Mâturidî’nin Düşüncesinde Ahlâkın Temellendirilmesi Sorunu
Prof. Dr. Mehmet EVKURAN[i]
Giriş
Herhangi bir felsefî-teolojik sorunun geçmişteki izlerini sürmek, metinlerin ve kavramların ötesine geçerek bunların arkasındaki kaygıları ve tasavvurları ele geçirmeyi gerektirir. Bu bağlamda günümüzde tartışılan bir konunun, sanıldığı kadar “güncel” olmayabileceği, aksine geçmişte başka kavramlar ve başlıklar altında ele alınmış olabileceği gözden uzak tutulmamalıdır. Günümüz bağlamında bir konuyu tartışmak, geçmişin bilgisine sahip olmak bakımından avantajları yüksek bir çabadır. Ancak zamanları ve özellikle de düşünsel paradigmaları birbirine karıştırmaksızın tartışma bağlamlarını bir ölçüde uzak tutmak önemlidir. Böylece o konudaki düşüncenin gelişimini ortaya koyma imkânı elde edilebilir.
Çağdaş felsefede ahlâk konusu etik başlığı altında alınmaktadır. Aydınlanma ile birlikte ahlâk konusu dinsel metafizikten ayrılarak insan merkezli düşünce ekseninde ve insan-toplum ilişkileri bakımından ele alınmaya başlandı. Ahlâkın metafizikten soyutlanarak bir toplumsal kurum olarak görülmesi sürecinde, teolojik tartışmaların da etkisi vardır. Ahlâkın teolojiden kopması ani bir kırılmanın sonucu değildir. Vahiy teolojisi ekseninden doğal teolojiye doğru genişleyen tartışma zemini, Tanrı hakkındaki düşüncelerin de dönüşmesine yol açmıştır.
Bu çerçevede dönüşümün yaşandığı temel konulardan biri Tanrı tasavvurudur. Aydınlanma döneminin Tanrı’sı, deistlerin çizdiği bir tasavvura sahiptir. Aydınlanmanın eşiğine gelindiğinde, kendisini ve iradesini vahiyle değil de doğa ile ifade eden bir Tanrı tasavvuru egemen olmuştur. Bu nedenle Tanrı’yı anlamanın yolu, doğal düzeni anlamaktan geçmektedir. Doğa bilimlerinin bu tarz teolojik temellendirilişi, sürecin ileriki aşamalarında dine ve vahye ihtiyaç duymayan, hatta onlardan hiç söz etmeyen bir doğa bilimleri kavramının ortaya çıkmasına yol açmıştır. Doğayı açıklamak için doğa dışında bir nedene ihtiyaç duyulmadığını ilan eden pozitivist bilim anlayışı, başta ahlâk olmak üzere pek çok önemli konunun metafizikten bağımsız ele alındığı seküler bir zemin oluşturmuştur.
İslam düşünce geleneğinde ahlâk konusunun sistemli olarak filozoflar, tasavvufçular, kelamcılar ve fukahâ tarafından ele alındığı görülmektedir. Bu her dört alanın kendine özgü öncelikleri ve kavramsallaştırmaları vardır ve ahlâk düşüncesini kendi sistemleri doğrultusunda temellendirmeye çalışmışlardır. Müslüman filozoflar tarafından geliştirilen ahlâk teorilerinin genel olarak Aristocu düşünceye dayandığı, soyut bir zeminde kaldığı ve vahiy teolojisiyle olan gevşek bağlantısı nedeniyle teistik arzuları yeterince tatmin etmediği söylenmektedir.
Bu değerlendirmenin çok da doğru olmadığı, dinsel kaynaklara açıkça atıf yapmasının bir teoriyi İslamî yapmaya yetmediği, aksine ilke ve hedefler düzeyinde İslam vahyini içselleştirmiş bir düşünüş biçiminin, teistik anlamda doğru ve isabetli teori ve davranışlar ortaya koyma ihtimalinin yadsınmaması gerektiği ortadadır. Nitekim sufi teoloji, literal anlamda dinsel kaynaklara açıkça dayanmasına ve naslara yoğun biçimde atıfta bulunmasına rağmen ortaya koyduğu varlık, bilgi ve ahlâk teorilerinin ne derece İslam’a uygun olduğu konusu, bugün bile Müslümanlar arasında kuşkular uyandırmakta ve haklı olarak tartışma konusu yapılmaktadır. Yine benzer şekilde, tarihsel ve toplumsal koşullar altında bir düşünce üreterek onu İslam’ın tarihsel ve teolojik referanslarından hareketle meşrulaştırma girişimleri, Müslüman düşünürlerin dikkatini çeken bir problemdir.
Sufi düşünürler, ahlâk sorununu Tanrı merkezli bir ontoloji içinde ele almışlar ve insanın yeteneklerini, onu özne olmaktan çıkaracak derecede belirsizleştirmişlerdir. Allah’ı yüceltmek adına onun yarattığı düzenin kilit parçası olan insanın yetkisizleştirilmesi, beraberinde pek çok teolojik ve ahlâkî problem doğurmuştur. İnsanı irade, kudret, bilgi ve eylemiyle ayrı ve bağımsız bir özne-varlık olarak anlamlandırmakta zorlanan bir teolojinin, gerçekçi, uygulanabilir ve empirik olarak da hayatla diyalektik bir ilişki kuran bir ahlâk teorisi kurması, kurulumu gereği imkân dışıdır.[1]
Günümüzde sufi teolojinin örgütlü kurumları olan tarikat çevrelerinde oldukça kırılgan bir ahlâk ve dindarlık tarzının üretilmesi, bu değerlendirmeyi desteklemektedir. Zira bir ahlak sistematiği, ancak dar bir alanda ve homojen-türdeş bireylerden oluşan içe kapalı ve yoğun bir platformda yaşanıyor, bu çerçevenin dışına çıkıldığında derhal çatışma ve uyum sorunlarına yol açıyorsa o, gerçek anlamda bir ahlâk değil kelimenin tam anlamıyla bir dogma ve ideolojidir.
Fıkıh açısından ise ahlâk bir uygulama-amel alanının konusudur. İslam’ın talep ettiği Müslüman kimliğinin amelî ve davranışsal özellikleri, Allah’a (hukukullah) ve insanlara (hukuku’l-İbâd) karşı hak ve görevlerin neler olduğu, liste halinde ortaya konmaya çalışılmıştır. Aslında tüm yetkisinin dinin öğretisinden alan ve usûl konusunda metafizik ile olan bağlantısını kaybetmemesi gereken fıkıh, zamanla şekiller ve ritüellerle kuşatılmış bir ilgiyle sterilize olmaya başlamıştır.
Ahlâk sorununu ele alan Müslüman Kelamcılar, doğal olarak vahiy merkezli bir ahlâk teorisi inşa etmeye çalıştılar. Bununla birlikte akıl-vahiy ilişkisi, iyinin ve kötünün doğası (hüsün-kubuh), insanın eylemleri (ef âlu’l-İbâd), kesb, teklîf gibi teolojik konularda farklı düşünceler ileri sürmüşlerdir. İslam kelamının öncüsü ve kurucusu olan Mutezile kelam okulunun, insanın sorumluluğu konusundaki titizliği onun en belirgin özelliğidir.[2] Mutezile, salt bir insan teolojisi ya da insan merkezci bir düşünce (hümanizm) geliştirmek amacında değildir. Sistemlerinin ilk iki ilkesi olan ve kendilerini tanımlamak için seçtikleri kavramlara bakıldığında (tevhid ve adalet)[3], insan sorumluluğunu Allah’ın sıfat ve fiillerine bağladıkları, özgürlük kavramını teolojik olarak Allah tasavvurundan çıkarsadıkları anlaşılır.
Tanrı Tasavvuru-Ahlâk İlişkisi
Tanrı tasavvuru hangi bakımdan ve ne şekilde ahlâk konusu olabilir? Tanrı kavramının ahlâkla ilgisi nasıl kurulabilir? Bu konu, ontoloji ile epistemoloji ve etik arasındaki ilişkinin nasıllığının sorunsallaştırıldığı karmaşık bir inceleme alanına işaret eder.
Tanrı, sadece evrenin var olmasını sağlayan bir temel ve ilk neden (illet-i ûlâ) kabul edildiğinde, evrenle ilişkisinin onu varlığa getirmekle sınırlı olduğu düşünülmekte ve sıfatlardan alabildiğine arındırılmış bir Tanrı tasavvuru ile karşı karşıya kalmaktayız.[4] Âlemin ortaya çıkıp vucûd bulmasıyla ilgili farklı görüşler ileri sürülmüştür. Âlemin var edicisinin Tanrı olduğunu ileri süren ontolojik sistemler arasında farklı açıklamalardan kaynaklanan ayrımlar bulunmaktadır. Sözgelimi felsefî ontoloji açısından Tanrı, âlemin kendisinden sudûr etmesine inayetiyle izin vermiştir.[5] Âlemin, Tanrı’nın iradesiyle ve kasıtlı bir yaratma eylemiyle değil de iradeye bağımlı olmayan bir tarzda sudûr etmiş olmaktadır.[6] Sufi teolojinin de benzer bir var oluş teorisi bulunmaktadır. Gizli bir hazine olan Tanrı bilinmeyi istedi ve varlığı yarattı.[7] O, yarattığı varlığa kendi isim ve sıfatlarını yansıtmaktadır.
Kelamcılar ise yaratma modeline sıkı sıkıya bağlı bir düşünce geliştirdiler.[8] Buna göre Allah kendi iradesi ve ilmiyle âlemi yaratmıştır. Âlem ile Allah arasında parça-bütün ilişkisi değil hâlik-mahlûk ilişkisi vardır. Ve aralarındaki bu ontolojik fark hiçbir şekilde kapanamaz. Kelamcılar tenzîh düşüncesi bağlamında Allah-âlem farkı üzerinde durmuşlar ve yaratılmışlara ait niteliklerle Allah’ın nitelenmesine karşı çıkmışlardır. Elbette bu bakış açısının beraberinde getirdiği bazı önemli sorular vardır. Örneğin Allah âlemi niçin yarattı? Bir illetten söz edilebilir mi? Yaratmanın gerçekleştiği andan önceki anda da (eğer gerçekten de böyle bir anın varlığından söz edilebilirse) Allah’ı hâlik/yaratıcı, semî’, basîr, alîm, rezzâk, mütekellim vs. olarak nitelemek mümkün müdür? Eğer nitelenemezse, önceden sahip olmadığı bir şeyin sonradan O’na katılması anlamında ilahî zatta bir değişiklik olduğu düşünülebilir mi? Âlem yoktan mı yaratıldı yoksa bir şeyden mi var edildi? Adem (yokluk) acaba mutlak yokluk mudur? Yoksa farklı imkânlar barındıran potansiyel bir varlık âlemi midir? türünden felsefî-teolojik problemler Müslüman kelamcılar tarafından da tartışılmıştır.[9]
Vahiy teolojisi açısından bakıldığında, Tanrı sadece mevcut olan bir varlık değil aynı zamanda fâil olandır. Kur’an Allah’ın her an bir işte olduğunu söylemektedir.[10] [11] [12] Ayrıca Kur’an’da Allah’a yüklenen isimler, nitelemeler ve fiiller, Allah hakkında gerçekleştirilecek bir tasavvurun, evrenle ve insanla yakından ilgilenen bir Tanrı kavramı ekseninde şekillenmesini sağlamıştır. Henüz erken dönemlerde Müslüman kelamcılar, Allah’ın zâtı ve sıfatları hakkında düşünmeye ve bir sistem geliştirmeye çalışmışlardır. Zât-sıfat ilişkisi, fiilî sıfatların nasıl anlaşılacağı, fiillere konu olan varlıkların ontolojik statüleri, hangi sıfatların Allah’a yüklemesinin caiz olduğu vb. gibi konular felsefenin de etkisiyle geniş bir alan içinde tartışılmıştır.
Tanrı teorisi ile ahlâkın ilişkilendirilebileceği iki temel nokta öne çıkmaktadır: İlk olarak Allah’ı tasavvur ederken hangi niteliklerin temel alınacağı gelmektedir. İlâhî sıfatların hangilerinin asıl, hangilerinin de tâli kabul edileceği, sıfatları anlatan nasslardan yola çıkarak ve tenzih ilkesini koruyarak hangi sıfatların hakikî, hangilerinin de mecazî sayılması gerektiği, kelam ekollerinin ele aldığı temel tartışma konularından biri olmuştur. “…En güzel isimler O’nundur.” (Haşr suresi, 24. ayet) ayetinin ışığında kelamcılar, Kur’an’da yer alan nitelemelerden Allah’a nispet edilmesi halinde teşbih ve tecsîm izlenimi uyandıracak olanların hakiki sıfat sayılamayacağı ve tevil edilmesi gerektiği sonucuna varmışlardır. Bu ilkeyi Kur’an dışında Tanrı ile ilgili teolojik-felsefî nitelemelere de uyarlayan kelamcılar, tenzîh ilkesine uyan isimleri kullanmanın sakıncalı olmadığını düşünmüşler ve metinlerinde bu sıfatları kullanmışlardır. Örneğin vâcibu’l-vucûd11, el-illetu’l-ûlâ, müsebbibu’l-esbâb, el-muharriku ’l-evvel12 gibi felsefe literatüründe Tanrı için kullanılan nitelemeleri zaman zaman kullanmışlardır.[13] Kelamcıların buradaki temel ilkeleri, muhâlefetun lil-havâdis düşüncesi olmuştur. Yani yaratılmış varlıklara ait nitelikleri Allah için kullanmaktan kaçınmışlardır.
Diğer önemli bir sorun da zât-sıfat ilişkisidir. Mutezile kelamcıları sıfatlar arasında hiyerarşik bir sıralama yapmışlar; bazı sıfatları temel kabul ederken diğer bazı sıfatları da onların altında tâli birer anlatım olarak değerlendirmişlerdir. Örneğin kelam sıfatı hakkındaki düşüncelerinde bunu görmek mümkündür. Kelam; insanlarda bulunan ses, organ gibi yaratılmışlara ait aletlere ihtiyaç duyan bir eylemdir. Allah’ın insanlar gibi konuştuğunu düşünmek tevhîd ilkesine ve Allah’ın yüceliği düşüncesine aykırıdır. O halde kelam sıfatı, hakiki bir sıfat değil, yaratma ve tekvin sıfatının altında düşünülmesi gereken bir fiildir. Yani Allah’ın mütekellim olması, O’nun bir mahalde kelamı/sözü yaratmasıdır.[14] Bu düşünce çerçevesinde Mutezile kelamcılarının, Kur’an’ın ve diğer vahiylerin mahlûk olduğu görüşlerini anlamak mümkündür.[15]
Sıfatlar konusunda kelam ekollerinin akâid metinlerinde kısaca formülleştirilmiş görüşlerine rastlanmaktadır. Ehl-i Sünnet akaid metinlerinde “sıfatlar zâtın aynı da değildir, gayrı da değildir.”[16] ifadesi yer almaktadır. Bu ifade, Mutezile’nin sıfatları zatın aynı sayan görüşüne karşı, Sünnîliğin görüşünü ortaya koymak için dile getirilmiştir. Mutezile açısından sıfatlarla nitelenen ilâhî zattır. Mutezile Kur’an’da adı geçen tüm haberî, fiilî sıfatları Allah’a doğrudan atfetmez. Onlar arasında zata uygunluk açısından bir ayıklama yapar ve zata uygun olanların, zatın aynı olduğunu savunur. Zatî sıfat kavramının arkasında, aslında Mutezile’nin sıfatları kendi içinde tasnif eden bu tenzîhci yaklaşımı bulunmaktadır.[17]
Adalet, hikmet, kıdem, ilim gibi sıfatları zat ile aynı gören ve bu sıfatları zat içinde eriten Mutezile açısından, Allah’a eylemlerinde vucûbiyet atfetmek anlaşılır bir şeydir. Ehl-i Sünnet kelamcılarının Allah’ın kudretine ve üstünlüğüne aykırı gördükleri ve O’nu sınırlandırdığını düşündükleri bu yaklaşımı kesin biçimde reddetmişlerdir. Onlar daha çok âlemi Allah’ın bir mülkü olarak gören ve mülkünde dilediği şekilde tasarrufta bulunan bir Tanrı tasavvuru üzerinde durmuşlardır. Buna göre Tanrı kavramı, hiçbir şekilde zorunlulukla karşı karşıya bırakılamaz. Ne içeriden ne de dışarıdan yani zatın kendisinden ya da zatın dışından kaynaklanan ve Tanrı’yı bağlayan, sınırlandıran ya da eylemlerini tayin eden bir ilkeden söz etmek Sünnî kelamcılar açısından mümkün değildir.[18]
Buna karşılık sıfatları zatı içinde eriten Mutezile kelamcıları, Tanrı kavramına, O’nun dışından gelen değil ancak kendi zatından kaynaklanan bir vucûbiyet kavramıyla yaklaşmışlardır. Mutezile ile Ehl-i Sünnet arasındaki önemli tartışma konularından olan teklif-i mâ lâ yutâk ve salah-aslah tartışmalarının temelinde vucûb alellah, yani Allah’ın, fiillerinde belirli bir yöne zorunlu olup-olmadığı problemi yatmaktadır.[19]
Ehl-i Sünnet’in Eşarî kolu, açık biçimde Allah’ın dilediğini dilediği gibi yapan ve her hangi bir illete dayanmak zorunda olmayan bir varlık olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bununla birlikte Eşarî sistemde kudret ve irade sıfatları baskın bir Tanrı tasavvuru öne çıkmaktadır. Bu açıdan bakıldığında herhangi bir ahlakî ilkenin Allah’a nispet edilmesi ve O’nu bağladığının düşünülmesi mümkün görünmemektedir.[20] İlahî iradeye sınırsızlık ve fiillerine de mutlak özgürlük tanıyan Eşarî kelam sisteminde, biz insanlara haksızca görünen ve hatta din tarafından da çirkin bulunan fiillerin, Allah’a atfedilmesi mümkündür.[21]
Etik ilkelerden çok ontolojik kaygılarla ve Tann’nın mutlak egemenliği fikriyle hareket eden Eşarîler, bu temellendirmeyi hüsün ve kubuh teorisini ele alırken yaparlar. Eşarî kelamcıları kendi dönemlerinde adı konulmamış bir deizm-teizm ya da vahiy teolojisi-doğal teolojisi gerilimi içinde teizm ve vahiy teolojisi ekseninde ısrar ettikleri konusunda araştırmacılarda genel bir kabul vardır. Oysa kelam ekollerine dair yapılan daha ileri ve derinlikli son araştırmalar, genel kabul görmüş bazı kalıpların kırılmasını sağlamıştır. Örneğin; Mutezile’nin nass karşısında aklı yücelttiği, rivayetleri kabul etmediği, felsefî bir ontolojinin ürünü olan bir Tanrı kavramını savunduğu türünden anlatımların, muhaliflerinin bir abartması olduğu ve bu haksız düşüncelerin sadece kitleler değil bilim adamları arasında da yaygınlaşıp kökleştiği fark edilmiştir.[22] Diğer yandan Eşarî kelam sisteminin sanıldığı gibi vahiy teolojisinin mutlak ve yetkin bir temsilcisi olmadığı, felsefî düşüncelerden derinliğine etkilendiği, öyle ki kimi görüşlerinin felsefeden geldiği halde nassların diliyle ifade edilerek akâid konusu haline getirdiği anlaşılmıştır.
Özellikle Tanrı tasavvuru konusunda Eşarî kelam sisteminin hareket noktasının hiçbir ilke ile bağımlı kılınamayacak olan “mutlak Tanrı” kavramı olduğu, bu düşüncenin kelam sistemlerinin her alanında hâkim olduğu görülmektedir. Buna karşılık Tanrı’yı ahlakî bir ilkeye bağlı kılmaya çalışan Mutezile ve ona bu konuda yakın düşünen Maturidî kelam bilginlerinin, vahiy teolojisine ve nasslara bağlılık konusunda daha tutarlı bir tutum takındıkları söylenmelidir. Nitekim Kur’an’da anlatılan Tanrı kavramının, felsefenin mutlak Tanrı[23] tasavvurundan çok sıfatları ve fiilleriyle kendini ahlâkî bir özne olarak sunan tasavvura daha yakın olduğu görülmektedir. Kur’an’da Allah için kullanılan her bir niteleme ve eylem, bir yandan tevhid düşüncesini kurarken diğer yandan da insan zihninde ahlâkî değerlere dair güçlü bir farkındalık oluşturmaktadır. Bu nedenle İslam ilahiyatı bağlamında bir Tanrı teorisi ve Tanrı-âlem ilişkisi oluştururken, Kur’an’da geçen ifade ve anlatımların vermek istediği mesajın temel alınması gerekir. Vahyin dışında oluşturulmuş olan Tanrı teorileri (felsefe, mistisizm, teo-politik anlayışların vs. ürünü olan) çekici ve etkileyici görünse de, vahiy teolojisi bağlamında sorunlar yaratmaya devam edecektir. Öncelikli sorun, deyim yerindeyse ihraç ürünü olan ve vahiy ile uyuşması mümkün görünmeyen Tanrı teorilerini İslam öğretisine uyarlamak için başvurulan tevil yöntemlerinin inandırıcı olmayacağı ve zamanla geçerliliğini kaybedeceğinden, meşru düzeyde yapılacak tevilleri bile kabul etmeyen literal anlayışların önünü açacak olmasıdır.
Eşarî kelamcılara göre iyi-kötü niteliklerinin ontolojik kesinliğinden söz edilemez. Bunlar, insanlar açısından bakıldığında mutlak ve kesin değil görelidir ve aklın etkinlik ve yetkinlik alanı dışındadır.[24] Kişiye, duruma ve zamana göre değişebilen iyi-kötü kavramları ile ilâhî zatı bağımlı saymak çok yanlıştır. Kendi yarattığı ve hükmettiği bir varlık âlemindeki niteliklerin, her şeyin yaratıcısı olan ve gücü her şeye yeten Allah’ı bağlaması kabul edilemez. Buradaki mantık şu şekilde formüle edilebilir:
Mümkün hiçbir şey mutlak olana erişemez, O’nu etkileyemez ve kayıt altına alamaz. Ancak Tanrı’yı bu derece mutlaklaştırmak doğru mudur? Nitekim mutlaklaştırılan bir Tanrı kavramı, insan için iletişim kurulması her zaman zor olan bir kavramdır. Nitekim ahlâk teorisi kurarken kelamcıların yaşadığı temel sorun, Tanrı’nın egemenliği ile insan özgürlüğü arasındaki gerilimi aşma sorunu olmuştur.
Anlaşmazlık noktası, farklı Tanrı tasavvurlarından kaynaklanmaktadır. Kudreti ve iradesi baskın bir Tanrı algısından hareket eden Eşarîler ile adalet ve hikmeti zatına içkin bir Tanrı algısına bağlı Mutezile arasındaki teolojik rekabettir söz konusu olan. Aynı nasslara bağlı iki farklı okuma biçimi arasındaki ayrım, farklı din anlayışlarını doğurmaktadır. Allah’ın zatında ve sıfatlarında tek oluşunu, insanın da eylemlerinden sorumlu, özgür kılınmış bir varlık olduğunu teolojisinin temeline yerleştiren Mutezile ekolü, içerdiği farklı alt ekolleriyle dinî-teistik hedef ve kaygılar taşıyan bir ekoldür. Onun da kaygısı, Allah’ın tek ve eşsiz oluşu ilkesi ile insanın özgür ve sorumlu olduğu inancını birleştiren bir teoloji ortaya koymaktır.
Tüm bu tartışmalar çerçevesinde Mâturidî kelam sisteminin, genel olarak dengeleyici bir girişim niteliğinde olduğu söylenebilir. Eşarîlerin mutlak Tanrı kavramıyla Mutezile’nin başta adalet olmak üzere etik ve estetik ilkelere bağlı Tanrı kavramı arasında bir yol tutturmaya çalışan Mâturidî kelamcılar, bunu yaparken hikmet kavramını öne çıkarmışlardır. İmâm Maturidî, Allah’ın âlim, kâdir, mustağnî olduğunu belirtir ve bu niteliklere sahip olan Allah’ın fillerinin hikmetten uzak olmayacağını vurgular. Ancak insanın bilgisi sınırlı olduğundan, Allah’ın fillerindeki hikmeti tam olarak anlamasının kolay olmadığını ifade eder.[25]
İnsan Bilgisi ve Aklın Yetki Alanı
Akıldan söz eden her düşünce, temelde insandan söz etmektedir. Çünkü insanı insan yapan temel ve ayırıcı özellik akıldır. Buna karşılık aklı küçümseyen ya da üzerinde kuşkular uyandıran düşünceler, insana duydukları antipatiyi yansıtmakta ve otoriter düşünce biçimlerine kapı aralamaktadırlar. Zira hayatı ve değerleri anlamada aklın dışındaki referansları yücelten ve aklı baskılayan her söylem, sonuçta otoriter ve baskıcı tutumları meşrulaştırmaktadır. Akıl adına da baskı ve dogma üretildiği olmuştur. Her olumlu değer gibi aklın da istismar edildiği, ideolojik ve keyfî tutumların aklın gereği olarak sunulduğu dönemler yaşanmıştır. Tanrı, din, vatan. vs. gibi pek çok kutsal ve önemli değerin de istismar edildiği ya da yanlış bilinçler tarafından çarpıtıldığı göz önüne alındığında, bu sorunu aşmanın yolunun bu değerlerden vazgeçmek değil, aksine bunları sahiplenerek daha doğrusunu ve güzelini elde etmeye çalışmak olduğu söylenmelidir.
Tarih boyunca gönderilen peygamberlerin temel görevlerinin tevhid inancını tebliğ etmek olduğu doğrudur. Ancak bu görevin yerine getirilmesini engelleyen ve zorlaştıran mevcut inançları -ki pek çoğu önceki peygamberlerin tebliğinin bozulmuş şekliydi- tasfiye etmek için çalışmaları bu duruma bir örnektir. Keza akıl adına işlenen düşünsel suçlar ve yaşanan sapmaların, daha titiz, tutarlı ve ileri düzeyde bir akıl yürütme ile engellenebileceği unutulmamalıdır. Esasen aklı küçümseyen ve onun yerine alternatif bilgi kaynakları ikame eden yaklaşımların içine düştükleri yanlışa dikkat çekmek gerekir. Aklın hatalarım ve yanlışlarını gerekçe göstererek metin, dogma, sezgi, ilham vb. gibi yolları yüceltenlerin atladıkları nokta, yine de aklın bir işlevine yaslanmalarıdır. Zira ilham, sezgi, metin ya da dogma ile gündelik hayat ve düşünce sorunları arasında ilişkiler kurulurken, kaçınılmaz biçimde akıl yürütmeye başvurulur.
İslam düşünce geleneğinde akla karşı kuşkulu bir tutum içine giren iki kesim göze çarpmaktadır. İlki selefiler[26], diğeri ise sufi guruplardır. Selefiler, dinin tamam olduğu ve Hz. Peygamberin de din için gereken her şeyi tebliğ edip öğrettiği argümanlarına dayanarak nassı ve selefin otoritesini yücelten, dinin kendi kendine yeterliliği tezini savundular. Onlara göre aklın din alanındaki yegâne işlevi, nassları anlamaktır. Ancak burada anlamak kavramı alabildiğine daraltılmış, sıkıştırılmış ve oldukça pasif düzeyde algılanan bir anlamadır. Lafızların yorumuna girişmek tekellüf olarak görülür. Oysa din insan üzerindeki yükü ve zorlukları kaldırmak için gönderilmiştir. Halbuki nasslar üzerinde istidlâl, tefekkür, kıyas vs. yapmak ise yeni bir tekeffül ve zorluktur. O halde tevil, kıyas, istidlal adı verilen akıl yürütme biçimlerinin dinde yeri olmamalıdır. Sufi çevrelerin yaklaşımı ise onto- epistemolojilerinden kaynaklanır. Varlığı zâhir-bâtın olarak iki kümeye ayıran ve bâtına temel hakikat özelliği yükleyen sufi düşünürler açısından hakikat, akıl yürütme ve düşünsel çabayla elde edilecek bir şey değildir. Aksine yaşantı ve bunun sonucu oluşan sezgi, içgörü ile elde edilir. Bu da zaten söz ile ifade edilebilecek bir şey değildir.[27]
Felsefede aklın otoritesi daima vurgulanmıştır. İslam filozofları aklın bir cevher olduğunu düşünmüşler ve ona insandan bağımsız ontolojik bir statü tanımışlardır.[28] İslam kelamcılarının gözünde akıl, insanın temel özelliğidir. Onu üstün, şerefli kılan bir haslettir. Din karşısında mükellef/sorumlu kılan bir yetenektir. Kısacası akıl, İslam kelamcıları açısından insanın özgürlüğünü ve iradesini anlamlı kılar, ayrıca onu sorumluluk altına sokar. Kur’an’da geçen ve Allah’ın varlığı, birliği, ölümden sonra yaratmanın imkânı gibi konulardaki deliller hep akla yöneliktir. Bu nedenle sufi ve selefilerin aksine, Müslüman kelamcılar akla güvenirken ve onun otoritesine vurgu yaparken, Kur’an’ın bu konudaki açık anlatımlarını ve mesajlarını temel almışlardır.
İmâm Mâturidî aklın insana verilen en yüce emanet olduğunu söylerken kelam geleneğine uyar. Aklın insanı üstün kıldığını söylemek önemli olmakla birlikte, bir sistem inşâ etmede yeterli olmaz. Akla tanınan otorite, aklın doğası ve işlevleri hakkında da temellendirmeler yapılmalıdır. Mâturidî, yaratma düzeyinde âlem ile akıl arasındaki uyuma dikkat çeker. Ona göre Allah varlıkları hangi özelliklerde yarattıysa bunları tanıma yeteneğini de akla vermiştir. Âlemin düzeni ile aklın kurulumu arasında bir uyum vardır. Yaratılış olarak güzel olan akıl için güzel; yaratılış olarak çirkin olan akıl için de çirkindir.[29]
Akla tanınan yetki konusunda kelam ekollerinin tutumlarını tanımanın yollarından biri, kendisine din ulaşmamış bir insanın sorumluluğu konusundaki yaklaşımlarını ölçmektir. Bilindiği gibi Mâturidî gelenek, İmâm Mâturidî ve Ebu Hanife’den gelen temel yaklaşımları koruyabilmiştir.[30] Bunlardan biri fetret dönemi insanlarının dinsel sorumluluğu problemidir. Hâkim düşünce, kendisine bir peygamber ya da din ulaşmamış bir insanın sorumlu olduğu şey, tevhit inancına ulaşmasıdır. Bu tezin dayandığı ilke aklın, başka bir yardımcı olmaksızın evrenin yaratıldığı ve bir Yaratıcının bulunduğu inancına ulaşabilecek bir kabiliyete sahip olduğudur.[31] Buna göre insan, içinde yaşadığı dünyayı, varlıkları, kendisini, çevresini gözlemlediğinde temel bazı bilgi ve izlenimler elde eder. Sonra bunlar üzerinde düşünür ve sonuçlar çıkardığında, evreni yoktan var eden kudret, ilim ve irade sahibi bir yaratıcının varlığı düşüncesine ulaşabilir. Tüm bunları dinin yardımı olmadan yapabilir.[32] Esasen inanın sorumluluğu da buradan doğmaktadır. Buradaki durumu şu şekilde formüle etmek mümkündür:
Akıl var – din yok – sorumluluk var
Akıl yok – din var – sorumluluk yok
Bu noktadan sonra din ile akıl arasındaki ilişki, aklın ve dinin otoritesinin sınırları gelmektedir. Aklın otoritesini ve işlevlerini kabul etmekle birlikte, insanda yer alan bir yetenek olarak onun da sınırları bulunduğunu ifade eden Mâturidî[33], bazı konuların sadece dinin verdiği bilgiyle kesinlik kazanabileceğini, bunların aklın yetki alanını aştığını söylemektedir.[34] Verdiği örnek, din ile akıl arasındaki ilişkinin net biçimde anlaşılabileceği bir durumdur. İnsan aklıyla evreni yaratan yüce Allah’ın, insanı üstün ve şerefli kıldığını, ona pek çok nimetler verdiğini anlar. Bu fark ediş insanı, yaratıcısına karşı şükür ve minnet duygularını ifade etmeye yöneltir. Zira nimet verene şükretmek, insan doğasının bir gereğidir. Bununla birlikte evrenin yaratıcısına nasıl şükredileceği aklın karara bağlayabileceği bir konu değildir. Bu konuda akıl sahiplerinin birbirinden farklı çok farklı hükümleri ortaya çıkabilir. İşte din, insana aklıyla elde edebileceği tevhit inancını kesin biçimde bildirir. Yüce Allah’ın varlığını, birliğini ve sıfatlarını anlatır. İbadete layık tek varlığın O, olduğunu vurgular. Bunların yanından O’na yapılması gereken ibadetleri de ayrıntıları ile birlikte tanıtır. Ayrıca hukukî emirlerin ve hükümlerin de neler olduğunu din bildirir.[35] Bu anlatımlar, insanı yükümlülük altına sokar. Hukukî hükümler her ne kadar din tarafından bildirilmiş ve yaptırımları şerî bir nitelik kazanmış ise de akıl tümüyle bu alandan çekilmiş değildir. Akıl yine de bu hükümlerin temel ilkelerini ve bazı niteliklerini tanıyabilir. Bu yaklaşım Hanefî fıkhında, hükümlerin illetlerinin akıl tarafından bilinmesi ve illetleri din tarafından bildirilmese de bunlardan yeni hükümler elde edilmesi anlayışında kendisini göstermiştir.
Mâturidî, kelam problemlerini sistematik biçimde ele aldığı başlıca eseri Kitâbu ’t-Tevhîd’de her şeyden önce bilgi konusunu ele alır. O, şaşırtıcı ve hayranlık uyandıran bir tarzda bilgiyi en temel ve antropolojik bağlamda inceler ve bir filozof ustalığıyla epistemoloji yapar.[36] Aklın üstünlüğüne, faziletine insana kazandırdığı ayrıcalıklara dikkat çeken Mâturidî, aklın bilgi olmadığını aksine bilginin oluştuğu yer olduğuna dikkat çeker. Akıl bir güç ve yetidir. Bilgi elde etmek için aklın çalıştırılması gerekir ki bu işleme nazar denir. Tefekkür, teemmül kavramlarını da kullanan düşünürümüz, temelde aynı şeyi yani aklın işlevini kast eder.[37]
Bilgiye konu olan nesneleri iki kümeye ayırmak mümkündür. İlki açık olanlar (zâhir) diğeri ise gizli ya da daha doğru bir ifadeyle örtük (hafî) olanlar. Açık olanlar akıl tarafından nazar ve düşünme yoluyla kolayca ve zorlanmadan elde edilebilenlerdir. Diğer guruptakiler ise bu kadar açık olmamakla birlikte, doğru ve uygun nazarla anlaşılan özeliktedirler. Bunlara ulaşmak için araştırma ve tefekküre başvurmak gerekir.[38] İnsan aklının küçük bir çabayla elde edebileceği bilgi türü bedihiyyât, araştırma ve nazar sonucu elde edilenlere ise nazariyyât denir. Aslında semiyyât adı verilen dinî bilgi bu iki bilgi türünden bağımsız görülmemelidir. Bazı kelam ekolleri ve guruplar, insanın dine olan ihtiyacını kendilerince tartışmasız biçimde ve kesin olarak ortaya koymak düşüncesiyle, dinî bilgi alanını nazariyyât ve semiyyât alanından koparma ve böylece semiyyâtın itibarını koruma çabası içinde olmuşlardır. Ancak nazariyyât ve bedihiyyât alanı itibarsızlaştırıldığında, semiyyâtın oturduğu zemin de belirsizleşmekte ve dinin, insan doğası yani fıtrat ile olan ilişkisi de zayıflamaktadır.
Mâturidî’nin bilgiye olan yaklaşımında, sekteryan ya da düalist hatalardan uzak kalmaya çalışan, dinî bilgiyi fıtrat zeminine yerleştirmeye çalışan Müslüman ilahiyatçı duyarlılığı göze çarpmaktadır. O, dinî bilgiden önce akıl, nazar, tefekkür, duyular, haber, tecrübe, kalp/gönül/fuâd gibi insan doğasına içkin yeti ve yöntemlerden söz eder. Böylece insan bilgisinin hakkını teslim ederken onun sınırlarını da göstermeye çalışır. Tâ ki dinsel bilginin yetki ve sınırları anlaşılsın. İnsan bilgisi ile vahiy bilgisini kategorik olarak karşı karşıya getiren ve onları çatıştıran tutucu ve dogmatik yaklaşımlardan farklı olarak Mâturidî, beşerî bilgi ile dinsel bilgi arasında bir örtüşme, uzlaşma, dayanışma ve tamamlama türünden bağlantılar kurmaya çalışmaktadır. Dinî bilginin üstünlüğünü ve otoritesini, onun beşer bilgisi ile olan uzlaşmazlığı ve hatta aykırılığı tezi üzerinde kuran tutumlar, insan aklının aşağılanması ve sapkınsılaştırılması düşüncesi üzerinde durmuşlardır.
Sünnî paradigmanın, reyci bir damar olan Hanefîlik okulu üzerinden bir bağlısı olarak Mâturidî de, insan aklının sınırlarından, hatalarından ve yanlışlıklarından söz eder. Ancak bunu yaparken amacı, vahiy ile akıl arasında bir karşıtlık ve uyuşmazlık havası yaratmak ve böylece semiyyâta imtiyazlı bir alan açmak değil, aksine nazarî ve tecrübî bilginin bizi getirdiği ancak daha fazlasını talep etmesine rağmen bir türlü çözemediği epistemik belirsizliğin ve etik boşluğun, vahiy tarafından giderildiğini göstermektir. Mâturidî’nin kullandığı bir örnek üzerinden inceleyecek olursak: Akıl nimetler veren, cömert bir Tanrı’ya şükür etmenin gerekli olduğunu söyler. Bu nazar ve tefekkür konusudur. Ancak bu şükrün nasıl ve ne şekilde yerine getirileceği semiyyât alanına girer.[39]
Mâturidî’nin, vahiy bilgisinin temeli olarak kurguladığı empirik teolojisinin diğer örneği Tanrı tasavvuruna dair bilgilerimizin elde edilme yöntemidir. Mâturidî insan doğasını (tab’)[40] ve düşünme yetisini merkeze aldığı teolojisinde âlemin sonlu, sınırlı ve sonradan oluşunu, nazar ve tefekkür yoluyla ulaşılan bilgiler alanına dahil eder. Âlemin sonluluğu ve sonradanlığı insanı onun kudretli, bilgili ve hikmet sahibi bir yaratıcı tarafından var edildiği sonucuna ulaştırır. Eserden müessire gitmek şeklinde işleyen bu istidlâl yöntemi, kelamcıların ve filozofların geliştirdiği hudûs delili olarak literatürde yerini almıştır. Mâturidî’nin etkin biçimde kullandığı bu istidlâl, sadece şâhid alanla sınırlı kalmamakta, fizikten metafiziğe geçiş yapmaya ve bazı temel çıkarsamalar yapmaya da imkân tanımaktadır. Şöyle ki ben bir eser ve iş gördüğümde, onun yapılması için gereken nitelikleri fark eder ve failinin/yapıcısının nitelikleri hakkında da bilgiler elde ederim. Ustayı evi yaparken izlemiş olmam gerekmez. Evin güzelliğini, kullanışlı oluşunu, unsurların ve detayların iyi düşünülmüş olduğunu gözlemleyerek ustanın hikmet, bilgi, sanat ve kudret sahibi olduğunu bilirim. Bu zihinsel çabam ustayı kişisel olarak tanımsam da benim, onun ne gibi vasıflar taşıdığını anlamama ve tanımama yardımcı olur. İşte âlem, ondaki varlıklar ve düzen üzerinde nazar ve tefekkürde bulunmak, insanı âlemin yaratıcısını tanımaya götürür. Âlemi var etmek, bunca çeşitli varlıkları yaratmak ve ihtiyaçlarının karşılandığı düzeni kurmak, bir karmaşa ve fesada meydan vermeksizin onları yönetmek sonsuz bir kudreti, bilgiyi, hikmeti, cömertliği vs. gerektirir. O halde âlemin yaratıcısının bu temel sıfatlara sahip yüce bir varlık oluşu hususu, insan aklına kapalı olmayan, ancak, tefekkür ve düşünmeyle elde edilebilen bilgiler türündendir.[41] Din ise bu konuları teyid edip bir kesinliğe kavuşturur. Böylece Tanrı tasavvurunu oluşturan bu bilgiler, insanın tek yönlü çabası olarak oluşan tahmin ve zanlar olmaktan çıkar ve kesinlik kazanırlar. Ayrıca vahiy bu konuda bilgi vermenin ötesine geçerek, teklif zemini oluşturur. İnsanı mükellefiyet altına sokar, ahirette verilecek mükafât ve ceza kavramlarını temellendirir. Ahirette karşılaşılacak ödül ve ceza, insan aklının otoritesini aşmakta ve vahiy otoritesine ihtiyaç duyulmaktadır. Kısacası dinî ve teolojik anlamda teklif kavramının dünya ve ahiret bağlantısının kurulabilmesi, peygamberin tebliğine ihtiyaç duymaktadır. Yüce Allah, peygamberleri aracılığıyla insanlara teklîflerini (emir, nehiy, va’d, vaîd, uyarı, teşvik vs.) bildirmiştir.[42]
Mâturidî, teklif kavramını temellendirme aşamasında, sistemini ilan ederken belirttiği ilkeye bağlı kalmaya çalışmakta ve dünyadaki düzenin, etik ve estetik değerlerin aklın keşfine açık olduğu prensibini işletmektedir. Ona göre insan, empirik olarak eylemlerinde özgür olduğunu hisseden ve bunun bilincinde olan akıllı bir varlıktır. Düşünürümüz teklîf yani insanın ahlakî özne oluşunu, semiyyâta geçmeden önce akliyyât alanından başlayarak temellendirir: O şöyle der; “Allah, insanı mükellef olarak yaratmıştır; şöyle ki, onları iyiyi kötüden ayırmasını bilen temyîz ehli kılmış, aklî idraklerine kötü davranışı çirkin, iyi davranışı da güzel göstermiş, yine onların zihnî kapasitelerine çirkini güzele terci etmeyi, yergiye lâyık olanı övülmeye değer bulunana üstün tutmayı kabul edilmez bir davranış olarak yerleştirmiştir.”[43]
İnsanın akıl, irade, kudret ve ilim sahibi bir varlık olduğu anlaşıldığında, onun ahlâken sorumlu bir özne olduğu da ortaya çıkar. Düşünürümüzün izlediği yol budur. Sünnîliğin diğer telojik kanadını oluşturan Eşariler, teklîf kavramını tümüyle semiyyât bağlamına indirgerken, Mâturidî kavramı, öncelikle aklî ve empirik kanıtlarla açıklamayı tercih etmektedir. İnsan doğasının bilgisi, bize onun mükellefiyetini açıkça vermektedir. İnsan sorumluluğu anlamında teklifin anlamı, akıl açısından açıktır. Bununla birlikte konunun duyulur âlemin sınırlarını aşan yönleri bulunmaktadır. Buna karşılık aklen Allah’a bir zorunluluğun yüklenmesini mümkün görmeyen Eşarîler, insan aklının Allah’ın teklifte bulunmasına karar vermeyeceğini, en fazla böyle bir şeyi ‘mümkün’ görebileceğini savunmuşlardır. Örneğin bir Eşarî kelamcısı olan Şehristânî, emretme ve yasaklamanın Allah’ın zâtî sıfatları olmadığı düşüncesinden hareket ederek, teklif kavramını ve içeriğini dinsel temelde açıklamaya çalışır.[44]
İnsanın özellikleri, taşıdığı sorumluluk, buna bağlı olarak iyi davranışların güzel, kötülüklerin ise kötü karşılıklarının verileceği bilinmekle birlikte konunun detayları akıl yürütme ile açıklığa kavuşturulamamaktadır. İyi ve kötü davranışlar karşılıklarını nasıl ve ne şekilde bulacaklar? Problemi insanın geleceği açısından temel öneme sahiptir ve bu konu âlemdeki bir nesnenin bilinmesi gibi değildir.
İnsan aklı, eşi ve benzeri olmayan yüce Allah’ın mahiyetinin künhüne vakıf olamaz ve tam olarak kavrayamaz. Bu nedenle Mâturidî, Rabb’in tanınması için ilim değil irfân kavramını kullanır.[45] İrfân, ilimden fazla olarak sadece zihinsel değil ibadet bağlanma ve kulluk gibi kişisel tecrübeyi içeren var oluşsal bir çabadır. Tam bu noktada ise semiyyât bilgisinin katkısına ihtiyaç duyulmakta, vahiy, aklın taleplerini ve vicdanın ihtiyaçlarım karşılamak üzere devreye girmektedir.
İki örnek üzerinden göstermeye çalıştığım bu temellendirme çabaları açık biçimde insan doğasına gömülü episteme yeteneği ile vahiy bilgisini bir bütünlük ve dayanışma mantığı içinde barıştırmaya çalışmaktadır. Burada bir karşıtlık ve çatışmadan söz edilemez. Mâturidî’nin epistemolojisinde insan düşüncesi ve tecrübesi ile vahiy barışıktır. Birisi için diğerinden vazgeçilmesi ya da bu ikisinin çatışması ihtimali söz konusu değildir. Zira insanı yaratan, ona akıl veren ve vahiy gönderen yüce Allah, bunların dengeli bir biçimde birbirleriyle uyum içinde çalışmalarını istemiş, varlığının ve diğer pek çok şeyin delillerinin bu şekilde açığa çıkmasını istemiştir. Bu, O’nun hikmet sahibi olmasının bir sonucudur. Kısacası Mâturidî açısından metafizik alan, son sözün söylendiği ve hükümlerin üretildiği bir alan olmakla birlikte, akla ve tefekküre tümüyle kapalı bir alan değildir.
Mâturidî kelam sisteminde akıl ile din arasında kurulan ilişki, rey geleneğine uygun biçimde gelişmiş, akıl ile dini karşı karşıya getirmeyen dengeli ve uzlaştırıcı bir yol izlenmiştir. Akıl kendine verilen özellikler sayesinde varlıklardaki iyi-kötü, güzel-çirkin- yararlı-zararlı nitelikleri tanır. Bazı ahlakî güzellikleri ve çirkinlikleri de tespit edebilir.[46] Bu tespit elbette belirli bir sonucu olan ve insana sorumluluk yükleyen bir etkinliktir. Bunların yanında aklın helal-haram kılma yetkisi bulunmamaktadır. Ahirete ilişkin konularda ve farklı hükümlerin mümkün olduğu alanlarda akıl tahminlerde bulunur fakat kesin hükümler veremez. Bu noktada dine ihtiyaç vardır. Din ahirette karşılaşılacak durumlar, metafizik varlıklar ve özellikleri hakkında kesin bilgiler verir. Bu bilgiler kesindir ve inanılması gereken hükümlerdir. Çünkü bu bilgiler, her şeyin yaratıcısı ve her şeyi bilen Allah tarafından bildirilmiştir. Aklın da yaratıcısı Allah olduğuna göre, aklın çirkin gördüğünü güzel, güzel gördüğünü çirkin sayacak bir din göndermemiştir. Şu halde dinî alan akla tümüyle kapalı, aklın giremeyeceği ve sadece tasdik ile yetineceği bir alan değildir. Elindeki bilgilerle vahiy alanını derinliğine incelemek, yeni anlamlar çıkarmak, hükümlerin nedenlerini tanımaya çalışmak aklın görev ve yetki alanı içindedir.
İşte Ehl-i Hadîs ve selefî anlayışlarla Mâturidî’nin düşünce sistemi arasındaki fark da burada yatmaktadır. Din ile aklı karşı karşıya getiren ve buradan nasların dokunulmazlığı tezini üreten kelam karşıtı akımlar, dinî bilgiler ve hükümler alanını, her türlü akıl yürütmenin dışında tutmuşlardır. “Din (Allah) konuştuğunda akıl (insan) susmalıdır.” şeklinde tutucu ve kapalı bir yaklaşımla, dinsel alanı tümüyle dogmatik bir alana dönüştürmüşlerdir.
Bu yaklaşımın kelam ve akâid metinlerine yansıyan iki önemli sonucundan söz edilebilir. İlki; semiyyât alanının alabildiğine genişletilmesidir. Hüsün ve kubuhun tümüyle şerî olduğunu ileri süren Eşarî kelam düşüncesinde bu yansımayı görmek mümkündür. Diğeri ise daha dolaylı bir yansımadır ve peygamberlerin sayısı hakkında yapılan spekülasyonlarda fark edilmektedir. İnsanlara gönderilen peygamberlerin sayısının 124.000 (224.000 sayısı da telaffuz edilmektedir.) olduğu şeklindeki rivayetlere ve anlatımlara yer verilmiştir. Buna niçin gerek duyulmuş olabilir ki?
Bu yaklaşım, Mâturidî gelenek için bir paradoks oluşturmaktadır. Mâturidî, peygamberlerin getirdiği bilginin mahiyetini açıklarken mesleklerin oluşumunu, nesnelerin fayda ve zararlı oluşlarının bilinmesini peygamberlerin tebliğine dayandırmaktadır.[47] İnsanoğlunun sahip olduğu meslekî ve teknik ilimlerin tevfikîliği düşüncesini Mâturidî sonrası diğer kelamcıların da ciddiye aldıkları ve eserlerinde işledikleri görülmektedir.[48] Peygamberlerin sayısı ile ilgili referans gösterilen Mü’min suresi 78. ayetin açıklamasında, peygamberlerin sayısını ve isimlerini bilmenin önemli olmadığını, peygamberlere topluca iman etmenin gerekli olduğunu, adları bize bildirilen peygamberlere iman etmenin zorunlu olduğunu dile getirir.[49]
Aklın sınırlı oluşunun teslim edileceği temel metafizik alanda tefekkür ve nazarı etkin biçimde yetkili kılan bir düşünürün, tecrübeye açık empirik alanda aklın işlevlerinden çok semiyyâta sığınması, fideizmi çağrıştırmaktadır. Bir yandan aklın otoritesini teyid eder ve yeteneklerini genişletirken diğer yandan tarihte onun kullanımını sınırlandıracak biçimde peygamber sayısını yüksek tutmak bir çelişki olarak dikkat çekmektedir. Zira teoride kurgulanan özgürlük ve etkinlik alanı pratik alanda sınırlandırılmaktadır.
Buna karşılık Mâturidî sistem açısından bakıldığında hakkında nass bulunan konularda dinin otoritesi korunmakla birlikte, ifadelerin ve hükümlerin arkasındaki anlamlar kıyas, istidlâl, istihsân vb. gibi yöntemlerle anlaşılmaya çalışılması meşru görülmüştür. Hatta bunun ötesinde dinî ifade ve anlatımlar gereken ilke ve ölçüleri verdiği için akıl bu konuda bir lütufla karşı karşıyadır ve kendisine sunulan bu lütfun gereğini yerine getirmek zorundadır. Bu da ancak aklın din alanında etkin biçimde kullanılmasıyla mümkün olacaktır. Görüldüğü gibi Mâturidî gelenek açısından, din geldikten sonra da akıl etkinliğini ve gücünü kaybetmemektedir. Zira din, aklı sınırlandıran ve onun işlevlerini ortadan kaldıran bir şey değil, ona ışık tutan ve yardımcı olan ilahî bir lütuftur.
Ahlakî Önermelerin Yapısı ve İnsan Doğası
Bir ahlak teorisinin insanın ahlakî yeterliğini yine onun doğasına dayandırması ve var oluş özelliklerinden çıkarsaması gerekir. Bu temellendirmeyi yapamayan bir ahlâk teorisi, daha baştan temel ilkeleri ve bağlantıları kuramamış eksik bir teori olmaya mahkûm olacaktır.
Mâturidî bu çerçevede, en genel anlamda doğa kavramına karşılık gelecek şekilde tab’ kavramını kullanır. Tab’ kavramı anlamını teolojik olarak yaratmadan alır. Tanrı evreni ve varlıkları hikmeti üzere, bir denge ve düzen içinde yaratmıştır. Her varlığa belirli tab’ vermiş ve belirli özelliklerle donatmıştır.
Buraya kadar Mâturidî teolojik ve felsefî açıdan doğal teoloji alanında kalarak insan ve varlık arasında epistemolojik bir uzlaşı aramaktadır. Bunu yaparken yaratma teorisi ve Tanrı tasavvuruna güçlü düşünsel atıflarda bulunmakta ve insanın, içinde yaşadığı varlık âleminin yapısını ve işleyişini tanıyabilecek yetilere sahip kılındığını ileri sürmektedir. Varlığın hikmetle yaratılmasının onun makul olduğunu gösterdiğini, yani insan aklı tarafından keşfedilmeye açık bir kuruluma sahip olduğunu belirtmektedir.[50]
Bir İslam kelamcısı olarak Mâturidî açısından doğal teoloji, vahiy teolojisine geçiş için bir uğrak niteliğindedir. Batı düşüncesinde olduğu vahiy teolojisi ile doğal teolojiyi kategorik olarak karşı karşıya getirme ve bu talihsiz işlemden vahiy teolojisinin mutlaklığını ve üstünlüğünü çıkarsama tarzında bir düalist yaklaşım, en azından Mâturidî açısından söz konusu edilemez. Zira tekrar vurgulamak gerekirse, Mâturidî, varlık ile bilgi arasında ontolojik bir bağ kurmakta ve bunu insan aklı ile varlığa gömülü hikmet ve makuliyet üzerinden yapmaktadır. Eğer böyle olsaydı yani varlığın düzeni ontolojik olarak ve sonsuza kadar insan aklının keşfine kapalı olsaydı, bu durumda vahye dayalı dinsel bilginin de yararından ve hikmetinden söz etmek mümkün olmazdı. Mâturidî, doğal teoloji kuramını etkin biçimde kurduktan ve onun imkânlarını tümüyle tükettikten sonra vahiy teolojisine geçiş yapmaktadır. Zira doğal teoloji ile elde edilen bilgiler ve değerler önemli olmakla birlikte, sınırlıdır ve insanın aradığı varoluşsal soruların kesin cevabı ancak vahiy ile elde edilebilir. Mâturidî düşünce sisteminde vahiy teolojisi ile doğal teolojinin paradigmatik birlikteliği, iç içe geçmişliği ve dayanışması göze çarpmaktadır.
Ahlâkî Sorumluluk ve Teklîf Teolojisi
Bir ahlâk teorisinin es geçemeyeceği cevaplandırması gereken temel sorular vardır. Bu konudaki açıklamaların niteliğine bağlı olarak rasyonel-açık ya da otoriter-kapalı niteliğini hak eder.
İnsanın ahlakî özne oluşu sorunu insan felsefesi alanına girer. İnsan doğasının bilgisi her türden düşüncenin temelini oluşturur. İnsanda var olduğunu düşündüğümüz nitelikler ondan beklentilerimizi, ona yükleyeceğimiz sorumlulukları ve ona tanıyacağımız özgürlüğün sınırlarını belirleyecektir.
Mâturidî kelam sisteminde insanın ahlâkî sorumluluğu ile insan doğasının bilgisine içkin olarak ele alınmıştır. Kelam literatüründe bu soruyu “insan niçin mükelleftir?” şeklinde sorabiliriz. Mâturidî açısından bu sorunun açık bir cevabı vardır: Çünkü irade sahibidir. Ve bu irade ona yaratılışta verilmiştir. İnsan iradesiyle (elbette aklına ve tecrübesine de başvurarak) dilediği eylemde bulunur. Mâturidî, insan fillerinin yaratılması konusunda bazı noktalarda Eşarî geleneğe uyarak Sünnî paradigmayı teyid eder. Örneğin her şeyin Allah’ın ilmi dahilinde gerçekleştiği ve her şeyin Allah tarafından yaratıldığı inancını vurgular. Allah’ın ilmi konusunda Mutezile ile Ehl-i Sünnet arasındaki tartışmada ilim tanımı konusunda, “şey’in bilinmesi” tezine karşı “malûmun bilinmesi” tercihiyle öne çıkar.[51] Böylece yokluğun da (madûm) ilahî ilmin konusu olduğunu ifade eder.
Eşarî kelamında insanın mükellefiyetinin teolojik temellendirilmesi temel problemdir. İnsan fiillerini, fiili yaparken kullanılan istitaâti ve tüm bu mekanizmanın gerisindeki iradeyi araz olarak niteleyen ve arazların anlık olarak Allah tarafından yaratıldığını savunan Eşarî düşünce sistemi açısından insanın gerçek anlamda “sorumlu-özgür-mükellef’ olarak nitelenmesi ancak mecaz eseri mümkün olabilir. “İnsan fiilinin yapıcısı (câili)dır.”[52] fikrini, Allah’ın adil oluşu ve insanın sorumlu oluşu ilkeleri ekseninde ısrarla savunan Mutezile’ye muhalefet etmek adına Eşarî ekol, insanın kendi eylemi üzerinde bir etkisi olduğu fikrini, atomculuk destekli “sürekli yaratma”[53] teorisi içinde eritmiştir. Eşarî teori açısından bakıldığında, bir kişinin sergilediği iman etme iradesi de başkasının inkâr etme iradesi de kendilerine ait değil, Allah’ın onlarda anlık olarak yarattığı arazlardır.[54] Peşi sıra gelen o büyük ve kritik, “o halde eylemlerine göre ahirette mükafât ve ceza görecek olanlar, sahibi olmadıkları eylemlerden niçin sorumlu tutuluyorlar?” sorusuna Eşarî metinlerde verilen cevap, “Çünkü Allah, iman ve inkârı onların üzerinde yaratmıştır. Bundan dolayı O, sorgulanamaz, zulüm yapmakla nitelenemez…. Varlık O’nun mülküdür ve O mülkünde dilediği gibi tasarrufta bulunur.”[55]
Bu açıklamanın Tanrı tasavvurunda açtığı gediği ve bunun dinî hayat üzerindeki etkilerini tartışmak bu çalışmanın kapsamı dışındadır. Ancak öz olarak şu ifade edilebilir: Kudret ve irade baskın bir Tanrı tasavvurunu ontolojisinin merkezine yerleştiren bu teolojinin neden olduğu semptomlar, en net biçimde ahlâk alanında yaşanmaktadır. Zira insanı ahlakî özne-mükellef olarak tanımlayamayan bir teolojiden, sürdürülebilir ve uygulanabilir bir ahlakî yaşantı kurgulaması beklenemez.[56]
Sünnî paradigmadaki bu tıkanmayı fark eden Mâturidî, temel Sünnî ilke ve hassasiyetleri korurken diğer yandan da makul bir teklîf teolojisi kurmaya çalışmıştır. Onun Eşarî’den ayrıldığı önemli noktalardan biri, “cüzî irade”den söz etmesi ve daha da önemlisi “cüzî iradenin eylem anında yaratılmamış olması”dır.[57] İrade, her bir insana henüz yaratılırken verilmiş olan ve zamanla olgunlaşan bir özelliktir. İradeye tanıdığı bu ayrıcalıklı konum sayesinde Mâturidîliğin tanındığı ve benimsendiği coğrafyada yaşayan Müslüman halk arasında, “insanın cüzî iradeye sahip olduğu ve yaptıklarının sorumluluğunu taşıdığı” düşüncesi yaygındır.
Mâturidî’nin teklîf teolojisinin özünü “kesb teorisi” teşkil etmektedir. Kur’anî bir kavram olan kesb, pek çok ayette geçer ve gerek topluluk ve gerek insan teklerinin, kendilerine tanınan irade özgürlüğünü serbestçe kullanmalarını ifade eder. Mâturidî’nin kesb teorisinin Eşarî’nin kesb teorisi[58]nden ayrılan temel noktası, insanın fiilini kendi özgür iradesiyle kesb etmesidir. İnsan fiillerinde “iki yön” kabul eden Mâturidî’ye göre, fiiller yaratma açısından Allah’a, kesb açısından ise insana aittir. Kesb, insanın aklını, tecrübesini ve iradesini kullanarak gerçekleştirdiği bir süreçtir. İnsanın kararı geri dönülmez bir aşamaya ulaşıp kesinlik kazanınca Allah fiili yaratmaktadır. Eşarî düşüncenin asla benimsemediği ve en sert biçimde suçlayıp reddettiği bu teorinin gerisinde yatan kaygı, insan özgürlüğünü temellendirmekten başka bir şey değildir.
Ahlâkî Sorumluluk Nasıl Oluşur?
İnsanın ahlâkî sorumluluğun oluşmasında aklın ve vahyin ortaklaşa etkileri vardır. Akıl, varlığın yapısını ve özelliklerini kendine verilen yetileri kullanarak kavrayabilecek özelliktedir. İyi-kötü, fayda-zarar, güzel-çirkin niteliklerini de tanıyabilecek durumdadır. Bu yönüyle akıl tek başına insanı ahlakî sorumluluk altına sokmaktadır.
Ancak insanda aklın yanında arzular da vardır. Aşırı arzular, çıkarlar, yanlış inanç ve düşünceler aklın doğru çalışmasını ve isabetli hükümler ortaya koymasını engellemektedir. Vahiy bilgisi, insanın doğruyu, güzeli ve yararlı olanı bulmada zorlandığı durumlarda yardımcı olmaktadır. Aklın görmekte zorlandığı ya da uzun ve pek çok zarar ve meşakkatten sonra elde edebileceği hakikatleri doğrudan sunmaktadır. Bu yönüyle vahiy, insan için bir lütuf ve rahmettir. Vahiy sadece metafizik alanda değil dünyada hayatı konusunda da insana büyük yararlar sağlamaktadır.
Mâturidî akıl konusunda temkinli bir yaklaşımı temsil etmektedir. Ahlakî sorumluluğun oluşmasında aklın bir yetkisi var mı? Ya da kelamî kavramlarla ifade edersek, akıl vâcib kılabilir mi?[59] Elbette vucûb kavramının nasıl anlaşıldığı ve bundan hangi anlamın kast edildiği düğüm noktasıdır. Arap dilinde vucûb kavramı gereklilik ve zorunluluk bildirir. Bu kavramı mantıkçılar önermeleri, doğruluk değerleri açısından sınıflandırmak için kullanmışlardır. Felsefede kavrama, varlıkların ontolojik statülerini betimlemede başvurulur. Dinî ve teolojik alanda ise kelam ve fıkıh olmak üzere iki bağlamda karşımıza çıkar vacip kavramı… Fıkıhta mükellefin işleri arasında birinci derecede sorumlu olduğu fiilleri anlatan vâcib kavramı, kelamda akıl ve din açısından yerine getirilmesi gerekenleri tanımlar.[60] Usûlu’d-Dîn problemi olarak kelam ve fıkıh aynı anlam etrafından dönmektedirler. Bir iş ya da eylemin vacip olarak nitelenmesi, sonuçta dinî ve teolojik bilginin yetki alanına girmektedir.
Çünkü vâcib, insanı sorumluluk altına sokar ve ahirette mükafat ve ceza ile karşı karşıya kalmasına neden olur. Ahiretteki karşılığının konuya dâhil edilmesi, vâcib kavramının akıl ve tecrübe ötesi bir referanstan onay alması gerektiği düşüncesini doğurmaktadır.[61]
Akıl, kendi yetki ve etkinlik alanında çalışır, ahlâkî güzellik ve çirkinlikleri tanır, fayda ve zararı fark eder. Buradan en temel anlamda bir vucûbiyet bilgisine ulaşır. Mâturidî’nin sık verdiği örnekte olduğu gibi, nimet verene şükretmenin gerekli olması, adaletin güzel, zulüm çirkin olmasının bilinmesi bu temel vucûbiyet zemini oluşturur. Ancak bir nesne ya da iş hakkında, “bu vâcibtir.” hükmünü vermek ve o konuda son sözü söylemek insan aklının yetkisinde değildir. Bu yetki, vahyin otoritesine aittir. Bu durumda “akıl, vâcib kılabilir mi?” sorusuna Mâturidî açısından verilecek cevap kısaca ve net biçimde ‘hayır’ olacaktır. Ancak tekrar belirtmek gerekiyor ki vucûb kavramı, dinî yükümlülükler ve ahirette karşılık gerektirecek işleri kapsamaktadır.
Mâturidî’nin fark ettiği temel bir nokta vardır: İnsan aklı, en genel ve temel anlamda adaletin güzel ve gerekli, zulmün ise çirkin ve kaçınılası olduğu hükmünü verir. Yine buna bağlı olarak adaletle davranmanın vâcib, zulmetmenin ise haram olduğunu çıkarsayabilir. Ancak tarihsel ve toplumsal alan içinde adalet ve zulüm nitelikleri iç içe geçmiş ve karışmış olduklarından karar üretme yani vâcib kılma o kadar kolay olmaz. Bir iş ya da nesnede iyi-kötü, fayda-zarar nitelikleri birleşmiş olduklarından -ki insan olarak reel hayat içinde karşılaştığımız pek çok durum aslında böyledir- insan aklının temyiz etmesi ve karar vermesi zorlaşır. Bu durumda her şeyi bilen, hüküm vermede yanılmayan, verilen hükümde çıkarı bulunmayan, cömert ve hikmet sahibi bir üst akıl olarak vahiy devreye girmektedir. Dikkatle incelendiğinde Mâturidî’nin vahye biçtiği değer ve rol, tarihin ve toplum yanıltıcı etkilerinden etkilenmeyen “üst akıl” konumu olduğu söylenebilir.
Bir Sünnî kelam düşünürü olarak Mâturidî’nin, diğer ekollere özellikle de Mutezile’ye karşı mücadele etmek adına Eşarî kelam anlayışına yaklaştığı görülmektedir. İnsan özgürlüğü ile Allah’ın kudreti arasında gereksiz bir karşıtlık kuran Sünnî kelamcıların, Allah’ın mutlak ve aktüel anlamda fâil ve murîd oluşu ilkesini tüm bir varlık alanına yaymak adına insanın yetkinliği düşüncesin zarar verdikleri ve insanın ahlâkî sorumluluğunu tatmin edici bir biçimde temellendirmede başarılı olamadıkları görülmektedir. Bu durumdan Mâturidî de kendisini kurtaramamıştır. Mutezile karşıtlığı tutumundaki aşırılık onu ve takipçileri olan Mâturidî kelamcıları, hüsün-kubuh, bir şeyin Allah üzerine vâcib oluşu, tevlîd-tevellüd[62], kelâm sıfatının mahiyeti gibi konularda ara çözümler bulmaya yöneltmiştir. Çözüm geliştirme aşamasında ise imam Mâturidî’inin zaman zaman Mutezile’nin söylemine yaklaştığı görülmektedir. Örneğin akla verdiği önem, insan doğası ve özellikleri (tab’) hakkındaki değerlendirmeleri, bazı fiillerin Allah’ın zatı gereği olduğu ve Allah’a kötü vasıfların (cevr ve sefeh) nispet etmenin aklen ve naklen imkânsızlığı gibi konulardaki görüşleri bu kümeden sayılabilir. Yine Allah’ın eylemlerindeki hikmet ve incelikleri insan aklının tam olarak anlamayacağı uyarısında da bulunur.[63]
Mâturidî’nin en çok zorlandığı konu insan fiillerinin yaratılması problemidir. İmâm kendine özgü bir kesb teorisi ortaya atmıştır. Bu teoride bir yandan Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğunu diğer yandan da insanın eylemlerinde özgür ve sorumlu olduğunu kanıtlamaktadır. İnsandan eylemde bulunma yetilerini çekip aldıktan sonra geriye ahlakî açıdan sorumlu-yükümlü bir özne-varlık kalmamaktadır. “O halde neden insanların bir kısmı iyi-güzel işler yapıp ödülü, bir kısmı da kötü-çirkin işleri yapıp cezayı hak ediyor? Bu Allah için cevr, sefeh ve haksızlık değil midir?” sorusuna Eşarî’nin yaptığı “Çünkü Allah yaptığından sorumlu değildir, O yücedir, dilediğini yapandır, mülkünde de dilediği tasarrufta bulunabilir…” şeklindeki açıklamaların[64] hakkaniyetle örtüşmediğini fark etmiş görünen düşünürümüz, insan eylemini iki fâil arasında paylaştıran bir kesb teorisi kurgulamaya çalışmıştır. İnsanların eylemlerini Allah’a nispet ederek insan mükellefiyetini kaldırırken Allah’ı da zan altından bırakan cebrî görüşün geçersizliğini aklî ve naklî delillerle ortaya koymaktadır. Onun ifadeleriyle: “Fiiller, mahiyetleri itibariyle Allah tarafından yaratılmaları ve bir zamanlar yok iken O’nun tarafından icâd edilmeleri açısından Allah’a, kesb edilmeleri ve işlenmeleri açısından da insanlara aittir. Bir de Allah insanlara emirler ve nehiyler yöneltmiştir. Birine, kendisine ait fiili bulunmayacak yerde emir ve yasak yöneltmek imkânsızdır… ”[65]
Ahlâkın Göreliliği Sorunu
İslam kelamcıları akıl-din ilişkileri konusunu ele alırken, bir yandan akıl gibi eşsiz bir yeteneğin Allah tarafından insana bahşedilmiş olmasını, teklîf teolojisi bağlamında temellendirmiş ve buradan insan sorumluluğu düşüncesini elde etmeye çalışmışlar; diğer yandan da dinî bilginin otoritesini ve ona duyulan ihtiyacı ispat etmeye gayret etmişlerdir. Eşarî kelamcıları akla ve onun verdiği hükümlere mesafe koymaya çalışırken, ahlâkî değerlerin göreliliğine vurgu yapmışlardır. Bundaki amaçları, semiyyât bilgisini mutlaklaştırmak ve otoritesini teyid etmektir. Mâturidî düşünce yapısında da ahlakî değerlerin göreli oluşu fikri yer almaktadır. Bir durumda iyi ve güzel olan bir şey başka bir durumda kötü ve çirkin vasfını kazanabilmektedir. O halde iyilik ve kötülük denilen nitelikler o kadar da mutlak ve değişmez değildir. Ancak Mâturidî, ahlakî göreliliğe dikkat çekerken bundan doğrudan doğruya semiyyâtın otoritesini çıkarmaz. Semiyyât bilgisine duyulan ihtiyacı temellendirmenin yanında aklı da yetkilendirme çabası hissedilmektedir. Nitekim peygamberlerin insanlara olan yardımlarını ele alırken semiyyâta içkin akliyyâta işaret etmeyi ihmal etmez. O halde ahlâkın objektifliği tartışmalarında Mâturidî kelam sistemi açısından söylenebilecek şey galiba şudur: İster insan eylemleri ister nesnelerle ilişkilerde olsun, iyilik ya da kötülük orada/ortada duran bir şey değildir. Bunlar niyete, eylemin yapılış biçimine ve sonucuna bağlı olarak varlık bulurlar. Ahlâkın durumsal ve ilişkisel oluşu, insan aklının, duyularının ve vicdanının dinsel bilgi ile işbirliği yaparak doğru, iyi ve güzel olanı elde etmeye çalışmalıdır. Taklit yöntemiyle ve üzerinde düşünmeksizin nassların ya da öncekilerin körü körüne takip edilmesi, amaçlanan ahlakî yaşantıyı ortaya çıkarmayacaktır. Nasslar, amaçtan uzak birer hüküm ve lafızlar olarak okunması ve uygulanmasından ziyade, hedefleri ve içerdikleri hikmetler ışığında anlaşılması gerekir. Nitekim bu usül, Hanefî fıkhı üzerinde etkisini göstermiş akla, tecrübeye/örfe, maslahata uygun hükümlere ulaşma perspektifi belirginlik kazanmıştır.[66] Bireysel hayatta ise amellerin ancak sahih ve temellendirilmiş bir iman ve temiz bir niyetle yapılmasının gerekliliği düşüncesi vurgulanmıştır.
Dindarlık Algısına Mâturidî Sistem Açılım Sağlayabilir mi?
Uzunca bir süredir İslam dünyasında genel anlamda bir durağanlık yaşanmaktadır. Medeniyetler dünyasında İslam dünyası değer, anlam ve güzellik üretme konularında oldukça sorunludur. Bunun temel nedeni, büyük düşünen bilim, sanat ve felsefe adamlarının yetişeceği entelektüel zeminin kaybolmasıdır. Toplumsal nedenlerle yaşanan hareketlilik, İslam dünyasında dinî duyarlılıkların yükselmesine yol açmıştır. Ancak bu durum beraberinde İslam’ın etik, estetik ve metafizik değerlerinin yükselmesini sağlamak yerine, dinî duyguların körüklediği çatışmaları beslemektedir. Mezhebî kimliklerin güçlendiği tabloda politik öncelikler belirleyici olmakta ve kitlelere hizipçi, rekabetçi ve çatışmacı duygular yön vermektedir.
Bu eksende Sünnî dünya için ciddî bir yenilenmeye ihtiyaç duyulmaktadır. Sünnîliğin Mutezile’ye yönelik klasik bakışı bilinmektedir. Her ne kadar yaşanan tarihsel ve düşünsel gelişmeler İslam ekolleri arasında politik olanın aksine entelektüel yakınlaşmayı sağlamış ise de genelde kitleler bu gerçeklerden habersiz biçimde “kurtuluşa eren fırka” yanılsamasıyla hareket etmektedir. Tam bu eksende Sünnîliğin içinde yer alan Mâturidî miras gündeme alınmalıdır. Onun özellikle yöntemsel yaklaşımından yararlanarak insan aklına, deneyimine değer veren etik ve estetik ilkelere dayalı bir dindarlık tebliğ edilebilir. Birey olarak insanın keşfedildiği, önemsendiği bir dünya ve din algısı temellendirilebilir.
İslam dünyasında dinî gurupların ya da iktidarların, insanların düşünce ve davranışlarına yönelik baskıcı ve sınırlandırıcı tutumları, dinî hayatın özgür temeller üzerinde gelişmesine engel olmaktadır. Ayrıca ahlâkî değerlerin gerçek anlamda içselleştirilmesini ve toplumsallaşmasını da çarpıtmaktadır. Ağırlığını ve dikkatini eyleme ve görüntüye veren bir duyarlılık, yaşanan olumsuz sürecin mantığına uygun bir teolojinin ürünüdür. Oysa başlangıçta ve her zaman olduğu gibi, dinî bilinç içeriden başlar. Güçlü akıl yürütmelerle ve tecrübeyle kişi tarafından özümsenen teolojik ve ahlakî değerler, eylemler aracılığıyla toplumsallaşır.
Bu tartışma çerçevesinde öne çıkan konu, Mâturidî düşünce sistemine etki eden Mürciî unsurlardır. İman ve amel ile ilgili konuları ele alırken daha çok imanın sağlamlığına ve güzelliğine vurgu yapması, imanı ibadetlerin çokluğundan ziyade istikâmet üzere olmak şeklinde anlaması dikkat çekicidir. Bu yaklaşım, imanın içsel ve varoluşsal yönüne vurgu yapması bakımından, etik ve estetik ilkelere üzerinde inşa edilen bir dindarlık algısının güçlenmesine katkı sağlar niteliktedir.
Mâturidî, kullandığı yöntem itibarıyla akıl ile vahyi birbirinin rakibi ya da alternatifi olarak görmemiştir. Onun düşünce sistemini, rasyonel teolojiyi dışlamayan aksine onunla dayanışma içinde çalışan bir teistik teoloji olarak nitelemek mümkündür. O, rasyonel teolojinin bütün imkânlarını kullanarak doğal teolojinin sınırlarına kadar ilerlemiş ve buradan vahiy teolojisine sıçramıştır. Bunu yaparken, varlığın ontolojik yapısına ve insan doğasının bilgisine dayanmıştır. Varlık, Allah tarafından yaratılmış, biçimlendirilmiş ve insanın keşif yeteneklerine sunulmuştur. Kısacası varlık, özellikle de doğal ve tarihsel alan, insan aklına açık özellikler taşımaktadır. İnsan akıl, vicdan, duyular ve tecrübe ile sadece varlıkların tikel dışsal özelliklerini değil, varlığın temelinde yatan yaratılış kanunlarını da keşfedebilir. Evren içindeki konumunu, önemini ve sorumluluğunu fark edebilir. Tüm bunları kendisine peygamberin getirdiği bilgiler ulaşmaksızın elde edebilir. Vahiy insan aklının bulabileceği bilgileri vurgulamış ve onlara kesinlik kazandırmıştır. Ayrıca onlara teklîf boyutu kazandırarak uhrevî birer yaptırım kazandırmıştır. İnsan, hakikati bulmak için hem aklının verdiği hükümlere hem de peygamberin tebliğine kulak vermelidir. Bunları bir bütünlük içinde okuması gerekmektedir. Nitekim Mâturidî, insanı hakikate götüren ayetlerden söz ederken; aklî, hissî ve semî ayet sınıflandırmasını yapmıştır.[67]
Bir vahiy geleneği içinde düşünceler üreten kelamcının, aklın faziletlerine dikkat çekerek sistemini oluşturmaya çalışması önemlidir. Zira bu yaklaşım onun, dinsel hakikat algısının, içe kapalı ve dogmatik olmadığını aksine tüm insanlara açık evrensel bir karakter taşıdığını göstermektedir. Bununla birlikte insan aklının mutlak hakikate ulaşmasını engelleyen ya da zorlaştıran unsurlar bulunmaktadır. İlk olarak insana verilen büyük bir nimet ve lütuf olan ve başka varlıklarda bulunmayan akıl da sonuçta bir alettir. İnsanın sahip olduğu diğer organlar (göz, kulak vs.) gibi onun da bir sınırı vardır. Bu açıdan eşyanın tüm bilgisini idrak edecek güçten yoksundur. İkinci olarak; aklın doğru ve etkin çalışmasını engelleyen bazı unsurlar vardır. İnsandaki arzular, nefsindeki aşırı duygular ve kötü eğilimler insanın doğru kararlar vermesini engellemektedir. Bu durumda insanın dışarıdan desteklenmeye ihtiyacı vardır. Vahiy bilgisi, insana ihtiyaç duyduğu desteği sağlamaktadır. Mâturidî, vahyin otoritesine yer açmak adına insan yeteneklerini hiçleştiren tutucu ve dogmatik yaklaşımlardan uzak durmasının yanında, insan aklını mutlaklaştıran ve vahiy bilgisine imkân tanımayan radikal hümanist eğilimlerle de arasına bir mesafe koymuştur.
Ahlâk felsefesinde tartışılan konulardan biri, dinsel ritüellere dair yükümlülüklerin ahlâkî görevlerden sayılıp sayılmayacağı sorunudur. Seküler ahlâk savunucuları, dinsel yükümlülüklerin ahlâkın konusu olamayacağı görüşünü savunurlar. Onlara göre ahlâk, bu dünya içinde ve bu dünya içindir. Ahlâk sorununu metafizik bir konu olarak görmeyi reddeden seküler ahlâk yanlıları, ahlâkı insanın somut olarak ilişkide bulunduğu reel varlıklar ile olan ilişkisi ile sınırlı tutarlar. Dolayısıyla Tanrı’ya karşı görevler arasında sayılan ve dinin müminlerinin yerine getirmesi beklenen ibadetleri ve bu kapsamda oluşan ahlâk kurallarını gerçek anlamda ahlâk kuralları arasında görmezler. Buna karşılık bir dine inanan bir mümin için, ahlâk imandan bağımsız bir alan değildir. Ve Tanrı’ya karşı saygısız davranan ya da onu yok sayan birinin güzel ve doğru davranışlar geliştirmesini mümkün görmez. Bu tartışma Batı düşüncesinde ahlâk felsefesinde yoğun biçimde tartışılmış ve görünen o ki, seküler ahlâk görüşünün zaferiyle sonuçlanmıştır. Batı’da yaşanan mezhep savaşları, dindarların kendi imanları uğruna şiddet ve zulüm uygulamaları ve üstelik bunu da imanlarının gereği olarak yapmaları, din ile ahlâkın arasının açılması sonucunu doğurmuştur. İslam dünyasında da buna benzer bir tablo yaşanmaktadır. Özellikle dinin yükselişe geçtiği son dönemlerde, mezhebî kimliklerin güçlenmesi, beraberinde çatışmaları körüklemiş ve dinin hakikatini sahiplenme mücadelesi veren gurupların birbirlerine karşı düşmanca uygulamaların artmasına neden olmuştur. Bu aşamada İslam ve ahlâk ilişkisinin çokça tartışılan bir konu olması, yaşanan sürecin entelektüel ve teolojik bir sonucudur.
Mâturidî düşünce sistemi açısından bakıldığında din-ahlâk ilişkilerine dair yeni temellendirmeler yapılabilir mi? Mâturidî okul ne gibi imkân ve açılımlar içermektedir? Ahlakî faziletlerin ve reziletlerin insan aklı tarafından anlaşılabileceği görüşüyle Mâturidî, seküler ahlâk teorisine yaklaşmıştır. Seküler ahlâk, kendi içinde insan doğasının bir bilgisine ve toplumsal düzen düşüncesine dayanması bakımından, dinsel ahlâk teorisine karşıt bir mantıkla konumlandırılmıştır. Ancak biz, Batı düşüncesinin geliştirdiği bu tehlikeli ve ayrıştırıcı düaliteye boyun eğmek zorunda değiliz. Mâturidî’nin yaptığı gibi (aslında burada Mutezile kelamcılarının ve İslam filozoflarının da hakkını teslim etmek gerekir.) dinsel ahlâk düzlemine varmadan önce, bir ahlâk denemesi yapmak, ortak aklı ve tecrübeyi öne sürerek herkes için bir ahlâk kurgulamak mümkündür. Diğer inanç ve kültürlerden insanlarla paylaştığımız toplumsal alanda, birlikte yaşamak için gerekli olan ortak toplumsal ahlâk ilkeleri üzerinde birlikte düşünebiliriz. İslâm teolojik zeminde ortak noktalar aramayı ve metafizik yakınlaşmalara kapı aralamayı (Kur’an’da yer alan ve Ehl-i Kitab’a yönelik olarak ileri sürülen “ortak bir kelimede buluşma” önerisini hatırlayalım.[68]) özendirmiş iken, aynı şey neden daha empirik ve somut bir zemin olan ahlâk alanında denenmesin ki? Sonucun nasıl olacağı tartışmalarından bağımsız olarak bu girişim, İslam açısından oldukça meşrû ve hatta zorunlu gerekçelere bağlanabilir. İslamî literatürde bunun karşılığı fıtrat delilidir. Akıl ve vicdan sahibi insanlar ile ahlakî duyarlılıklar geliştirmek için gereken teolojik cesareti, İmam Mâturidî’nin düşüncesinden elde etmek mümkündür.
Bölgesindeki Mürcî geleneğin naiv bir yorumcusu-taşıyıcısı olan ve ircâ doktrinini olabildiğince rafine biçimde Sünnîliğe taşıyan Mâturidîlik[69], iman-amel ayrımı görüşüyle fanatik tutumlar karşısında bir rahatlama sağlayabilir. Ancak bu, ihtiyaç duyulan teolojik inşâ girişimleri için yeterli değildir. Belki de zemin hazırlama anlamında bir katkı niteliği taşıdığı söylenebilir. Zira inşâ ve yeni anlamlar üretmek, öncelikle düşünce ve ifade özgürlüğünü, konuşma ve yazma cesaretini gerektirir. Amelin imandan ayrı olduğu düşüncesinin, dinsel hakikatin aklın keşiflerine açık olduğu fikriyle desteklenmesi gerekir. Aksi halde amel-iman ayrımı sadece dünyevileşmeye ve ahlakî yozlaşmaya hizmet edecektir.
Bu çalışma boyunca ana eksen İmâm Maturidî ve onun kişisel görüşleri olmuştur. Çünkü Mâturidî’nin düşünsel tutarlılığı ve teolojik titizliğinin sonraki Mâturidî düşünürler tarafından ne derece sahiplenildiği kuşkular barındıran bir konudur. Örneğin insanın yeteneklerine güvenen ve buradan hareketle tüm insanlara açık rasyonel temeller barındıran bir teoloji inşâ etmeye hazırlanan düşünürümüz “mukallidin imanının geçerliliği” konusunda çok da olumlu düşünceler beslemez.[70] Ancak sonraki Mâturidî kelamcılarda bu titizlik gitmiş ve teolojik çıta aşağılara indirilmiştir. Elbette bunun Mevâlî’nin sosyo-teolojisi ile ilgili anlaşılabilir bazı gerekçeleri bulunmaktadır.[71] Ancak mukallidin imanına tanınan cevazın, Sünnî dünyada ahlakî kalitenin düşmesinin önemli teolojik nedenlerinden biri olduğu gerçeği de fark edilmelidir.
Sonuç olarak; Mâturidî kelam sistemi ister İmâm Mâturidî’nin kişiliğinde ister bir kelam okulu olarak alınsın, üzerinde düşünülmesi gereken önemli bir teolojik-entelektüel mirastır. Bu İslamî okulun varlık, bilgi, toplum ve ahlâk konularına dair yaklaşımlarını analiz etmeye ihtiyaç vardır. Sistemi hem kendi bağlamında hem de taşıdığı imâ ve imkânlar açısından ele almak, dinsel düşüncenin tarihi ve teolojik seyrini ortaya koymakla kalmayacak ve çözüm önerileri geliştirirken açılımlar sağlayacaktır.
KAYNAKLAR
Aclunî, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Muhammed b. Abdulhâdî, Keşfu’l-Hafâ ve Muzîlu’l-llbâs amme ’ştehere mine ’l-ehâdîs alâ Elsineti ’n-Nâs, I-II, (Halep: trz)
Alvin Plantinga, Tanrı ’nın Bir Tabiatı Var Mı?, çev. Mehmet Sait Reçber, (Ankara: Elis Yayınları, 2014)
Aydın Topaloğlu, Filozofların Tanrısı-TeistikPerspektif, (İstanbul: Ufuk Yayınları, 2014)
Bağdadî, Usûlu’d-Dîn, (Beyrut: Dâru’l-Medine, 1968)
Bâkıllânî, el-lnsâffîmâ Yecibu 1’tikâduhu ve lâ Yecûzu’c-Cehlu bihi, thk. ve tkd. Muhammed Zâhid el-Kevserî, (Mısır: 1993)
Bâkıllânî, Temhîdu’l-Evâil ve Telhîsu’d-Delâil, (Beyrut: 1987)
Cürcânî, Seyyid Şerif, Kitâbu’t-Ta’rifât, (Beyrut:1995)
Cüveynî, İmâmu’l-Harameyn Abdülmelik, Kitâbu’l-lrşâd, thk. Esad Temîm, (Beyrut: 1985) Cüveynî, Lümau’l-Edille fî Kavâidi Akâidi Ehli’s-Sünne ve ’l-Cemâa, Tkd. ve tk. Abdulaziz İzzeddin Sirvân, (Lübnan: Dâru’l-Lübnân li’t-Tabâa’ ven’-Neşr, 1987)
Christopher Stead, Philosophy in Christian Antiquity, (Cambridge: 1998)
Eşarî, Kitâbu’l-Lüma’ fîr-Reddi ala Ehli’z-Zeygı ve Bida’, Tkd. ve tk. Abdulaziz İzzeddin Sirvân, (Lübnan: Dâru’l-Lübnân li’t-Tabâa’ ven’-Neşr, 1987)
Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, çev. Mehmet Aydın (İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, 1986)
H. Nur Beyaz Erkızan, Aristoteles Yazıları-Metafizik Ya Da İlk Felsefe ’ Üzerine, (Bursa: Sentez Yayınları, 2012
Hüseyin Hansu, Mutezile ve Hadis, 2. Baskı (Ankara: Otto Yayınları, 2012)
İbnu’l-Murtezâ, Ahmed bin Yahya, Tabakâtu’l-Mu’tezile, (Beyrut: 1960)
İmâm Maturidî ve Mâturidîlik, haz. Sönmez Kutlu, 4. Baskı, (Ankara: Otto Yayınları, 2012) Kâdı Abdulcebbar, el-Muhtasaru Usuli’d-Dîn, (Kahire: 1971)
Kâdı Abdulcabbâr, el-Muğnî fîEbvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl, nşr. İbrahim Medkûr, Tâhâ Hüseyin, I-XVI, (Kâhire: 1962-1965)
Macid Fahri, İslam Ahlâk Teorileri, çev. Muammer İskenderoğlu, Atilla Arkan, (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2014)
Mâturidî’nin Düşünce Dünyası, haz. Şaban Ali Düzgün, (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2011)
Mâturidî, Ebu Mansûr, Kitâbu’-Tevhîd ve Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, (İstanbul: İSAM Yayınları, 2002)
Mâturidî, Tevilâtu’l-Kur’ân, (İlmi kontrol: Bekir Topaloğlu), I-X, (İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005-2007)
Mehmet Evkuran, Ahlâk Hakikat ve Kimlik-lslam Kelamında Ahlak Problemi (Ankara: Araştırma Yayınları, 2015)
Mehmet Evkuran, “Bir Kriz Teolojisi ve Toplumsal Hareket Olarak Selefîlik-Selefî İdeoloji ve İslam Dünyasındaki Etkileri Üzerine Bir Analiz-“, Gaziantep Üniversitesi İlahiyat Dergisi Selefîlik Özel Sayısı, (Gaziantep: 2015)
Mehmet Evkuran, “İslâm’da Eşitlik ve İtibâr Talebinin Teolojik Dili-Mukallidin İmânı ve İmânda İstisna Tartışmalarının Sosyo-Politik-Kültürel Bağlamı”, Uluğ Bir Çınar İmâm Mâturidî Uluslararası Sempozyum Tebliğler Kitabı, ss. 395-403 (Eskişehir: 28-30 Nisan 2014)
Nesefi, Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed, Bahru’l-Kelâm, thk. Yusuf Ahmed, (Beyrut: 2005)
Nesefî, Tabsıratu’l-Edille, haz. Hüseyin Atay, Şaban Ali Düzgün, (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2003-2004)
Yaşar Türkben, İbn Sinâ ve Thomas Aquinas’ta Kötülük Problemi, (Ankara: 2012)
Yunus Cengiz, Mutezile’de Eylem Teorisi-Kadı Abdulcebbâr Örneği, (İstanbul: Düşün Yayıncılık, 2012)
—————————————————-
[1] Mehmet Evkuran, Ahlâk Hakikat ve Kimlik-lslâm Kelâmında Ahlâk Problemi, s. 77 vd.
[2] Mutezile’nin ahlâk teorisi ve özelde insan eylemlerine dair teolojik temellendirmeleri için bkz. Yunus Cengiz,
Mutezilede Eylem Teorisi-Kadı Abdulcebbâr Örneği, İstanbul, 2012.
[3] İbnu’l-Murtezâ, Ahmed bin Yahya, Tabakâtu ’l-Mu ’tezile, Beyrut, 1960, s. 2
[4] Christopher Stead, Philosophy in Christian Antiquity, Cambridge, 1998, s. 58
[5] Kelam açısından Tann’nın ilk neden kabul edilmesinin doğurduğu teolojik problemlerin başında Tanrı’yı
iradesizleştirmek ve evrenin kadîm kabul edilmesi gelmektedir. Bkz. Ömer Türker, “Üç Mesele-1-Âlemin Ezelîliği”, Gazzâlî Konuşmaları içinde, Haz. Cüneyt Kaya, s.68 vd.
[6] Ömer Türker, agm, ss. 55-66
[7] Aclunî, Keşfu ’l-Hafâ, c. II, 132
[8] Mâturidî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 120-121
[9] Mâturidî, Kitâbu ’t-Tevhîd, s. 26
[10] “O, her gün bir iştedir ” Rahmân suresi, 29. ayet
[11] Pezdevî, Ebu’l-Yusr, Ehl-i Sünnet Akâidi, s. 22, 28
[12] H. Nur Beyaz Erkızan, Aristoteles Yazıları-Metafizik Ya Da ‘İlk Felsefe’ Üzerine, (Bursa: 2012) s. 111
[13] Aydın Topaloğlu, Filozofun Tanrısı-Teistik Bir Perspektif, ss. 129-131
[14] Zühdi Carullah, el-Mutezile, Beyrut, 1990, s. 86 vd
[15] İlyas Çelebi, İslam İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, İstanbul, 2002, ss. 258-262
[16] Mâturidî kelamcıların da katıldığı Sünnî görüşe göre sıfatlar ‘zata nispet edilen zâid manalardır.’ Bâkıllânî, et-Temhîd, s. 244; Nesefî, Ömer; İslam İnancı-Akâid-i Nesefî, s. 26; Şemsuddin es-Semerkandî, İslam İnanç İlkeleri, s. 61-62; Pezdevî, İslâm Akâidi, s. 51-52
[17] Kadı Abdulcebbar, el-Muhtasaru Usuli’d-Dîn, (Kahire, 1971) s. 182
[18] Cüveynî, Lümau ’l-Edille fî Kavâidi Akâidi Ehli’s-Sünne ve ’l-Cemâa, s. 194
[19] Kâdı Abdulcabbâr, el-Muğnî, C. XIV, s. 65
[20] Bâkıllânî, el-İnsâf s. 46-47
[21] Eşarî, Lüm’a, s. 149
[22] Hüseyin Hansu, Mutezile ve Hadis, s. 106 vd
[23] Aydın Topaloğlu, Filozofların Tanrısı, s. 117
[24] Bâkıllânî, Temhîd, s. 128
[25] Mâturidî, Tevîlâtu ’l-Kur ’an, c. V, s. 318
[26] Selefi ekolün bir değerlendirmesi için bzk. Mehmet Evkuran; “Bir Kriz Teolojisi ve Toplumsal Hareket Olarak Selefîlik”, Gaziantep Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi-Selefîlik Özel Sayısı, 2015.
[27] Mehmet Evkuran, Ahlâk Hakikat ve Kimlik, s. 77 vd.
[28] Yaşar Türkben, İbn Sinâ ve Thomas Aquinas’ta Kötülük Problemi, (Ankara: 2012), ss. 93-95
[29] Mâturidî, Tevilâtu ’l-Kur ’ân, II, 254, 255
[30] Wilferd Madelung, “11 ve 13. Asırlarda Hanefî Alimlerin Orta Asya’dan Batı’ya Göçü”, İmâm Mâturidî ve Mâturidîlik, s. 391 vd.
[31] Nesefî, Bahru ’l-Kelâm, s. 29
[32] Mâturidî, Tevilâtu Ehl-i’s-Sünne, c. II, s. 190
[33] Mâturidî, Kitâbu ’t-Tevhîd, s. 179
[34] Mâturidî, Tevilâtu Ehl-i’s-Sünne, c. VI, s. 410
[35] Mâturidî, Kitâbu ’t-Tevhid, s. 278, 356
[36] Mâturidî, Kitâbu ’t-Tevhid, ss. 9-17
[37] Mâturidî, Kitâbu ’t-Tevhîd, s. 12
[38] Mâturidî, Te’vilâtu ’l-Kur ’ân, c. II, s. 509
[39] Mâturidî, Kitâbu ’t-Tevhîd, s. 27, 278
[40] Mâturidî, Kitâbu ’t-Tevhîd, s. 348
[41] Mâturidî, Kitâbu ’t-Tevhîd, s. 34 vd.
[42] Mâturidî, Kitâbu ’t-Tevhîd, s. 216; Nesefî, Tabsıratu ’l-Edille, c. II, s. 7
[43] Mâturidî, Kitâbu ’t-Tevhîd, s. 282
[44] Şehristânî, Nihâyetu ’l-İkdâm, s. 385
[45] Mâturidî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 130 vd.
[46] Mâturidî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 207
[47] Mâturidî, Kitâbu ’t-Tevhîd, s. 275 vd.; Mâturidî, Tevilâtu ’l-Kur ’ân, c. I, s. 219
[48] Nesefi, Tabsıratu ’l-Edille, c. I, s. 473 vd.
[49] Mâturidî, Tevilâtu Ehli’s-Sünne, c. IV, s. 360
[50] Mâturidî, Kitâbu ’t-Tevhîd, s. 157
[51] Nesefî, Bahru ’l-Kelâm, s. 15
[52] Macid Fahri, İslam Ahlâk Teorileri, ss. 68-82
[53] Eşarî, Luma ’, s. 122 vd; Cüveynî, İrşâd, s. 124
[54] Cürcânî, Ta’rifât, s. 13
[55] Eşarî, Kitâbu’l-Lüm’a, s. 101 vd.
[56] Allah’ı kudret ve irade sıfatları baskın bir tasavvur içinde algılayan teolojik sistemin eleştirel değerlendirmesi için bkz. İlhami Güler, Allah’ın Ahlâkîliği Sorunu-Ehl-i Sünnet’in Allah Tasavvuruna Ahlakî Açıdan Eleştirel Bir Yaklaşım, (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1998)
[57] Mâturidî, Kitâbu ’t-Tevhîd, s. 228-229
[58] Macid Fahri, İslam Ahlâk Teorileri, ss. 92-95
[59] Kadı Abdulcebbâr aklın vacip kılmadığını sadece var olan bir niteliği tespit ettiğini düşünür. Yani akıl, ontolojik olarak kuran ve inşâ eden bir güç değil, epistemik olarak tanıyan ve tasnif eden bir yetidir. El-
Muğnî, c. VI, s. 64 vd
[60] “Vâcib, terki ceza/ıkâb gerektiren, haram ise yapılması ceza/ıkâb gerektiren şey” olarak tanımlanmıştır. Bağdadî, Usûli’d-Dîn, s. 208
[61] Macid Fahri, İslam Ahlâk Teorileri, ss. 62-68
[62] Mâturidî, mütevellid fiilleri açıklarken fiil bitmesine rağmen sonucunun bir süre sonra gerçekleştiğine dikkat çeker. Bkz. Kitâbu ’t-Tevhîd, s. 63
[63] Mâturidî, Kitâbu ’t-Tevhîd Tercümesi, s. 277 vd.
[64] Bâkıllânî, Temhîd, s. 341; Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, s. 145
[65] Mâturidî, age, s. 287
[66] Mâturidî’nin fıkıçı kişiliği hakkında bir çalışma için bkz. Şükrü Özen, “İmam Ebû Mansûr el-Mâturidî’nin Fıkıh Usûlünün İnşâsı”, İmâm Maturidî ve Mâturidîlik içinde
[67] Mâturidî, Tevilâtu’l-Kur’ân, c. II, s. 272
[68] “De ki: Ey Kitap ehli! Bizimle sizin aranızda ortak bir söze gelin. Yalnız Allah ’a ibadet edelim. O’na hiçbir şeyi ortak koşmayalım… ” Âl-i İmrân suresi, 64. ayet
[69] Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâturidî”, İmâm Mâturidî ve Mâturidîlik içinde, (Ankara: 2012) s. 45-46
[70] Mâturidî, Kitâbu ’t-Tevhîd, s. 3
[71] Mehmet Evkuran, “Eşitlik ve İtibar Arayışının Teolojik Dili-Mukallidin İmanı ve İmanda İstisna Tartışmaları
Ekseninde Bir Değerlendirme”, Uluslararası İmâm Mâturidi Sempozyumu, Eskişehir, 2014
————————————-
[i] Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, E-posta: [email protected]
