı Bilimi”nin (Teoloji) tam zıddı olan “Şeytan Bilimi” (Demonoloji) oluşu⁵³ sebepsiz olamazdı elbette; çünkü, İblis, karanlıklar dünyasının prensi “Lucifer” de bir tür tanrı sayılırdı: “negatif ve anti bir tanrı!”.

Yine meselâ, Arz’ın her yanı “cadılar” ile doludur; gündüz nisbeten rahatlayan Avrupalı, gece, yâni karanlık güçlerin hüküm-fermâ olduğu “karanlık vakit” gelince adımını dışarıya atmaya bile korkar hâle gelir; sâdece “dün” değil, hattâ eski ölçüsünü kaybetmiş olmakla berâber, muayyen bir nisbette bugün dahi:”

“/…Avrupa’nın ıssız yerlerinde eski çağa ait bazı büyülerin izlerine halen rastlanır. Apeninler’de, Dante’nin işkence edilmiş ruhlar olarak gördüğü, bükülüp birbirine sarılmış selvi ve zeytin dallarına rastlayabilirsiniz. Kuzey İskoçya’da, gümüş rengi sis, gri bulutlar, suyun parıltısı ve çıplak kayalarla fundalıkların tekinsiz bir uyumla bütünleştiği dağlık bölgede dolanıp dururken, dehşet verici kazanların üzerine eğilmiş mırıldanan cadıları görmemek mümkün müdür? Almanya’da ormanlar büyülüdür. Thurungian Ormanı ve Tamms’da dev meşe ağaçlan altında ya da Hessen’in çam koruluklarında yürürken, otların ve yosunların üzerine parça parça düşen güneş ışığında, havaya asılı kumaş parçalarının kıpırdanışım görebilirsiniz. Köklerin ve kayaların arkasında saklı gulyabaniler ve cinler bir an görünüp kaybolurlar; yaprakların hışırtısında Söğütler Kralı ve Rüzgârın Gelini’nin inleme ve haykırışları duyulur. Yaz günü su birikintileri öyle kıpırtısızdır ki, Luther’in deyişiyle, suya bir taş atılsa fırtına çıkabilir. Ancak ayın aydınlattığı rüzgârlı Walpurgis Gecesi’nde baykuşların ötüşleriyle yanınızdan geçen cadıların sesleri duyulur ve Brocken Dağı’nın ötesindeki bulut kümelerinde dev hayaletler dans eder.”

İblis’ten farklı olarak Cadı, bir insandır; yine P. Smith’in, yukarıdaki cümlesinin devâmındaki İfâdesiyle, “Genellikle, ıssız bir yerdeki kulübede bir kara kediyle tek başına yaşayan, ay ışığı çıktığında bitki kökleri toplayan yaşlı, sıradan bir kadın olarak bilinir. Ancak tüm cadılar yaşlı kocakarılar değillerdi; bazıları köyün en saf ve en güzel bakireler olarak biliniyordu. Bazı cadılar soylu kadınlardı, bazılarıysa erkekti. ” Cadılar, İblis ile işbirliği içinde büyü yapar, ruhları pazarlar; ak büyü ya da kara büyü, hepsi netîceten büyüdür ve şiddetle müstelzim-i cezâdır; yâni işkence!

İmdi: İblis, karanlıklar dünyasının prensi “Lucifer”, Tanrı ile savaş hâlindedir; bütün insanların ruhlarını ele geçirmeye çalışır; kâfirler, mürtedler, zındıklar, mülhidler ve zavallı akıl hastalan, ruhları ve bedenleri O’nun tarafından zaptedilmiş kişiler olduğundan, ruhlarının kurtarılması için İblis üzerine baskı uygulanarak ruhlarını ve bedenlerini terke zorlanır. Bu baskının her türlüsü bir işkencedir; Önce nasihat ile başlayan “Şeytan Çıkarma” (Huruç, Exorcism) ameliyesi, kademe-kademe ilerledikçe tüyler ürperten vahşetlerin zirvelerine tırmanır; son safha alenen yakılmadır.

Aslında, hepsi birer “ruh (nefs) temizleme” niyetiyle uygulanan bu dehşetli cezalandırmalar, ayniyle cadılar için de geçerlidir. İlk baskısı 1486’da yapılan ve cadı avını konu edinen “Malleus Malefıcarum” (Cadı Tokmağı) isimli, Enkizisyon mahkemelerinin el kitabı⁵⁵, işkencenin nasıl meşrû bir metod sayıldığım göstermesi ve o dönemin zihniyetini deşifre etmesi bakımından, bu konuda ayrı bir öneme sâhiptir.

İşte, “Bilim Peygamber”! Bacon’ın, Capra’nın ifâdesiyle, “kendisine işkence yapılarak elde edilmesi gerekli sırlara sahip tabiat” anlayışının sosyal ve kültürel kodları ve entellektüel genetik şifresi, kısaca bu; ancak bu şifre hâli hazırda da ‘bir şekilde’ yaşamaya devam ediyor ve Batı Modernitesi’nin Tabiat’a bakışını şekillendirmesinde ciddî bir biçimde etkisini sürdürüyor…

İnsan, Tabiat ve Tahakküm

Şu hâlde, “kendisinin ne ve kim olduğunu dahi karmakarışık bir hâle getirmiş, insana dahi merhametli, şefkatli bir bakışla bakmayan bir kültürün, tabiata nasıl hangi bakışla bakabileceğini” de artık deşifre etmiş sayılabiliriz: “Tahakküm”.

Modernite’nin gerek insana ve gerekse de tabiata yönelik tahakkümü iki ayrı kanaldan gelerek birleşmekte ve süperpoze olarak birbirini beslemektedir. İlkin, bir miktar ihtiyatı koruyarak, Batı’nın kökeninde tahakküm bulunduğunu söylemek bir abartı sayılmamalıdır. Batı’nın arkaplanı olan Grek ve Roma’dan gelen bu seküler davranış tarzı, Hristiyanlık ile yeni bir şekle bürünerek devam etmiştir. Hristiyanlık, bilhassa Katolisizm, Kilise tarafından gerçekleştirilecek olan “Tanrı DevletF’nin (Civitate Dei) karşısında duran ve Hristiyanlığın -yâni Kilise’nin- dışında olanların tamâmının düzenleri anlamına gelen ve bir adı da Şeytan Devleti (Civitate Diabolis) olan “Dünya DevletF’ne (Civitate Terrana) karşı ebedî bir savaş içerisindedir; bağışlama kabûl etmez bir kîne dönüşen bu doktrin, Kilise’ye, inâyetinden mahrum kalmış olanlar üzerinde bir tahakküm hakkı doğurmaktadır.

Bu noktada, Modernité, bir dengesizliği bir başka dengesizlik ile değiştiren bir oluşum olarak ortaya çıkarken diğer yandan da Batı’nın kültür temelleri üzerinde yükselen yeni bir tahakküm ideolojisine dönüşmüştür: Hem diğer insanlar, yâni “ötekiler” ve hem de tabiat (physis, doğa) üzerinde kurulmaya çalışılan hoyrat, kaba, meşrûiyetsiz bir sâhiplenmenin meşrûlaştırılması.

Şöyle ki: Modernite, akıl yoluyla elde edilen bilgilere dayanılarak yeni bir dünya kurulması demekti; fakat akıl ile ulaşılan dünya bilgisi, sonuç îtibâriyle, mekanik bir dünya tasavvuru kazandırmıştı: Çarkları kusursuz bir şekilde çalışan bir makine olan ve adetâ bir tür fizik tanrısının eseri olan sonsuz ve sınırsız bir kozmos. Fakat bu mekanik âlemin hiçbir yerinden ahlâkî birşeyler çıkmıyordu; herşeyin mekanik olduğu bir varlık âleminde, ahlâk ancak olsa-olsa bizzat insan merkeze alınarak inşâ edilebilirdi. Ama hangi insan?

Hümanizm’in eseri olan bu insan, Modernite’nin insanı, adetâ kendi kendisinin tanrısı olmuş olduğu için mutlak bir ahlâkî referanstan yoksundu; tek referans kendisi ve tek dünya ise “bu-dünya” olduğundan, bu-dünya’yı elde etmesinin önündeki her engelin aşılması için her yol mübah hâle gelebiliyordu. Yâni, “güç”, kendisini meşrûlaştırmaktaydı ki bu da, “gücü yeten yetene” şeklinde ifâde edilebilecek en merhametsiz cangıl kanununun modem zamanlarda almış olduğu şekilden başkası olamazdı. İşte, Modernite’nin bütün “insanlık” iddialarına karşılık, menfaatlerinin önünde duran her topluma gaddarâne davranışının bir sebebi de bu olmak gerektir ve yine bu sebeplere, kökenleri Antik Batı’ya kadar uzanan “ırkçılık” doktrininin de eklenmesi gerekir. Bu doktrinin modem zamanlarda almış olduğu yeni şekil, Modernite’nin ürünü idi ve özetle şu şekildeydi: Modernite, bir Batı başarısıdır ve bu başarının temelindeki kaynaklardan birisi de, Avrupalı Beyaz Adam’ın ırkî üstünlüğüdür. Nitekim, Josep Fontana, Batı’nın, kazanmış olduğu büyük başarılarının ve üstünlüğünün sebeplerini tahlil etmeye başladığında, buradan, ana hatlarıyla farklı iki düşüncenin ortaya çıkmakta olduğunu belirtmektedir ki bunlardan, üstünlüğü açıklayan birinci görüş çok kaba ve basit bir “üstün soy veya ırk” fikrine dayanmaktaydı: Batı, doğuştan, genetik olarak üstün olduğu için bu başarıları tabiî bir sûrette hak etmiştir.⁵⁶ Tabiatiyle bu fikirden de kaba, sert ve agresif bir ırkçılık, kendisi olmayanın bütün haklarını yok sayan bir tahakküm ideolojisi beslenecekti ve öyle de oldu nitekim. J. Conrad Tn, bu tahakküm ideolojisinin somutlaşmış şekli olan sömürgeciliği hikâye ettiği Karanlığın Yüreği isimli romanın anlatıcısı Marlow’un ağzından, ifâde ettiği gibi:⁵⁷

“Onlar aslında pek de kayda değer adamlar değillermiş. Sömürgeci değillermiş; sadece yönetimleri disiplinliymiş diye düşünüyorum. Fatihtiler, bunun için yalnızca vahşi bir güç gerekir, bunun da övünülecek bir yanı yoktur, çünkü gücünüz başkalarının zayıflığından kazara kaynaklanan bir şeydir. Sırf ortada sahip olunacak bir şeyler var diye her şeyi kapmaya çalıştılar. Kanlı bir soygundu yaptıkları, geniş çaplı bir kıyım, gözlerini karartıp girişiyorlardı bu işlere; karanlıkla cebelleşenler- den de beklenen budur zaten. Dünyanın fethi, ki bu genellikle toprağın, farklı bir ten rengine, nispeten daha basık burunlara sahip olanların elinden alınması anlamına gelir, aslında üzerine kafa yorulduğunda pek de hoş bir şey değildir.”

Yâni; gücü, aslında başkalarının zaafından kaynaklanan bir üstünlük olan ve fakat, kendisini yaratılıştan üstün telâkki eden ve başkalarının toprağını, yâni vâridâtım, sırf “onlar” farklı bir ten rengine ve nispeten daha basık burunlara sahip olduğu, yâni “Avrupalı Beyaz Adam” olmadığı için elinden zor ile alma hakkım kendinde gören zorba bir anlayış.

Bu ahlâkî temelden mahrum tahakküm, ne yazık ki, bir yandan “demokrasi ve insan hakları” ideallerinin zirveye tırmandığı günümüzde de hızını kaybetmeden ve hattâ daha da yayılarak devam etmekte ve değişenin, sâdece metod olduğunu göstermektedir. Gerçekten de, Avrupa Birliği’nin resmî sitesi Eurobarometer tarafından 1997 yılında yapılan ve o zaman onbeş üyeden oluşan Avrupa Birliği’nin tamamını kapsayan geniş çaplı bir araştırmanın sonuçları, ırkçılığın Avrupa’da azalmadığım, en azından eski yaygınlığım ve gücünü koruduğunu net bir şekilde ortaya koymuş bulunmaktadır.⁵⁸

Modernite, İnsan ve İnsanın Tabiatı

Modernité’nin insan üzerinde yaratmış olduğu problem, muhtemelen en fecî sonuçlarını, bizzat insanın tabiatına kadar uzanan müdâhalelerinde almaya yönelmektedir. Çünkü, bilim yoluyla bir dünya kurmak demek olan Modernite, bilimin sağladığı gücü kontrol edebilecek ahlâkî bir duruşu da aynı derecede geliştirebilmiş değildir; problem asıl olarak buradan kaynaklanmaktadır. Modernite’nin fikrî beslenme kaynaklarından olan Aydınlanma, “İlerleme” idesi ile, bilimsel gelişme ve ilerleme gibi, toplumsal ve ahlâkî ilerlemenin de aynı düz ilerleme çizgisinde olacağını öngörmekte idi; hâlbuki bizzat tarihî tecrübe bu iddiayı çürütmüştür. Nasıl ki, felsefede, bilimin aksine, kümülatif bir ilerleme söz konusu değil⁵⁹ ve meselâ atom çağının filozoflarının hiçbirisi, söz gelimi Platon veya Fârâbî’nin çapını tutturamamış ise, benzer şekilde aynı çağın ahlâkının da kadîm ahlâktan daha ileri olmasının bir teminâtı yoktur ve değildir de nitekim. İşte problem; Daha büyük güçlere sâhip oldukça daha büyük ahlâk ile donatılması gereken Modem İnsan, daha doğru bir ifâde ile Modemi- te’nin İnsanı, ahlâken geri gitmiştir. O hâlde, bu güç, kontrolden çıkmak gibi bir risk yaratmaktadır ki bu da bir gün mutlaka O’nu yaratan ama kontrol edemeyen İnsan’ın başını yemesi demektir.

Bu konuda, edebiyatın diliyle yapılmış en erken ve en ciddî ikazlardan birisi, “Frankenstein” romanıdır. Maalesef, herşeyi metâlaştıran kapitalizmin Holywood sinema endüstrisi vâsıtasıyla basit bir fantastik korku eserine dönüştürdüğü için asıl mesajı kaybolan, ilk baskısı 1818’de yapılan, tam başlığı “Frankenstein, ya da Modem Prometheus”olan bu eserinde, Mary Wollstonecraft Shelly, çağının mistik-mekanistik bilim anlayışının derin tesiri altında bulunan genç tıp doktoru Frankenstein’ın, bilimin gücü ile, bir insan yaratmasını konu edinmiştir; filmlerdekinin aksine teknik yaratma sahnelerinin detaylandırılmadığı ameliyelerden sonra adı bile konmayan “yaratık” ortaya çıkmıştır, ama, netîce tam bir felâkettir: Yaratıcısı (Dr.) Frankenstein, insanlığa daha fazla zarar vermesini önlemek maksadıyla, kendi yarattığı eserini yok etmek üzere, sonradan “İblis, Ucûbe” gibi menfî isimlerle etiketlendirdiği “yaratık”m düşmüş, ancak insan-üstü bir güce sâhip olan Ucube’yi yok edemeden kendisi ölmüştür. Kitabın 1831 tarihli baskısına yazdığı önsözünde, kendisine, böyle bir eseri te’lif etme ilhâmını veren yaşanmış hâdiseyi yorumlarken “… yaratıcının muazzam düzenini taklide kalkışan herhangi bir İnsanî çabanın sonuçlan korkuncun en âlâsı olacaktı^,” sözleriyle tam bir bilim eleştirisi yapan Shelly, aynı eleştiriyi, romanın kahramânı Dr. Frankenstein’a, Ucûbe’yi tâkip ederken tâkatten kesilip ölmeden önce sığındığı bir gemide, kaptana anlattığı serüveninin bir yerinde şu sözlerle te’yid ettirmektedir:⁶¹

“Öğütlerim bir işe yaramıyorsa, benim başıma gelenlerden ibret alın ve bilginin ne kadar tehlikeli olduğunu, dünyayı kendi yuvasından ibaret sanan adamın mutluluğunun, doğanın kendisine izin verdiğinden fazlası olmaya yeltenen kişiden çok daha büyük olduğunu anlayın”

Ne kadar isâbetli! “Bilgi kudrettir” aforizması, Modernite’nin sloganı idi; doğru yerde, doğru ellerde, doğru şekillerde, doğru amaçlar uğrunda kullanılmak şartıyla ne de ulvî bir ilke! Ama ya aksi vâridse? İşte o vakit, sonuç, sonraları yaratıcısının adı ile anılan Dr. Frankenstein’ın canavarı olmaktadır.

Yâni: Evet, bilgi kudrettir; ama, kontrol edilemeyen her güç, tehlikedir; “tehlikeli” de değil, “tehlike”nin bizzat kendisi.

İşte, şimdi, İnsan’ın, sağlam ve sağlıklı, gerçek ahlâk ile kontrolü sağlanamayan bilgiye dayalı güç ile bizzat insan ve diğer insanlar üzerinde yaratmış olduğu bu ürpertici tehlike, bu gayri ahlâkî tahakküm hırsı, aynıyla tabiata da yönelmiştir ve iyice devleşen gücü ile O’nu da apaçık bir şekilde tehdit etmektedir.

Tabiat üzerindeki tahakküm de, Bacon örneğinde görüldüğü üzere, aynı kibir ve aynı kabalık ve aynı hoyratlıktan kaynaklanmaktadır: Buna göre, Güç, kendi meşrûiyetini kendisi yaratır ve binâenaleyh, Güç’e sâhip olanın, gücünün erdiği her şeye de sâhip olma, her şeyi yapma hakkı vardır. Tahakküm de budur zâten: Güç’e tapınma!

Modernite ve Tabiat’ın Tahribi

Modernite’nin, İnsan’ı merkez almış olmakla sonuçta bizzat İnsan’a karşı varmış olduğu bu saygısızlığının ve haşinliğinin hâsıl ettiği netîce, tekil insan dünyasında maddî ve manevî unsurlarıyla birlikte kişinin, İnsanlık dünyasında ise toplumların ezilmesi, kolonyalizm ve emperyalizm olmuştur.

Tabiat’a gelince: Burada detaylarını açıklamaya gerek duymadan sâdece herkesin bildiği çok basit ve çok sıradan bilgilerin hâtırlatılması dahi yeterli görülecektir.

Entropi, Düzen ve Medeniyet

İnsan’ın Hayvan’a nisbetle en belirgin farklarından birisi de, bir kültür varlığı oluşudur; İnsan, hem kendisi bir kültür ürünüdür ve hem de kültür yaratan bir varlıktır. Kültür’ü, çok kısaca, Tabiat’ta hilkaten mevcut olmayıp da O’na sonradan sun ’ ile eklenen, O’nda bilinç ile yapılan değişikler, yâni, “eser” olarak tanımlayabiliriz ki, bu bakımdan İnsan, varlıklar âleminde tek kültür varlığı ve tek kültürel varlık olmaktadır. Fakat, bu Tabiat’a müdâhale, Tabiat üzerinde tasarrufta bulunmak demektir ve dahi, Tabiat’a her müdâhale, Tabiat üzerindeki her tasarruf ise, bilinç ile gerçekleştirilen bir “düzen”; daha doğru bir niteleme ile, daha alt bir düzenlilikten daha üst bir düzenliliğe geçiş, bir yükseliş demektir ve bu itibarla en yüksek kültür düzeyi olarak da tanımlanabilecek olan Medeniyet, daha sistematik ve daha ileri bir düzey yükselmesi demek olmaktadır. Ancak bu da, Tabiat’ın tabiî akışını bozmak demektir ve bu da bir dilemna oluşturur; bu dilemna, bir yandan düzenin artışının İnsanî olmanın gereği ve diğer yanda ise aynı zamanda, her türlü düzenin de sonunu getirecek oloan bir süreç oluşturmasıdır.

İmdi; en mûteber kanunlardan olan Termodinamik’teki Entropi Kanunu şunu söylemektedir:⁶²Bütün tabiî (doğal, fiziksel, natural) süreçlerde Entropi artar; çünkü “doğal süreç”, yüksek sıcaklıktaki bir ısı deposundan alçak sıcaklıktaki bir ısı deposuna Isı Akışı ile vuku’ bulan süreç (proses) demektir; bunun tersi, doğal (fiziksel) olmayan, yâni ancak Sistem’e dışarıdan yapılacak bir müdâhele ile zıt yönde gerçekleştirilebilecek bir işlem olmaktadır ki bu da enerjinin israf edilmesi demektir. Hâlbuki, Evren’de ilk defa Antoine Laurent de Lavoisier tarafından 1789’da (Traité Élémentaire de Chimie isimli eserinde) ortaya atılan “Maddenin Korunumu” ve ilk defa 1847’de Hermann Helmholtz tarafından ortaya atılan “Enerjinin Korunumu” gibi, ihlâl edilmesi mümkün olmayan en katı prensiplerden birisi de, “Enerjinin İsraf Edilmemesi”, diğer adıyla “Adem-i İsraf Prensibi” olup, Descartes tarafından ifâde edildiği şekliyle şöyledir: “Tabiat, hedeflerine varmak için dâima en kısa, en basit araçları yolu kullanır”.⁶³ Kant’ın da belirtmiş olduğu gibi: “Tabiat, gereksiz hiçbir şey yapmaz ve amaçları için kullandığı araçlarda müsrif değildir. ” [Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi (1784)., Üçüncü Önerme]⁶⁴.

Bunun içindir ki, Entropi, Madde ve Enerji gibi korunumlu değildir; burada, yukarıda zikredilen Entropinin Korunumsuzluğu’nun, tabiatta ihlâl edilmesi mümkün olmayan prensipler olan “Maddenin Korunumu” ve “Enerjinin Korunumu” kanunlarından farklı oluşuna dikkat edilmeli ve bunların her üçünün de ihlâl edilemezliğinden hareket ederek, Madde ve Enerji’nin korunumluluğunun Entropi için de geçerli olması gerektiği gibi bir sonuca gidilmemelidir. Beri yandan, Ludwig Boltzmann (1844-1906) tarafından Grekçe “dönme, şans, sonraki” anlamına gelen “trope” kelimesinden türetilerek kavramsallaştırılan Entropi, “Düzensizlik”in bir ölçüsüdür: Her ağacın belirli aralıklarla dikilip belirli boydan îtibâren budandığı bir parktaki “düzgün dağılımlı”, yâni “düzenli” ağaçlara karşılık, bir ormanda ağaçların dağılımındaki “rastgelelik”te olduğu gibi. Düzensizlik ise, Sistem’in, kendiliğinden geri dönememesi demektir, çünkü her doğal süreç, bir yaratılış problemi olarak, yüksek bir düzeyden alçak bir düzeye geçiş şeklinde gerçekleşir. Sistemin bu şekilde kendiliğinden geriye dönememesi, geriye dönebilmek için başka bir yerden, yâni sistem dışından bir müdâheleyi kaçınılmaz kılar ki, kendi hâline bırakılan ve dışarıdan müdâhele edilmeyen sistemin her enerji-iş dönüşümünde bir önceki hâle göre daha fazla kendisini toparlayamaz olması, “düzensizlik” ile kastedilen şeydir. Açıkça anlaşılabileceği gibi, süreç ilerledikçe işbu düzensizlik (disorder), sürecin biteceği bir finali de ortaya çıkaracaktır. İşte, Termal Ölüm ve Ölü (Âtıl) Enerji kavramları da bunu anlatmaktadır. Sürecin bu işleyişi, aynı zamanda Kaos ve Zaman Oku kavramlarıyla da yakından ilintilidir.

İmdi doğal süreçteki bu gelişmeye mukabil, bitkiden hayvana dek bütün canlılar, Entropi’nin -yâni düzensizliğin- artışını, belirli bir bölgede ters istikamete çevirerek azalışa dönüştürürler; yâni düzeni yükseltirler.⁶⁵ Bu, Entropi’deki Azalış’tır; fakat Entropi’deki bu azalışın -yâni düzenliliğin yükselişinin- rövanşı, adetâ kendisine meydan okunan Tabiat tarafından, başka yerlerde daha büyük Entropi artışı ile cevaplandırılır; sonuç, doğal süreçlere aykırı olarak yapılan her düzen artışının, daha büyük düzensizliğe, yâni daha büyük yıkıma yol açmasıdır. J. Rifkin ve T. Hovvard’ın ifâdeleriyle, “Her canlı sistem boyunca enerji, sisteme yüksek bir seviyede girip, sistemi daha bozulmuş bir halde bırakarak akar. Organizmalar, çevrelerinden negatif enerji biriktirebilme yeteneklerince yaşamlarını sürdürürler. Varoluş mücadelesi, her organizmanın elde edilebilir enerji kapmak için ne kadar iyi donatıldığına dayanmaktadır.’** Çünkü Tabiat, en yüksek (maksimum) bir düzenden başlayarak en alt bir düzene inecek ve sonunda ölecek bir varlık olarak yaratılmış olmaktadır ve O’na her türlü müdâhale, bu final sahnesini çabuklaştırmaktan başka bir netice vermeyecektir.

İşte İnsan’ın rolü ve dilemnası da buradadır: İnsan düzen, yâni kültür ve medeniyet kurarak Ta- biat’a müdâhale eder, hem de en üst seviyede ve bu ise, tabiatta kullanılabilir enerjinin tükenmesi, geride, git-gide biriken kullanılamaz bir âtıl enerji çöplüğünün büyümesi, yâni, evrenin geri kalan ksımmda entropinin doğal süreçlerdekindne çok daha fazla bğüyümesi ve en nihâyetinde, topyekûn evrenin ölümünün bir ân öncesinin çabuklaştırılması demektir. Medeniyetlerin seviyesi yükseldikçe, belirli bir bölgede düzenliliğe paralel ve fakat zıt istikamette olarak tabiatın geri kalan kısmında daha büyük, daha ölümcül yıkımlar vuku’ bulacaktır. Şu hâlde, genel bir hüküm olarak, kültür ve medeniyetin tabiat karşıtlığı, tabiat tahripkârlığı olduğunu söyleyebilecek durumdayız.

Bu bir dilemnadır; çünkü insan demek düzen, kültür ve medeniyet demektir; bunlar olmadan insan olamaz; aksi hâlde Rousseau’nun tavsiye ettiği gibi Tabiî Hâl’i (Status Naturalis), yâni ilkelliği, Medenî Hâl’e (Status Civilis) tercîh etmekliğimiz îcap edecektir⁶⁷ ki bunun da düşünülmesi bile câiz değildir. Ancak, beri yandan bu ise tabiatın “geri dönüşümsüz” (tersinmez, irreversible) olarak tahrip edilmesi, zâten mukadder olan termal ölümünün daha da hızlandırılması demektir.

Bu noktada, Modernite’nin tabiata verdiği zarar, iki noktadan önem kazanmaktadır. Bunlardan birincisi, modem sanâyi’ toplum unun, tabiatı gereği kaçınılmaz olarak, Modernite-Öncesi dönemle mukayese dahi edilemeyecek oranlarda yüksek sınırlara varan ve daha da yükselmesi beklenen enerji ve ham madde tüketimi ve yine bunun sonucu olarak ortaya çıkan sınâî atıklar ve artıklar olup, ilk kalem, enerji ve ham madde kaynaklannı geriye dönüşümü imkânsız kılacak şekilde tüketirken ikinci kalem olan atıklar ve artıklar da tabiatın çoğunlukla geriye dönüşümsüz olarak kirlenmesine yol açmaktadır. İkincisi ise, yine bunlarla ilgili ve ilintili olmak üzere, bir yandan -ayrı bir bahis teşkil ettiği için burada hiç temas edilmemiş bulunan- insanın kendi tabiatı, genetik yapısı üzerindeki manüplasyonların ve yine aynı ilgi ve ilinti çerçevesinde olmak üzere, nükleer enerjinin gerek savaş ve gerekse de hattâ barış için ve barışçı gayelerle de olsa, kullanımının arzetmiş olduğu açık tehdittir. Bu konuda insanın evi olan Tabiat’ın nasıl da bizzat insan eliyle hoyratça tahrip edilebileceğini gösteren rastgele örnekler olarak, askerî nükleeer tehdit için, Nevada Çölünde, 1960’lı yıllarda yapılan 600 civârındaki termonükleer denemelerden birisinde, 100 kilotonluk bir H-bombasının 100 metre derinlikte patlatılması ile, 385 metre çapındaki bir kraterin açılmış ve patlamanın tesiriyle, 12 milyon metreküp toprağın yerinden oynatılmış olmasını ve Hiroşima ve Nagazaki’ye atılan yirmi kilotonluk A-bombasının herbirinin beş misli patlama gücüne sâhip olan bu bombanın ise, aynı yıllarda Rusların Novaya Zemliya’da yaptığı denemede patlatılan “Çar Bombası” isimli ve bütün tarihin en büyük H-bombasının 50 Megaton olan gücü yanında bir hiç olduğunu ve sivil nükleer tehdit için de, 1986 tarihli ve ülkemizin de mağdur olduğu Çemobil Nükleer Santrali felâketini hâtırlatmak yeterli olabilir.

Tabiat İle Sözleşme

Şu hâlde, en azından, velev ki saf bir ahlakî endîşeden değil de kendimizi kayırmak için dahi olsa, bizim eserimiz olmayıp, bize verili bir varlık alanı olan işbu Tabiat’a karşı daha saygılı yaklaşmayı düşünmenin zamanı gelmedi mi?

Bu zamanın çoktan gelmiş olduğunu düşünenlerden birisi, Michel Serres. Serres, Modernite’nin, insanlığın evini saygısızca ve sorumsuzca tahrip etmesi karşısında duymuş olduğu derin infiali, “Le Contrat Naturel” (Doğal Sözleşme, Tabiî Mukavele) adlı eserinde [Éditions François Bourin., 1990]⁶⁸ “Toplumsal Sözleşme” benzeri bir “Doğal Sözleşme” kavramı ile felsefî bir zemîne oturtmaya yönelmektedir. “Dünyayı yitirdik: şeyleri, stratejik hesaplarımızın hedefleri olan fetişlere ya da mallara dönüştürdük; ve, evrensizci (acosmiste), evreni bulunmayan felsefelerimiz, neredeyse bir yarım yüzyıldan beri, yalnızca dilden ya da politikadan, yazıdan ya da mantıktan söz açıyorlar. Fizik olarak ilk kez topyekûn Yeryüzünün üzerinde etkidiğimiz bir sırada, ve de hiç şüphesiz onun da topyekûn insanlığa tepki gösterdiği bir sırada, trajik bir şekilde ıskalıyoruz onu. ” diyen⁶⁹ Serres, insanın, mülkiyetini sorumsuzca ve tek yanlı bir bencillikle ele geçirmeye çalıştığı tabiata karşı tavrını “mülkiyet hakkının dışkısal ya da gaitasal kökeni” terimi ile çarpıcı bir şekilde şöyle açıklamaktadır:⁷⁰

İmdi, hep kendilerinin kalsın diye yuvalarının içine işeyen kimi hayvanları taklit edercesine, birçok insanın, kendilerine ait nesneler kendi mülkiyetlerinde kalsın ya da daha başkalarının da mülkiyetleri onlara geçsin diye, bunların içlerine pisleyerek hepsini işaretleyip kirlettiklerini sık sık belirtmiştim. Mülkiyet hakkının bu dışkısal ya da gaytasal kökeni, bana, kaza türünden istençsiz eylemlerin sonucu olmak şöyle dursun, derin niyetleri ve başat bir güdülenmeyi ortaya koyan ve adına kirlenme denen şeyin kültürel kaynağı olarak görünüyor.

Haydi birazdan çıkıp birlikte öğle yemeği yiyelim: ortak salata tabağı sofraya geldikte içimizden biri içine tükürecek olsa, anında ona sahiplenir, çünkü başkaca hiç kimse artık o tabağa uzanmak istemeyecektir. O, bu alanı kirletmiş olacak ve bizler de mülkiyetindeki şeyin pis olduğunu yayacağız. İşgal ettikleri ortamı böylece talan edenlerin bulunduğu yerlere artık hiç kimse girmez. Dünyanın pisliği de aynen böyle, oraya insanlığın, ya da egemenlerinin damgasını, el koymalar ve elde etmelerinin cifelik mührünü basıyor.

Modernite’nin dünyayı mağlûp ettiğini ve bu yüzden O’na karşı hiçbir saygısının kalmadığını söyleyen “Artık dünyayı tanımıyoruz çünkü onu yendik. Mağluplara kim saygı duyar?” diye devam etmekte [a,e., s.49] ve bu haşin galibiyetin mâhiyetini ise çok isâbetli bir şekilde, “Bilim felsefecisi soruyor: iyi de kim dünyaya, bundan böyle ortak nesnel düşman olan şeye, hâlâ tersine çevrilebileceği umulan bunca zararı veriyor” ifâdesinden de görüleceği gibi [a.e., s.45] tabiatı bir düşman gibi algıladığını belirttiği modem insanın -daha açık bir niteleme ile Modernite’nin- bilimin verdiği güç ile O’na karşı açmış olduğu savaş olduğunu belirtmektedir [a.e., s.50]:

İnsan aklı, mülkiyet hakkına ortak çıkan bilim ve tekniklerin bütünlüğü tarafından tekelleştirilmiş olarak, tarihöncesinden beri süren, ancak sanayi devrimiyle, ikiyüzüncü yılını kutladığımız siyasal devrimle hemen hemen çağdaş olan teknik devrimle birlikte ciddi biçimde hızlanan bir kavga içinde, dış doğayı yendi.

Bundan sonra, tıpkı Fransız Devrimi Bildirgesi’nin, haklarından yoksun olan mağlûpları korumak maksadıyla ilân edilmesi gibi, mağlûp edilmiş tabiatın haklarını korumanın, hukukunu tesbit etmenin gerekli hâle geldiğini belirten Serres, zîra, bilginin ve eylemin öznesinin -yâni galiplerin, açık anlatımıyla modem insanın (D. H.)- bütün haklardan yararlandığını, oysa aynı bilginin ve eylemin nesnelerinin ise hiçbirinden yararlanamadığını, bu nesnelerin hâlâ herhangi bir hukuksal saygınlığa erişmediğini eklemekte ve “bu yüzden, o gün bu gün, bilim her türlü hakka sahiptir” demek sûretiyle de adetâ, enstrümantalleştirimiş bilimin, hertürlü hakkı tekeline alan bir “terör aygıtı”na dönüşmüş olduğunu söylemektedir. Aslında Serres, insanın tabiata karşı bu gaddarlığının, vaktiyle kör ve dilsiz olan doğal yazgının, zamanla ezmiş olduğu atalarımızla sözleşme yapmayı bile bile savsaklamasına karşılık olmak üzere modem insanın almış olduğu modem bir karşı istismar olduğunu, ama artık yeni ve duyarlı bir dengeyi düşünmenin zamanının da gelmiş bulunduğunu belirtmektedir [a.e., s.51-52].

Bundan sonra da “sözleşme” konusuna geçen Serres’in [a.e., s.52] “Doğa Sözleşmesi” ile neyi kastetmiş olduğu şu iki maddede toparlanabilir:

1: Şeylerle olan ilişkimiz, hâkimiyeti ve sâhiplenmeyi bırakmak ve beğeniyle dinleme, karşılıklılık, temaşa ve saygıya yer verme esâsı üzerine binâ edilmelidir;

2: Doğa Sözleşmesi, bilginin mülkiyeti, eylemin ise hâkimiyeti varsaymayacağı (diğer bir ifâdeyle, bilginin mülkiyeti, eylemin ise tek yanlı hâkimiyeti meşrûlaştırmayacağı) ve berikilerin (yâni şeylerin, eşyanın), ötekilerin (yâni insanın) sonuçlan ya da dışkısal beslenme koşullan olmayacağı bir mâhiyet taşımalıdır.

Bu şart sağlanmadığı takdirde hâkimiyet ve mülkiyet hakkı asalıklığa indirgenir; bu, kötü bir ilişkdir; çünkü, “asalak -yâni insan- herşeyi alır ama hiçbir şey vermez; ev sahibi -yâni tabiat- ise herşeyi verir ve hiçbir şey almaz.

Bunun için, “geniş ve özgür bir çevrede oynak kültürel alt-bütünlükleri kommuş olan toplum sözleşmesinden, nesnel güçlerin kesin sınırlarına ulaşmış birleşik ve kesif bir grubun zorladığı doğa sözleşmesine geçmek zorundayız” ifâdesiyle, tabiat sözleşmesine geçmenin bir zarûret olduğunu vurgu ile belirten Serres’in [s.56] bu teklifi hiç şüphesiz iliklerine kadar doğru ve haklı; ancak, burada dikkat edilmesi gereken en mühim noktanın, düşünürün kaygusunun, mücerret bir hakşinaslık duygusunun mevcûdiyetine rağmen, asıl olarak, tabiatın, kendisine karşı işlenen saygısızlığın ve kaba ve çiğ hoyratlığın bir gün mutlaka ağır bir şekilde rövanşını alacağından emin olmanın hâsıletti- ği savunma refleksi olduğunu söyleyebiliriz. Bu vazıyet, her ne kadar teklifinde tam bir isabet ve haklılık bulunsa da, Serres’in projesinin ahlâkîlik bakımından henüz yeterince kemâle ermemiş olduğuna hükmetme hakkını da vermektedir diyebiliriz.

Modernite’nin Islahı, Tabiat île Âdil Sözleşme ve Ebedî Tabiat Barışı

Evet: Tabiat ile bir sözleşme akdetmemiz gerekmektedir; ama niçin ve nasıl?

Önce niçin?

Şâyet, gerekçemiz, Serres’in argümanında olduğu gibi, kendisine karşı kötü davranmakta olmuş olduğumuz yüzünden Tabiat tarafından cezalandırılmak endîşe ve korkusundan kaynaklanacak olursa, bu ap-açık bir oportünizmden başkası olamaz. İlkin, böyle bir gerekçe ahlâk ve faziletten mahrum olacaktır; çünkü ahlâk ve fazilet, iyi, doğru ve güzeli herhangi bir amaca hizmet için değil, biz zat ve bizâtihî, iyi, doğru ve güzel olduğu için talep etmek ve yapmaktır. İkincileyin, böyle bir niyetle sözleşmeye imza atacak olan tarafın, endîşe ve korkusunun giderilebilir, yâni karşı taraf üzerinde tam ve mutlak bir egemenlik kurabilir olduğuna kanâat getirdiği takdirde sözleşmeyi tek taraflı fesh ve ilga etmeyeceğinin hiçbir teminâtı olamaz. Yâni, söz konusu sözleşme ile kurulacak olan barış, ileride, müsâit şartların zuhur ettiğine kanî olan taraflarca derhal yeni bir savaşa dönüştürülecek olan muvakkat bir barış, bir anlamda, yeni bir savaş için verilecek olan bir ara dönemden başkası olamaz. Beri yandan, Serres’in de teslim ettiği gibi, Tabiat, veren, İnsan da alan ve “asalak” taraf olduğuna göre, bu muvakkat barışın kim tarafından bozulacağını tahmin etmek de zor olmasa gerektir: Modernite’nin, Batı Modernitesi’nin insanı, böyle bir kanâate vâsıl olduğunda tekrar aynı şiddette taarruza geçmekte tereddüt etmeyecektir.

Şu hâlde, Kantçı terimleri kullanacak olursak, böyle bir barış, ancak ve yalnız, içinde gizli bir savaşın tohumlarını taşıyan muvakkat bir barıştan, bir tarafın bir diğeri üzerinde hükümranlık kurmasıyla sonuçlanan ve dolayısıyla da yeni bir savaşın tohumlarını atan ve sâdece bir savaşı sona erdirecek olan “Barış Andlaşması” (Pactum Pacis) hâlinden, amacı, antlaşmaya taraf olanların bütün haklarına harfiyyen riâyet eden, içinde hiçbir gizli savaşın tohumlarını taşımayan âdil ve kalıcı ve bütün savaşları sona erdirecek olan “Barış îttifâkı” (Foedus Pacificum) hâline geçiş ile sağlanabilir.⁷¹

Ne var ki, mutlak referansı kendisi olduğu için sorumluluğu yine yalnızca kendisine karşı olan ve herşeyin merkezine kendisini alan İnsan üzerine müesses Modernite’nin içinden yapılacak okumalar ile İnsan ve Tabiat arasında, ebedî bir barış kurulması mümkün görünmemektedir. Ebedî Barış, merkeze, bu şekilde bir “mutlak insan” alınarak kurulamaz; çünkü Mutlak İnsan, kendisini, sözleşme akdedeceği tarafın, yâni Tabiat’ın, yaratıcısı olarak gören ve yaratıcısı olduğu için de dilediği tasarrufta bulunma hakkının mevcut olduğuna inanan insandır.

Tabiat ile, tam âdil bir sözleşme ve içinde hiçbir gizli savaşın tohumlarını taşımayan, bir daha asla ihlâl edilmeyecek ebedî bir barış, bir “Ebedî Tabiat Barışı”, ancak, şu iki önşartın tartışmasız kabûlü ile mümkün olabilir:

İlkin, İnsan, “bu-dünya”ya, diğer adıyla Tabiat’a, Şeylerin Âlemi’ne, Res Extensa’ya âit değildir; O’nun varlık âlemindeki asıl yeri Res Cogitans olup bu-dünyada misâfereten bulunur ve ana vatanı olmayan Res Extensa üzerinde, bizzat gücü yetiyor olmaktan veya hattâ var-olmaktan gelen bir hükmetme hakkı olamaz; tahakküm ise hiçbir şekilde hak sınıfına dâhil edilemez.

İkincileyin, Tabiat, İnsan’ın eseri değildir, O’nun tarafından yaratılmış olmayıp, O’na verilmiştir; ama bu bir mutlak boyun eğdiriliş, bir mutlak temellük değil, O’nu kendi özüne aykırı olan bu varlık âlemine misâfeten gönderen tarafından bir emâneten veriliştir. İnsan tabiatiyle Tabiat’ı kullanacak, O’nun üzerinde tasarrufta bulunacak ve O’nu tüketecektir; ama Tabiat İnsan’a emâneten verilmiş olduğu için, emâneti veren bir gün mutlaka emânetinin hesâbını soracaktır.

Bu iki şart, sözleşmenin taraflarının bütün hak ve hukuklarını en ideal şekilde tesbit edecek olan bir numaralı referans olacaktır; çünkü, antlaşmayı çiğneyen taraf olan İnsan, bu takdirde, varlık âlemindeki yerini müdrik olmakla kendisini değil, “kendisini ve herşeyi aşan”ı merkez ve referans alacağı için, sözleşmedeki asıl muhâtabının da, kendisini her ân gözetleyen ve birgün kaçınılması mümkün olmayan bir dîvanda sîgaya çekecek olan “kendisini ve herşeyi aşan” olduğunun idrâkiyle, en yetkin ve en kâmil bir sorumluluk bilincine ve ahlâkına ulaşmış olacaktır.

Şüphesi Modernite durdurulamaz; burada dikkat çekmek istediğim son ve en önemli husus, Mo- demite’nin durdurulması veya reddedilmesi değil, ıslah edilmesi, İnsan’ın ne ve kim ve varlık âlemindeki yerinin ve değerinin ne olduğunu sağlam bir felsefî zemine dayanarak sağlıklı bir şekilde açıklayan ve buna dayanarak yeni bir modernite, diğer bir ifadeyle bir “Yeni Modernite” inşâ edilmesidir:

Batı medeniyeti, insanın kozmos fütühatı projesini başlatmak ve devam ettirmekle, insanlık açısından çok önemli bir hizmeti ifa etmiştir. Fakat, buna karşılık, Batı, diğer üç problem alanında (in- san-insan, insan-toplum ve toplum-toplum münasebetleri) bu ayarda bir başarı kazanamamıştır; hattâ, birçok bakımdan, başarısızlıklara uğramış olduğu aşikârdır. Max Scheller’in meâlen söylediği gibi, “kendi-dışındaki dünyayı fethe çıkan insan, kendi-içindeki dünyada bozguna uğramıştır”. Fizikî dünya’yı ele geçirmeyi tek gaye edinen Batı medeniyeti, ruhî-mânevî dünya’yı ihmal etmiş, bir nevi Frankenstein yaratığı ortaya çıkarmıştır. Bu sebeple, Batı medeniyetinin insan-insan münasebetleri, insan-toplum münasebetleri ve toplum-toplum münasebetleri konularında, esas itibariyle, ruhî- mânevî sıcaklıktan yoksun, mekaniksel bir düzen tesis etmiş olduğunu söyleyebiliriz.

İmdi, bir yandan maddeler dünyasındaki fütuhat devam ettirilirken, diğer yandan da mânâlar dünyasında, yeni bir seferler serisine ihtiyaç vardır. Madde-ruh dengesinin yeniden tesisi, “insanın yeniden tanımı ve keşfi” demektir ve bu da, önümüzdeki asırların hedeflerinin en önemlisi olmalıdır. İnsan, unutulan insan, yeniden keşf edilmeyi beklemektedir.

Eğer bu dengesizlik yok edilebilir veya optimal bir çözüme kavuşturulabilirse, müstakbel yeni çağ, “İnsanlık Çağı” olarak da anılmaya lâyık olabilir.⁷²

Dipnotlar

Kâinat’ı ifâde etmek üzere, Batı dillerine Latince’den gelen Nature ve Grekçe’den gelen Physis kelimeleri, orijinlerinde bir “doğum” mânâsı taşımaktadırlar ki bu da, bu kültürlerin, Tabiat’ı, ‘doğan birşey’, yâni ezelî-kadîm değil hâdis olarak kabul ettiklerini göstermektedir; imdi, mâdem ki Kâinat ‘doğan bir şey’dir, o hâlde kadîm olmadığı gibi bâkî de olamaz. Platon’un dediği gibi, “her doğan şey bozulmak zorundadır”. [Eflâtun., , 546.a] Beri yandan aynı “natura” kelimesi, doğan bir varlığa ‘verilen’ ve onda değişmeyen bâzı temel hassalan da ifâde etmektedir ki bu bir bakıma ‘tabiat’ kelimesinde de görülmektedir ve aynı zamanda ‘fıtrat’ karşılığı da olmaktadır. Yine, bu ‘natura’ kelimesi, bu ikinci mânâsıyla Türkçe’ye dahi girmiştir; nitekim bir kişinin naturası, ondan değişmeyen aslî karakteristik nitelikleri ifâde eden bir deyimdir. Natura kelimesinin bu ikinci anlamı, Tabiat’ta hilkaten mevcut, insan irâdesinden bağımsız kanunları ve bunların tamâmını birden de ifâde etmektedir; fizikçi Sir Arthur Eddington’un “The Nature of the Physical World” eserinin başlığı dahi bu konuda yeterli bir fikir verebilir. Bu itibarla, Nature kelimesi, aynı zamanda, birinci anlamıyla dahi, Kâinat’ın bir bütün olarak değişmeyen ve değiştirilemeyen bir varlık olarak algılandığı şeklinde dahi tefsîr edilebilir.

Türkçe’deki ‘dünya’nın İngilizce’deki karşılığı olan World kelimesi Anglo-Saksonca ‘weorold / worold’ kelimesinden gelmekte olup dar kontekstteki fizikî anlamı Arz (Yer veya Yer-Yüzü; Earth) olup, sosyal anlamda, moral ve etik olarak da Bu-Dünya’daki insan hayatını ifâde etmektedir; buna mukaabil geniş kontekstteki anlamı Kâinat’dır. Fransızca’daki Monde kelimesi Latince ‘mevcut olan şeylerin birliği; mevcûdât’ mânâsındaki ‘mundus’tan gelmekte olup, fizikî anlamı dar kontekstte Arz, geniş kontekstte ise Kâinattır, sosyal anlamı ‘bu-dünya hayatı’ demektir ve ondan türetilen “mondaine” (İngilizcesi “mundane”) ise dünyaya âit olan, dünyaya mensub ve müteallik veya dünyanın alâyişine müptelâ, dünyevî, dünya-perest anlamındadır.

Arapça asıllı olan Tabiat (Tabiah) kelimesi ise, ‘basmak; tab etmek’ anlamındaki ‘Tabaa’ kökünden gelmektedir ve ‘basılan’, yâni bir defada ve dışarıdan verilen şey, değişmez bir varlık ve/veya nitelik demektir ve bu hâliyle, Latince’deki ‘natura’ya denk düşmekte olduğu söylenebilir. Meseleye bu açıdan bakıldığında, Türkçe’de -bir görüşe göre düpe-düz uydurma, bir görüşe göre de arkaik ‘toha’dan zorlanarak türetilen- “Doğa” kelimesinin esas olarak ‘Physis’ ve ‘Kâinat’a, buna mukaabil “Tabiat” kelimesinin de ‘Natura’ya denk düştüğünü düşünmekteyim. Yine Türkçeleşmiş bir kelime olan Kâinat da, Arapça ‘olmak, bulunmak’ anlamındaki ‘kâne’ fiilinden gelmekte olup, ‘kâin’in cemidir ve ‘olan şeyler’ anlamındadır. Bu mantık, Kâinat’ın, sonradan var-kılman, yaratılmış (muhdes) bir varlık olarak algılanması anlamında yorumlanabilir. Nasıl ki Türkçe’deki ‘olmak’ fiili de bir hudûsu ve ‘oldurmak’ fiili de bir ‘var-ılma’, daha geniş bağlamda ‘yaratma’ anlamı taşımakta ise, ‘kâne’ fiilinde de böyle bir anlam mündemiçtir.

“Felsefe araştırmalarının en yüksek ereğinin kendini-bilme olduğunu genellikle herkes onaylar. Bu erek, ayrı felsefe okulları arasındaki bütün çatışmalarda değişmez ve sarsılmaz erek olarak kalmış, bütün düşüncenin kalkış noktası, belirli ve değişmeyen merkezi olduğunu kanıtlamıştır. En kuşkucu düşünürler bile kendini-bilme olanağını ve zorunluluğunu yadsıyamamışlardır.” [Ernst Cassirer., İnsan Üstüne Bir Deneme., 13]
Bochenski, “Felsefe yalnızca uzman kişiyi ilgilendiren bir iş değildir; çünkü öyle ilgi çekici görünür ki, felsefe yapmayan ola ki hiçbir insan yoktur. Ya da en azından, her insanın yaşamında filozoflaştığı bir an vardır’’ [Felsefece Düşünmenin Yollan,, s.22]. Gerçekten de, felsefe en geniş ve en kapsayıcı anlamı olan hakîkat araştırması olarak ele alındığında, sâdece Voltaire’in kastettiği en yüksek düzeyde entellektüel bir uğraş olmaktan çıkmakta ve herkesin, ama herkesin icrâ ettiği bir zihnî faaliyet olmaktadır. İşte benim “naif felsefe” terimi ile kastettiğim, tamı tamına budur. Nitekim, hayatında “ben kimim”, “nereden geliyorum, nereye gidiyorum”, “hayat nedir, ölüm nedir” vb. sorulan kendisine sormayan hiçbir kimse yoktur ki bu sorular felsefi sorulardan başkası değildir; hattâ bu gibi somlar, tâ çocukluğun en erken dönemlerinden îtibâren sorulur. Her çocuk, ilk önce kendisini tanımaya çalışır, biraz daha büyünce anne-babasına, “kendisinin nasıl dünyaya geldiğini” sorar v.s. Ancak, naif felsefenin zirveye tırmandığı nokta, hiç şüphesiz, “ölüm” ile karşılaşıldığı ândır; bu sebeple ölümün soğuk yüzünün, hemen herkesi, muvakkat bir süre için de olsa, filozoflaştırdığını söyleyebilirim.
“Halk yüzeyinin çok üstündedir felsefe. Onun dilinden kitle anlamaz”. [Voltaire., Türkler, Müslümanlar ve Ötekiler., XXHI
, “Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi”., s. 122-12
John Ulric Nef., Sanayileşmenin Kültür Temelleri.,99, son satırla.
Burada, hem insanı hem de hayvanı, hattâ cansızları îmâ etmesi ve hem “freedom” (serbestiyet) hem de “liberty” (hürriyet) kavramlarını müştereken ifâde etmesi bakımından müphem bir terim olan “özgürlük” yerine, münhasıran insanı işâret eden ve “liberty” anlamına gelen “hürriyet” tercîh edilmiştir. [Özgürlük, Özgünlük, Özgüllük, Hürriyet gibi kavramların özlü bir irdelemesi için, bkz: Abdülkadir İnan,., “Bazı Yeni Kelimeler Üzerine Düşünceler”., Türk Kültürü., Sayı: 71, Yıl: VI, Eylül 1969., s.825-830]
“Dine karşı düşünce” (libre-pensée) deyimi (1) XIX. Yüzyıl boyunca çok kez öfkeli yankılar uyandırmıştır çevresinde. Bugün bile iş bitirici bir anlam taşımaktadır. Kimisi onu az ya da çok, bir meydan okuma olarak kullanıyor. Kimisi de düşmanca bir eğlenti diye kabul ediyor. Bununla birlikte böylesi duygulan doğrulayacak hiç bir nitelik yok onda. Hangi kamda olurlarsa olsunlar, bütün insanlar, Pascal gibi, onurumuzun düşüncede olduğunu kabulde birleşmektedirler. Herkes, bir fikre bağlanmanın, ancak bu bağlanma zor altında yapılmamışsa bir değer taşıyacağı kanısında. Rahatça diyebiliriz ki kişioğlu düşündüğü her sefer özgürdür, ya da özgürleşmektendir; ve bu, yol gösterici olarak sadece gözleme, deneye, usa bağlanan kimse için ne kadar doğruysa, düşüncesini bir Tanrıya bağlayan kimse için de o kadar doğrudur. Burdan, özgür düşünce deyiminin, bölünme ve çatışmalara meydan vermekten uzak, bir birlik ilkesi olması gerektiği sonucuna varılabilir.

Bu denemenin sonunda, özgür düşüncenin savaş giysilerini üstünden atarak bir dirlik düzenlik işçisi olması gerektiğini belirtmeğe çalıştığıma göre, böyle bir sonuca ulaşmaktan kaçmıyor olamam. Ancak, bu arada, şu gerçeği belirtmeliyiz ki, kelimeler, temsil ediyor sayıldıkları soyut değerleri, tarihin onlara yüklediği somut değerler kadar kavrayamıyor. Bu noktadan hareket edildiğinde özgür düşüncenin yüzyıllar boyunca karşı koyucu ve dine karşı koyucu özelliği yadsınmaz.

Herhangi bir sözlüğü açın, şunu okuyacaksınız; “Dine karşı düşünür (libre-penseur); her şeyi özgürce incelemenin yöndeşi.” Böylece anlıyoruz ki, “dine karşı düşünür” ya da “özgür-düşünür”, her türlü inanışı incelemeğe ve eleştirmeğe, her türlü sorunu tartışmağa hakkı olan adamdır; o bu hakkı kullanırken hiç bir engel ya da kısıtlama olmayacaktır, inanan kişinin (mümin) de araştırma hakkı vardır; ancak bu hak sadece bazı alanlarda geçerlidir: bir Tanımın konuşmadığı, bir Kilisenin ilkelerini belirtmediği alanlarda mümin kişi de düşüncesini rahatça geliştirebilir; ama onun düşüncesi Göksel Esin doğrularının eşiğine gelir gelmez eğilmek zorundadır; çünkü nice güçlü olursa olsun, Scot Erigene’in deyimiyle supernt omnem intelectum özellik taşıyan tanrısal usun altında kalmaktadır. [Albert Bayet., Dine Karşı Düşüncenin Tarihi., s.5-6]

Immanuel , “Aydınlanma Nedir?” Sorusuna Yanıt., Çeviren; Nejat Bozkurt, s. 139-148
Ciaran , “Kant’s Politics of Enlightenment”., Journal of the History of Philosophy., p,51
, “Liberté de Penser” (Düşünce Özgürlüğü., Felsefe Sözlüğü., C: II., s.162
“Dine karşı düşünce” (libre-pensée) deyimi (1) XIX. Yüzyıl boyunca çok kez öfkeli yankılar uyandırmıştır çevresinde. Bugün bile iş bitirici bir anlam taşımaktadır. Kimisi onu az ya da çok, bir meydan okuma olarak kullanıyor. Kimisi de düşmanca bir eğleni diye kabul ediyor. Bununla birlikte bövlesi duygulan doğrulayacak hiç bir nitelik yok onda. Hangi kamda olurlarsa olsunlar, bütün insanlar, Pascal gibi, onurumuzun düşüncede olduğunu kabulde birleşmektedirler. Herkes, bir fikre bağlanmanın, ancak bu bağlanma zor altında yapılmamışsa bir değer taşıyacağı kanısında. Rahatça diyebiliriz ki kişioğlu düşündüğü her sefer özgürdür, ya da özgürleşmektendir; ve bu, yol gösterici olarak sadece gözleme, deneye, usa bağlanan kimse için ne kadar doğruysa, düşüncesini bir Tanrıya bağlayan kimse için de o kadar doğrudur. Burdan, özgür düşünce deyiminin, bölünme ve çatışmalara meydan vermekten uzak, bir birlik ilkesi olması gerektiği sonucuna varılabilir.

Herhangi bir sözlüğü açın, şunu okuyacaksınız: “Dine karşı düşünür (libre-penseur): her şeyi özgürce incelemenin yöndeşi.” Böy- lece anlıyoruz ki, “dine karşı düşünür” ya da “özgür-düşünür”, her türlü inanışı incelemeğe ve eleştirmeğe, her türlü sorunu tartışmağa hakkı olan adamdır; o bu hakkı kullanırken hiç bir engel ya da kısıtlama olmayacaktır, inanan kişinin (mümin) de araştırma hakkı vardır; ancak bu hak sadece bazı alanlarda geçerlidir: bir Tanrının konuşmadığı, bir Kilisenin ilkelerini belirtmediği alanlarda mümin kişi de düşüncesini rahatça geliştirebilir; ama onun düşüncesi Göksel Esin doğrularının eşiğine gelir gelmez eğilmek zorundadır; çünkü nice güçlü olursa olsun, Scot Erigene’in deyimiyle superat omnem intelectum özellik taşıyan tanrısal usun altında kalmaktadır.

[Albert Bayet., Dine Karşı Düşüncenin Tarihi., s.5-6]

L. Lilley., “Modernism”., Encyclopaedia-of Religion and Ethics., Vol. 8., s.763.sü:l
Briggs, Charles A., “ The Encyclical Against Modernism”., North American Review., No: 187., 1908: Jan./June., p.199 v.dv
Baykan Sezer., “Çağdaşlaşma: Batı Egemenliğinin Günümüzdeki Tasası”., Yeni Toplum., Sayı: 1, Mayıs-Haziran 1992., s.8, sü: 2
, Metot Üzerine Konuşma., Bölüm: VI., s.64-65
Mümtaz Turhan., Kültür Değişmeleri.,E.B. Yayınlan., İstanbul, 1969., s.351
“ Bkz: Thorstein , “The Place of Science in Modem Civilization”., The American Journal of Sociology., Vol. 11, No. 5., March 1906., pp.585-609
, Metafizik,, I. Kitap., 993 b20 (Ahmet Arslan çevirisi., s.150)
, Metafizik., I. Kitap., 982.b25. (Ahmet Arslan çevirisi., s.88)
“… felsefe yapan cahillerin kitapları – bunlar ünlü fizikçiler, yazarlar, politikacılar da olsalar – genellikle kötüdür; çoğu kez yalnızca çocuksu-safdil, çoğu kez de yanlış felsefe içerirler./…” [J. M. Bochenski., Felsefece Düşünmenin Yolları.,22]
(Epikuros…) Bilimin, toplumu hurafelerden ve tiranlıktan kurtarması için insana esin kaynağı olacak, dünyaya ilişkin bir görüş açısı sağlamasının gerektiğini düşünüyordu.

“Epikuros, bilimin önemli olduğunu, çünkü yalnızca bilimin bize mutluluk verebileceğini vurguluyordu. Doğanın incelenmesi yalnızca bir insanın diğer insanlar karşısında güç iddiasında bulunması ve bunu kanıtlaması amacıyla yapılmaz; tam tersine, bu incelemenin amacı sadece dış görünüşe önem vermekle yetinmeyen, hakiki kişisel niteliklerin kıymetini bilme yeteneğine sahip ciddi ve bağımsız bireyler yaratmaktır. Pythocles’e yazdığı bir mektupta Epikuros, bir fenomeni açıklayabilme yeteneğinin bu fenomenin ortaya çıkışından daha önemli olduğunu söyler. Göksel fenomenlerin yeryüzünde ortaya çıkan doğa fenomenleriyle benzerlik kurularak açıklanması ve bir açıklama olarak “kutsal doğa”ya asla başvurulmaması gerekir.

!…

“Epikurosçular teolojiyi reformdan geçirme girişimlerinde otoriter iktidara karşı daha iyi savunabilmek için, dini ve doğa yasalarını birbirinden ayırmaya çalışıyorlardı. Amaçladıkları bu reformlar gerçekleştiği takdirde tanrılar bu dünya üzerindeki hakimiyetlerini yitirmeye başlayacaklar ve yalnızca bilge insanların vicdanlarını biçimlendirenj aşkın birer bilgi ve mutluluk etkeni haline geleceklerdi. Tanrılar konusundaki bu görüş açısı aynı zamanda tanrıların fiziksel evrende ve insanın toplumsal hayatında olup bitenlerden sorumlu tutulamayacaklarım ima ediyordu.”

[Augusto Forti., “Eskiçağda Bilim, Felsefe ve İktidar”,, Bilim ve İktidar., Editör: Federico Mayor, Augusto Forti içinde, s. 16-17]

Yusuf Has Hâcib., Kutadgu Bilik., Beyit; 281
“Grekler bir teorinin güzel veya basit olması lüzumunu müdafaa ederlerdi; Newton bu şarta bir de neticelerin bütün hakikatlere uygun düşmesi lüzumunu eklemiş oldu. Neticelerin bazı hakikatlere uygun düşmesi kâfi gelmez, belki bütün hakikatlere uygun düşme- lidir. Newton’un optiğe ait eseri, bu eser yüzünden otoritesinin ziyadesile artması ve ölümünden sonra geçen bir asır içinde bütün terakkiyi durdurması bakımından, bilhassa enteresandır. Newton’den bir asır evvel Aristo mesleğine karşı koyanlar kiliseye karşı isyan etmiş addedilirdi. Newton’un ölümünden sonra geçen bir asır içinde Newton’a karşı çıkanlar imansız değilse de terbiyesiz addedilirdi; halbuki iki vak’ada Newton’un yanlışlığı görülmüştü. Nevvton’un zamanında merceklerin küresel aberasyon olayı biliniyordu. Ondan evvel Descartes hiperbolik yüzlü merceklerin bu hatadan kurtulmuş olduğunu bildirmişti. Bir prizma ile Güneş ışığının bir dis- persiyonu üzerinde deneylerine güvenen Newton bir gün kromatik aberasyon dediğimiz hatanın mercekler için tabiî bir özelik olması bakımından ifna edilemiyeceğini bildirmişti. Newton mercekli teleskoplann artık ıslah edilemiyeceğini ve biricik ümidin aynalı teleskopların ıslahında yattığını iddia etmişti. Bu yüzden mercekli teleskoplann tekâmülü pek geçe kalmıştır. Newton ışığın korpüksül teorisini müdafaa etmekle muasırlarından dalga teorisini müdafaa eden Huygens (1629-1695) ile Robert Hooke (1635-1703) e karşı koymuştu. Newton ince filimlerdeki renkler ve interferansa ait diğer bazı olayları biliyor idise de bunlan dalga teorisile izah edeceği yerde “ra’şeler”-(fits) ile müterafik korpüsküllerine kolay yansıma ve kolay geçiş hassalanın vermek yolunu tuttu. Nevvton’un bu vadideki mütaleaları on dokuzuncu asrın başlarına gelinceye kadar fizikçileri ileri gitmekten alıkoydu. Hattâ Young’un 1800 senesinde ilân etmiş olduğu interferans deneyleri yüzünden Young, Newton otoritesinin hâkim olmasından dolayı, muasır ilim adamlarının şiddetli hücumlarına uğramıştı. Nihayet 1850 senesinde ışığın su içindeki hızının tayinine gelinceye kadar dalga teorisi kök sal- mamıştı,”

[G. E. M. Jauncey., Modem Fizik., s.21-22]

Louis Marin., “Pascal ve 17. Yüzyıl Bilim Devrimi” Çev.: N. Hızır., Araştırma., Sayı: I, Ankara, 1963., s.240
Bertrand , Batı Felsefesi Tarihi., s.539, st.l
, bkz: Tamara Albertini,, “Crisis and Certainty of Knowledge in Al-GhazJ_ (1058-1111) and Descartes (1596-1650)”., Philosophy East & West., January 2005, Vol: 55, Issue: 1, ppl-14; Hayrani Altıntaş., ““El-Munkız mine’d-Dalal ile “Metod Üzerine Konuşma” Arasında Bir Benzerlik Var mıdır?”., Felsefe Dünyası., Sayı: 5., Ekim 1992., Ankara., s.24-39
Durmuş Hocaoğlu., “Gazzâlî ve Descartes’da Varlık, İnsan ve Bilgi”., Yeni Toplum., Sayı: 2., Eylül-Ekim 1992., İstanbul., s.99-109
, Metot Üzerine Konuşma., Çev.: M. Karasan., M. E. B. Yayınları., 3ncü baskı., İstanbul, 1967., Bölüm: 5, özellikle bölüm sonları (s.56 v.dv.) Aynca, bkz.: Peter Harrison., “Descartes on Animals”., The Philosophical Quarterly., Vol. 42, No. 167., pp.219- 227
De La Mettrie., İnsan, Bir Makim., 77-78
Burada, İnsan’ın konuşma yeteneğini ele alan Darwin’in, “… heceli konuşma yetisinin kendisi, insanın aşağı bir hiçimden gelişmiş olduğu inancına hiçbir engel çıkarmamaktadır” [İnsanın Türeyişi., 124] şeklindeki ifâdesine başvurmayı ve eserinin hemen yerinde İnsan’ı Hayvan ile birlikte anarken, Hayvan için, “Aşağı Hayvan” ifâdesini kullandığını hatırlatmayı yeterli görüyorum.
Robert Downs., “Bölüm: 14: En UygununYaşaması: Türlerin Kökeni, Charles Darwin.”, Dünyayı Değiştiren Kitaplar içinde, s.274., pr. 1
“(Muhâfazakâr aydınlar arasında) Felsefe’nin meşrûlaştırılmasının zorluğuna, sıkıntılanna ve tam olarak başatı elde edilebilemesine mukabil, modem bilimler’in meşrûlaştırılması, yani modem bilimler ile barışma, daha rahat ve sancısız, daha tepkisiz olmuş ve büyük ölçüde tamamlanmıştır. Hattâ, bu barışma’nın, kısa bir müddet sonra, muhafazakâr modemist aydınlar arasında yeni ve değişik bir ilgiye dönüşmekte olduğuna dahi şahit olunacaktır.”

“Bir kere ne de olsa, bilim, felsefe gibi ‘polarize’ değildi; ‘nötr’ bir yanı vardı. Bunun yanında şu husus da son derece önemli bir rol oynamıştır: İslâm düşünce tarihinde bir disiplin olarak felsefe hakkında verilen aşağılayıcı hükümler ilim için hiçbir zaman verilmemiştir. İlim’in şu nevi’nin bu nevi’ne üstün tutulması ve bunun sonucunda dünyevî ilimlerin itibardan düşmesi ayn bir mesele olup, bir disiplin olarak ilim, bizzat ve bizâtihî ilim, herhangi bir sûrette bir red ve eleştiri nesnesi olmamıştır. Yani bir disiplin olarak ilimin ibra edilmeye zaten ihtiyacı yoktu; ibra edilecek olan şey, modem ilimler idi. Yapılacak olan şey, modem ilimler ile tanışmak ve banşmak idi. Bu konuda da, önemli bir direnç olduğu söylenemez. Bunun yanında, imparatorluk döneminde geçen asrın iptidalarından itibaren açılmış olan okullarda yürütülen tedrisatın da zamanla yaygınlaşmasının önemli bir rolü olduğu muhakkaktır. Bu da muhafazakâr modemizmin, Osmanlı sekülerliğinin bir ürünü olduğunun bir başka kanıtıdır: Fakat muhafazakâr modernistler, daha önce de sözü edildiği gibi, sadece felsefe ve modem ilimler ile barışmakla kalmadılar, lâkin daha da ilerisine giderek, modem bilimlerden, o zamana kadar bilinmeyen, yep-yeni ve heyecan verici bir şey çıkarsamakta gecikmediler: modem bilimler, zannedildiğinin, ya da pozitivist/materyalist/ ateist aydınların iddia ettiklerinin aksine, İslâm inancının karşısında değildirler; tam aksine, modem bilimler, İslâm inanç temelleri ile son derece uyum içindedirler. ”

“Bu, artık modem bilimlerin meşruiyeti için yeterli derecede kuvvetli bir senet olduğu halde, bundan daha büyük ve daha kökten önemli, daha heyecan verici, daha ileri bir şey keşfedildi: Modem bilimler, sadece İslâm ile uyum ile uyum içinde olmakla kalmamaktadırlar, fakat bizzat İslâm ’ı tasdik etmektedirler! Yani modern ilimler bu bakımdan hattâ tarafsız, nötral bile değildirler, yeni bir polariteleri keşfolunmuştur: Modem ilimler, İslâm’ın tarafmdadırlar!”

“Bundan sonrası, artık yeni ve fakat adı konmamış bir çığırın, benim burada Muhafazakâr/Fideist Siyantizmi ve Pozitivizmi diye adlandırmak istediğim bir fikir çığırının teşekkülü olacaktır. Bu hareket, özellikle kozmoloji sahasında, modem bilimlerin verilerini, adetâ Kur’ân âyetlerinin “kâinat denen kitab” (Kitâb-ı Kâinat) ’da somutlaşmış, cisimleşmiş yansımaları, tezahürleri gibi görmüşlerdir. Böylece, muhafazakâr aydınlar çok önemli bir sıkıntılarını bıçakla kesercesine kesip atmışlar, ortadan kaldırmışlardı. Ayrıca, bunun kadar önemli olan bir başka şey daha elde etmişlerdi: Materyalist/ ateistlerin elinde ve tekelinde bulunan en önemli silahlarını ellerinden almakla kalmamışlar ve fakat bu silahı ters çevirerek onların göğüslerine dayamışlardı.”

[Durmuş Hocaoğlu., Laisizm’den Millî Sekülerizm’e., s.210-211 ]. Ayrıca, bkz.: Durmuş Hocaoğlu., “XIX. Yüzyıl Sonu ve XX. Yüzyıl Başları Osmanlı-Türk Düşüncesinde Ateistik ve Fideistik Pozitivizm ve Siyantizm’e Bir Örnek Olmak Üzere İki Farklı Kozmos Anlayışı”., Yeni Türkiye., Yıl: 6, Sayı: 33

“İçinde maddenin hareket ettiği şey sonsuz bir çevrim, yörüngesini ancak dünyasal yılımızın uygun bir ölçü olamayacağı zaman dönemleri içinde tamamlayan bir çevrim, içinde en yüksek gelişme zamanının, organik yaşam zamanının ve daha önemlisi doğanın ve kendi kendilerinin bilincine ermiş varlıklarının zamanının, yaşam ile özbilincinin geçerli olduğu uzayın sınırlılığı kadar dar bir çevrimdir; ister güneş ya da bulutsu buhar olsun, ister bir hayvan ya da hayvan cinsi olsun, ister kimyasal birleşme ya da ayrışma olsun, eşit ölçüde geçici olan ve içinde hiç bir şeyin sonsuz olmadığı, ama sonsuz olarak değiştiği, sonsuz olarak hareket eden, hareketini ve değişimini yasalara göre yapan maddenin sonlu biçimdeki varlığını içeren bir çevrimdir. Ama bu çevrim, zaman ve uzay içinde ne kadar sık ve ne kadar amansızca tamamlanırsa tamamlansın; kaç milyonlarca güneş ve dünya doğup kaybolursa kaybolsun; yalnız bir güneş sisteminde ve yalnız bir gezegende organik yaşam koşulları ortaya çıkıncaya dek ne kadar zaman geçerse geçsin; aralarından düşünebilen beyne sahip hayvanların gelişmesine, ve kısa bir zaman için yaşam koşullarının ortaya çıkıp sonra gene acımasızca ortadan kaldınlmasına dek ne kadar çok organik varlıklar meydana gelip ve daha sonra gene yok olursa olsun — maddenin bütün dönüşümleri içinde, sonsuza dek aynı kalacağı, hiç bir niteliğinin hiç bir zaman kaybedilemeyeceği ve bu yüzden aynı zamanda da aynı sarsılmaz zorunlulukla yeryüzünün en yüce yaratığı düşünen aklı yokedecegi ve bir başka yerde, bir başka zaman onu yeniden üreteceği konusunda kuşkumuz yoktur.”

[Engels., Doğanın Diyalektiği., s.57-58]

” , “Maymundan İnsana Geçişte Emeğin Rolü”., Doğanın Diyalektiği., s.216-232
Max , İnsanın Kozmostaki Yeri., s.l 1
Ernst Cassirer., Bölüm I: “İnsan Nedir?”., İnsan Üstüne Bir Deneme.,s.31
Takiyettin Mengüşoğlu., “Birinci Kitap: İnsanın Varlık Yapısı ve Nitelikleri”., İnsan Felsefesi.,32 v.dv.
: F. R. Tennant., “Original Sin”., Encyclopaedia of Religion and Ethics., Vol: 9., pp.558-s.565
, “Péché Originel (İlk Günah)”., Felsefe Sözlüğü., C: IL, Çev.: Lütfü Ay., s.268
Louis Liard., , p.35 (“Chapitre Preimer: La Mathématique Universelle”)
Descartes, Aklın İdaresi İçin Kurallar.,, M. Karasan trc., s.22-23
: Durmuş Hocaoğlu., “Descartes Felsefesi’nde Bir Problem Alanı Olarak Ahlâk”., Doğu Batı., Yıl: 1., Sayı: 04., Ağustos 1998, Ankara., s.85-97
“Hakikatte ancak ve yalnız Tanrı’dır ki, tam mânâsıyla hakimdir, yani herşeyin hakikatim bütün açıklığıyla bilir… fakat denilebilir ki,insanlar, daha pek mühim hakikatlar hakkında az veya çok bilgi sahibi oldukları nisbette az veya çok hikmet sahibidirler.” [Des, Felsefenin İlkeleri., Önsöz (Kitabı Latinceden Fransızca çevirene Müellifin Mektubu), s.7., st: 25]
“…/DescartesTn metoda, bütün bilim kollan için, bilhassa felsefe için, sağlamca ortaya konacak olan bir araştırma ve güvenlik yoluna bağladığı sonsuz umut doğru çıkmamıştır. Her nesnenin hakikatini meydana çıkarabilecek olan bu yeni bulunması gereken metod, Descartes’tan beri birçok filosofları, son olarak da, bir bilim diye anlaşılan felsefenin fenomenolojik bir gidişe dayanan tasansında, Husserl’ı, planlı bir gayretle doldurmaktadır. Ama, her defasında, bu iddianın pckçok aşırı bir iddia olduğu ortaya çıkmış, tasarlanan şeyin bir utopia olduğu görülmüştür. Buna yakından bağlı olarak, DescartesTn bir planı, kendisinden sonra Leibniz’in büyük bir gayretle elealıp ileri götürdüğü ‘mathesis universalis’, matematik bir modele göre kurulmuş olan üniversel bilim planı da yıkılmıştır. O zamandan beri geçen yüzyıllarda, bu üniversel bilimin yerine, pek çeşitli olan ve boyuna çapraşıklaşan bir bilimler dokusu geçmiştir: metodları ve sonuçları bakımından geniş ölçüde birbirilerinden bağımsız olan bu bilimler, hiçbirvakit kendiliklerinden bir uyuma erişememişlerdir. Buna bir de, hem felsefenin, hem de, yüklendiği işin karşısında, bilimlerin, gittikçe daha açık olarak beliren ayrılığı eklenmektedir. Bir kere elde edildi mi, felsefe geleneğinin bütün düşünme-biçimlerinden ayrılmak suretiyle, dünya, insan ve tanrı üzerinde kesin, şüphe götürmez bir bilginin kurulmasını mümkün kılan ve büsbütün açık temellere dayanmakla kalmayıp (sonradan Fichte’nin de istediği gibi) tek bir ilkeden kalkan bir metafisik’e varmak çeşidinden Descartes’a ait, — uyartı olarak pek etkisi olan —, büyük bir iddia da yıkılıp gitmiştir,”

[Heinz Heimsoeth., “Filosof Olarak Descartes”., s. 1-2]

İinsan ve İnsanlar., s.8
Albert Einstein, Leopold , Fiziğin Evrimi., s.80., pr.3
Louis de , Madde ve Işık., s.II (Önsöz)
Werner Heisenberg., Çağdaş Fizikte Doğa.,45
, Metot Üzerine Konuşma., Bölüm: L, s. 11, st: İL, Discours de la Méthode., Première Partie, p. 131. pr.2
Fritjof , Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası., s.54-55. BaconTn Novum Organum’unun konu başlıklarında, İnsanTn Tabiat üzerine tek yanlı hükmeden bir monark olarak tasvirini işâret eden “İnsanın Krallığı” (The Kingdom of Man) ibâresi, bu bakımdan çok dikkat çekicidir. [Bkz: Francis Bacon., The New Organon, or, True Directions Concerning of Nature., Bacon Selections., Edited by Matthew Thompson Me Lure., Copyright 1928, by Charles Scribner’s Sons., USA..,pp.269-432]. Orjinali Latince olan kitabın başka bir İngilizce tercümesindeki başlıklar daha da vurgulu hâle getirilmiştir: Birinci Kitap: “Tabiatın Yorumu ve İnsanın Saltanatı Üzerine” (On The Interpretation of Nature and The Empire of Man); İkinci Kitap: “Tabiatın Yorumu ve İnsanın Hükümranlığı Üzerine” (On The Interpretation of Nature and The Reign of Man). [Bkz.: Lord Bacon., Novum Organum., Etided by Joseph Devey, M.A., New York., P.F. Collier, 1902.]. Kitabın Türkçe tercümesine bölüm başlıklan konmamıştır [Bkz.: F. Bacon., Novum Organum, Tabiatın Yorumu ve İnsan Alemi hakkında Özlü Sözler., Çeviren: Sema Önal Akkaş., Ankara Mart 1999].
: C. Singer., A Short History of Science., p.226-230
“, klasik bir kaynak olarak, bkz.: W.H. Kent., “Demonology”., The Catholic Encyclopedia (1908)., Vol.: IV. Yeni bir makale için, bkz: Debra Higgs Strickland,., “Monsters and Christian Enemies”
Smith., Rönesans ve Reform Çağı., s.201-202
Elekronik bir versiyonu için, bkz: The Malleus Maleßcarum (The Witch Hammer) of Heinrich Kramer and James , First Published in I486., Unabridged online republication of the 1928 edition. Introduction to the 1948 edition is also included. Translation, notes, and two introductions by Montague Summers. A Bull of Innocent VIII.
Josep Fontana., Avrupa’nın Yeniden Yorumlanması., 181
Joseph , Karanlığın Yüreği., s.38
Söz konusu saha çalışmasında deneklere yöneltilen sorular, “çok ırkçı”, “oldukça ırkçı”, “biraz ırkçı”, “hiç ırkçı değil” şeklinde dört kategori üzerinden tasnif edilmiş olup, 18-19 Aralık 1997’de “Avrupa Irkçılık Karşıtlığı Yılı” münâsebetiyle Lüksemburg’da yapılan kapanış konferansında takdim edilen ilk sonuçları kapsayan belgelerde, ilk üç kategorinin toplamı olarak, “evet, ırkçıyım” diyenlerin Avrupa Birliği üyesi onbeş ülkeye göre dağılımı şöyle: Belçika: %81; Danimarka: %83; Almanya: %68; Yunanistan: %57; İspanya: %51; Fransa: %75; İrlanda: %55; İtalya: %65; Lüksemburg: %46; Hollanda: %76; Avusturya: %74; Polonya: 42; Finlandiya: 78; İsveç: %58; İngiltere (Birleşik Krallık): %65; EU 15: 15 AB ülkesinin ortalaması ise şu şekilde: Çok ırkçı: %9, Oldukça ırkçı: %24, Biraz ırkçı: %33; Irkçılık toplamı: %66, Irkçı olmayan: %34. [“Racism and Xenophobia in Europe”., Eurobarometer Opinion Poll no 47. /., First results presented at the Closing Conference of the European Year Against Racism., Luxembourg, 18 & 19 December 1997., p.2]
Jaspers., Felsefeye Giriş., s.27
Mary Wollstonecraft Shelly., , s.289
Mary Wollstonecraft Shelly., , s.53
Joseph H. Keenan., , p.83 v.dv
John Cottingham., Descartes Sözlüğü’nden , s.160, pr: 2
Kant, “Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi”., Üçüncü Önerme.
Canlıların, husûsen insanın Entropi’yi doğal sürecin aksine, azaltışına dâir, bkz: Leo Szilard., “On the Decrease of Entropy in a Thermodynamic System by the Intervention of Intelligent Beings”., Behavioral Science., 9:4., 1964: Oct., pp.301-310
Jeremy Rifkin, Ted Howard., Entropi, Dünyaya Yeni Bir Bakış.,63, pr.2
Rousseau, 1749 yılında Dijon Akademisi tarafından açılan “ilimlerin ve san’atların ihyâsı insanlığı ahlâken yükseltmiş midir?” konulu yarışmaya katıldığı “İlimler ve Sanatlar Hakkında Nutuk” (Discours sur les Sciences et les Arts, 1750) isimli eserinde, esas itibariyle ahlâkî meselelere temas ederek, san’at, ilim, fen ve felsefe gibi inceliklere dalmanın, hâsılı medeniyetin, bir cemiyeti yumuşattığını, gevşettiğini, savaşçı rûhunu öldürdüğünü ve böylelikle bir yandan yabancı güçler karşısında direncini kırarak ve diğer yandan da ahlâken ifsâdına sebebiyet vererek topyekûn bir çöküşe yol açtığını ileri sürerek, medeniyet karşıtı bir duruş sergilemiştir. Nitekim O’nun, meselâ, “Ahlâk üzerinde düşünürken, ilk çağların sadeliğini hasretle anmamak mümkün değildir’’ [İlimler ve San ’allar Hakkında Nutuk.,32] şelindeki ifâdesi, tabiî (doğal) hâl üzere yaşamayı medenî hâl üzere yaşamaya tercîh ettiğinin açık bir göstergesi olup bu cümlesinin hemen ilerisinde, Tabiî Hâl’in niçin Medenî Hâl’e tercîh edilmesi gerektiğini isbat sadedinden olmak üzere ileri sürmüş olduğu “Hayatta rahatlıklar arttıkça, sanatlar ilerledikçe, lüks her tarafa yayıldıkça mertlik bozMİuyor; askerlik değerleri kayboluyor: bu da yine, kapanık odalarda türeyen ilimlerin ve sanatların işidir./…./savaşa hazırlıyan düzende ve ona benzer daha başka düzenlerde, ilimlerle uğraşmak yüreklere dirilik ve sağlık vermekten çok, onları yumuşatıp kadınlaştırmaya yarıyor. Romalı ’lar. tabloları, gravürleri, süslü vazoları anlamakta, güzel sanatları yaymakta ileri gittikçe askerlik değerlerinin söndüğünü gizlememiş terdir” [a.e., s.32-33] ve “İlimler ve sanatlar askerlik değerleri kadar ahlâk değerleri için de zararlıdır. Hayatımızın daha ilk senelerinden kafalarımıza yerleşen mânâsız bir terbiye, düşüncemizi kötü bir yola sokuyor. Her tarafta açılmış büyük kurumlarda, birçok masraflarla yetiştirilen gençlere, asıl ödevlerinden başka, öğretilmiyen şey yoktur. Çocuklarımız kendi dillerini bilmezler, ama hiçbir yerde konuşulmıyan başka diller öğrenirler; mânalarını zor anladıkları mısralar düzerler; doğruyu yanlıştan ayırdetmesini bilmezler, ama onları, aldatıcı fikir oyunlariyle kimsenin anlıyamıyacağı bir hale sokmak sanatını edinirler; mertlik, hakseverlik, fedakârlık, insanlık, yiğitlik kelimelerinin ne olduğunu bilmezler; güzel vatım sözü kulaklarına hiç çalınmaz; Allahın adını işitirler, ama ondan çekinmez, sadece korkarlar.” [a.e., s.35-36] şeklindeki argümanları, ana fikri özlü bir biçimde açıklamaya yeterli olsa gerektir. Özetle ifâde edildikte: Medenî Hâl, tabiî olanı bozmaktadır; erkekleri kadmlaştırmakta, sertliklerini yok ederek savaşçılıklarını öldürmekte, in- sanlan dinden, erdemden uzaklaştırmakta, ahlâksızlaştırmakta, toplumsal bir inkıraza sebebiyet vermektedir; o hâlde yapılması gereken, medenî hâlden tabiî hâle dönmektir.
Bu kitabın ikinci bölümü daha sonra Felicia McCarren tarafından tercüme edilerek müstakil bir hâlinde yayınlanmıştır [Bkz.: Michel , “The Natural Contract”., Tms. by Felicia McCarren.. Critical Inquiry.. 19: 1., 1992., pp. 1-21]
Michel Serres., Doğayla Sözleşme., 43
Michel Serres., Doğayla Sözleşme.,46-47
Kant, “İçinde Gizlenmiş Yeni Bir Harp Vesilesi Bulunan Hiçbir Andlaşma Bir Barış Andlaşması Sayılamaz”başlığı ile giriş yaptığı, bütün dünyayı ve bütün milletleri kapsayan bir “ebedî banş” teorisi denemesinde bulunduğu, küçük hacimli, ama önemli eserinde [Ebedî Banş Üzerine Felsefî Bir Deneme.,9], “Gerçekten, böyle bir andlaşma, bütün düşmanlıkların sona ermesi demek olan banş değil, fakat ancak bir mütareke, bir silâh bırakımı olabilecektir. Bu çeşit bir barışa ebedî sıfatını da vermek, kuşku uyandıran bir tekerlemeden başka bir şey olmaz. Bir barış andlaşması, ileride doğması muhtemel (belki o sırada taraflarca da bilinmeyen) bütün harp sebeplerini, -bunlar isterse kılı kırk yararcasına arşivlerdeki tozlu belgelerden çıkarılsın- ortadan kaldırır. Taraflardan her birinin, harp edemiyecek kadar yıpranmış olması yüzünden, ileride ilk elverişli fırsatta faydalanmak üzere, iddialarını öne sürmekten şimdilik, kötü niyetle beri durması, cezvit kazüistiğine benzer bir içten – pazarlıkdan (reservatio mentalis) başka bir şey değildir” demekte ve ileriki kısımlarda, “Akıl, harbi bir hukukî yol olarak kullanmayı şiddetle tel’in eder; barış halini de mutlak bir mükellefiyet olarak tanır; milletlerarası bir andlaşma olmaksızın barış halinin de kurulmasına imkân bulunmadığından, devletlerin daha özel mahiyette bir ittifakı gerekmektedir; buna da barış ittifakı (foedus pacificum) adı verilebilir. Barış ittifakı ile barış andlaşması (pactum pacis) arasındaki fark, barış ittifakının bütün harpleri, barış andlaşmasının ise yalnız bir harbi sona erdirmesindedir.” demek sûretiyle [s.25] Kalıcı (Ebedî) Barış ile Muvakkat (Geçici) Barış arasındaki farkı belirleyen “Banş Andlaşması” (Pactum Pacis) ile “Banş İttifâkı” (Foedus Pacificum) hâllerini dikkatle ayırdetmektedir.
Durmuş Hocaoğlu., Laisizm ’den Millî Sekülerizm ’e.,430

KAYNAKÇA

Kitaplar

Bacon, Francis., The New Organon, or, True Directions Concerning of Nature., in Bacon Selections., Edited by Matthew Thompson Me Lure., Copyright 1928, by Charles Scribner’s Sons., USA., pp.269-432.
Bacon, Lord., Novum , Etided by Joseph Devey, M.A., New York., P.F. Collier, 1902.
Bacon, Francis., Novum Organum, Tabiatın Yorumu ve İnsan Alemi hakkında Özlü Sözler., Çeviren: Sema Önal Akkaş., ISBN 975- 553-300-1., Ankara Mart 1999
Bayet, , Dine Karşı Düşüncenin Tarihi., Türkçesi: Cemal Süreyya., Varlık Yayınevi., İstanbul, Kasım 1970
Bedîüz-Zaman Ebû’l-İz İsmail b. ar-Razzaz el Cezerî., Olağanüstü Mekanik Araçların Bilgisi Hakkında Kitap (The Book of Knowledge of Ingenious Mechanical Devices)., Kitabın orijinal ismi: “El-Câmi’ beyne ’1-ilmi ve ’l-ameli ’n-nâfi ’ fi smâ’ati’l-hiyel”., Tıpkıbasım / , Kültür Bakanlığı Yayınlan, No: 1207, Bilim ve Teknoloji Dizisi, No: 2., ISBN 975-17-0698-X., Ankara, 1990
Bochenski, J. M., Felsefece Düşünmenin Yolları., Çeviren: Kurtuluş Dinçer., Bilim ve Sanat Yayınları, Birinci Basım: Bilim ve Sanat Yayınlan, Ankara , 1996: İkinci Basım: Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 1998, ISBN 975-7298-12-3., © Verlag Herder / Spektrum, 1995, 23. basım., Orijinal Metin: Wege zum Philosophischen Denken Einführung in die Grundbegriffe
Capra, , Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası., Çeviren: Mustafa Armağan., İnsan Yayınları., İstanbul, 1989. Tercümeye esas metin: The Turning Point, Science, Society and the Rising Culture., Simon and Schuster, 1982
Cassirer, Ernst., İnsan Üstüne Bir Deneme., Çeviren: Necla Arat., Remzi Kitabevi Yayınları., İstanbul, Aralık 1980., Eserin orijinal metni: An Essay on Man, An Introduction to a Philosophy of Human Culture., Yale University Press, 1944
Conrad, Joseph., Karanlığın Yüreği., Türkçesi: Ali Kayalar., Bordo Siyah Klasik Yayınlar., İstanbul, Mayıs 2004., ISBN 975-6323- 09-4., Eserin Orijinal İsmi: Heart of the Darkness
Darwin, , İnsanın Türeyişi., Çeviren: Ömer Ünalan., Onur Yayınları., 4. Baskı., Ankara., Haziran 1980., Tercümeye esas metin: The Descent Of Man., The Modem Library., New York
De Broglie, , Madde Ve Işık,, Çeviren: Nusret Kürkçüoğlu., Devlet kitapları., Millî Eğitim Basımevi., İstanbul, 1965
De La Mettrie, Julien , İnsan, Bir Makina., Türkçesi: Zehra Bayramoğlu., Havass Yayınları., İstanbul, Haziran 1980., Tercümeye esas metin: L’Homme Machine., French-English Edition, Open Court, La Salle, Illinois, 1912
Aklın İdaresi İçin Kurallar., Çeviren: Mehmet Karasan., M. E. B. Yayınlan., İstanbul 1945 –
Discours de la Méthode [“Oeuvres et Lettres., Textes Presentes par André Bridoux., Éditions Gallimard, Copyright 1953; Imprimé en Belgique, 1970” içinde, pp.121-179]
Felsefenin İlkeleri., Çeviren: Mehmet Karasan., M.E.B. Yayınları., 1943 (basıldığı yer belirtilmemiştir).
Metot Üzerine Konuşma., Çev.: M. Karasan., M. E. B. Yayınlan., 3ncü baskı., İstanbul, 1967
Downs, Robert „ Dünyayı Değiştiren Kitaplar., Çeviren: Prof. Dr. Erol Güngör., Tur Yayınları., İstanbul, 1980., Eserin orijinali: Books That Changed The World., The New American Library., USA, 1956
Eflâtun., , Çevirenler: Sabahattin Eyüboğlu, M. Ali Cimcoz., Remzi Kitabevi Yayınlan., Dördüncü Baskı., İstanbul, 1980
Einstein, , Infeld, Leopold., Fiziğin Evrimi, İlk Kavramlardan İlişkinliğe ve Kuantumîara Fiziğin Evrimi., Çev: Öner Ünalan., Onur Yayınları., Ankara, Nisan 1972., Tercümeye esas metin: The Evolution of Physics, From Early Concepts to Relativity and Quanta., A Clarion Book, Published by Simon and Schuster, New York, 1960
Engels, Friedrich., Doğanın Diyalektiği., Çeviren: Arif Gelen., Sol Yayınları., Üçüncü Baskı., Ankara, Ocak 1977. Kitabın Orijinal Adı: Diyalektik der Natur (1883). Çeviriye esas olan metin: Diyalektik der Natur (Deitz Verlag, Berlin 1961); “Sunuş” ve “Açıklayıcı Notlari’ın çevrildiği eser: Dialectics of Nature, Progress Publishers, Moscow 1964.
Fontana, Josep., Avrupa’nın Yeniden Yorumlanması., Çeviren: Nurettin Elhüseyni., AFA Yayıncılık A.Ş., İstanbul, 1995. Eserin Orijinal İsmi: The Distorded Past: A Reinterpretation of Europe
Heisenberg, , Çağdaş Fizikte Doğa., Çevirenler: Vedat Günyol, Orhan Dan., Çan Yayınlan., İstanbul, Ekim 1968
Hocaoğlu, Durmuş., Dr., Laisizm ’den MillîSekülerizm ’e., Selçuk Yayınlan., Birinci Baskı: Ankara, Ekim 1995., ISBN: 975-95466-6-3
Jauncey, G. E. M., Modem Fizik., Çev: Ord. Prof. Dr. S. M. Uzdilek., Prof. Dr. N. Kürkçüoğlu., İ.T.Ü. Kütüphanesi, Sayı: 190., İstanbul, 1949 Tercümeye esas metin: İkinci baskı (1937)
Jaspers, Karl., Felsefeye Giriş., Türkçesi: Mehmet Akalın., Dergâh Yayınları., İstanbul, İkinci Baskı: Şubat 1981 (Birinci Baskı: Mayıs 1971)
Kant, , Ebedî Barış Üzerine Felsefî Bir Deneme [Zum Ewigen Frieden, Ein Philosophishcer Entwurf, 1795]., Çevirenler: Dr. Yavuz Abadan., Seha L. Meray., Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Profesörlerinden., Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, No: 113-95., Dış Münasebetler Enstitüsü Yayınları, No: 14. Ankara, 1960
Keenan, Joseph , Themıodynamics., John Willey & Sons, Inc., June 1947, New York, USA
Liard, , Descaries., Troisième Édition., Félix Alcan, Editeur., Libraries Félix Alcan et Guillaumin Réunies., Paris, 1911
Mengüşoğlu, Takiyettin., İnsan Felsefesi., Remzi Kitabevi Yayınları., Istanbul, 1988., ISBN 975-14-0004-X. Not: Bu kitap, iki eserden oluşmaktadır: 1: İnsanın Varlık Yapısı ve Nitelikleri (s.-11-230), 2: İnsan, Flayvan, Dünya ve Çevre (s.233-342)
Nef, John Ulric., Sanayileşmenin Kültür Temelleri., Çeviren: Erol Güngör., Kalem Yayıncılık A. Ş., İstanbul, 1980. Tercümeye Esas Metin: Harper Torchbooks / The Academy Library., Newyork. 1960
Rifkin, Jeremy., Howard, Ted., Entropi, Dünyaya Yeni Bir Bakış., ISBN 975-346-037-6., Çeviren: Hakan , Ağaç Yayıncılık Ltd. Şti., İstanbul, 1992
Rousseau, J., İlimler ve Sanatlar Hakkında Nutuk (Discours sur les Sciences et les Arts)., Tercüme: Sabahattin Eyüboğlu., Maarif Vekâleti Yayınları., Ankara, 1943
Bertrand., Batı Felsefesi Tarihi., Çeviren: Muammer Sencer., Say Kitap Pazarlama,, 3ncü baskı., İstanbul, Eylül 1983
Scheler, Max., İnsanın Kozmostaki Yeri., Çeviren: Tomris Mengüşoğlu., Yaprak Kitap Yayın Pazarlama., İstanbul, tarihsiz (tahminen: 1990)
Serres, Michel., Doğayla Sözleşme., Çeviren: Turhan İlgaz., ISBN 975-363-091-3., Yapı Kredi Yayınları., İstanbul, Kasım 1994., Orijinal Metin: Le Contrat Naturel., Éditions François Bourin., 1990
Shelly, Mary , Frankenstein, Ya Da Modem Prometheus [1818 tarihli ilk baskısından tercüme]., Çeviren: Elif Özsa- yar., Arion Yayınevi., 2. Basım., İstanbul, 2002., ISBN 975-571-046-9 Kitabın orijinal ismi: Frankenstein, Or Modem Prometheus [1818]
Singer, , A Short History of Science – To The Nineteeth Century., Oxford, At The Clarendon Press., 1941
Smith, Preserved., Rönesans ve Reform Çağı – Bir Sosyal Arkaplan Çalışması., Çeviren: Serpil Çağlayan., Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları., İstanbul, Kasım 2001
Turhan, Mümtaz., Kültür Değişmeleri – Sosyal Psikoloji Bakımından Bir Tetkik.,E.B. Yayınları., 1000 Temel Eser Dizisi., Millî Eğitim Basımevi., İstanbul, 1969
, İnsan ve İnsanlar., [Vercors’un “Plus ou Moins Homme” adlı eserinden yapılmış bir seçmedir]., Çevirenler: Sabahattin Eyüboğlu, Azra Erhat, Vedat Günyol., Çan Yayınları., İstanbul., 1965
, Türkler, Müslümanlar ve Ötekiler [Voltaire’in Türkler ve Müslümanlar hakkmdaki muhtelif yazılarından oluşturulan bir derlemedir]., Derleyen: Osman Yenseni., Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları., 1969 (şehir belirtilmemiş)

Eser Adına Gore

“Racism and Xenophobia in Europe”., Eurobarometer Opinion Poll no 47.1., First results presented at the Closing Conference of the European Year Against Racism., Luxembourg, 18 & 19 December 1997., URL of this pdf file: 1: [http://www.iom.fi/anti-discrimi- nation/pdf/Eurobarometer47.1.pdf], 12.12.2002; URL of this pdf file: 2: [http://www.eu.int/cornm/public_opinion/archi- ves/ebs/ebs_lpdf], 06.01.2006
The Malleus Maleficarum (The Witch Hammer) of Heinrich Kramer and James Sprenger., First Published in I486., Unabridged online republication of the 1928 edition. Introduction to the 1948 edition is also included? Translation, notes, and two introductions by Montague Summers. A Bull of Innocent VIII. URL of the PDF File for the Book: [http://www.malleusmaleficarum.org/downlo- ads/MalleusAcrobat.zip]., Home Page: The Malleus Maleficarum Downloads: [http://www.malleusmaleficarum.org/downloads/in- dex.html].. Main Home Page: [http://www.malleusmaleficarum.org/]., Date of Retr.: 13.06.2006

Makaleler ve Bildiriler

Albertini, “Crisis and Certainty of Knowledge in Al-Ghaz_l_ (1058-1111) and Descartes (1596-1650)”., Philosophy East & West., January 2005, Vol: 55, Issue: 1, pp 1-14
Altıntaş, “El-Munktz mine’d-Dalal ile “Metod Üzerine Konuşma” Arasında Bir Benzerlik Var mıdır?”,, Felsefe Dünyası., Sayı: 5., Ekim 1992., Ankara., s.24-39
Briggs, Charles A., “ The Encyclical Against Modernism”., North American Review., ISSN 0029-2397., 187., 1908: Jan./Ju- ne., pp. 199-212
Cronin, Ciaran., “Kant’s Politics of Enlightenment Cronin”., Journal of the History of Philosophy., E-ISSN: 1538-4586 Print ISSN: 0022-5053., Vol: 41, Issue: 1., 2003., pp.51-80
Harrison, Peter., “Descartes on. Animals”., The Philosophical Quarterly., ISSN 00318094., Vol. 42, No. 167., April 1992., pp.219- 227
Heimsoeth, Heinz., “Filosof Olarak Descartes”., Çeviren: Nermi , Felsefe Arkivi., Cilt: III, Sayı: 3., Istanbul, 1957., s. 1-6
Hocaoğlu, Durmuş., “XIX. Yüzyıl Sonu ve XX. Yüzyıl Başlan Osmanlı-Türk Düşüncesinde Ateistik ve Fideistik Pozitivizm ve Si- yantizm’e Bir Örnek Olmak Üzere İki Farklı Kozmos Anlayışı”., Yeni Türkiye., Yıl: 6, Sayı: 33, Mayıs-Haziran 2000., s.228-245
Hocaoğlu, Durmuş., “Descartes Felsefesi’nde Bir Problem Alanı Olarak Ahlâk”., Doğu Batı., ISSN 1301-4153., Yıl: 1., Sayı: 04., Ağustos 1998, Ankara., s.85-97
Hocaoğlu, Durmuş., “Gazzâlî ve Descartes’da Varlık, İnsan ve Bilgi”., Yeni Toplum., Sayı: 2., Eylül-Ekim 1992., İstanbul., s.99-109
İnan, Abdülkadir., “Bazı Yeni Kelimeler Üzerine Düşünceler”., Türk Kültürü., Sayı: 71, Yıl: VI, Eylül 1969., Türk Kültürü Araştırmaları Enstitüsü., Ankara., s.825-830
Kant, “Aydınlanma Nedir?” Sorusuna Yanıt., Çeviren: Nejat Bozkurt., Yazko – Felsefe Yazıları., 6. Kitap., İstanbul, 1983, s. 139-148
Kant, “Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi” [Idee zu einer allgemeinen Geschichte in welt- bürgerlicher Absicht] (1784)., Çeviren: Uluğ Nutku., Yazko – Felsefe Yazılan., 4.Kitap., İstanbul, 1982., s.117-129 (13 s.)
Marin, Louis., “Pascal ve 17. Yüzyıl Bilim Devrimi”., Çeviren: Prof. Nusret Hızır., Araştırma, Dil ve Tarih- Coğrafya Fakültesi Felsefe Araştırmalan Enstitüsü Dergisi., Sayı: I., Ankara, 1963., s.237-242
Serres, , “The Natural Contract”., Translated by Felicia McCarren., Critical Inquiry., ISSN 00931896., Vol. 19, No. 1., Autumn, 1992., pp.1-21
Szilard, Leo., “On the Decrease of Entropy in a Thermodynamic System by the Intervention of Intelligent Beings”., Behavioral Science., ISSN 0005-7940., 9:4., 1964: October., pp.301-310
Veblen, Thorstein., “The Place of Science in Modem Civilization”., The American Journal of Sociology., 11, No. 5., March, 1906, pp.585-609

Sözlük ve Ansiklopedi Maddeleri

Felsefe Sözlüğü., C: I, II., Çeviren: Lütfü Ay., İnkılap ve Aka Kitabevleri Koli. Şti., İstanbul, 1977
Kent, W. , “Demonology”., Transcribed by Tomas Hancil., The Catholic Encyclopedia, Volume IV., Copyright © 1908 by Robert Appleton Company., Online Edition Copyright © 2003 by K. Knight Nihil Obstat. Remy Lafort, Censor Imprimatur. +John M. Farley, Archbishop of New York., URL: [http://www.newadvent.org/cathen/04713a.htm]., Date of Retr.: 17.01.2005
Strickland, Debra Higgs., “Monsters and Christian Enemies”., History Today; ISSN 0018-2753., February 2000., Vol. 50, Issue 2, pp.45-51., 7p, 7c, 2bw
Tennant, R., “Original Sin”., Encyclopaedia of Religion and Ethics., Printed In Great Britain by Morrison and Gibb Limited for T. & T. Clark, Edinburg, New York: Charles Scribner’s Sons., Third Impression, 1953., Vol: 9., pp.558-s.565
Cottingham, John., Descartes Sözlüğü., Çevirenler: Gözkân, N. Ilgıcıoğlu, A. Ç.til, A. Kovanlıkaya., Sarmal Yayınevi., İstanbul, Ekim 1996

*****

[i] Hocaoğlu, Durmuş., “Yirmibirinci Yüzyıl Felsefesi İçin Temel Bir Problem Alanı: insan ve Tabiat”., Akademisyenler Birliği, 21. Yüzyılda Türkiye’de Sosyal Bilimler ve Toplum Sorunları Sempozyumu., 18-19-20 Mart 2005., Ankara., Matbû Metin: 21. Yüzyılda Türkiye’de Sosyal Bilimler ve Toplum Sorunları Sempozyumu, Bildiriler Kitabı., Editör: Levent Özmen, M. Akif Sözer., ISBN 975-00-888-0-8., Ankara., Mart 2006., s.88-127

[ii] Marmara Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi Öğretim Üyesi (Rahmetli)