Kırmızılar Kırmızılar Hareketi
KünyeDünyaya BakışımızYayın PolitikamızGerekçe Amaç Hedef ve DeğerlerKırmızılar
Destek Olun İletişim

İslam Düşüncesinde Tarihsel  Din Söylemleri Olgusu

Yazar
Sönmez KUTLU

29 Mayıs 2020

Bu yazıyı birine gönder
İslam Düşüncesinde Tarihsel  Din Söylemleri Olgusu[i]
 
 
Prof.Dr. Sönmez KUTLU
 
Giriş
 
İslam düşünce tarihinde, diğer teistik dinlerden Yahudilik ve Hristiyanlık’ta olduğu gibi,  “dinin ne olduğu, nasıl anlaşılacağı, nasıl açıklanacağı, ne şekilde yorumlanacağı, nasıl anlamlandırılacağı ve ne şekilde yaşanacağı ” konusunda  birbirinden farklı  siyasi, itikadi, fıkhi, içtimai, ahlaki ve felsefi  pek çok  söylem geliştirilmiştir. Bireysel söylemler olarak  Hz. Ali, Hz. Ömer, Muaviye, Hasan Basri, Ömer b. Abdilaziz, Ebu Hanife, Ebu Mansur el-Maturidi, Ahmed Yesevi, Yunus Emre, Hacı Bektaş Veli,  Mevlana, İbn Arabi, İbn Haldun, Sultan Abdülhamid, Muhammed Abduh, İkbal, Fazlurrahman, Seyyid Kutub, Ayetullah Humeyni ve diğerlerinin din söylemi; etnosantrik açıdan  Emevi, Haşimi, Arap, Acem, Fars, Türk din söylemi; politik -dini açıdan Harici, Mürcii, Şii, Mu’tezili, Haşevi, Batıni, Eş’ari, Maturidi, Selefi,  Ehl-i Sünnet, Nusayri, Yezidi, Vahhabi, Kadiyani ve sairenin din söylemi; fıkhi mezhepler olarak Hanefi, Şafii, Maliki, Caferi ve diğerlerinin din söylemi;  sufi tarikatlar olarak Nakşi, Kadiri, Rıfai, Alevi-Bektaşi ve saire’nin din söylemi; meslek grupları esas alınarak politikacı, ahlakçı, filozof,  hukukçu, hadisçi, sufi ve sairenin din söylemi; metodolojik açıdan akılcı/usuli, nakilci/ahbari, Rey Taraftarı,  Hadis Taraftarı,  batıni, zahiri,  sezgici/irfani, beyani, burhani din söylemleri; ideolojik ve Oryantalist bir yaklaşımla Heteredoks ve Ortadoks din söylemleri şeklinde sınıflandırmak mümkündür.  İslam üzerine geliştirilen çağdaş din söylemlerinin bir kısmı bu tarihsel din söylemlerinin uzantıları olmakla beraber, genel olarak, geleneksel, modernist, radikal, fundamentalist, laik, İslamcı, resmi din söylemi, partilerin din söylemi;  sağcı, solcu, ateist din söylemi, Nurcu, Süleymancı, Fetullahcı, Cemat-i İslami, İhvanu Müslimin, Hizbu’t-Tahrir, Hizbullah gibi Cemaatlerin din söylemi;  tarikatların din söylemi, Diyanetin din söylemi, İlahiyatçıların ve soyal bilimcilerin din söylemi;  İran, Sudan, Türkiye, Suudi Arabistan’ın din söylemleri ve saire şeklinde sınıflandırılabilir. Bizler  tek bir dinin yani  İslam’ın, tarihte ve günümüzde  onlarca  farklı yorumu ve anlaşılış biçimi ile karşı karşıyayız. Geleneksel düşüncede meslek gruplarına, akla ve nakle öncelik tanımalarına veya ilim dallarına göre pek çok tasnifler yapılmışsada[1], genelde bu kadar farklılığı, henüz bunlar ortada yokken Hz. Peygamber tarafından önceden haber verilen  73 fırka hadisinin bir tecellisi olarak  izah etmek isteyenler de olmuştur; ancak  bu, problemi çözmede yetersiz kalmıştır. Çünkü bu yaklaşımı benimseyenler arasında,  sayıyı tamamlamakta güçlük çekenler olduğu gibi bu sayıyı aşmamaya çalışanlar  da olmuştur. Diğer taraftan bütün bu farklılıkları heva ve hevesine, kişisel görüşlerine uyan Şeytan’ın şüpheye düşürmesi sonucu olarak[2] veya Şeytan’ın tebdili kıyafetle tekrar bu fikirlerle ortaya çıkması olarak[3], ya da daha köklü bir tasnifle, Rum, Arap, Acem ve Hind hayat anlayışılarının birer yansıması olarak gören yaklaşımlar sözkonusudur.[4] Ya da çağdaş araştırmacılardan Cabiri’nin yaptığı  gibi, bu tarihi din anlayışları, yapısal ve epistemolojik açıdan,  beyani, irfani ve burhani şeklinde üçe indirgenip beyanın Arap-İslam aklı tarafından üretilmiş özgün bilgi kuramı olduğu iddia edilebilir. Ancak bu da Arap olmayan müslümanların dinle ilgili söylemlerini  Arap-İslam aklı söylemine indirgeme gibi ciddi bir sorunu gündeme getirmektedir. Çünkü İslam düşüncesinde tek bir akıl ve yaklaşım yoktur, akıllar ve yaklaşımlar vardır. 
 
O halde, tarih boyunca müslümanlar tarafından üretilen bazan birbirine yakın, çoğu kere de birbirine tamamen zıt bu kadar fazla din söyleminin ortaya çıkması  bir sapma mıdır;  yoksa tarihi, beşeri, dini, siyasi, psiko-sosyal, cografi, kültürel  yapının ürettiği doğal farklılıklar mıdır ? Biz, geleneksel din söylemlerini  yeni bir tasnife tabi tutarak, bu söylemlerin tek tek psikolojik, sosyal, kültürel, dini, siyasi,  felsefi arka planını ortaya koymaya çalışacağız.
 
A. TARİHSEL DİN  SÖYLEMLERİNİN MEŞRUİYYET ZEMİNLERİ
 
1. Psikolojik Durum
 
Evrensel dinlerde ortaya çıkan mezheplerin dini konulardaki söylem farklılığını, insanlar arasındaki bireysel farklılıklara ve insan tabiatındaki psikolojik farklılıklara bağlayan bazı  araştırmalar yapılmıştır.[5]  Bu araştırmalar, her bir insanın ilgi, alaka, hal, tutum, davranış, huy, mizaç, zeka, muhayyile ve akıl konusunda diğerinden farklı oldukları ve onların tabiatlarındaki bu farklılıkların, dini grupların ve mezheplerin dini hayat ve din anlayışlarında görülen farklılığın ilahi bir tercihten çok beşeri eğilimlerin farklılıklarıyla meşruiyet kazandığı[6], sosyal ve pratik hayatta karşılaştıkları dini problemler için bu farklıllara göre çözümler ürettiklerini, kendi mizaç ve tabiatına uygun dini hareketlere yöneldiklerini açıkca ortaya koymaktadır. İnsan,  akıl sahibi, kuşku duyan, anlamaya çalışan, düşünen, sorgulayan, açıklayan, yorumlayan, anlamlandıran, kutsallaştıran ve tecrübe eden  bir varlıktır. Bireysel karakter  farklılıkları ve insan tabiatındaki psikolojik eğilimler, bir etnolog tarafından etnik merkezli, bir filolog tarafından dilsel merkezli, bir sosyolog tarafından sosyal çevre merkezli okunabilir ve sınıflandırılabilirse de[7], bunlar psikolojik açıdan,  en genel anlamda,  tepkisel/şiddet yanlısı, akılcı, gelenekçi, sezgici/tecübeci, radikal ve uzlaşmacı tipolojiler ya da karakterler olarak okunup  sınıflandırılabilir. Bu bakımdan  düşünce ve söylem farklılıklarını ortaya koymakta karakter okumanın önemli bir yeri vardır. Farklı din söylemleri ve düşünce ekolleri bu açıdan analiz edildiğinde,  içinde yaşadıkları sosyo-politik, felsefi ve kültürel ortamın da tesiriyle, bu psikolojik tipolojilerden birisinin veya bir kaçının, sosyal, dini ve düşünsel hayatın şekillendirilmesinde ve kurumsallaşmasında ön plana çıktığı veya  dikey paradigmalar halini aldıkları  görülür.
 
2. Sosyo-Politik ve Kültürel  Yapı
 
Sosyolojik açıdan, evrensellik iddiasında bulunan ve bünyesinde farklı kültür ve medeniyet havzalarından gelen kişileri barındıran dinlerde, Peygamberlerin ölümünden sonra, farklı mezheplerin/anlayışların ve farklı din söylemlerinin ortaya çıkması genel bir temayül ve sosyolojik-tarihi bir vakıadır.[8] Hristiyanlık, Yahudilik, Budizm, Hinduizm gibi İslamiyet de bu tarihi gerçekten nasibini almıştır. Aslında dinlerin yayılması ve sürekliliği, medeniyetlerle yüzleşmeleri, yeni medeniyetler kurmaları ve sosyal değişmeler karşısındaki tepkisi bu mezhepler kanalıyla olmuştur. Diğer taraftan dünya tarihinde etkili olmuş güçlü kültür ve medeniyetler, devletlerin yıkılıp öldüğü gibi yıkılmazlar ve tamamen ortadan kaybolmazlar. Hiçbir kültür bütünüyle ölmez, başka kültür ve medeniyetlerde farklı biçimlerde tekrar ortaya çıkarlar. Hatta güçlü ve hâkim kültürler, birbirleriyle etkileşim içerisindedirler.
 
Yeni bir din olan İslam’ı benimseyenler de böyle güçlü bir kültür ve medeniyet havzasından geldiği için, kendi kültürlerine ve medeniyetlerine tamamen sırt çevirmemişler ve onları İslam kılıfı altında yaşatmaya devam etmişlerdir. Dolayısıyla bu kimselerin daha önceki kültürel bilinçleri, yeni dinlerini anlama, yorumlama ve yaşamalarında  etkili olmuş ve farklı din anlayışları ve söylemlerinin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. İslam dininin ilk ortaya çıktığı ve yayıldığı coğrafyada, Arap, Roma, Mısır ve Sasani kültürü oldukça güçlü bir şekilde yaşamaktaydı. Hire ve Irak Sasanilerin, Şam ise Bizanslıların etkisi altındaydı.
 
İslam gelmeden önce, pek çok Arap kabilesi göçebe hayatı yaşamaktaydı; pek azı ise yerleşik hayata geçmişti. Siyasi hayat, kabilecilik esasına göre şekillenmişti. Kureyş’in iki büyük kabilesi arasında köklü bir siyasi rekabet  yaşanmaktaydı. Toplum köleler ve efendilerden oluşuyordu. İslam, kitabi kültürü ve devlet geleneği olmayan bir toplumu , medeni bir topluma dönüştürmekle işe başladı. Verili bir durumu itibara alan Allah, bu toplumun diliyle onlara konuştu ve onların bazı kültürel, hukuki ve dini simge, sembol ve ibadet biçimlerini ya aynen devam ettirdi, ya da değiştirdi. Ancak eski kültürel- sosyal durum ve siyasal yapı daha sonra Kur’an’ı anlamada ve yorumlamada, farklı  görüşleri benimsemelerinde, bireyler üzerinde etkili olmaya devam etti. 
 
Ayrıca İslam’ın geldiği coğrafyada Yahudilik, Hristiyanlık, Zerdüştlük ve Maniheizm gibi büyük dinler ve mezhepler varlığını devam ettiriyor ve  İskenderiye’de Yeni Eflatunculuk, Nisibis, Harran ve Cundişapur’da Yunan teoloji ve felsefesi öğretiliyordu.[9]  Ayrıca İslam’ın geldiği dönemde Sasani ve Roma devletleri Arap yarımadasında rakip iki siyasi gücü oluşturmaktaydı. Bu hakim kültür ve medeniyetler arasındaki mücadele ve rekabet, daha sonraları, İslam’la bu kültürler arasında devam etmiştir. Bütün bu sebepler dini değiştirmedi, ancak insanların İslam’ı farklı şekilde anlama ve algılamalarında etkili oldu.[10] Zaten yeni fikirlerin, filozoflar,  düşünce ekolleri ve sosyal hareketlerin,  homojen olmayan ve farklı kültürlerden gelen kişilerin karşılaştığı ve birarada yaşadığı ortamlarda doğup geliştiği sosyolojik bir gerçektir.[11]
 
3. Dini Metinler
 
Vahiy, bir iletişim olarak, “aynı ontolojik düzeye sahip olmayan iki taraf arasında”[12]  yani  Allah’la beşer–peygamber arasında gerçekleşmiştir. Vahiy yoluyla kurulan bu iletişim yalnızca Peygamberlere mahsustur. Onlardan başkasının  bu iletişimin mahiyetini bilmesi mümkün değildir. Bunun nasıl gerçekleştiği, mesajın lafız ve mana bakımından kime ait olduğu, bu iletişimde meleğin rolünün ne olduğu hep tartışıla gelmiştir. Sosyal hayatta yaşanan gerçeklikleri esas alarak inen  ve elçinin içinden çıktığı toplumun  dilinin bütün edebi inceliklerini kullanan  vahiylerin iniş sebebi ve ne anlama geldiği,  ona muhatap olan insanlar tarafından anlaşılmaya çalışılıyordu. Anlaşılmayan konular veya  açık olmayan kısımlar, Peygamber’den soruluyordu. Peygamber hayatta iken bu iletişimde yaşanan problemler, onun  tarafından çözümlenirken, ölümünden sonra vahyin kaynağı ile olan ilişki sona ermiştir.
 
Arap dilinin en edebi metni olan Kur’an’da,  görünen ve hissedilen varlık dünyasıyla ilgili açık, seçik ve net bilgiler olduğu gibi, görünmeyen, hissedilemeyen alemle ve geçmişle ilgili bilgiler de vardı. Üstelik bunları farklı üslup ve edebi inceliklerle anlatıyordu. Örneğin Allah ve sıfatları, kıyamet, ahiret, cennet, cehennem, sırat, melek, cin, şeytan ve geçmiş ümmetler hakkında bilgi verirken, mecaz, istiare ve teşbih gibi edebi sanatları kullanmaktaydı. Diğer taraftan bazı ayetlerin  delaleti açık ve net (muhkem) olduğu için kolayca anlaşılırken,  bazıları anlam benzerliği veya kapalılığı (müteşabih) yüzünden zor anlaşılıyor veya anlaşılamıyordu.  Kur’an ayetleri, indirilirken çeşitli konulara göre sıralanmış da değildir. Konularla ilgili ayetler farklı yerlere serpiştirilmiştir. Peygamber’e ilk inananlar, anlayış, zeka, kültür, bilgi ve ona yakınlıkları bakımından aynı olmadığından, dinin kutsal metniyle olan diyalogları ve onu anlayışları da aynı düzeyde   olmadı. Kur’an’ın indiği dönemden uzaklaşıldıkça ve sosyal gerçeklik değiştikçe,  insanlar, doğal olarak bu metinleri anlamada ve Allah’ın muradını tespitte farklı metotlar ve anlayışlar doğrultusunda yaklaştıklarından dolayı farklı sonuçlar elde ettiler. Hatta öyle ki, insanları tek bir akide ve inanç etrafında birleştirmek amacıyla indirilen ve açık-seçik, anlaşılır olduğunu iddia eden bir metin, sonuçta farklı anlayıştaki kişi ve grupların, kendilerini meşrulaştırmak için kullandıkları bir metin haline geldi ve tek bir ayetle ilgili onlarca görüş ileri sürüldü.  Fakat Kur’an’ın  kendi metninden kaynaklanan bazı anlama problemleri, mezheplerin ve fırkaların doğmasının doğrudan doğruya sebebi değildi. İslam tarihinde ortaya çıkan fırkalar, genelde siyasi, beşeri, sosyal ve dünyevi  sebeplerle teşekkül etmiştir.[13] İnsanlar veya fırkalar, bu amaçlarını gerçekleştirmek uğruna,  kılı kırk yaran akılalmaz yorumlar ve teviller yapmışlardır. Neticede her mezhep, fırka, tarikat ve cemaat, farklı bir Kur’an tasavvuru  oluşturarak ona Allah’ın yüklemediği misyonlar yüklemiştir.
 
B. İSLAM DÜŞÜNCESİNDE  DİN SÖYLEMLERİ
 
İslam düşüncesindeki farklı din anlayışlarını ya da din söylemlerini, belli bölge insanlarının veya belli etnik gruba mensup insanların belli bir  mezhebi veya ideolojiyi benimsemelerini,  insanlar arasındaki psikolojik tavır, tutum ve davranış farklılıklarından ve  daha önce içinde yetiştikleri dini, kültürel, ictimai ve siyasi ortamdan tecrid ederek aydınlatmak mükün değildir. Çünkü İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren oluşmaya başlayan, aşağıda ele alacağımız  din söylemleri,  beşeri, dini, toplumsal, politik, fikri, epistemolojik birer olgu olup asıl meşruiyetlerini,  insanların psikolojik eğilimlerinden, içinde kurumsallaştıkları toplumun sosyal-politik ve kültürel yapısından ve dini kutsal metinlerinden almaktadır.
 
İslam düşünce ekollerini bu açıdan değerlendirdiğimizde, onların teşekkülünde bu eğilimlerin oldukça önemli bir rol oynadığını görmek mümkündür. Bununla birlikte, bir mezhepte zamanla birden fazla eğilimin izleri görülmekle beraber, farklı bölgelerde yaşanan şartlar gereği, birbirleriyle yer değiştirebilir. Böyle çelişkili bir durumun yaşanması, bir mezhebin doğuşu ve kurumlaşması anındaki psiko-sosyal ve politik-dini şartların daima aynı kalmaması, her geçen gün değişmesiyle alakalıdır. Bütün bunlara rağmen, bu eğilimler, insanların fikir üretmesinde, medeniyetler kurmasında etkili olan temel psikolojik paradigmalar veya zihniyetler  olmaya devam etmiştir. Sırf sosyal çevre veya tabii çevreyle ilgili farklılıklar, uzun süre devam etmez. Çünkü bu çevre değiştiği zaman, tarihsel  farklılıklar ortadan kalkar, ancak insan tabiatındaki eğilimler, farklı şekillerde tezahür etmeye devam eder. Eğer bu farklılıkar, insan tabiatındaki temel karakterlerle uyum sağlayabilmişse o zaman uzun yıllar devam edebilir. Biz  bu psikolojik eğilimlerin ve tabii tipolojilerin, İslam düşüncesindeki dini-politik söylemlere nasıl yansıdığını,  her bir dini söylemin kendi   mümeyyiz vasıflarını esas almak suretiyle analiz etmeye çalışacağız.
 
1. Tepkisel-Kabilevi  Din Söylemi
 
İnsanlardaki karşı çıkma, protesto etme, şiddet, kızgınlık, gadap ve kavgacılık duygusu, asabiyet ve kabilecilik ruhunun yoğun olduğu  kabile toplumlarında ya da bedevi toplumlarda, özellikle de büyük ve hızlı değişimlerin yaşandığı dönemlerde,  güçlenerek bir kitle hareketine dönüşebilir. Bu tepkisel–kabileci ruh, her bir dinde ve toplumda farklı şekillerde tezahür edebilir. Ancak temelinde, toplumsal alanda yaşanan dikey değişime   tepki göstermek vardır. Hızlı değişim, Asabiyet ve katı dindarlık/taassup  biraraya geldiğinde  tahlikeli  politik-dini bir doktrinin çıkması kaçınılmazdır. Bunun yansımalarından  en önemlisi, geçmişte yaşadığı hayatı hatırlayarak daha iyi bir hayat arayışı içine girmektir.[14] Değişime karşı tepki gösterme ve şiddet eğilimi, bu gibi ortamlarda, bir toplumun zihniyeti haline gelebilir ve başta dinle ilgili anlayışları olmak üzere bütün alanlara yansıyabilir.  Bu din söylemine, “kabilevi-şiddet yanlısı”, “karizmatik toplumcu“  veya “Tepkisel-eylemci” din söylemi de denebilir. Bunun tabiatını anlayabilmek için, bu zihniyetin psikolojik, politik, sosyal ve kültürel arka planını analiz etmek gerekir.
 
Araplarda kabile toplumu, göçebe kabilelerden oluşmaktaydı ve her bir kabile ve onun kolları bağımsız topluluklar halinde yaşamaktaydı. Teşkilatlı bir siyasi otorite ve devlet geleneğine,  yasama ve  yürütme organlarına sahip olmayıp,  kabilenin seyyidleri, reisleri ve şeyhleri tarafından yönetilmekteydiler.  Kabileler arasında sürekli savaş ve kan davalarının hüküm sürmesi ve oldukça zor hayat şartları altında yaşamak zorunda kalmaları, bu insanları sert tabiatlı, haşin, savaşçı ve şiddet yanlısı yapmıştır.[15] Bu durum onları, problemlerin çözümünde, nadiren kabilenin ileri gelenlerinden oluşan hakeme başvurmaya, çoğu kere de  şiddete ve silaha başvurmaya sevketmiştir.
 
Arap bedevi kabileler, yoksul bir hayat yaşıyor ve hayatlarını çapulculuk, avcılık ve ticaret kervanlarını yağmalamakla idame ettiriyorlardı.[16] Hatta ticaret, ziraat ve sanatı hor görmekle kalmıyor, bunlarla ilgilenmeyi  aşağılık ve bozulma   belirtisi olarak görüyorlardı.[17]
 
Kapalı  toplumlarda, asabiyet, yani kabile şeref ve  asaleti her şeyin üstündedir. Bireysel başarılara ve çıkarlara  yer yoktur; doğru ve iyi, kabilenin genel çıkarlarına göredir. Kabile, daima haklıdır ve dolayısıyla onun törelerine itaat esas olup, asla karşı çıkılamaz, isyan edilemez. Kabile karizması esas olduğundan, diğerleri, öteki ya da düşman olarak değerlendirilirdi. Bu yüzden işlenen suçlara karşılık bireyler değil kabileler cezalandırılırdı.[18]
 
Yerleşik hayata geçmemiş kimseler veya topluluklar, kitabi kültürden ve sitematik düşünceden yoksun oldukları için olayları ve hadiseleri derinlemesine değil, yüzeysel  ve basit bir şekilde analiz ederler. Cabiri’nin de dediği gibi, ” bedevinin dünyası, düşünsel derinliği olmayan sade bir dünyadır.”[19] Bu yüzden farklı fikirlere, eleştirilere tahammülleri yoktur ve kendi fikirlerini başkalarına karşı argümanlarıyla savunmak yerine, şiddet ve baskı yoluyla benimsetmek eğilimindedirler. Özellikle sözlü geleneğe sahip, yerleşik hayata geçememiş toplumlarda yetişen insanlarda, bu eğilim son derece güçlüdür.
 
İslam düşüncesinde tepkisel din söyleminin ya da kabilevi zihniyetin tipik temsilcileri Hariciler ve kısmen Vahhabilerdir.  Çünkü Haricilerin çoğunluğu bedevi hayattan gelme idi. Aralarında şehirli olan çok az kişi vardı.[20] Bu yüzden Harici fikirler, genelde yerleşik hayata geçememiş veya yeni geçmekte olan toplumlara cazip gelmişlerdi. Örneğin Horasan’ın sarp bölgelerinde Hamziyye grubunun tutunması, Kuzey Afrika’da çeşitli Harici grupların taraftar toplaması bundan dolayıdır. Bedevi Araplar, müslüman olduktan sonra, yerleşik hayata geçmek zorunda kaldılar. Çoğunluğu Basra ve Kufe gibi şehirlere yerleştiler. Teşkilatlı bir siyasi otoritsi ve kanunları olan bir devlet  içerisinde yaşamaya başladılar. Yerleşik hayata yeni geçmekte olan bu insanlar,   Hz. Osman’ın öldürülmesiyle iyice ortaya çıkan Emevi-Haşimi çekişmesi ve kabileler arası rekabetle birlikte,  asabiyet ruhlarının depreşmesi sonucu Kureyş’in otoritesine itaatte ve medeni hayatın  kanun ve  kurallarına, kurumlarına   ayak uydurmada güçlükler yaşamaya başladılar. Hz. Ali ve Muaviye arasındaki iktidar mücadelesi, her iki tarafı savaş meydanında karşı kaşıya getirince, meselenin  halli için iki hakem tayin edilmesi ve onların vereceği karara uyulması kararı alındı. Bu durum bardağı taşıran son damla oldu ve Haricilik adıyla tarihe geçen grubun ortaya çıkmasıyla sonuçlandı. Daha önce hakem tayinine razı olan ve Hz. Ali’yi de bu fikri kabule zorlayan kimseler, bu defa fikir değiştirerek ” Hüküm ancak Allah’ındır” sloganıyla Hz. Ali’ye karşı çıktılar ve hakem fikrini kabul eden herkesi işlediklerini düşündükleri bu  günah dolayısıyla tekfir ettiler.  Bu andan itibaren, sert ve haşin kabilevi zihniyetinin dar kalıpları içerisinde basit ve yüzeysel bir mantıkla  dışlayıcı ve zorba bir din söylemini dillendirmeye çalıştılar.
 
Hariciler, bedevi hayattaki karizmatik toplum anlayışından hareketle, İslam’ı bir kabile dini gibi  algıladılar. Oldukça dar kalıplar içerisinde düşünen Harici gruplar, kabilevi-asabiyetçi yaşayışın bir tezahürü olarak ” ferdiyetçi değil, cemaate ait tabirlerle düşünme temayülündedirler.”[21] Bu yüzden kendileri gibi düşünmeyenleri ve günah işleyenleri, ötekiler ve düşmanları olarak değerlendirerek onların öldürülmesine fetva verdiler. Yerleşik hayata geçmeden önce de, kabilelerine saldıranları ve karşı gelenleri düşman olarak kabul edip öldürüyorlardı. Karizmatik toplum anlayışları ve sertlikleri, din anlayışlarına yansıdı. Sadece kendilerini haklı görerek, kendileri dışındakilerin yaşadıkları toprakları “Savaş Yurdu” ilan ettiler, onlara dostluğu (velayeti), onlarla oturmayı, şahitlik etmelerini, kestiklerini yemeyi, onlardan dinle ilgili bilgi almayı, onlarla evlenmeyi, miraslarını haram kıldılar[22] ve pek çok kişiyi yaşlı, kadın ve çocuk demeden  sorgulayıp kılıçtan geçirdiler. O kadar katı bir tutum içerisine girmişlerdi ki, kendileri gibi düşünmeyen sahabi Abdullah b. Habbab b. Eret’i, hamile hanımı ve çocuklarıyla birlikte öldürdüler.[23] Hatta Yemenli Harici görüşlü bir Arap kadınının, mevaliden birisiyle evliliğini kabul etmeyerek onu boşaması için kocasına baskı yaptılar.[24]
 
Günahla küfrü aynı kefeye koyup, bütün büyük günah işleyenlerin, dış davranışlarını esas alarak imanını sorguladılar, hatta kendilerinden olup da  birlikte Emevilere karşı isyan etmeyen kimseleri küfürle itham ettiler. Kendilerini kurtuluşa eren cennetlikler olarak görmeleri ve kendi görüşlerini benimsemeyenleri tekfir etmeleri, daha önce yaşadıkları kabilevi hayatın dayatmalarının bir devamı şeklinde değerlendirilebilir.[25] Samimi olmaları, çok namaz kılmaktan dizleri ve alınlarının nasır bağlaması, Kur’an ayetlerine  yanlış ve  zahiri anlamlar vermelerini engellemedi. Yaptıkları yorumlarla İslam’a girişi zorlaştırdılar, çıkışı ise kolaylaştırdılar. Bu katı ve sert anlayışlarından dolayı, kendi içlerinde de birlik ve beraberliği koruyamadılar ve tarihin derinliklerinde kayboldular.
 
İslam düşüncesinde şiddete başvuran ve sertlik yanlısı hareketler, uzun süre varlığını sürdürememişlerdir. Şiddet şiddeti doğurduğu için, ya siyasi otoriteler tarafından veya kendi aralarındaki savaşlar sonucu yok olmaya mahkum olmuşlardır. Harici gruplardan sadece İbaziye, katı ve sert anlayışından vazgeçip, ilme önem verdiği ve farklı fikirlere hoşgörü ve müsamahalı davrandığı için,  günümüze kadar varlığını sürdürebilmiştir.  
 
Hariciliğin bu sert ve radikal ruhu, açıkca olmasa da, bedevi hayatın zor şartları altında yaşamış olmaları, “davranışlarındaki sertlik, imanlarındaki taassup ve  kendi inanışlarından olmayanları küfürle suçlamak”[26] bakımlarından, yakın zamanlarda otaya çıkan Vehhabilik’te, Mısır’da Tekfir ve Hicret Cemaat’inde, Cihad Örgütü’de, Türkiye’de Hizbullah,  İbda-C ve diğer bazı marjinal gruplarda yeniden tezahür etmeye başlamıştır. Bu hareketlerin doktrinleri ve kullandıkları kavramlarıyla Harici idealizmi arasında yakın benzerlikler sözkonusudur.[27] Bu etki dolayısıyla olsa gerek, Vahhabi hareketini geçmişte  ve günümüzde Yeni Hariciler olarak isimlendirenler olmuştur. 
 
Zamanla Asabiyet/Kabilecilik, siyasi otoriteye isyan, Tekfir, Huruc, Teberri,  Tevelli, Kebire, İman, Daru’l-İslam ve Daru’l-Küfr, İsti’raz, Ka’de kavramları Harici din söyleminin hakim belirtileri oldu. Bu söylemde, ” Din, yararlı şeyleri (taat) yapmak, günah işleyeni tekfir etmek ve zulmeden otoriteye isyan etmek “[28] olarak anlaşıldı. Cahız’ın, onları  mutaasıp ve muharebeyi dinden sayanlar olarak tanımlaması oldukça manidardır.[29]
 
Sonuç olarak, tepkisel-kabilevi  din söyleminin veya zihniyetinin, medeni hayata uyumsuzluk; katı, sert ve şiddet yanlısı dünya görüşü; sistematik düşünceden yoksunluk; katı ve mutaassıp bir dindarlık; nasları zahiri ve literal okuma; dışlayıcılık ve tekfir etme; farklı görüşlere ve anlayışlara tahammülsüzlük; karizmatik toplum  anlayışı (Kabile/Asabiyet); siyasi otoriteyi tanımama;  sürekli bölünme; mutlak doğruluk iddiası gibi temel özellikleri bulunmaktadır.
 
 
2. -Akılcı-Hadari Din Söylemi:
 
Akılcılılık,  bilginin tek kaynağının akıl olduğunu savanunan rasyonalizm anlamında değildir. İslam düşüncesinde akılcılık, nasların anlaşılmasında aklı esas almak, bilginin kaynakları arasında akla duyular, haber ve sezgi karısında öncelik tanımak ve aklın hüküm verme yetkisi olduğunu kabul etmek olarak  tanımlanabilir. Böyle bir akılcılık, mutlak bir akılcılık değildir, nasların anlaşılmasında, naslardan veya naslardan bağımsız  hüküm çıkarmada  kullanılan bir akılcılıktır.
 
İnsan, akıl sahibi, düşünen, anlayan, sorgulayan ve olaylar arasındaki sebep-sonuç ilişkilerini araştıran bir varlıktır. Bütün insanlar akıl yetisine ve düşünme gücüne sahip olmakla beraber, bunu tam olarak işletebilmeyi ve verimli bir şekilde kullanmayı başarabilenlerin sayısı sınırlıdır. Bazı insanlar, eşyayla ilişkilerinde, dini metinlerle diyalogda, gerçeği/hakikati elde etmede, sezgi, duyular, karizmatik bir şahsiyet veya geleneğe başvurmak yerine, akla ve  tutarlı mantıki temellendirmelere öncelik verirler. Bu kimseler, fikirleri, olguları ve onlara tekabül eden kavramları sorgulamak ister ve akıl süzgecinden geçirdikten sonra kabul etmeyi tercih ederler. Psikolojik ve bireysel zihni faaliyetler, temelde, açık-seçik algılama, sağlam hükümler, kanıtlara dayalı tarafsızlık, sağduyu, eleştiri, tümevarımcı ve tümdengelimci akıl yürütmeden oluşmaktadır.[30] Akılcı zihniyet/eğilim,  kişinin içinde yetiştiği kültürel ortam ve toplumsal yapı, aldığı eğitim ve siyasal ideolojiler sayesinde, dini, sosyal, ekonomik ve politik alanlarda dikey bir paradigma haline gelir. 
 
Akılcı, özgürlükçü, eleştirel ve sorgulayıcı bu zihniyet, insanlık tarihinde özellikle, yerleşik hayata geçmiş hadari/medeni toplumlarda, site devletlerinde ve demokratik sivil toplumlarda daha güçlüdür. İstikrar içinde değişime açık bu zihniyet, bu gibi ortamlarda, bireylerde hakim zihniyet haline gelebilir ve başta dinle ilgili anlayışları olmak üzere hayatın bütün alanlarına yansıyabilir. Diğer taraftan, bu eğilim, köklü değişimlere sebep olan evrensel dinlerin rasyonalleşme ve diğer medeniyetlerle yüzleşmesi  sürecinde  meşruiyyet kazanabilir. Bu bakış açısına, akılcı-hadari ya da akılcı-çoğulcu din söylemi de denebilir.
 
Hadari toplumlar,  ideal anlamda, teşkilatlı bir siyasi otorite ve devlet geleneğine,  yasama ve  yürütme organlarına, kurum ve kurallara sahiptirler.  Bu toplumlar, yöneticiler, ulema, askerler, meslek grupları, din adamları ve diğer sosyal sınıflardan oluşmaktadır. Ticaret, ziraat, sanat ve bilimsel faaliyetler son derece önemlidir. Farklı dinler ve farklı etnik gruplar birarada yaşarlar. Bireysel başarılar, takdir edilir, ferdi kabiliyetlerin geliştirilmesine ve eğitilmesine imkan  tanınır. Doğru ve iyi, kabilenin değil toplumun ve bireyin genel çıkarlarına ve  hakkaniyet ölçülerine göre belirlenir. Sorumluluk, suç ve ceza bireyseldir. Kitabi kültür ve sistematik düşünce geliştiği  için, olaylar ve hadiseler derinlemesine analiz edilir.  Bu yüzden farklı fikirlere, eleştirilere tahammül vardır ve istisnai durumlar  hariç, kendi fikirlerini başkalarına şiddet ve baskı yoluyla benimsetmek yoktur.  İslam, aslında,  çoğunluğu kapalı toplum hayatı yaşayan Arap kabilelerini biraraya getirerek Medine site devleti çatısı altında onları birleştirip hadari bir toplum kurmayı hedefledi ve büyük ölçüde bunun  alt yapısını hazırladı. Hz. Muhammed tarafından temelleri atılan bu devlet ilk halifeler döneminde kurumlaşmasını tamamlamak üzereyken, Hz. Osman döneminde tekrar politik arenada ortaya çıkan Emevi-Haşimi çekişmesi ve Emevilerin yönetim biçimini saltanata dönüştürmesiyle hedefine tam ulaşamadı.  Bununla birlikte, bu çekişmelerde yer almak istemeyip tarafsız kalan pek çok kimse, kendisini ilme vererek bilgi üretmeye devam ettti. Ancak İslam’ın yerleştirmek istediği akılcı-hadari  zihniyet, politik amaçlar uğruna kullanılıp istismar edildiyse de  asla yok olmadı. 
 
İslam düşüncesinde akılcı-hadari din söyleminin/zihniyetin, tezahürleri farklı olmakla beraber,  tipik temsilcileri arasında Mürcie, Rey Taraftarları (Hanefiler), Mu’tezile, Maturidiler, Meşşai filozoflar ve Meşşailikten etkilendiği ölçüde Eş’arilik sayılabilir. Özellikle Mu’tezile, Maturidileler ve Mürcie gibi doktriner topluluklar ve meşşai filozoflar, dinin rasyonelleşmesi sürecinde, ve ahlaki, siyasi, felsefi ve itikadi konularda kutsal metinlerin sistematik bir biçimde yorumlanmasına büyük katkıda bulunmuşlardır.
 
Mürcie, Hz. Peygamber’in iman birliği esası üzerine kurduğu toplumu sarsan Emevi-Haşimi çekişmesinin  önüne geçebilmek için “Din, birlik ve beraberliktir. ( ed-Din bi’l-Cemaa) “[31] fikrini esas alan hoşgörü ve müsamahaya dayalı uzlaşmacı bir anlayış geliştirdi. Harici tekfir anlayışına ve tehdiş eylemlerine, Emeviler ve Haşimiler arasında yaşanan etnik ve siyasi çekişmelere, Emevilerin mevaliye yaptıkları zulme karşı bir tepki olarak doğan ve farklı anlayışları hoşgören bu  yaklaşım, temelde  müslümanların eşitliğini savunuyor ve siyasi, dini ve etnik ayrılıkcılığa son vermek istiyordu. Haricilik ne kadar bedevi bir tezahürü temsil ediyorsa, Mürcie de,   onun karşısında hadariliği temsil ediyordu. Çünkü Mürcie, daha çok,  Emevi-Haşimi çekişmesinde tarafsız kalan şehirli Araplar arasında ve yerleşik hayata alışık Arap olmayan müslümanlar arasında taraftar buldu.[32] İman ve amel arasında ayırım yapmaları, bazı alimlerce ahlaki kayıtsızlık olarak yorumlandıysa da, harici zihniyetin tehdiş eylemleri ve büyük günah işleyenleri tekfir ederek öldürme şeklindeki oldukça tehlikeli bir fikrin  teolojik temellerini çürütmek konusunda önemli bir rol oynadı. İmana girmeyi kolaylaştırdı ve imandan çıkmayı zorlaştırdı.  Müslümanların yaşadığı her yeri “İman Yurdu” telakki ederek Kıble Ehli’ni, farklı görüş ve anlayışları dolayısıyla ve işledikleri günahları sebebiyle, bütün müslümanlar bu eylemin küfür olduğunda birleşmedikleri sürece, alaya almadıkça, haramları helal saymadıkça asla tekfir edilemeyeceği şeklinde bir prensip geliştirdiler.[33]  Ayrıca “Te’nzili (manası açık ve kesin ayeti) inkar etmedikçe tevili (ayete getirilen yorumu) inkar etmekle küfre düşülmez. “[34] ilkesiyle  dini anlama uğuruna ileri sürülen bütün görüşlerin ifade edilmesi için teorik alt yapıyı hazırlamaya çalıştılar.  Siyasi  görüşleri ve faaliyetleriyle tanınan bu kesimler, Hilafetin Kureyşliliği fikrine karşı çıktılar ve idarenin şura (şûrâ beyne’l-Müslimîn)  ve çoğunluğun rızasıyla seçilecek (bey’a li’r-Rıza) kimseler tarafından yürütülmesini[35] ve çoğunluğun istediği bir kimsenin vali olarak seçilmesini istediler.[36]
 
Mürcie, akla önem veren ve akıl yürütmeye dayalı bir fıkıh geliştirmesi  dolayısıyla Rey taraftarları olarak isimlendirildi. Bu sıfatla, Abbasilerin ilk  döneminde, başkadılık ve kadılık makamlarını ellerinde tuttular. Bazılarına göre, Allah, Nebisi’yle kullarına helal ve haram, farz ve hükümler konusunda her şeyi göndermemiştir. Eğer göndermiş olsaydı, fakihler, bu konularda Nebi’den gelen şeyleri rivayet ederlerdi. Oysaki onlar, bütün bu konularda sadece dört bin hadis rivayet etmektedirler. Hakkında rivayet bulunmayan diğer konuları, insanların incelemesi ve kendi re’yini kullanmaları gerekmektedir.[37]
 
Akılcı söylemin bir başka tezahürü olan Mu’tezile, genelde Arap olmayan entellektülel çevrelerce sistemleştirildi. Akla ve akıl yürütmelere büyük önem veren Mu’tezili alimler, yabancı din ve kültürlere karşı İslam’ın savunmasını yaptı ve bu konuda yüzlerce eser yazdılar. İslam düşüncesinde, özgün ve akılcı bir Teoloji/Kelam geliştirdiler. Maturidi, bilginin kaynakları problemini, Kelam ilminin konuları arasına almış ve daha sonra Mutezile ve diğer mezheplerden bazı alimler bu geleneği sürdürmüştür. Özellikle Maturidiler ve Mutezililer, itikadi konularda “delaleti kati ve sübutu kati nasları kesin bilgi kaynağı” olarak kabul etmişlerdir. Bütün ayetlerin sübutu kati olduğundan, delaleti açık ve net olmayan müteşabih ve kapalı ayetleri kesin bilgi ifade etmediğinden yoruma gitmişlerdir.
 
Hadislere gelince, itikadi konularda Haber-i Ahad’ın kullanımından sakınmışlardır. Ayetler için uyguladıkları ilkeyi Mütevatir Hadislere de uygulamışlardır. Ameli ve diğer sahalarda da, her bir hadis tek tek hüküm koyucu ya da delil, hüküm ve asıl olarak kabul edilmemiş, Kur’an’a ve akla ters düşmemesi durumunda kullanılmışlardır.  Mutezili alimler, beş temel esastan Tevhid ve Adaletin, akılla bilinebileceğini, iyiliği özendirmek kötülükten sakındırmak ilkesininse hem akıl hem de nakille bilinebileceğini ileri sürmüşlerdir.[38] Hatta bu metodlarını, “akıl esastır, nass tevil edilir  veya akıl önce nakil sonra gelir” şeklinde formulleştirdiler. Aşırı akılcılıkları, bir paradoks olarak, mutlak doğruluk iddiasında bulunmalarına; bu da, kendi dışındakileri siyasi erki de kullanarak  kendi görüşlerini zorla benimsetme yoluna gitmelerine sebep oldu. Bu yüzden mahkûm edildiler.
 
Maturidiler ve Mu’tezile, bazı farklılıklarla birlikte, husun ve kubuh konusundaki görüşleriyle de, objektif bir ahlak anlayışının öncüleri oldular. Her iki ekol, Allah’ı tanımanın aklen vacip olduğunu ileri sürerek Peygamber gelmese de her insanın aklıyla Allah’ın varlığını bulup inanmakla yükümlü olduğu sonucuna vardılar. Maturidilik ve Mutezile, daha önce Mürcii çevrelerde üretilen akılcı fıkıh anlayışını benimsekle kalmadılar, ona önemli katkılarda bulundular. Bazı Zeydiler dahi, bu fıkhın etkisinde kaldılar. Ayrıca İslami bilimlerde bir yorum metodu olarak, dirayet metodunun temellerini attılar. Diğer taraftan Zeydi alimler ve  İmamiyye Şiası’nın Usuli Kelamcıları da, Mutezile’nin kelami akılcılığından büyük ölçüde yararlandılar. Onların kelami görüşleri incelendiğinde bu etkilenmenin izlerini açıkca görmek mümkündür.  İslam felsefesi, Mürcie ve Mutezile’nin daha önceden hazırladığı akılcı bir zemin üzerinde gelişme imkanı buldu. Filozoflardan İbn Sina, Allah’ın insanoğlu için verdiği, onu hatadan koruyacak en önemli iki esastan birisinin vahiy, diğerinin akıl olduğunu  bir ilke olarak benimsedi.[39] Bunun sonucunda İslam filozofları da, hem müslümanlara has bir felsefe geleneği oluşturdular, hem de Yunan Felsefesi’nin batıya ulaştırılmasında köprü görevi gördüler.
 
Akılcı din söylemi, Mutezile’nin, Mürcie’nin ve Meşşai filozofların mahkum edilmesiyle beraber,  eski gücünü kaybetti. Hanefilik ve Maturidilik, günümüze kadar, yaşamaya devam ettiyse de, başlangıçtaki akılcılığını özgün biçimde sürdüren alimler çıkaramadı. Akılcılık ve re’ycilikle suçlanmaları dolayısıyla, görüşlerini hadislerle temellendirme çabası içerisine girdiler. Bunun sonucunda, asliyetini muhafaza edemeyerek, gelenekçi zihniyetin  etkisi altında kaldılar ve kendilerine has  epistemolojilerini  geliştiremediler.
 
Zamanla,  akıl, te’vil, delil, burhan, nazar, rey, tefekkür, teemmül, tedebbür, istinbat, kıyas ve yakıni bilgi  kavramları akılcı din söyleminin bilgi kuramında hakim göstergeleri oldu. Bu söylemin Mürcie, Rey Taraftarları ve Maturidiler üzerindeki tezahürü, ” Din, birlik ve bütünlüktür;  nazar, rey ve istidlaldir.” şeklinde; Mutezile ve  Meşşai filozoflarda, ” Din, akıl, rey ve burhanla anlaşılır.” şeklinde oldu.
 
Sonuç olarak, akılcı-hadari  din söyleminin/zihniyetinin; çoğulcu din anlayışı, sistematik düşünce ve akılcılık (Rey Taraftarlığı), bireysel sorumluluk, bireysel dindarlık, akla  dayalı din ve dünya görüşü;  müslümanların eşitliği; tevil; sorgulama ve eleştirme, farklı görüşlere ve anlayışlara tahammül  gibi temel özellikleri bulunmaktadır.
 
3-Gelenekçi-Muhafazakar Din Söylemi
 
İnsanlar, alışık oldukları hayatın devam etmesini ve değişmemesini isterler. Düzen ve istikrardan yana olan insan, tabiatı istikrarsızlığa ve  kaosa karşıdır. Bu sebeple, çoğu kere, zorunlu ve haklı da, olsa yapılan bazı değişikliklere karşı çıkar ve geleneklerinde israr ederler. Bu durum onu, muhafazakâr ve gelenekçi olmaya zorlar. Psikolojik araştırmalar, bu gerçeği şu şekilde tespit etmektedir: “İnsan tabiatının en önemli özelliklerinden birisi,  uzun süre önce yaşanmış olan “altın çağa” geri dönme veya onu yeniden yaşama arzusudur. Bu bireysel zihnin bir vasfıdır, öyleki daima hayatının ilk yıllarını, bütün hayatının en güzel yılları olarak anımsar. Bu beşeri hususiyet, geçmiş tarihin kazanımlarını tekrar elde etmeyi arzular.”[40]  Bu duygu, zaman zaman, insanlık tarihinde köklü ve ani sosyal, siyasi ve dini  değişimlerin yaşandığı dönemlerde, toplumsal muhafazakârlığa ve gelenekçiliğe dönüşebilir. Özellikle gelenek bir peygamber ve ona yakın nesillerinin dini tecrübeleriyle oluşmuşsa ve dini geleneklerden büyük sapmalar sözkonusuysa,  o zaman bu tavır, daha katı bir  şekilde geçmişin bütünüyle kutsallaştırılmasına, siyasi, hukuki, sosyal, ahlaki ve dini alanlarda tekrar bu döneme dönüş taleplerinin yükselmesine sebep olabilir.
 
İslam düşüncesinde gelenekçi din söyleminin en tipik temsilcileri, Hadis Taraftarları ve Selefilikle onların alt grupları olan Şafiilik, Malikilik, Hanbelilik ve Zahirilik olmuştur. Hadis taraftarları, sadece hadisler konusunda derinleşmiş bir meslek grubu olmayıp,  Mürcie, Şia ve Mu’tezile  kadar etkili olmuş  hicri II./VIII. asrın ikinci yarısında teşekkül etmiş önemli ekollerden birisidir. Abbasilerin kurulmasıyla dini, siyasi ve sosyal alanlarda köklü değişiklikler yaşanmaya başlanmıştır. Bu bir çok bakımdan geleneğin gözardı edilmesi veya yürürlükten kaldırılması olarak algılandı. Bu arada Havaric, Mürcie, Şia (Rafıza/Zeydiyye) ve Kaderiyye/Mutezile gibi pek çok mezhep teşekkül etmiş veya bazıları henüz bu süreci yaşıyordu.
 
Bütün bu oluşumların neticesinde, bir takım yeni fikirler (bid’at) zuhur etmiş,  tartışılmayan konular gündeme gelmiş, daha önce Kitab ve Sünnet’in içinde kalınarak sınırlı bir şekilde kullanılan akıl ve re’y,  teknik anlamda (Kıyas/İctihadü’r-Re’y) ve daha çok  kullanılan bir kaynak olmaya başlamıştı. Şiî oluşumlar İmamet konusu; Mürcie İman konusu; Mu’tezile ise beş esas konusunda,  aklı ve  bir takım aklî istidlalleri sık sık kullanır olmuştu. Ayrıca bu konularda bazı mezheplerin kendilerini desteklemek için bir takım hadisler uydurma faliyetleri artmıştı. Üstelik, bunlar arasında kıyasıya bir fikrî mücadele sonucu İslam toplumu farklı  gruplara ayrılmıştı. Özellikle yabancı kültürlerle temas sonucu Müslümanlarla diğer din ve felsefe mektepleri arasında meydana gelen tartışmaların yoğunlaşması, Abbasî yönetiminin   daha çok Şiî, Mürciî ve Zeydî çevrelerle yakın temas içerisinde olmaları,  bu oluşumların dışında kalan  çevrelerde sert tepkilerle karşılandı. İşte, İslam  dünyasında bu fikir çatışmalarının ortaya çıkışıyla birlikte  ‘hadise muhalefet cereyânı’nın doğması, buna karşılık olmak üzere de bir ‘ Ehl-i Sünnet Cephesi’nin teşekkülü kaçınılmaz hale gelmişti. Nitekim bu cephe Ehl-i Sünnet muhitinde Hadis Taraftarları’nca kurulmuş ve onlar bütün bu çeşit fırkalarla mücadelede Ehl-i Sünnet’in bayraktarlığını üzerlerine almışlardı.[41] Ashabü’l-Hadis, bu tarihten itibaren, müslümanları içinde bulundukları parçalanmışlıktan kurtarmak,  toplum hayatını idealleştirilen Hz. Peygamber dönemine göre  şekillendirip, birlik ve bütünlük içerisinde yaşatmak için Kitab’ın yanısıra, çözümün Hz. Peygamber’in hadislerleri ve sahabe ve tabiînin sözlerinde olduğuna inanarak, bunları biraraya toplayıp, konularına göre tasnif eden, genelde görüşlerini hadislere dayandıran, onlara bağlanmayı teşvîk eden ve  Kitap ve Hadis’ten bağımsız re’y kullanmaktan sakındıran ve onu kullananları eleştiren kimselerin müşterek adı olmuştur.[42] 
 
Hadis Taraftarları, sahip oldukları zihniyet gereği, Kur’an’dan çok asarla meşgul olmuşlar, mesailerini daha çok hadisleri ve asarı dinleme, rivayet etme,  onları fıkhî veya akidevî konulara göre tasnif ederek  yazıya geçirmeye harcamışlardır. Dolayısıyla, isnatla rivayet etmek veya hadis rivayeti,   dinin korunması olarak görüldü.[43] Bu yüzden, eserlerine Sünnet, hadis veya asara tabi olmanın faziletiyle ilgili  özel bölümler veya başlıklar koymuşlardır. Bu itibarla gelenekçi söylemde, itikad, ibadet, ahlak, siyaset ve kültürle ilgili pek çok konu imanın şubeleri altında incelenmiştir. “Dinin asardan ibaret ”  olduğunu iddia eden bu anlayışa göre, hadisler ve asar Usulü’t-Tevhid, Va’d ve Vaîd, Allah’ın sıfatları, Cennet ve Cehennem, Allah’ın yerde ve gökte zatını isbat etmek için yarattığı deliller, melekler ve vazifeleri, Nebilerin kıssaları, zahid ve evliyanın haberleri, fakihlerin görüşleri, Arap ve Arap olmayan kıralların siretleri, geçmiş ümmetlerin kıssaları, Resulullah’ın megazisi ve seriyyeleri, hukuki kararları, hutbeleri, vaazları mucizeler, hanımları, çocukları, yakınları ve ashabı ile ilgili bütün bilgileri ve Kur’ân’ın tefsirini, sahabenin ahkamla ilgili sözlerini, müctehid fukahadan kimin ne görüşü benimsediği konusundaki bütün bilgileri içerir.[44]  Asar’ın bir takım akli temellendirmeler ve şahsi yorumlar içerdiği bilinmekle beraber, bu yorumlar, Hz. Peygamber, sahabe veya tabiine ait olması dolayısıyla, belli bir dönemden sonraki insanların yorumları, değer itibariyle onların yorumundan sonra gelir. Çünkü daima ilk iki neslin fikirleri, bilginin değeri itibariyle daha önceliklidir. Bu anlayış ise, sonraki nesilleri hep selefin birikimini tüketmeye ve onların fikirlerini şerh etmeye götürmüştür. Hadis Taraftarları’nın meydana getirdikleri hadis musannefatı incelendiğinde, genel olarak çalışmalarının bu sebeple hadis, sünnet ve asar üzerine odaklaştığı ve bütün gerçeklerin hadislerden çıkarılmaya çalışıldığı açıkca görülecektir.
 
Hadis Taraftarları, çok özel bir misyon yüklenerek, şeriatın korunması ve bidatleri yıkma şeklinde çok özel bir misyon üstlenerek sadece kendilerinin kurtuluşa eren bir fırka olduğunu iddia etmişlerdir. Bu grubun mensupları, çok az istisnayla birlikte naslardan bağımsız re’ye, aklî istidlallere ve kişisel yorumlara karşı çıkmışlar ve  bunları bilgi kaynağı olarak benimseyip kullandıkları için Re’y Taraftarları’nı  eleştirmişler ve onları ” Sünnet düşmanları” olarak suçlamışlarıdr.[45] Dinin re’y, felsefe, nazar ve kelama dayandırılamayacağı ilkesini benimsedikleri için, Kur’an ve Sünnet’le ilk nesillerin bunlardan anladıklarını tek kaynak olarak kabul etmişlerdir.[46]  Bu zihniyet, reyle hüküm verme, tevile başvurma ve  akıl yürütmeyi, kişiyi dalalete/sapıklığa ve fıska düşüren bidatcilerin silahı olarak kabul etmiştir. Kesin bilgi ifade eden ilim ve fıkıh, Hz. Muhammed’in getirdiği kitap ve hadis/sünnettir,  re’y değildir. Re’y ise, kişisel zanna dayalıdır ve kesin/hakikî bilgi ifade etmez.  Re’yle hüküm vermek bid’ate düşürür.[47] Din’de böyle  bir bilgiye, zorunlu olmadıkca müracat edilmez.  Seleften bir grubun, yaptıkları teville küfre girme ve fasık olma ihtimali dolayısıyla Haricî, Kaderî ve Şiîlerden hadis rivayetini dahi yasakladığı söylenmektedir.[48] Onlara göre, re’y değişkendir, bu durumda dinin anlaşılması da değişmektedir. Halbuki din, Hz. Peygamber ve ilk iki nesil tarafından en güzel şekilde anlaşılmış ve yorumlanmıştır. Bize düşen Selefe ittibadır. Dinde ise, değişme yok, selefe  ittiba vardır. Bu sebeple, onlar arasında  değişken olan kişisel yorumların Kitap ve Sünnet’ten bağımsız olarak fıkıhta ve  itikadî konularda kullanılmasıyla ilgili önemli görüş ayrılıkları mevcuttur.  Hadis Fıkhı’nın usulünü yazan Şafiî, aklın ve re’yin fıkıhta kullanımını kıyasa hasretmiş ve  kıyası da nassa bağlı kılarak sınırlandırmış ve ancak  zorunlu durumlarda kullanılabileceğini iddia etmiştir.[49]  Dogmatik gelenekçi zihniyetin temsilcilerinin önemlileri, genellikle, Arap’tır. Arapların yaşantıları ve kültürlerinde önceden beri var olan geçmişten gelenlere bağlılık anlamındaki sünnet telakkileri onlarda Kitap, Sünnet ve Sahabe ve Tabiîn’e ittiba şeklinde tezahür  etmiş görünmektedir.[50] Bu sebeple, Arab’ı sevmek, imanın şubelerinden birisi kabul edilmiştir.[51] Sosyal değişmenin daha az yaşandığı, istikrarın ve muhafazakarlığın hakim olduğu, Hz. Peygamber’in uygulamaların yeterli görüldüğü    Mekke ve Medine, bu söylemin  yurdu (Sünnet Yurdu) olarak kabul edilmiştir. Bu anlayış  reye başvurmanın, esir alınan Arap olmayanların işi olduğu şeklinde bazı hadislere yansımıştır.[52]
 
Gelenekçi/asarcı din anlayışı, tarihte olduğu gibi günümüzde de benzer şekillerde ve farklı adlarla tezahür etmektedir. Sözü edilen din söylemi, bu zihniyetin temsilcileri tarafından yazılan eserlerin ve hadis kolleksiyonlarının yayınlanması ve pek çok dile çevrilerek her eve girmeye başlamasıyla, yeniden, hem teorik hem de pratik olarak büyük destek görmeye   başladı. Bunun etkilerini en fazla Selefilik olarak kendisini takdim eden Vahhabilik, Mısır’da İhvan-ı Müslimin, Hizbü’t-Tahrir, Nurculuk, Cemaat-i İslamiyye, Hindistan’da Ehlü’l-Hadis, Ensaru’s-Sünne, Sünni bazı tarikatlar üzerinde açıkca görmek mümkündür.
 
Böylece sünnet, asar, hadis, Asr-ı Saadet, taklit, bidat, Cahiliyye, Ehl-i Sünnet gibi kavramlar dogmatik gelenekçi din söyleminin hakim belirtileri oldu. Bu söylem, ” Din, âsârdan (ilk müslüman nesillerin anlayış ve uygulamaları) ibarettir. “[53] şeklinde sloganlaştırıldı. Sünet ve asar merkezli bir din ve dünya görüşü bu minval üzere geliştirildi.  
 
Sonuç olarak, dogmatik gelenekçi/asarcı   din söyleminin veya zihniyetin, Asr-ı Saadetin yüceltilmesi, selefin/ilk üç neslin görüşlerinin kutsallaştırılması, sünnet/asar merkezli din ve dünya görüşü, rey düşmanlığı, kelam ve felsefe düşmanlığı, yeniliklere (Bid’at) ve yaratıcılığa karşı olma, Arapcılık, kurtuluşa ermişlik iddiası, zahiri ve literal yorum, tevile karşı olma, sanat ve musikiye hoş bakmama, katı ve mutaassıp bir dindarlık; yabancılaşma, dogmatizm, dışlayıcılık ve tekfir etme; farklı görüşlere ve anlayışlara tahammülsüzlük; mutlak doğruluk iddiası gibi temel özellikleri bulunmaktadır.
 
4-Siyasal-Karizmatik Liderci Din Söylemi:
 
İnsanlarda, hükmetme ve eğemen olma duygusu vardır. Bazı kimseler, diğer insanlara hakim olmak ve onları yönetmek ister. Bu hakimiyet arzusu, bazan onu, iktidarı ele geçirmeye ve bu yönde siyasi ve fikri çabalar içerisine girmeye sevkedebilir. Bu amaçla  içinde doğup büyüdüğü siyasi ve dini kültürden kendini meşrulaştıracak deliller ve motifler bulmaya çalışır.  Bazan insanların kendileri, politik-dini bir lider olarak ortaya çıkarlarken bazan da toplumun bu konudaki kabulleri ve kültürleri  bazı kimseleri veya soylu aileleri kendileri için kurtarıcı olarak görürler.  Bu tutum, imparatoru yarı-tanrı gibi gören Sasaniler[54] ve Eski Yakın Doğu toplumlarında ve mesih inancının bulunduğu Hristiyan ve Yahudilikten İslam’a  geçenler arasında daha yoğun görülebilir. İktidar kavgası,  kabile rekabetinin yaşandığı toplumlar arasında da kendisini gösterebilir. Toplumların siyasi-sosyal kriz dönemleri, yeni liderler üretmeye ve bu duyguların harekete geçirilmesine en uygun dönemlerdir.
 
Özgürlükleri ellerinden alınan, zulüm ve baskı gören bazı insanlar, kendi fikirleriyle ve eylemleriyle politik-sosyal, dini ve ekonomik olumsuzlukları değiştirmede başarısız, yetersiz, aciz ve zayıf kaldıklarına inanmaları halinde,   yaşadığı olumsuz toplumsal yapıyı değiştirmek ve gerçeği/hakikatı elde etmek için kendi dışında manevi güçler aramaya veya mesih ve mehdi misyonu üstlenmiş otorite kabul edilen karizmatik liderler ve kurtarıcılar  üreterek onlardan medet beklemeye başlarlar. Böyle insanlar, ezilmişlik psikolojisi içerisinde sağlıklı düşünemezler ve başkalarının liderliğine ve başkalarının onları yönetme veya yönlendirmesine ihtiyaç duyarlar. Bazı insanlar,  geçmişe bakıp daha önce yaşadığı başarılı ve verimli günleri hatırlayarak onunla nasıl övünüyorlarsa,  böyle bir hayatı yaşayamamış veya önceden yaşamış, fakat daha sonradan kaybederek büyük zulüm ve haksızlıklara düçar kalmış kimseler  ve toplumlar da, daha iyi bir gelecek beklentisi içerisine girerler. Buna gücleri yetmediği durumlarda, karizmatik kişi ve soylu aileleri kurtarıcı (imam/mehdi/mesih) olarak görürler. Bu en tipik biçimde dindar kişilerde görülürse de, aslında sadece onlara has bir özellik değildir. Tarih boyunca ve günümüzde bir çok toplum ve devlette yaşanmış beşeri, tarihi, siyasi, kültürel, sosyolojik  ve dini bir olgudur. Bundan dolayı, devletler ve toplumlar, muhafazakar ve radikal iki eğilimin mücadelesiyle karşı karşıya kalmıştır. McComas’ın da dediği gibi, “tarih bu iki grup arasındaki mücadelelerin bir dizi sonucundan ibarettir.”[55]
 
Toplumsal  bunalımların ve siyasi iktidar mücadelelerinin yaşandığı toplumlarda, mevcut meselelerin çözümünde manevi desteğe ve beşer üstü özelliklere sahip olduğuna inanılan bir kurtarıcı beklenmesi, beşeri, siyasi, kültürel, tarihi ve dini bir olgudur. Ancak kurtarıcı ve karizmatik lider arayışı, öncelikle beşeridir. Yahudilik, Hristiyanlık, Hinduizm, İslamiyet ve diğer bazı din mensupları, bu beşeri  psikolojik tutumu, dini alana taşıyarak meşrulaştırma  yoluna gitmişlerdir. Yahudilerin kurtarıcı olarak Mesih’i; Hristiyanların İsa’yı; bazı müslümanların  Haşimi  soyundan veya Ali’nin Fatıma’dan devam eden soyundan mehdi veya mehdiler beklemesi, bu fikrin en tipik tezahürleridir. 
 
İslam tarihinde, “Din’i, insan veya insanlara itaat etmek ya da imama itaate tmek. “[56]  olarak algılayan “karizmatik liderci ” veya ” Kurtarıcı bekleme ” şeklindeki politik din söyleminin pek çok tezahürüne rastlamak mümkündür. Bunların başında Keysaniyye, Mansuriyye ve Muğiriyye başta olmak üzere  bütün  Şii Gulat hareketleri, Onikimamiyye Şiası  (Usuliler-Ahbariler), İsmaililik -Hasan Sabbah Fedaileri-, Batınilik, Karmatiler, Zeydilik, Dürzilik, Nusayrilik, Kadıyanilik, Babilik-Bahailik, Şeyhilik, Oniki İmam’ın masumiletini ve imamete hak sahibi olduklarını savundukları sürece Kızılbaş Alevilik ve benzeri ekoller gelmektedir. Politik-Karizmatik liderci din söyleminin İslam düşüncesindeki bütün tezahürlerini geniş bir şekilde incelemek bu makalenin sınırlarını aşmaktadır. Ancak bu tezahürlerin hemen hemen tamamının  Şii kültür havzasıyla doğrudan ya da dolaylı olarak ilişkisinin olduğu bir gerçektir.  Bu bakımdan Şia’nın inanç, ibadet, ahlak ve ilim anlayışlarında bu söylemin ne kadar etkili olduğu üzerinde kısaca durmak istiyorum. Aslında bu inancın insanlık tarihinde daha önce tezahürleri bulunduğu bilinmektedir. Şia’nın da, imamlara yüklediği karizma ve otorite konusunda, Sasani kültürden, eski gnostik kültürlerden, Eski Yunan Felsefesi’nden, Ortadoğu dinlerinden Yahudi ve Hristiyanlık’tan ve Hermetik kültürden büyük ölçüde etkilenmiş olduğu bir çok araştırmacı tarafından ortaya konulmuştur. Fazlurrahman’ın  tespitleri konunun daha iyi anlaşılması açısından önemli olduğu için aynen aktarmak istiyoruz: ” Şiilerin 8. ve 9. yüzyıllarda ortaya konulan ve daha sonra  incelikle işlenen bu konudaki akideleri gerçekte İslam öncesi İranlıların krallık anlayışından mülhemdir. İslam öncesi İran’da kral kutsal telakki edilip, nitelikleri ne olursa olsu, kral olduğu anda onun, yeryüzünde “Tanrı’nın gölgesi” olduğu kabul edilirdi. İranlılar’ın bu ilahi kral fikrinde Şia bazı gnostik unsurları ilave etmiş gözükmektedir. Mesela İmam’ın yanılmaz sıfatını haiz nihai siyasi ve dini liderin alim-i mutlak olması gerektiği, eski İran düşüncelerinden değil, gnostik fikirler dünyasından gelmektedir.”[57]
 
Siyasal-Karizmatik din söyleminin  merkezinde Masum İmam , Mehdi, Mehdiye açılan kapı (Bab) ve Mesih fikri bulunmaktadır. Bunların kaldırılması durumunda, bu fırkaların varlık sebepleri ortadan kalkmış olur. Diğer taraftan Aşağı yukarı bunların tamamında, ya Haşimi soyundan veya Ali’nin Fatıma’dan olan  soyundan (Ehl-i Beyt) bir kişi ya da bu soyla alakası olmayan kişiler, hayatta iken ya da ölümünden sonra, kurtarıcı (Mehdi/İmam/Mesih/Allah’ın hülul ettiği Resul)  olarak beklenmektedirler. Bu misyon, Haşimi soyundan olanlara çoğu kere kendileri dışındakiler tarafından yüklenirken, Haşimi soyundan olmayanlara, daha çok kendilerince yüklenmiştir. Mehdilikle yetinenler olduğu gibi müceddidlikle  başlayıp mehdilik, mesihlik ve  resullük, daha da ileri giderek ilahlık  iddiasında bulunanlar da olmuştur.   
 
Şiiliğin  inanç sistemi, din ve dünya görüşü, tamamamen masum bir imam otoritesi çerçevesinde şekillenmiştir. İmamiyye Şia’sı’na göre, İslam toplumunu yönetme yetkisi, Ehl-i Beyt mensubu 12 İmama Allah ve Resul’ü tarafından nas ve tayinle verilmiştir.  Allah’ın Peygamber göndermesi kendisine nasıl gerekliyse, aynı şekilde Peygamberden sonra imam göndermesi de vaciptir. İnsanlara, imamlarını seçme yetkisi verilmemiştir. Onlar, bu görüşleriyle  Ehl-i Beyt-i siyasallaştırmakla kalmadılar, onlara ” dini, siyasi, ilmi ve hukuki “bir misyon biçtiler. Neticede imamlar ve Ehl-i Beyt, siyasal iktidar veya  menfaat peşinde olanların, bu amaçlarına ulaşmalarında bir kalkan olarak kullanılmaya başlandı. Bunu başarabilmek için de  Velayet adı altında, Usulu’d-Din içerisine sokarak  iman esası haline getirdiler. Muhammed Rıza el-Muzaffer, bu imamın tayini, görev ve yetkilerini şu şekilde belirlemektedir: “Bu imam, insanların din ve dünya işlerini tedbir etmek, aralarında zulmü, düşmanlığı gidermek, adaleti yaymak hususunda  peygamberin umumi velayetine  haizdir ve bu bakımdan İmamet, nübüvvetin devamıdır. Peygamberleri göndermek nasıl bir lütüf ise, peygamberden sonra, onun yerine İmamı nasbetmek de lütüftur ve vücub-ı zati ile  Allahü Teala’ya vacipdir; bu bakımdan İmamet, ancak Allah Teala’dan nass ile, yahud o İmam’dan önceki İmamın, onu İmametini beyaniyle tahakkuk eder; insanların seçmesiyle ve istemesiyle olmaz; İnsanlar dilediklerini İmam olarak tayin, yahud dilediklerini azl hakkına da sahip değillerdir. Aynı zamanda insanlar İmamsız da kalamazlar.”[58]
 
İmamiyye’ye  göre, İmamlar, peygamberler gibi masumdirlar.[59] Yani Ehl-i Beyt mensupları bozuk itikadlardan ve çirkin davranışlardan, hata ve yanlışlardan, büyük ve küçük günahlardan korunmuş ve temizlenmişlerdir (ı’smet), bu sebeple onların sözlerinin hüccettir.[60] İmamlar tıpkı Nebi ve Resuller gibi meleklerden daha üstündür.[61]   Neticede ma’sum olan Ehl-i Beyt’i sevenlerin asla  ateşe girmeyecekleri ve onların şefaat makamı oldukları fikri benimsenmiştir.[62] Hatta İmamiyye Ehl-i Beyt’e kozmolojik bir önem atfederek onları yeryüzünde insanların emniyeti ve kurtuluşunun vesilesi kabul ederler. Şöyleki Allah bütün yaratılmışları Peygamberi ve Ev Halkı için yaratmıştır. Eğer onlar olmasaydı  Yüce Allah ne göğü, ne yeryüzünü, ne Cennet’i ne Cehennem’i, ne Ademi ne Havva’yı, ne melekleri ne de yarattığı şeylerden bir tekini yaratırdı.[63]  Bu anlayışa göre, imamet konusu iman esasıdır ve onu inkar eden kafirdir. Şii İmamiyye’nin önde gelen alimlerinden Şeyh Saduk bu konuyu şu şekilde açıklamaktadır: ” Onları sevmek iman; onlardan nefret küfürdür. Onların buyruğu Allah’ın emri; yasakları da Allah’ın nehyidir. Onlara itaat Allah’a itaat; onlara itaatsizlik allah’a karşı gelme; onların dostları Allah’ın dostu (Veli) ve düşmanları da Allah’ın düşmanlarıdır.”[64] 
 
İmamiyye, Ehl-i Beyt’e ve oniki imama dini, siyasi ve hukuki bir karizmanın yanısıra bir de ilmi karizma yüklemiştir, dolayısıyla onların bu yetkilerini inkar eden, bir hadiste bildirildiğine göre,  küfre girer: ” Benden sonra Ali’inin imam olduğunu inkar eden, benim  peygamberliğimi inkar eder; ve benim Peygamberliğimi inkar eden de Allah’ın Rab oluşunu inkar etmiş olur. “[65] Buna benzer bir rivayette de oniki imama itat eden kimsenin Allah’a itat etmiş, onlardan birisini inkar edenin Allah’ı inkar etmiş olacağı bildirilmiştir.[66] İmamların ilmi karizmaları ve ilahi bir bilgiyle donatıldıkları hususu da, Şii alimler tarafından şöyle açıklanmaktadır: ” İmamın, ilahi hükümlere, ilahi maarife, bütün bilgilere sahip olması, peygamber, yahud kendisinden önceki imam vasıtasıyladır. Yepyeni bir şey hakkında da ima, Allah Teala’nın, ona ihsan ettiği kutsi kuvvetle, ilham yoluyla gereği gibi hükmeder; o şeyi künhüyle anlar, bilir, Bir şeye yönelirse ve bilmek dilerse, o şey hakkında ancak gerçeği bilir; yanılmaz, şüpheye düşmez; bu hususta akli delillere, yahud belletenlerin beletmesine ihtiyacı yoktur.”[67] Bu şekilde inandıklarından dolayı, onlar Kur’an’ı yorumlama hakkını da ondört masuma, yani Ehl-i Beyt’e vermişlerdir.[68] Hatta Hz. Peygamber’in sünnetlerini kabul için, yalnızca kendilerince benimsenmiş sahabeden veya ondört masumdan gelmesini şart koşmuşlardır.[69] 
 
Aslın’da Şia’nın siyasal tarihi, 12 imam nazariyesine göre yeniden inşa edilmiş tamamen politik bir tarihtir ve İslam’ın siyasallaştırılma projesidir. İmamları sevmek veya sevmemek dahi dinileştirilmiştir. İslam toplumunun kaderi belli bir soyun ya belli bir dönemden sonra da ortada olmayan gizlendiğine inanılan gözlenen bir kişinin tekeline terkedilmek istenmiştir. Bu yüzden yazdıkları eserlerin tamamında bu nazariye ile ilgilenilmiştir. Şia’nın yazdığı tefsirlerin tamamına yakını, politik-masum imam anlayışı çerçevesinde ve bu anlayışın isbatlanması için yazılmıştır. O kadar ileri gidilmiştir ki, sanki Kur’an İmamı isbatlamak için indirilmiş bir kitap olarak görülmüştür.  Bunu isbat etmede yetersiz kalındığında, bu ayetlerin Kur’an’dan çıkarıldığını  iddia edenler olmuştur. Ayrıca bu imamların, imamete hak sahibi olduklarını isbatlayabilmek için ikibin kanıtı toplayan Elfeyn ve benzeri ciltler dolusu  eserler yazılmış ve neticede binlerce insanın politik anlayışı bu şekilde belirlenmiştir. Bunun sonucunda Sünnilik, bu imamet anlayışını çürütmek ve buna tepkisel olarak geliştirdikleri kendi Hilafet nazariyelerini ispatlama gayretine girmişlerdir.
 
Ehl-i Beyt’in kanı ve intikamı  ya da  onlar adına iktidarı ele geçirmek için ortaya çıkan bir çok siyasi fırka, binlerce insanın ölümüne sebep olmuştur. İmamları, velayet sahipleri olarak o kadar yükseltmişlerdir ki nebilerle aynı mertebeye koymuşlardır. Öyleki bazı yazarlar ve fırkalara göre, velayet, bir nevi imamın nübüvveti ya da imamın yarı ilahlaştırılmasıdır.  İmamın Nasutiliği ve Lahutiliğini dahi tartışanlar olmuştur. Ayrıca Mehdi inancına inanmış topuluklar, müslümanların problemlerinin çözümünü onun gelişine ertelemişler, ya da gözü açık bazı kimseler kendisini mehdi ilan ederek yetki ve iktidarı ele geçirmeye çalışmışlarıdır.
 
Siyasal-Karizmatik liderci  din anlayışı/söylemi, tarihte olduğu gibi günümüzde de benzer şekillerde ve farklı adlarla tezahür etmektedir.  Bu söylemin günümüzeki uzantısı ve çağdaş yansımaları  İran’da Oniki İmamiyye Şiası, İsmaililik, Zeydilik, Nusayrilik, Dürzilik, Babilik-Bahailik, Kadiyanilik,  Lübnan Hizbullah’ı  üzerinde açıkca görmek mümkündür.
 
Zamanla  imam, velayet,  nasla tayin, recat, beda, takiyye, teberri, tevelli, intizar,  ayetullah, masum, mehdi,  gaybet, gaip imam, Ehl-i Beyt, batın, rehber, muhaddes, Velayet-i Fakih ve Merci-i taklid gibi kavramlar karizmatik liderci din söyleminin hakim belirtileri olmuştur. Bu söylem, ” Din,  imamı tanımaktır ya da Din, kişi veya kişilere itaattir.”[70] şeklinde sloganlaştırıldı. Böylece karizmatik lider  merkezli bir din ve dünya görüşü şekillendirildi. 
 
Sonuç olarak, politik-karizmatik liderci din söyleminin veya zihniyetin, Siyasal iktidarın ilahiliği ve naslar tarafından belirlenmişliği, Velayete iman, zamanın imamına beyat; İmama/İmamlara mutlak itaat; İmamların günahsızlığı; Mehdi/Kurtarıcı beklemek; Ali ve soyuna kutsallık atfetmek, İslamın siyasallaştırılması, Kur’an’ın batıni yorumunu savunmak gibi temel özellikleri bulunmaktadır.
 
5- Keşifci-İnzivacı Din Söylemi:
 
İnsan, seven, korkan, endişe duyan, umut eden, özlem duyan, saygı duyan, kutsallaştıran, nefret eden, tutkuları, arzuları ve sezgileri olan duygusal bir varlıktır. Bu duygusallık, bazan kişinin kendisine yönelmesine ve içe dönük bir tecrübeyi yaşamasına sebep olabilir. Tıpkı akıl gibi, sezgi de, insanın dini hayatını şekillendirmede önemli bir rol oynayabilir. Bu yüzden bazı insanlar, dini hayatında ve gerçeği elde etme konusunda, akıldan çok  deruni tecrübeye bağlanır. Kutsallaştırılan varlığa olan ilgi ve sevgisi, dini duygu ve tecrübenin merkezine konur ve duygular, heyecanlar, kalbi bilgi ve sezgiler ön plana geçer.[71] Özellikle sosyal ve siyasi bunalımlar ve köklü değişimler sırasında, geleneksel yapılar dağıldığından fertlerin güven duyguları azalır ve içine kapanarak kendisini iç murakabe ve iç sorgulamadan  geçirir. Bunun sonucunda bunalımların ve bozulmaların kaynağını, kendisinden ve kutsaldan/yaratıcısından uzaklaşmasına, nefsinin hırs, tutku ve kötü duygulara esir düşmesine bağlar. Böylece kendisini tanımak ve  nefsini kuşatan olumsuz duygulardan arındırmak suretiyle, üzeri örtülmüş ve karartırmış olduğuna inanılan  ilham ve keşfi ortaya çıkarmaya çalışır.[72]
 
Tarih boyunca bir çok dinde münferit inzivaya çekilme, sezgi ve ilhamın  farklı şekillerde ya da benzer şekillerde, bir çeşit tepkisel haraketler olarak tezahürlerine raslanmaktadır. İnsan tabiatındaki bu psikolojik eğilimlerin zümreleşmelere ve tasavvufi topluluklara dönüşmesine en müsait zemin, sosyal ve siyasi bunalımların ve hızlı değişimlerin yaşandığı aşırı dünyevileşmiş toplumlardır. Çünkü  bu durumlarda fertlerin yaşadığı yalnızlık ve uzlet hissi,  onları kurtuluş arayışına  sevkeder.[73]
 
İslam düşüncesinde sezgici/keşifci ve irfani din söyleminin temsilcileri Zahidler, Sufiler, Tarikatlar -Yesevilik, Nakşilik, Kadirilik, Alevilik-Bektaşilik, Mevlevilik, Ticanilik, Rıfailik- kısmen Batınıler ve İşraki filozoflardır. İslam toplumlarında ortaya çıkan züht ve takva hareketleri veya sistematik  tasavvufi hareketler,  diğer dinlerin tarihinde  olduğu gibi, idarecilerin dünyaya aşırı meyillerine,  dini ve ahlaki alandaki yozlaşmaya, akılcı, formalist ve tekelci eğilimlerin güçlenmesine, sosyal ve ekonomik yapıdaki köklü değişimler, savaşlar ve göçlerin getirdiği ağır hayat şartlarına ve çarpık kentleşmeye karşı  pasif  tepki olarak kurumsallaşmıştır.[74] Bu yaklaşımın İslam düşüncesinde geliştirdiği bilgi kuramına İrfancı bilgi kuramı denmiştir; kendine has özellikleri olmakla beraber, eski  gnostik ve hermetik kültürlerden ve literatürden  büyük ölçüde istifade etmiştir.[75] 
 
Sufilerin din anlayışlarının temelinde, -Sufiliği Sünni çerçevenin dışına taşırmamaya çalışanlar da dahil[76]– keşif, marifet, ilham ve deruni tecrübe bulunmaktadır. Bu telakkiye göre,  bu  bilgiye, ilim değil marifet denir ve sadece amel, ibadet, riyazat, mücahede ve mükaşefe yoluyla kalbini  Allah’tan gelen tecellileri almaya müsait hale getirenler sahip olabilir.[77] Dolayısıyla,  marifet ve keşif, nesneleri algılayan duyular ve onların verdiği veriler doğrultusunda hükmeden akılla elde edilen ilimden tamamen farklıdır. Çünkü duyular ve akıl, sadece şehadet alemini bilebilirler. Akıl, her ne kadar bir yaratıcının varlığını ispat etse de onun zatını asla bilemez. Ayrıca Hakikat’ı yalnızca akıl tanıyabilirse de,  kendisi, sonradan yaratılan ve eksik bir varlık olduğu için, tek başına Allah’ı  bilemez. Allah’ı ancak Allah’la bilebilir.[78] Yani Allah kendisini, kalbini tasfiye etmiş  ve kalp gözünü açmış kimseye bildirmekle bilebilir. Bu akılla idrak değil basiretle marifettir. Böyle bir bilgi yanılmaktan uzak, akli ve istidlali bilgiden farklı ve  düzeltilmeye muhtaç olmayan en kutsal bilgidir.[79]  İbn-Arabi, böyle bir telakki sebebiyle, bilgilerinin hatasızlığını ve doğrudan Allah tarafından kalbine gönderilen ilhamdan kaynaklandığını[80] veya Fususu’l-Hikem‘in yazılış sebebinde olduğu[81]  gibi rüyasında gördüğü Resullulah’tan aldığını iddia etmiştir. O, daha da ileri giderek, Veli ve Nebi’nin aynı kaynaktan bilgi aldıklarını , Velayet vasfının Nübüvvet vasfından üstün olduğunu söylemiştir.[82]
 
Bazı sufilerce, ilim ve marifet arasında oldukça ilginç bir ayrım yapılmaktadır. Birincisi ölümlü varlıklardan dolaylı olarak  alınmış bir bilgi iken, ikincisi ölümsüz varlık Allah’tan doğrudan alınmış bir bilgidir.[83] Bu sebeple, akılla, istidlal ve kıyasla çıkarılan ve duyularla elde edilen bilgilere Zahir İlmi ya da Kaal İlmi; ” Hakk’ın lütuf denizinden gelen ve ancak ehli tarafından anlaşılabilen bir takım manevi işaret, ilham ve mevhibelerden oluşan”[84] keşif ve ilhamla elde edilenlere ise, Tasavvuf İlmi, Batın İlmi, Mükaşafe İlmi, Hal İlmi  veya Allah tarafından verilmiş Vehbi veya Ledünni İlim denilmiştir. İlkine sahip olanlar alim, ikinci türe sahip olanlara da arif denir. Bu ilim, bir sırdır, şatahatlarla doludur, herkese açıklanmaz. Bu yüzden, arifler, bu ilimleri açıklarken rumuz, simge ve semboller kullanmak zorunda kalmışlardır.       
 
Sufilerin din söyleminde, şehadet-gaybet, zahir-batın, şeriat-hakikat, tenzil-tevil, arif-alim, fena-beka, tevhid-iftirak, vuslat-furkat  ve benzeri ayrımların yapılmasına bakılırsa diyalektik bir bakış açısı hakimdir.[85] Dini nasları da bu anlayış doğrultusunda,  zahiri ve batını anlamları itibariyle yorumlamışlardır. Zahir olana Hak, batınına ise Hakikat ya da Letaif veya İşarat denmiştir. Sufinin öncel fikirlerine değil de bulunduğu makama göre kalbine doğan ilham ve işaretlere dayandığı için Mutasavvıflar, yazdıkları tefsirlere, Letaif, Esrar, Mevahib-i İlahiyye, Futuhat, Cevahir, Nefehat, veya İşarat gibi isimler koymuşlar ve İşari tefsir ekolünün temsilcileri olmuşlardır.[86] Diğer yandan fıkıhta Zahiri fıkıh-batıni fıkıh veya  vera fıkhı[87] şeklinde bir ayrıma giderek katı kuralcılığa  karşı amellerde niyeti ve kalbi eylemleri öne çıkarmaya çalışmışlardır. Bununla birlikte aklı, akılcıları, filozofları ve kelamcıları şiddetli şekilde eleştirmişlerdir.
 
Deruni tecrübeci anlayış, ilk dönemlerde teolojik inançlar ve politik  rekabetten çok  dini tecrübeye ve manevi hayata vurgu yapmaktadır. Ancak, kadim kültürlerdeki gnostik  ve mistik unsurların İslam dünyasına girmesiyle birlikte,  Şii düşüncedeki velayet ve mehdilik fikriyle imametin tevarüsü fikrinin etkisinde kalması sonucu  siyasi ve felsefi bir muhteva kazanmaya başlamıştır.  Ayrıca müslüman olanların eski kültürleri, mitoloji ve hurafeleri, İslam süsü verilerek canlandırılmaya çalışılmıştır. Muhtemelen Şia’daki siyasi ve dünyevi alanı düzenlemek üzere üretilen imamet anlayışından kaçış ve ona alternatif olarak  manevi alanı düzenlemek üzere kutub anlayışı geliştirilmiştir. Hatta Hakim et-Tirmizi, Hatemu’l-Evliya’yı Kıyamete yakın gelecek son veli olarak görmüştür.[88] Sonraki dönemlerde Mehdi fikrinin sufiliğe sokulmasıyla birlikte,  velilerden siyasi  fonksiyon icra etmesi beklenmiştir.  Yakın geçmişte sömürgeci güçlere karşı başlatılan bağımsızlık ve özgürlük mücadelelerinde, bazı velilerin, mehdilik iddiasıyla veya bu iddiada bulunmadan siyasi bir kurtarıcı rolünde ortaya çıkmaları bu beklentilerin bir sonucudur.
 
Veliler arasında, Kutub, Kutbu’l-Aktab, Ahyar, Abdal  ve benzeri hiyerarşik bir sınıflama yapılmıştır. Bu kişilere, keramet ve hikmetler gösteren  beşer üstü varlıklar olarak bakılmaya başlanmış ve tarikatların kurumsallaşmasıyla beraber, şeyhlere mutlak itaat öngörülmüş ve onlardan sadır olan her davranış hikmet olarak algılanmıştır. Hatta rüsumların  ve tarikat ayinlerinin icrası   nefis terbiyesinin önüne geçmiştir. Bu sebepten tarihte  gelenekçi-muhafazakar Fakihlerle Sufiler arasında şiddetli fikri gerginlikler yaşanmıştır. Osmanlı döneminde yaşanan Kadızadeliler-Sivasiler çekişmesi de bunun tipik örneklerindendir. Bu çekişmenin günümüzde de devam ettiğini gösteren en önemli kanıtlardan birisi Mevdu’dinin şu eleştirisidir :
 
“Böylesi bir ortamda, ilim, düşünce, irade, bilinç, tenkid gibi kavramlar anlamlarını tamamen yitirirler. Şeyhin, mürşidin durumu mürid tarafından eleştirilemez olarak algılanırken, onlara ubudiyet izafe edilir. Her ne kadar bu durum ismen belirtilmese de uygulamada şeyh , mürşid bir ilah gibi kabul edilir ve müridler çekinmeden onlara karşı kul oldukları söyleyerek kulluk yaparlar. Şeyhin, mürşidin beşer üstü bir varlık oluşu da (!) kerametler, ilhamlar gibi şeylerle desteklenir. İlhami konuşmalar, müritleri simgelere, hayali şeylere, anlamsız hareketlere iter. Mürid kendisini ayrı bir âlemde  yer almaya başladığına inanır ve o hayal aleminden gerçek aleme bir türlü geçemez. Bu duruma kendilerini o kadar inandırırlar ki, uçtuklarına başka âlemde gezdiklerine  dair, inanarak yemin ederler. “[89]
Sezgici/keşifci din anlayışı, tarihte olduğu gibi günümüzde de, siyasal, toplumsal ve ekonomik alanlarda yaşanan bunalımlardan bir kaçış ve aşırı dünyevileşmeye karşı daha farklı bir dünyevileşme biçiminde   aynı tarikat adlarıyla veya farklı biçimlerde  farklı adlarla bir tepki olarak tezahür etmektedir. Aslında tarikatlar, “içinde yaşadıkları cemiyetin tipine göre bir sosyal fonksiyon icra ettikleri muhakkaktır.”[90] Toplumsal yapıda meydana gelen değişiklikler doğrultusunda değişime uğrayarak mensuplarının manevi ihtiyaçlarının yanında, ekonomik, siyasi ve sosyal ihtiyaçlarını karşılayacak şekilde ticari şirketler, holdingler, vakıflar, dernekler ve sermaye kurumları gibi modern örgütlenmeler gerçekleştirmektedir.[91] Özellikle Sufiliğin Osmanlı kültürünün en önemli unsurlarından birisi olması sebebiyle,  günümüzde Türkiye’de din anlayışları üzerinde doğrudan veya dolaylı olarak etkilerini sürdürmektedir. Ayrıca bugün pek çok İslam ülkelerinde ve  göç ya da yeni ihtidalar sonucu Avrupa ve Amerika’da Nakşilik, Kadirilik, Alevilik-Bektaşilik, Mevlevilik, Ticanilik, Rıfailik tarikatları yaşamaya devam etmektedirler.
Zühd, takva, velayet, tevekkül, marifet, fena, beka, şeriat, tarikat, marifet, hakikat, kutup,  zahir, batın, keramet, sezgi, keşif, ilham, mücahede ve mükaşefe kavramları deruni tecrübeci din söyleminin hakim belirtileri olarak canlılığını korumaya devam etmektedir. Bu söylemin sloganı ise, ” Mutlak hakikata ve dini bilgiye, evliya ve ebrar’ın yol göstericiliğinde  keşif ve ilhamla ulaşılır.”  olarak belirlenmiştir.
 
Sonuç olarak, deruni tecrübeci/mistik  din söyleminin veya zihniyetin, veli ve sufilerin  yüceltilmesi, sufi önderlere ve şeyhlere mutlak teslimiyet, metafizik alem hakkında düşünme,  varlıkların tek kaynaktan olduğunu kabul[92], başta insanlar olmak üzere bütün varlıklara karşı sevgi ve hoşgörü, keşif ve ilham merkezli din ve dünya görüşü, akıl düşmanlığı, kelam ve felsefe aleyhtarlığı,  kurtuluşa ermişlik iddiası, batıni yorum, sanat ve musikiye yakın ilgi,  doğruluğu başkalarınca test edilemeyen öznel ve kontrol dışı kutsal bilgi (keşif ve ilham),  mutlak doğruluk iddiası gibi temel özellikleri bulunmaktadır.
 
SONUÇ
 
İnsanlar, hal, tavır, tutum, davranış, duygu ve  düşünceleri bakımından birbirinden farklıdırlar. Tabiatlarından kaynaklanan bu durum onların dini hayatlarının farklı biçimlenmesine sebep olmuştur. Aynı kültürel, siyasi, ekonomik ve dini ortamlarda yetişen iki kişi arasında dahi, dini anlama ve yaşayış biçimlerinde farklılıklar görülür. İnsanların dini anlama, açıklama, yorumlama ve yaşama tecrübelerinde görülen farklılıklar ve dini tipolojiler, temelde insanın tabiatında bulunan tipolojilerle yakından ilişkilidir. Bununla birlikte insan tabiatında bulunan tepkisel, akılcı, gelenekçi, mehdici/radical, sezgici tipolojiler, sosyal ve dini hayata da yansıyarak, daha üst düzeyde, belli fikirler veya şahıslar etrafında toplanılmasına, fırka, mezhep, tarikat ve cemaatlerin oluşmasına sebep olabilmiştir. Yalnız insanların içinde yaşadıkları dini, siyasi, ekonomik, sosyal ve kültürel yapı, bu tipolojilerden birisinin veya bir kaçının  dini hayatta ve din söylemlerinde daha fazla ön plana çıkmasını, birbiriyle mücadele sonucu yer değiştirmesini doğurabilir.  Hatta birkaç zihniyetin tesirinde, yukarıda ele almadığımız tamamen eklektik söylemler de geliştirilmiş olabilir.
 
Evrensellik iddiasında bulunan dinlerin tarihinde ortaya çıkan fırka, mezhep, tarikat ve cemaatler, bu psiko-sosyal gerçeklikten nasibini almıştır. İnsan tabiatındaki tepkiselliğin ve sertliğin bedevilerin sosyal hayatında yaşam biçimi olarak tezahür etmesi,  Osman döneminden itibaren yaşanan sosyal bunalımlar neticesinde,  İslam düşüncesinde yerleşik hayatın kurum ve kurallarına ayak uyduramayan ve Haricilik adıyla bilinen isyancı tipleri ortaya çıkarmıştır. Diğer taraftan, yerleşik hayata geçiş,  kent olgusuyla ve devlet geleneği ile tanışma, İslamı evrensel, hadari ve devlet dini olarak yorumlayan değişime açık akılcı zihniyeti doğurmutur. İslam’ın farklı bölgelerde yayılmasıyla birlikte farklı din ve felsefelerle karşı karşıya gelmesi, Mürcie, Rey Taraftarları ve Mutezile gibi akılcı ekollerin ortaya çıkması ve hadisin suistimali sonucunda, bütün mesaisini Peygamber ve hemen sonraki nesillerin geleneklerini tespite yönelen, sünnet ve asar merkezli bir din ve dünya görüşünü savunan gelenekçi zihniyeti doğurdu. İslam öncesi Arap toplumunun siyasi iktidar yarışının tekrar belirmeye başlamasıyla birlikte Emevi zulmü ve baskısı altında yaşamak zorunda kalan bazı çevreler, kurtuluşu  ve iyi bir gelecek kurma ümidini Haşimi soyundan ya da Peygamber soyundan gelen karizma atfettikleri bir kişiye bağladılar. Böylece “kişiye veya kişilere itaati esas alan” mehdici ve Karizmatik liderci bir din söylemi doğdu.  İslam toplumunda aşırı sekülerleşme, akılcılık ve gelenekcilik anlayışlarına bir tepki olarak ve de sosyo-politik bunalımların yaşandığı dönemlerde geleneksel yapının bozulmasıyla yanlızlaşan insanları kurtarmaya yönelik sezgici/keşifci bir zihniyet teşekkül etti. Geçmişte ve günümüzde  ortaya çıkan  din söylemleri üzerinde, farklı biçimlerde de olsa, bu zihniyetlerin yansımalarını görmek mümkündür. Ancak onların çağdaş tezahürleri bir başka makale konusudur.
 
İnsanlar arasındaki görüş farklılıkları ve ayrılıkları, tabii, psikolojik, tarihsel, dini ve sosyoljik bir vakıadır. Her bir din, felsefe ve ideoloji, bu gerçekten nasibini almıştır. Bu farklılılklar, mutlaklık iddiasında bulunmadıkça, kendisini İslam’ın temsilcisi görmedikçe, başkalarını öteki olarak algılamadıkça birer zenginlik olarak kabul edilebilir. Bu yüzden farklı mezhepleri, tarikatları, cemaatları, doğru-yanlış, sapık-bidat ve benzeri sınıflandırmalar yapmak yerine, insan doğasından kaynaklanan ve  toplumsal yapıyla kurumlaşan farklı bilgi sistemleri veya zihniyetler olarak analiz etmenin daha doğru olacağı kanaatindeyiz.  
Dipnotlar 
[1] İslam düşüncesindeki farklı eğilimler ve dine farklı yaklaşımlarla ilgili sınıflandırmalar konusunda bkz., Gazzali, el-Munkız mine’d-Dalal, çev., Ahmet Suphi Furat, İstanbul trz. 44 vd.; İbn Rüşd, Kitabu’l-Keşf an Minhaci’l-Edille, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 1985, 191 vd.;   İsmail Hakkı  İzmirli, “Beş Sınıf”, DFİFM., 12( 1929),, 12; Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı, II. baskı, İstanbul 1985, 17-22. Uludağ, geçmişte yapılmış tasniflerden bahsederek bu anlayışları Selef, Kelam, Tasavvuf ve Felsefe  olarak  sınıflandırıp incelemiştir. Bkz., İslam Düşüncesi’nin Yapısı, İstanbul 1972.
[2]Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, thk., Abdulemir Ali Mehna-Ali Hasan Faur, Beyrut 1990, I/23. 
[3] Böyle bir yaklaşımın tipik örneği olarak bkz., İbnü’l-Cevzi, Telbisu’l-İblis,  Beyrut 1989.
[4] Cahız, el-Beyan ve’t-Tebyin, Beyrut trz.,  II/-49-59;   Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, I/18; Bu iki alimin tasnifleri ile ilgili eleştiriler için bkz., Muhammed Abid el-Cabiri, Arap-İslam aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba, II. baskı, İstanbul 200; 33-35.
[5]  Hristiyan mezheplerinin ortaya çıkışını psikolojik açıdan analiz eden   oldukça önemli bir araştırma bulunmaktadır. Bkz. Henry C. McComas, The Psychology of Religious Sects, London  1973.
[6] Bkz.,  McComas,  7, 8, 34.
[7] Karakter okuma konusunda geniş bilgi için bkz., McComas, 23 vd.
[8] Ünver Günay, Din sosyolojisi Ders Notları, Kayseri 1986, 179.
[9] Geniş bilgi için bkz., Yaşar Kutluay, İslam  ve Yahudi Mezhepleri, İstanbul 2001, 28-35.
[10] Krş., Erol Güngör, İslamın Bugünkü Meseleleri, İstanbul 1981, 29.  
[11] McComas, 62.
[12] Nasr Hamid Ebu Zeyd,İlahi Hitabın Tabiatı, çev. Mehmet Emin Maşalı, Ankara 2001, 56.
[13] Kur’an’ın kendisinde bulunan bazı özelliklerin ayrılıklara nasıl zemin hazırladığı konusunda geniş bilgi için bkz., Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, 22-27.
[14] Mc Comas, 71.
[15] Kabile toplumunun bu genel yapısı hakkında geniş bilgi için bkz., Taha Akyol, Haricilik ve Şia, İstanbul 1988, 124 vd.
[16] Talat Koçyiğit, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Ankara 1969, 37-38.
[17] Philip K. Hitti, İslam Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul 1980, I/46 vd.
[18] Akyol, 130 vd.
[19] Muhammed Abid el-Cabiri, Arap-İslam Aklının Oluşumu, İstanbul 200, 95.
[20] Bu konudaki iddialar için bkz. Muhammed Ebu Zehra, İslam’da Siyasi ve İtikadi Mezhepler Tarihi, çev., Hasan Karakaya-Kerim Aytekin, İstanbul 1983, 75; Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara 1981, 24.
[21] Montgomary Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi Fıglalı, Ankara 1981, 37.
[22] Nafi b. el-Ezrak’ın mektuplarında bunlar açıkca zikredilmektedir. Bkz., Taberi, Tarih, II/518-19 ; Ethem Ruhi Fığlalı, İbadiyye’nin Doğuşu ve Görüşleri, Ankara 1983, 74-81. 
[23] Müberred, el-Kamil fi’l-Lüğa ve’l-Edeb, thk. Ebu’l-Fazl İbrahim, Kahire 1956, II/154, 176; Mes’udi, Mürucü’z-Zeheb ve Meadinu’l-Cevher, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Mısır 1964, II/415; Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, 56.
[24] Eş’ari, Makalatu’l-İslamiyyin, thk. Helmut Ritter, Wiesbaden 1980,  88.
[25] Hasan Onat, 99 Soruda İslam Mezhepleri, (Yayınlanmamış ders notları)
[26] Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, VIII. baskı, İstanbul 1996, 96.
[27] Krş., Fazlurrahman, İslam, çev. Mehmed Dağ-Mehmet Aydın, II.baskı, İstanbul 1992,  238.
[28] Taberi, Tarih, II/518-9; Eş’ari, Makalatu’l-İslamiyyin, 87, 112-13, 120; Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, I/133; İbnü’l-Esir, el-Kamil, IV/167.
[29] Hilafet Ordusunun Menkıbeleri ve Türklerin Faziletleri, çev. Ramazan Şeşen, Ankara 1988, 69.
[30] McComas, 96.
[31] Salim b. Zekvan, Sire (Mürcie ile ilgili kısım), thk. Michael Cook, ( Early Muslim Dogma ( London 1981) içerisinde ), 163.
[32] Mevali Mürcie ilişkisi  konusunda geniş bilgi için bkz., Sönmez Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde  Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2000, 89-91.
[33] Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, İstanbul 1981 (İmamı Azamın Beş Eseri,( çev. Mustafa Öz) içerisinde), 61. Krş. Kitabü’l-Alim ve’l-Müteallim, İstanbul 1981 (İmamı Azamın Beş Eseri,(çev.Mustafa Öz) içerisinde), 81,86.
[34] Eş’arî, Makalât,  143. Krş. Ebû Hanife, el-Fıkhu’l-Ebsat,  39.
[35]Taberî, II, 1567, 1577; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, V, 183.
[36]Taberî, II, 1567.
[37]Fazl b. Şazan, el-İzâh, Beyrut 1982, 54.
[38]Bkz.,  Kazi Abdulcebbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, Kahire 1965, 88-89, 742.
[39]Bkz. İbn Sina, en-Necât, Kahire 1983,  2-3.
[40] McComas, 71.
[41]Mehmet Sait Hatiboğlu, Şerefü Ashabi’l-Hadis’e yazdığı Mukaddime, (Ankara 1991, II baskı) , 9.
[42] Sönmez Kutlu, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Ankara 2000, 50.
[43]Hatib el-Bağdadî, Şerefü Ashabi’l-Hadis, 41-42, 63.
[44]Hatîb el-Bağdadî, Şerefü Ashabi’l-Hadis, 8,  75.
[45]Bkz., İbn Ebî Ya’la, Tabakâtu’l-Hanabile, Kahire 1952,  I, 35.
[46]Hatîb el-Bağdadî, Şerefü Ashabi’l-Hadis, 8-9.
[47]Bu konudaki eleştiriler için bkz. İbn Abdilberr,  Camiu Beyanu’l-İlm ve Fadlihi’, Beyrut trz., II, 27, 29, 33, 94.
[48]el-Hatîb el-Bağdadî, Kitabü’l-Kifâye fi İlmi’r-Rivaye, Haydarabad 1357, 120.
[49]Bkz., Şafii,  er-Risale, Çev. Abdülkadir Şener-İbrahim Çalışkan, Ankara 1996, 22, 323.
[50] Onların bilgi kaynakları arasında akla nasıl bir fonksiyon yükledikleri konusunda geneş bilgi içn bkz., Kutlu, İslam Düşüncisinde İlk Gelenekçiler, 169-73
[51] İbn Şahin, Arapları sevmeyi imanın 75 şubesi arasında sayar. Bkz. K.adî Ebû Ya’la, Mesâilü’l-Îmân, 227.
[52]Abdullah b. Amr b. el-As(63/682) kanalıyla Hz. Peygamber’den rivayet dilen şu hadis oldukça enteresandır: ” İsrailoğullarının durumu, aralarında esir milletlerin çocukları olan Muvelledun sınıfı türeyinceye kadar mutedildi. Ne zaman ki bunlar, kendi  görüşleriyle hüküm vermeye başladılar, işte o zaman hem kendileri dalalete düştüler, hem de İsrailoğullarını dalalete düşürdüler.” Bkz.  İbn Mace, Sünen, thk. Muhammed Fuad Abdulbaki, İstanbul trz., I, 21.
[53]Hatib el-Bağdadî, Şerefü Ashabi’l-Hadis, 6.
[54] Eski İran geleneğinde kralın karizması konusunda oldukça önemli bir makale bulunmaktadır. Bkz., Richard N. Frye, “The Charisma of Kingship in Ancient Iran”, Iranica Antiqua, 6 (1964), 54. Ayrıca Şia’nın teşekkülünde Sasani kültürünü rolü hakkında bkz., Şahin ahmedov, Sasani Kültürünün Şia’nın Teşekkülündeki Rolü, Ankara 2001.  (Basılmamış Y.Lisans tezi)
[55] The Psychology of Religious Sects, 73.
[56] Kummi, Makalatu’l-Fırak, thk. Cevad Meşkur, 60; Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, I/38, 170, 179, 189.
[57]Fazlurrahman, “İslam’da Başkaldırı Hukuku “, çev. Adil Çiftçi, İslami Araştırmalar, cilt:8, No:2(1995), s.136. Krş., Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri,  134,192, 216, 246-250 ; Cabiri, Arap İslam Aklının Oluşumu, 235 vd., 284 vd.,
[58] Şia İçançları, çev.Abdulbakiy Gölpınarlı, İstanbul 1978, 50-51.
[59] el-Muzaffer, Şia İnançları, 51-52.
[60] Tabersi,  Mecmû’u’l-Beyân  fi Tefsîri’l-Kur’ân, Tahran trz.,  IV, 357; Tabatabai,  el-Mizân fi Tefsîri’l-Kur’ân, Beyrut 1973 (II.Baskı), XVI, 312-313; Şeyh Saduk, Şii İmamiyye’nin İnanç Esasları, çev. E.Ruhi Fığlalı, Ankara 1978, 110, 113; İbrahim Musevi, Akaidu’l-İmamiyye el-İsnaaşeriyye, Beyrut 1982, I, 10; III, 179.
[61] Şeyh Saduk,  104.
[62] Bu konudaki hadisler için bkz. Makrizi, Fazlu Âl el-Beyt, thk. Muhammed Ahmed el-Âşûr,  Kahire 1980, 51-52.
[63] Şeyh Saduk, 109.
[64] Şeyh Saduk, 110
[65]Kuleyni, Usûl mine’l-Kâfî,Tahran 1388,  (III. Baskı), I, 186 vd.;  Şeyh Saduk, 123.
[66] Bkz., Şeyh Saduk, 124; Krş., Kuleyni, Usul, I, 187.
[67] el-Muzaffer, Şia İnançları, 52.
[68] İmamiyye’nin Kur’an’ı yorumlama metodları konusunda geniş bilgi için bkz. Süleyman Ateş, “İmamiyye Şiası’nın Tefsir Anlayışı”, AÜİFD., XX(1975), 147-172.
[69] İmamiyye’nin Hadis anlayışı konusunda geniş bilgi için bkz. Cemal Sofoğlu, Şia’nın Hadis Anlayışı, Ankara 1977 (Basılmamış Doktora tezi).
[70]Hatib el-Bağdadî, Şerefü Ashabi’l-Hadis,thk.., M. Sait Hatipoğlu,  Ankara 1991,(II. Baskı), 6.
[71] Ünver Günay-A. Vehbi Ecer, Toplumsal Değişme, Tasavvuf, Tarikatlar ve  Türkiye, Kayseri 1999, 105.
[72] Bkz., Kemal Sayar, Sufi Psikolojisi, İstanbul 200, 14-15.
[73] Cabiri, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Komisyon, II. baskı, İstanbul 200, 338.
[74] Bu konuda geniş bilgi için bkz., Günay-Ecer, 85-97; Fazlurrahman, İslam, 178-184.
[75] Geniş bilgi için bkz., Cabiri, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, 339-352.
[76] Örneğin bkz., Ebu Nasr Serrac et-Tusi, el-Lum’a, çev. H. Kamil Yılmaz, İstanbul 1996, 16
[77] Bunun yolları ve gerçekleşme aşamaları hakkında geniş bilgi için bkz., İbn Haldun, Şifau’s-Sail-Tasavvufun Mahiyeti, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 1984, 123.
[78]Ebu Bekr Muhammed el-Kelesazi, et-Tearruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf,  Kahire 1992 (III. baskı), 76.
[79] Bkz., Fazlurrahman, İslam, 167.
[80] el-Futuhatu’l-Mekkiyye, Beyrut trz., I/62.
[81] Bkz. Fususu’l-Hikem, çev. M. Nuri Gençosman, İstanbul 1981, 1.
[82] Geniş bilgi için bkz., Fususu’l-Hikem, 18-20.
[83]  el-Futuhatu’l-Mekkiyye, I/31
[84] Ebu Nasr Serrac et-Tusi, el-Lum’a, 20.
[85] Zahir-Batın ayırımının geniş bir analizi için bkz. Cabiri, Arap İslam Kültürün Akıl Yapısı, 352 vd.
[86] Bkz., Süleyman Ateş, İşari Tefsir Ekolü, Ankara 1974, 19 vd.
[87] İbn Haldun, Şifau’s-Sail-Tasavvufun Mahiyeti, 90.
[88] Bkz., Hatmu’l-Evliya, Beyrut 1965, 342 vd.
[89]Mevdudi, İslam’da İhya Hareketleri, çev. A.Ali Genç, Pınar Yayınları, İstanbul 1986, s.128.
[90] Erol Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, İstanbul 1987, 114. 
[91] Krş.,Güngör, 114.
[92] Sevim, 56.
———————————————————————-
[i] Kutlu, Sönmez. “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu.” İslamiyat, sy 4 (2001): 15-36.
Yazar
Sönmez KUTLU
Kategorinin son yazılarıTümünü Gör
Yazar
Meryem ÇAĞIL
Cumhuriyetin Din Siyaseti ve Türk Tipi Laiklik
Yazar
Hasan AYDIN
Türkiye Yüzyılı Maarif Modeli’nin “Uygarlık İdeali” ve “İnsan Tipi” Üzerine Eleştirel Bir Çözümleme*
Yazar
Mustafa ÇEVİK
Bir Ateizm Ahlâkının İmkânı Üzerine
Kırmızılar Yayıncılık
Kırmızılar Yayıncılık
Yazarın son yazılarıTümünü Gör
Yazar
Sönmez KUTLU
Karizmatik Otorite ve Temsil Sorunu: Mehdilik
Yazar
Sönmez KUTLU
Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle Türk Din Bilgini İmam Mâturîdî
Yazar
Sönmez KUTLU
Türklerin İslam Anlayışının Oluşumunda ve Medeniyet Tasavvurunda İmam Mâturîdî (333/944)’nin Etkileri

Bu websitesinde farkı kaynaklardan derlenen içerikler yayınlanmakta olup tüm hakları sahiplerinindir. Sitedeki içerikler atıf gösterilerek kaynak olarak kullanlabilir. Yazıların yasal sorumluluğu yazara aittir. Tüm Hakları Saklıdır. Kırmızlar® 2010 - 2024

medyagen