Türkiye’de Modernleşme ve Din[i]

Prof.Dr. Ünver GÜNAY^[1]

Türkçede önceleri “asri”, “muasır”’, daha son­ra “çağdaş” terimiyle karşılanmaya çalışılan, ancak zamanla daha çok Batı’dan geldiği şekli altında yaygın bir kullanıma erişen “modern” sözcüğü ve onun “modernlik’ (modernity), “modern­leşme” (modernization) ve “modernizm” (modernism) vb. türevleri, köken olarak Latince “modo” (just now- hemen şimdi) kökünden türetilmiştir. Genellikle mo­dern sözcüğü, “geleneksel” yahut ‘‘eski’ olana nis­petle “yeni’yi ve daha doğrusu yaşanan çağa yahut şimdiki zamana uygun olanı ve “modern toplum’’da hali hazır topluma doğru bir değişmeyi ifade etmek­te; mamafih modern sözcüğü, zaman içerisinde de­ğişik anlamlara da bürünmüş görünmektedir. Öyle ki, meselâ miladî beşinci yüzyılda modern terimi, Hris- tiyan Batı Avrupa toplumlarının, putperest inanç ve uygulamalara bağlı oldukları Hristiyanlık öncesi dö­nemlerinden farklılıklarını anlatırken, yeni zamanlar­dan itibaren o, giderek sanayileşen ve değişen Batı toplumlarının bilgi, bilim, teknik, kültür, yaşam biçimi, dünya görüşü ve zihniyetini ve nihayet olayın dünya çapında yaygınlaşması ile birlikte küresel düzeyde çağdaşlaşmayı ifadeye yönelmiş; bu bağlamda mo­dern, modernlik, modernleşme ve modernizm terim­leri günlük hayatın ve medyanın yanı sıra kültür, sa­nat ve din alanlarında, bilimsel literatürde ve meselâ özellikle sosyoloji alanında toplumları analiz etmek üzere yaygın bir kullanıma erişmiştir. O derecede ki, modern terimi ve türevleri yalnızca Batı toplumlarında ve Batılı literatürde kalmamış, modernleşme olgusunun dünya ölçüsünde yaygınlaşan bir feno­mene dönüşmesine paralel olarak, dünyanın öteki ülkeleri, toplumları, kültürleri ve dillerine ve bu arada Türkiye’ye gelip Türkçeye de girmiş ve yaygın bir kul­lanıma erişmiştir.

Esasen bizzat sosyoloji bilimi Batı’da, modern toplum ve orada meydana gelen değişmeleri analiz etmek üzere modern dönemde ortaya çıkmıştır. Bu anlamda sosyoloji, modern dönemin bir ürünüdür ve onun en önemli inceleme konularından biri, modern­leşme ve onun toplum hayatında ve kültürde meyda­na getirdiği değişikliklerin araştırılıp incelenmesi ol­muştur. Bu amaçla “modern” terimi “geleneksel’ (tra­ditional) ile eşleştirilerek, sosyoloji alanında, dinamik bir perspektifte tarihe ve topluma uygulanmıştır. Böy- lece, “modernlik öncesi” çağ ve toplum ve “gelenek­sel toplum” (traditional society) ile “modern toplum” arasında bir ayırım gözetmek suretiyle farklı toplum tipleri ve bunun ortaya çıktığı toplumsal ve kültürel süreçlerin analizine çalışılmıştır. Öyle ki, klasik sos­yoloji metinlerinin önemli bir bölümü, çeşitli örnekler aracılığıyla, geleneksel toplum ve modern toplumun karşılaştırmalı analizini kendilerine konu edinmiş bu­lunuyorlar. Bununla birlikte, modernleşmenin dünya ölçüsünde çok hızlı, etkili ve köklü değişmeleri be­raberinde sürüklemiş olması sebebiyle, toplumların “geleneksel” ve “modern” biçimindeki dikotomik ayı­rımı, olayın karmaşıklığını anlama ve açıklamada ye­tersiz kalınca, yeni analiz kategorileri devreye sokul­muştur. Bu bağlamda meselâ “tranzisyonel toplum”, “post-modern toplum”, “ultra modern toplum” yahut “alternatif modernleşme”, “çoklu modernleşme”, “öte­ki modernleşme”, “küresel yüksek modernlik’ gibi tipolojik kategoriler aracılığı ile modernleşme olgu ve süreçleri üzerine daha etkin sosyolojik analizler gerçekleştirme yoluna gidilmiştir. Nitekim din üzerine gerçekleştirilen sosyolojik inceleme ve çözümleme­lerde de modernleşme yahut çağdaşlaşma yani çağa uyma konusu çok önemli bir yer tutmuştur ve tutma­ya devam etmektedir. Öyle ki, modern toplumda din meselesi, dünya ölçüsünde isim yapmış meselâ H. de Saint Simon, A. Comte, E. Durkheim, Max Weber, K. Marks, Bryan Wilson, Peter Berger gibi Batılı dü­şünür ve sosyologların eserlerinin en belli başlı konu­larından birini oluşturmuştur. Esasen din sosyolojisi bilimi de dinler tarihi, din psikolojisi, din fenomenolo- jisi gibi öteki çağdaş din bilimleri ile birlikte, modern dönemde Batı’da çok önemli bir gelişme kaydetmiş­tir. Gerçi din üzerine bilimsel ve sosyolojik inceleme­ler yapma eğilimlerinin kökleri tarihin derinliklerine uzanmakta ve mesela İslam dünyasında Farabî, İbn Sina, İbn Tufeyl¹, Gazalî,² Birunî ve özellikle de İbn Haldun’un³ kendi dönemlerinde din ve toplum konu­larında gerçekleştirdikleri çalışmalar oldukça ufuk açıcı görünmektedirler.⁴ Ancak bu ve benzeri örnek­ler özellikle din sosyolojisinin İlk ve Orta çağlarda bağımsız bir bilimsel disiplin olarak açılım yapması için yeterli olmamıştır. Geleneksel Hristiyan ilmi de, modern dönemde Batı’da meydana gelen köklü de­ğişmeleri anlayıp açıklamakta yetersiz kalmıştır. Bu­nun üzerine, bir toplum olayı ve kurumu olarak dini ele almak, din ve toplum ilişkileri ve etkileşimini ve bu çerçevede ortaya çıkan olguları bilimsel olarak araş­tırıp incelemek üzere din sosyolojisi bilimi modern dönemde ve onun şartlarında Batı’da ortaya çıkmış ve giderek gelişme göstermiştir. Nitekim bu bilim da­lının Batı dışında, dünyanın öteki ülkeleri ve meselâ İslam dünyası ve Türkiye’ye gelişi de Batı’daki geliş­meleri müteakip olmuştur. Bu çerçevede din ile ilişki­leri ve etkileşimi bağlamında modernleşme meselesi bu bilim dalının Batı’da olduğu gibi, Batı dışı toplum- larda ve meselâ Türkiye’de de en önemli konuları arasında yer almıştır ve almayı sürdürmektedir; zira modernleşme, geleneksel topluma göre çok önemli ve köklü değişmeleri beraberinde getirmiştir. Bütün bu değişmeler toplumda öteden beri yer tutmuş ve kurumlaşıp gelenekleşmiş dini, geleneksel dinî ya­şayışı, kültürü, zihniyetleri, tutum ve davranışları derinden etkilemiş; doğrusu hemen her yerde gele­neksel ilahiyat ilimleri bunları anlamakta zorlanmıştır. Nitekim bütün bunları bilimsel ve sosyolojik bir yak­laşım perspektifinde deneysel, objektif ve sistematik bir biçimde çözümlemek ve anlamak üzere modern din bilimleri ve özellikle de bunlardan din sosyolojisi disiplini, yeni yaklaşım ve analiz modelleri, yöntem ve teknikler geliştirme çabası ve arayışlarına yö­nelmiştir. Öte yandan, geleneksel ilahiyat ilimleri de kendilerini yeniden gözden geçirme ihtiyacı duymaya başlamış bulunuyorlar.

Orta Çağ döneminde karanlıklar içerisinde yüzen, fanatizmin büyük boyutlara ulaştığı ve din savaşla­rının yıprattığı Avrupa’da, Orta Çağ’ın sonlarından itibaren sürekli bir medenî yükseliş kendini göster­miştir. Hristiyan Batı, teokratik düzen altındaki Orta Zamanların Haçlı seferlerini, engizisyonları ve sonra da kanlı Katolik-Protestan çatışmalarını yaşamıştır. XIII. ve XIV. yüzyıllarda ise, çeviri faaliyetleri ve öteki birçok faktörlerin etkisi altında bir uyanışa yönelmiş; bu uyanış orada, önce Rönesans ve Reform hareket­leri şeklinde kendini göstermiştir. Büyük coğrafî keşif­ler, ilmî ve teknik buluşlar, Aydınlanma döneminden itibaren yaygınlaşan rasyonalist ve bilimsel düşünce, Amerika ve Fransa’da ortaya çıkan iki büyük devrim ve özellikle de sanayi devrimi Batı’da yeni ve modern bir medeniyetin ortaya çıkışına imkân sağlamıştır. El işçiliğinden makineye geçişle karakterize olan sa­nayi devrimi yeni bir medeniyetin yanı sıra yeni bir insan ve toplum tipini ve yepyeni bir hayat anlayışını da beraberinde getirmiştir. Çok yüksek bir üretimle karakterize olan bu yeni medeniyetin beraberinde sürüklediği yeni toplum tipinin yapısı, geleneksel toplumlarınkine oranla son derece karmaşık bir hal almıştır. Modern sanayi toplumu denilen bu yeni top­lum tipi, din konusunda geleneksel toplumdan farklı olarak “kutsal’ ve “kutsal-dışı” arasında daha net bir ayırım gözetmektedir. Üstelik orada toplumsal fark­lılaşma ve uzmanlaşma çok ileri bir düzeye erişmiş­tir. Bu durum, dinin geleneksel toplumdaki egemen konumunun değişmesine, dinin toplum hayatında giderek marjinalleşmesine ve dinin toplumsal konu­mu bakımından daha da önemlisi, toplum hayatında “sekülerleşme” sürecinin güçlü bir biçimde kendini göstermesine kapı açmıştır. Yeni bir dünya görüşü, demokratikleşme, insan haklarına saygı, fikir ve vic­dan hürriyeti, yenilik ve değişime açık olma ve tema­sa geldiği geleneksel kültür ve medeniyetleri etkile­me ve hatta istilâ etme özelliği yeni toplum ve onun medeniyetine has hususiyetler arasında yerini almış­tır. Sanayileşme, hızlı üretim ve nüfus artışı, köyden kente olan göçün hızlanması ve hızlı şehirleşmeyi; milletler, medeniyetler, kültürler arasındaki ilişkilerin hızla artışı olguları izlemiştir. Eğitim-öğretimin yay­gınlaşması, kitle iletişim araçlarının gelişmesi ve dünya ölçüsünde yaygınlık kazanması, sömürgeci­lik ve misyoner faaliyetler, uluslararası ticarî müna­sebetler, vb. birçok sosyal ve kültürel olaylarda da hızlanma olmuştur. Bütün bunlar Batı medeniyetinin etkilerinin dünya ölçüsünde yaşanması sonucunu do­ğurmuş; bilindiği üzere bütün bu gelişmeler Türk ve İslâm dünyasını ve özellikle de Türkiye’yi de derinden etkilemiştir.⁵ Hakikaten, dünya ölçüsünde toplum­lar, önce geleneksellikten “modern sanayi toplum’’u, sonra da “sanayileşme-sonrası” veya “ötesi” denilen yepyeni bir “ultra-modern” veya “post-modern” yahut bir başka adlandırma ile “bilgi toplumu” ya da “iletişim toplumu” şeklinde adlandırılan yeni bir tipe yönelmiş bulunuyorlar. Böylece, modernleşmenin ve hatta post-modernizmin beraberinde sürüklediği değişim olgusu ve mecburiyetleri dünya ölçüsünde her geçen gün yeni bilimsel ve teknolojik buluşlar ve gelişmeler ve bunların beraberinde getirdiği oluşum, değişme ve gelişmelerle sürekli ivme kazanmaktadır. Öyle ki, çağdaş dünya, “küreselleşme”(globalisation) denilen ve ilkin ekonomik hayatta kendini gösteren, ancak daha sonra kültürel alanda önemli yankılar uyandıra­rak dünya ölçüsünde “küresel kültürel sistem”i gün­deme getiren yepyeni ve dinamik oluşum, olgu ve süreçlerden söz etmektedir. Zira uydu enformasyon sistemi, küresel tüketim ve tüketimcilik kalıplarının ortaya çıkışı ve gelişip yaygınlaşması ve bu çerçe­vede pazar ekonomisine geçiş, kozmopolit yaşam tarzlarının gelişmesi, küresel siyasî ve askerî stra­tejik oluşumlar ve sistemlerin gelişimi, uluslararası sportif faaliyetler; bilimin, teknolojinin, eğitim-öğretim faaliyetlerinin dünya ölçüsündeki ilişkiler ve etkileşim çerçevesindeki yeniden düzenlenişi ve gelişmesi, kü­resel siyasal faaliyetlerin yayılması, turizmin, insan hakları kavramının gelişip yaygınlaşması ve nihayet dünya dinleri arasında çok çeşitli ve karmaşık etkile­şimler ve etkinlikler ve bu çerçevede özellikle son yıl­larda giderek yaygınlaşan dinler arası diyalog ve dinî çoğulculuk faaliyetleri gibi çok çeşitli ve hatta say­makla bitmeyecek daha pek çok süreç, olgu ve et­menlerin karmaşık etkisi altında, dünya çapında çok önemli, etkin ve hızlı değişme ve gelişmeler gözlen­mektedir. Bütün bu gelişme ve değişmelerin modern toplumların yanı sıra geleneksel toplumları ve hatta geleneksellikten modernleşmeye yönelerek belli bir değişim süreci içerisine girmiş bulunan “tranzisyonei’ toplumları derinden etkilemiştir. Nitekim meselâ Türk ve İslâm dünyası gibi tranzisyonel topluluklarının ve özellikle de günümüz Türkiye’sinin geleneksel yaşa­yışları, örf ve âdetleri, kültürleri ve değerlerinin bu gelişme ve değişmelerden oldukça köklü bir biçimde etkilediği gözlenmektedir. Onların dinî yaşayışlarını, inanışlarını, davranışlarını ve kültürlerini bu etkile­şimlerin dışında düşünmek mümkün görünmüyor. Bu bakımdan bu çalışma, sınırları ölçüsünde, mo­dernleşmenin dinle ilişkileri ve etkileşimi bağlamında özellikle Türkiye’deki etkileri ve sonuçlarını sosyolo­jik bir yaklaşım perspektifinde en genel ve karakte­ristik hatlarıyla ele alıp analiz edip değerlendirmeyi kendine konu edinmiş bulunmaktadır.⁶ Ancak buna girişmeden önce modernleşme olgusuna ilişkin öteki bazı önemli hususlar işaret etmek, konunun daha iyi anlaşılması bakımından yararlı olacaktır.

Kavramsal ve Metodolojik İşaretler

Gelenek ve durağanlıkla hangi ölçüde özdeşleş­tirilirse özdeşleştirilsin, yaşanan bir olgu olarak din ve özellikle de İslam dinamik bir olgu ve gerçekliktir. Karmaşık bir olgu ve süreçler kümesinin yer aldığı toplumsal bir değişim olgusu biçiminde ortaya çıkan modernleşme de dinamik bir bilimsel ve sosyolojik yaklaşım ve çözümlemeyi gerektiriyor. Bu çerçeve­de, “eskF ve “yeni” yahut “geleneksel” ya da ‘‘gele­nekli’ ve “modern” kategorilerinin işlevselliği kuşku­suz dikkate değerdir. Ancak dinamik yaklaşım bu konuda çok dikkatli davranmayı gerektirmekte; aksi halde hatalı çözümlemelere kapı her zaman için açık bulunmaktadır. Modernliğin, eskiyi yahut geleneksel olanı ve hatta bakışlarını geleceğe çevirerek şimdi­ki durumu problematik kıldığı ve sorguladığı hususu da önemle vurgulanmalıdır. Batı’da ortaya çıkmış ve oradan dünyanın öteki ülkeleri ve toplumlarına yayıl­mış bir toplumsal değişim olgusu olsa, Batılı birçok değerleri ve sorunları dünyanın öteki toplumlarına ta­şıyor görünse ve esasen genellikle Batı dışı toplum- larda Avrupa veya Batı ile özdeşleştirilerek meselâ Türkiye’de olay “Avrupaîleşme” yahut “Garplılaşma” şeklinde adlandırılmış bulunsa da, modernleşmeyi yalnızca Batı’ya özgü bir fenomenmiş gibi algılamak da hatalıdır. Zira böyle anlaşıldığı sürece olay dar bir çerçeveye ve basmakalıp bir algıya indirgenmiş oluyor. Oysa dinamik bir olgu olarak modernleşme, ekonomik, siyasal, toplumsal, kültürel, entelektüel ve dinî alanlarda meydana getirdiği köklü değişimlerle birlikte artık Batı’yı aşmış ve dünya ölçüsünde bir fenomen hüviyetine bürünmüş bulunuyor. Bununla birlikte, Türkiye’de genellikle modernleşmeyi Batı’yla özdeşleştirme ve ötekileştirme eğilimi güçlü bir bi­çimde kendini göstermekte; konuya böylesine yakla­şım ise, yapılan çözümleme ve çıkarımları sorgulanır kılmaktadır. Zira gerçekte dinamik bir kavram olarak modernleşme, yeniyi ve orijinal olanı üretme yahut arayıp bulma ve kendini buna göre yeniden inşa etme çabası şeklinde kendini gösteriyor. Esasen tar­tışmalı bir kavram olarak modernlik ve modernleşme, bir kısım Batılı entelektüellerce de, Batı yahut Avru­pa merkezli bir kalıp yargıyla algılanmayı sürdürüyor olsa da, bir yandan da, sürekli olarak eleştirel bir sor­gulamaya da tabi tutulmaktadır. Nitekim modernleş­meyi düz hatlı ve evrimci bir yaklaşımda, Batılılaşma ile özdeş ve evrensel gören modernleşme anlayışı­nın yanı sıra, Max Weber’in rasyonelleşme ile öz­deşleştirdiği modernleşme anlayışı da eleştirilmiştir.⁷ Konuya böylesine eleştirel bir perspektifte yaklaşan P. Berger, modernliğin, “soyutlama”, “geleceğe yö­nelme”, “bireyleşme”, “özgürleşme”, “sekülerleşme” şeklindeki beş ikilemine işaret ediyor.⁸ Harwey Cox ise modernliğin beş temel esasını, “ulus devlet”, “bilim temelli teknoloji’, “bürokratik rasyonalizm”, “azami yarar ve hatta çıkar sağlama yönelimi’, “se­külerleşme ve buna paralel olarak dinin toplum haya­tında önemsizleşmesi’ şeklinde formüle ediyor.⁹ Her halükârda, günümüz sosyolojisi artık modernleşmeyi “Batılılaşma” ile eşdeğer görmemekte, nitekim “Batı dışı modernleşme”, “İslam! modernleşme’’¹⁰ gibi te­rimler, modernleşmeyi Batı ile özdeşleştiren anlayışa alternatif olarak kendilerini göstermiş bulunmakta; bu bağlamda tepkisel tavırlar da dikkate değer görün­mektedir. Gerçekte modernleşme bireysel, toplumsal ve kültürel düzeylerde ele almak suretiyle çözümle­meyi gerektiriyor. Bir açıdan olay, zihniyet değişikli­ği şeklinde kendini sunuyor. Tek boyutlu bir olgu ve süreç olmayan modernleşme sırf toplumsal yahut kültürel düzeydeki bir değişim olmadığı gibi, yalnızca bireysel düzeyde bir zihniyet değişikliğinden ibaret de değildir. Üstelik onun yapıcı etkilerinin yanı sıra yıkıcı tesirleri de bulunmakta; meselâ duruma göre modernleşme çatışma ve zarara yol açabilmektedir.¹¹ Nitekim meselâ modern hayat insanı yalnızlığa ve çöküntüye itmekte; sürekli tüketici zihniyet manevi doyumsuzluğa kapı açmaktadır. Üstelik bir toplumsal değişme olgusu ve süreci olarak, anlaşılan hemen her toplumun modernleşmesi, kendi koşullarında kendine özgüdür. Modernlik konusuna kişisel mo­dernlik perspektifindeki sosyal psikolojik yaklaşımlar, modern kişilik örüntüsünden söz etmekte; bu örüntü sanayi toplumunda yaşamak için en yüksek düzeyde işlevselliğe sahip görünmektedir. Ancak, meselâ ge­leneklerin Japonya örneğinde görüldüğü üzere sana­yileşmeye karşın sürebileceği de anlaşılıyor. Üstelik modern kişilik özellikleri bir toplumda taklit yoluyla da yayılabiliyor.¹² Nihayet, Türkiye’de modernleşme, giderek gelişen bir tarihsel, toplumsal ve kültürel de­ğişim süreci biçiminde bize kendini sunmakta, bu bakımdan orada modernleşme olgusunu iyi anlayıp temellendirebilmek için onun tarihsel arka planına ana hatları ile göz atmak gerekmektedir.

Tarihsel Arka-plan

Devirlerinde çok büyük bir imparatorluk kurmuş bulunan Osmanlılar, yeni bir kültür ve medeniyet hamlesini başlatmış olmakla birlikte, onların bu ham­lesi o zaman uykuya dalmış bulunan İslâm dünyasını uyandırmaya yetmemiştir. Öte yandan, Osmanlıların Batı ile olan ilişkileri tarihinin hemen her döneminde bir biçimde varlığını sürdürmüştür. Kuruluş ve özel­likle de yükselme döneminde Osmanlılar kendilerini Batı’dan üstün görmüş ve onların uygarlığını model almayı düşünmemiş görünmekle birlikte, gerçekte onların bu dönemlerde dahi Batı’dan dolaylı bir kısım etkileri aldıkları anlaşılmaktadır. Bu çerçevede, B. Le­wis, meselâ Osmanlı tımar sisteminin şekillenmesin­de önemli bir rolü bulunan Bizans feodalizminin Latin İmparatorluğu’nun etkisi altında şekillenmiş olduğu­na işaret ediyor. Buna meselâ Batı ile olan ticarî iliş­kiler, mülteciler ve İspanya ve Portekiz’den kaçarak Osmanlı’ya sığınan Yahudiler kanalıyla Osmanlı’ya uzanan Batılı birtakım dolaylı etkiler ekleniyor. Anlaşı­lan XV. yüzyıldan itibaren Osmanlıların ateşli silahları kullanmaya başlamaları yahut gemicilik faaliyetlerine yönelmiş olmaları, oraya Batılı etkilerin girmesi için birer kanal oluşturuyor.¹³ Bütün bunlar ise, kendilerini hangi ölçüde Batı’dan üstün görme psikolojisine kap­tırmış olurlarsa olsunlar, Osmanlıların dış ve özellikle de Batılı etkilere tamamen kapalı bir toplum olmadık­larını gösteriyor. Öte yandan, henüz sistemli bir mo­dernleşme ve sanayileşme dönemine erişmemiş de olsa, Batı’nın Osmanlı’yı bir biçimde etkileyecek bir güce sahip olması da kayda değer görünüyor. Esa­sen anlaşılan müteakip dönemlerde, Osmanlı toplum yapısı, kültürü, uygarlığı ve hayat tarzı üzerindeki bu dolaylı Batılı etkiler giderek daha doğrudan, daha bi­linçli ve daha planlı bir hal alıyor. Bu bağlamda, Os­manlıların, en gelişkin oldukları Kanunî döneminde bazı sıkıntıların kendini gösterdiği biliniyor. Üstelik takip eden yüzyıllarda sürecin önce duraklama ve sonra da gerilemeye dönüştüğü gözleniyor. Bu kötü gidişi tersine çevirmek ve hatta değişime hâkim ola­rak inisiyatifi ele geçirmek üzere bir takım gelişmeler de son bir kaç yüzyılın içerisinde gözlenmiş; üstelik bunlar çoğu zaman birbirini de etkilemiş veya olaylar birbirleriyle birçok durumlarda bağlantılı ya da para­lel şekilde gelişmiş olup; bu çerçevede, Osmanlıların önce duraklama ve sonra da gerilemeye dönüşen tarihleri, dinî yaşayış bakımından taassup derece­sine varan bir takım tepkisel gelişmeleri de berabe­rinde getirmiştir. Her halükârda; bu bağlamda onlar, Batı’da meydana gelen değişmelerle de bir biçimde ilgilenmişlerdir.¹⁴ XVIII. yüzyılın başlarından itibaren, Osmanlı’da, Batı uygarlığından bazı şeyleri alma girişimlerinin düzenli biçimde gelişmeye başladığı anlaşılıyor. Bu çerçevede, Osmanlıların, bu yüzyılın ilk yarısında bir düşünce değişimine uğradıklarını belirtmek gerekiyor. Böylece Osmanlı’da, kuruluş ve yükselme dönemlerinde kendini üstün gören anlayış giderek toplumu ve devleti Batılı modele göre ıslah edip değiştirme, yeniden şekillendirme ve dönüştür­meye yani modernleşmeye doğru yöneliyor. Nitekim başta dönemin önde gelen düşünürleri olmak üzere, genelde Osmanlı’da modernleşmenin özellikle XIX yüzyıldan itibaren giderek genelde Avrupa ile yahut Batı ile özdeşleştirilmiş ve Cumhuriyet döneminde bile uzun süre bu şekli altında algılanmış olması dik­kate değerdir. Nitekim başlangıçta “Islahat” yani “ye­nileşme” denilen düzenlemeler daha sonra “Avrupalı­laşma” ve “Garplılaşma” biçiminde adlandırmış; daha sonra bunlara “asrîleşme” ve “muasırlaşma” terimleri eklenmiş; ancak bu son durumda dahi anlaşılan çağ­daşlaşma Batı ile özdeşleştirilmiştir. Her halükârda, Osmanlılar, özellikle III. Ahmet’ten itibaren, kapalı bir Şark medeniyeti içinde kalmanın imkânsızlığını his­setmeye başlamışlardır. Nitekim Osmanlı’da meselâ Lâle Devri’nin yeni bir hayat anlayışının ifadesi oldu­ğu anlaşılıyor. Hayat ve tabiatla adeta bir tür barışma zihniyeti doğmuş, sanat ve düşünceye önem verilmiş, devlet düzeninde bazı değişiklikler yapılmış, kurulu­şundan üç yüz yıl sonra da olsa matbaa Türkiye’ye gelebilmiştir. Ancak yine de, XVIII. yüzyılda yapılan yenileşme ve Batılılaşma hareketlerinin daha çok askerî alana inhisar ettiği görülmekte; zaten, ıslahat girişimi de, bilindiği gibi, Patrona Halil’in irtica teşeb­büsü ile akim bırakılmış bulunmaktadır.

XIX. yüzyılın başlarında ıslahat yani yenileşme

hareketine, askerî alandaki önemli değişikliklerle bir­likte devlet yönetimi, sosyal, kültürel, iktisadî, sınâî ve tıbbî alanlarda yapılan değişiklikler ekleniyor ve bütün bunlar da toplumda yerleşik din, kurumlaşmış dinî kültür ve geleneksel dinî yaşantı üzerinde önem­li etkiler ve tepkiler uyandırmaktan geri durmuyor. Gerçekte, bu yüzyılda asıl değişim, yüzyılın ortaları­na doğru Tanzimat’la kendini gösteriyor. Nitekim pek çoklarına göre Türkiye’de modernleşme Tanzimat’la birlikte başlamıştır. 3 Kasım 1839’da bir Hatt-ı Hümayûn olarak ilân edilen fermana, Osmanlıların kuruluşundan itibaren Kuran hükümlerine ve Şeriat’a saygı gösterdikleri ve bu sayede devletin güçlü, hal­kın müreffeh olduğu, ancak yüz elli yıldan beri bu yol­dan sapmalar bulunduğu belirtilerek başlanıyor ve devlet yönetiminde köklü değişikliklerden söz edili­yor. Bu fermanda ilk olarak Müslüman tebaa ile Hris- tiyan tebaanın eşitliğinden söz edilmektedir ki, bu durum, Müslüman halkın tepkilerine yol açarken, Batı kamuoyunca da olumlu karşılanmaktaydı. Öte yan­dan, Tanzimat, kanun önünde eşitlik prensibinin yanı sıra ilk olarak devlet kurumunu “laikleştirme” kavra­mını da gündeme getirmekte ve bu haliyle o, gele­nekçi kalıplar altında Şeriata ve gelenekçi devlet an­layışına saygılı olmakla birlikte kanun, devlet ve yö­netim anlayışında önemli değişikliklere de ön ayak olmaktaydı. Nitekim böylece dini devletten ayırma yönünde önemli bir adım atılmış, zaman içerisinde de dinî hukuk daha çok miras ve evlenme gibi şahsî hukuk alanına inhisar ederken, sivil idarede, mahke­melerde ticaret hukukunda Batı kanunları uygulan­maya başlamış; birçok kamu hizmetleri Şeriatın kont­rolünden çıkarılmıştır. Bu bakımdan, öyle anlaşıl­maktadır ki Türkiye’de anayasa rejimi ve laikleşme yolundaki düşünce akımlarını Gülhane Hattı’na bağ­lamak uygun düşmektedir. Bununla birlikte, Tanzi­mat, aynı zamanda Osmanlı’nın çeşitli uyruklarının hak davasına girişme teşebbüslerini de hızlandırmış; bundan böyle dış devletlerin Osmanlılara müdahale­leri artmıştır. Adeta, İslâm halifesi olarak Osmanlı Sultanı Müslüman halkın temsilcisi olurken, Rusya Ortodoksların, Fransa Katoliklerin ve İngiltere de Protestan Osmanlı uyruklarının hamisi rolüne soyun­muştur. Nitekim bu “müdahalecilik’’ (interventionis- me), Kırım Savaşı’nın sonlarına doğru 1856 Islahat Fermanı’nı da beraberinde getirmiş ve Osmanlı ülke­sinde gayrimüslimler öncekinden çok daha büyük hak ve imkânlara kavuşmuştur. Esasen Tanzimat’tan sonra Osmanlı’da, M. Turhan’ın, “mecburî’ ve “ser­best” diye iki kategoride değerlendirdiği kültür değiş­meleri¹⁵ ivme kazanmış; ancak bu arada Osmanlı’nın siyasî egemenliğinin de çökmekte olduğu açıkça or­taya çıkmış; bu durum, Osmanlı aydınlarının fikrî bö­lünmelere sürüklenmesine yol açmıştır. Ahmet Cev­det Paşa gibi düşünürler “muhafazakâr” görüşü tem­sil ederlerken Namık Kemal ve Ziya Paşa gibi Yeni Osmanlıların “yenilik” taraftarı oldukları gözlenmiştir. Bu reformistler, uzun bir gelişim süreci sonucunda Osmanlı’da şekillenen ve XIX. yüzyıla erişilen şekli altındaki geleneksel İslâmiyet anlayışı ile yetinmeye­rek onu aşmaya çalışmaktaydılar. Zira devrin şartları, Osmanlı İmparatorluğu’nun durumu, bu sırada İslâm dünyasında gelişmekte olan modernist akımlar ve özellikle Avrupa kültürü ile temas onları yeni anlayış­lara ve fikirlere götürmüş; nitekim 1876’da I. Meşruti­yet onların gayretleriyle doğmuş; ancak çok kısa ömürlü olmuştur. Aslında, I. Meşrutiyeti askıya alan ve bir istibdat idaresi kuran II. Abdülhamit, hürriyetçi ve meşrutiyetçi fikirlere karşı olmakla birlikte, Batılı­laşmaya ve reformculara tamamen karşı da değildi. Nitekim onun idaresinin özellikle ilk on yılları, oldukça aktif geçti ve reform dönemiydi. Hakikaten, eğitim, hukuk, ulaştırma, haberleşme, vb. birçok alanda çok çeşitli yenilikler onun zamanında yapıldı. Esasen, bu amaçla o, meselâ 1878’de Tunuslu Hayrettin Paşa’yı Sadrazam yapmış, ancak onun uyum sağlayamama­sı sebebiyle bu görevi çok kısa sürmüştü. Meşhur İslâm reformisti Cemalettin Afganî bile bir kaç defa İstanbul’a gelmiş; bir konferansta İslâm filozofları ile felsefeyi peygamberlik seviyesine çıkarmış göründü­ğünden muhafazakârların düşmanlığını üzerine çek­miş; hayatının son döneminde İstanbul’da bulunarak orada ölmüştü. Öte yandan, II. Abdülhamit, İmpara­torluğun bütün müesseselerini ve meselelerini gide­rek şahsî idaresine bağlamaktaydı. Basına konan sansür ve hürriyetleri kısıtlayıcı düzenlemeler yöneti­min istibdadını ağırlaştırıyordu. Mamafih, II. Abdülha­mit, İslâm dünyasında büyük bir prestij kazanmış ve Pan-İslâmist siyaseti sayesinde Batılı büyük devlet­leri ürkütmekle birlikte, Afrika’nın ücra köşelerinde bile adına uzun yıllar hutbe okunmasını sağlamış; bu amaçla o, kendisine kadar Osmanlı padişahlarının pek fazla iddialı görünmedikleri “Halife” unvanından da olabildiğince yararlandığı gibi; özellikle tarikatlarla çok iyi ilişkiler kurmuştu. Her şeye rağmen, anlaşılan Sultan Hamit’in Pan-İslâmizm siyasetinde tarikatların rolü abartılmıştır. Meselâ, aynı dönemde Bektaşîlik ve Mevlevîlik gibi Türk tarikatları Pan-İslâmizm siya­setine ilgisizdiler. Onlar, Abdülhamit’in aleyhtarı olan Genç Türkler’e ait yeraltı teşkilatına yakınlık duymak­tadırlar. Özellikle Bektaşîlerin Jön Türklerle sıkı bağ­lar kurdukları anlaşılmaktadır. Nitekim Sultan Hamit yönetiminin yıkılmasına en çok sevinenlerden biri an­laşılan Bektaşîler olmuştur. Buna karşılık, XIX. yüz­yılda özellikle Halidiyye formu altında kendini göste­ren ve oldukça yaygınlaşan Nakşîlik, hilafet ve şeriat hükümranlığından her uzaklaşmaya sistemli biçimde tepki göstermiştir. Mamafih, Sultan Hamit devri, hür­riyet ve meşrutiyet fikirlerinin ülke dışında gelişmesi­ne de imkân vermiştir. Namık Kemal ve Ziya Paşa’nın eserlerini okuyan genç nesil, sonunda bir siyasî ce­miyet kurmayı başarmıştır. “İttihad-ı Osmanî’ adı al­tında kurulan bu cemiyet, daha sonra İttihat ve Terakkî’ye dönüşmüştür. Yeni dernek, İstanbul’da askerî okul öğrencileri arasında taraftar bularak bü­yümüş ve Abdülhamit’in Meclis’i kapatmasından beri Paris’te bulunan hürriyetçiler grubu ile irtibata geç­miştir. Böylece gelişmeye başlayan Jön Türk hareke­ti 1906’lara gelince daha da güçlenmiş ve subayların arasında taraftarlar kazanmış; bütün bu gelişmeler ise ülkeyi II. Meşrutiyet’e getirmiştir. Bununla birlikte, bütün bu gelişme ve değişmeler, mutaassıp çevreler­de çeşitli tepkiler uyandırmaktan da geri durmadı. Petervaradin’de, 1716 yılında, şehit düşen Sadra­zam Damat Ali Paşa’nın, yalnızca katalogu dört cilt tutan kitaplarının kütüphanelere vakfı dolayısıyla, Şeyhülislâm Ebû İshak İsmail Efendi’nin, bu kitapla­rın arasında bulunan felsefe, tarih ve astronomiye dair olanlarının vakfının caiz olmayacağı dair fetvası, dönemin mutaassıp zihniyetini tipik bir biçimde yan­sıtıyor. Matbaanın ilk girişi esnasında, dinî eserlerin basılmasına izin verilmemiştir. II. Mahmut dönemin­de Tıbbiye’de anatomi derslerini yürütmek, “Müslü­manların cesetlerinden yararlanılamaz” fetvası yü­zünden mümkün olamamıştır. Evvelce Ali Kuşçu gibi astronomların yetiştiği Türkiye’de, 1850’de Şeyhülislâm fetvası ile Rasathane yıkılabilmiştir.¹⁶ Tasavvuf, ilk devirlerin yüksek ahlâkî değerleri, idrak­leri ve felsefî fikirlerinden uzaklaşarak, tarikat ve tek­keler, cahil kişilerin ellerinde tembellik ve meskenet yuvalarına tefessüh etmiş; medreseler asker kaçak­larına yuva olmaya başlamıştır. Bilimsel ve teknolojik gelişmeler, sanayileşme, Batı’dan başlayarak bütün dünyayı sardığı halde, Osmanlı İmparatorluğu, en ufak bir yeniliğin kabulü konusunda bile uzun tered­dütler geçirmiştir. Bu bakımdan Tanzimat, Doğulu kurumlar ve hayat tarzı ile Batılının yan yana yer al­dığı, toplum hayatının hemen her alanında kendini gösteren bir “ikilik” ve ‘‘taklitçilik’ dönemi olmuştur. Bu durum toplumda birçok tepki ve çatışmaları berabe­rinde getirmekten geri durmamış; 31 Mart Vakası, bu tepkinin tipik bir ifadesi olmuştur. Kökleri Tanzimat’a kadar uzanan ve I. Meşrutiyet zamanında meydana çıkan birbirine zıt dünya görüşleri, II. Meşrutiyet’in hürriyet havası içinde birbirleriyle daha çok karşı kar­şıya gelmek imkânına kavuştu. Bu dönemde ortaya atılan ve oradan günümüze uzanan fikirler üç grup altında toplanmaktadır: Batıcılık, Türkçülük ve İslâmcılık akımları. Batıcılar, Avrupa’nın siyasî ve felsefî görüşlerini esas alan bir devlet ve toplum gö­rüşünü savunmakta; ıslahat yapılırken modern Batı medeniyetinin kapsamına giren her şeyden fayda­lanmak gerektiğini ifade etmekteydiler. Buna rağmen onlar, Osmanlılık fikrinden de sıyrılamamış ve İslâmiyet’i Osmanlı devletinin varlığının bir unsuru saymışlardır. Osmanlı İmparatorluğunun çeşitli un­surları arasında bir türlü birlik sağlanamaması, ‘Türk Milliyetçiliğini de uyandırdı ve o, özellikle II. Meşruti­yet döneminde oldukça güçlendi. Tanzimat’la birlikte girmeye başlayan güçlü Batı etkisi, bu hareket üze­rinde de modernlik fikirlerinin güç kazanmasına imkân verdi. Hareketin önde gelen ismi Ziya Gökalp’ti. E. Durkheim’in sosyolojik fikirlerinin etkisinde kalan Gökalp, Türklerin din, soy, dil ve ülkü birliği etrafında bir millet oluşturabileceğini düşünmekteydi. Dönemin üç ideolojik akımı onun, “Türkleşmek”, “İslamlaşmak’ ve “Muasırlaşmak’ adını verdiği düşünce sentezinin esasını oluşturmaktaydı.¹⁷ Mamafih Gökalp de döne­min öteki düşünürleri gibi, muasırlaşmak yani mo­dernleşmekten genelde Batılılaşmayı anlamaktaydı. Onun eleştirilerinin bir bölümü gelenekçi Müslüman­lık anlayışına yönelmişti. Devletin hukukî temelini dinî esaslardan kurtarmak düşüncesindedir. Mama­fih Gökalp, İslâm dinini Şeriat’ın katı bağlarından kur­tarmaya çalışmakla birlikte, onu sosyolojinin zengin­leştirdiği bir inanç haline getirmeye de çalışıyor; İslâmiyet’i millî ihtiyaçların hizmetine vermeyi ve iç­tenleştirilmiş bir Müslümanlığın bütün Türk topluluk­larını birleştirecek bir bağ olduğunu düşünüyordu. O, bir bakıma, “Sünnî dindarlığı mutedil bir tasavvufla kaynaştırmaya eğilimli Türk Müslümanlığı” geleneği­ne bağlı kalıyor; her halükârda, “dinin millî bir biçim­de canlandırılarak yaşanması” onun din konusundaki esas çizgisini oluşturuyordu. Bununla birlikte Gökalp, fikirlerinin arasında tam bir birlik kurabilmiş de görün­memekte; onun Pan-Turanist görüşleri, I. Dünya Savaşı’nın sonunda, bütün Müslüman Türkleri içine alan bir anlayıştan, bu günkü modern Türkiye’nin te­melini teşkil eden bir milliyetçilik anlayışına meylet­mekteydi. İslâm dünyasındaki modernist hareket ise, asıl etkisini İslâmcı akımda gösterdi. Aslında, Os­manlı devletinin dinî yapısı sebebiyle denebilir ki bu akım başlangıçtan itibaren mevcut olup; özellikle du­raklama ve gerileme dönemlerinde, kötü gidişin se­bebini sürekli olarak İslâmî ilkelerden uzaklaşmaya bağlamaktaydı. Osmanlı İmparatorluğu Batılılaşma­ya başlayınca, kötülüklerin gerçek sebebi Batı taklit­çiliğine hamledilmeye başlandı. Özellikle Tanzimat’ın ilânı, o sırada Osmanlı’da kamuoyunun gerçek tem­silcileri olan camiler, medreseler ve tekkelerde, kötü gidişi Hristiyan âdetlerinin benimsenmesine bağla­yan görüşlerin artışına imkân vermiş; hatta bu anla­yış zamanla “şeriat elden gidiyor”’ sloganına dönüş­müştü. İslâmcılar, Abdülhamit’in son yıllarına doğru Sırat-ı Müstakîm’i çıkarmaya başladılar. Hareketin canlanmasında dış tesirler de rol oynamış, Afganî’nin İstanbul’a gelişi, Abdüh’ün Suriye’de lise müdürlüğü yapması, Meşrutiyet yıllarında Sebil’ür- Reşad dergi­sinde Ferit Vecdî’nin yazıları, Batı medeniyetinden haberdar, “modernist bir Türk İslâmcılığı’’ fikrini do­ğurmuştur. Sebil’ür-Reşadın başlıca yazarları Meh­met Akif, Ahmet Hamdi, Mahmut Esat, İzmirli İsmail Hakkı, Ahmet Naim, Tahir’ül-Mevlevî, Halim Sabit, vd. idi. Bu dönemde Sadrazamlık yapan Said Halim Paşa da İslâmcı akımın ileri gelenleri arasında yer almaktaydı. Aslında, İslamcı hareket bir “ahlâk cere­yanı” şeklinde başlamış; ancak muhaliflerin hücum­ları onları katı bir “kaideciliğe” itmişti. İslâmcılığın Batıcılık ile en gergin zamanında fikirden ziyade duy­gular ve heyecanlar ön plana çıkmıştı. Yine de bu akımın ana fikri, Osmanlı İmparatorluğu’nun kurtulu­şunu “İslâmlaşmakta görmesinde toplanmaktaydı. Said Halim Paşa bunu, din ve dünyayı, medeniyet ve maneviyatı içine alan sosyal bir din olarak gördüğü İslâm’ın, itikat, ahlâk, içtimaiyât ve siyaset sistemini daima, zaman ve muhitin ihtiyacına en uygun şekilde yorumlamak ve bunlara uymak şeklinde tanımlamak­taydı. Üzerinde durulan önemli bir mesele de, İslâm dininin terakkiye mâni olmadığı hususuydu. Zira E. Renan gibi bazı Batılı düşünürler ve hatta onlara ka­tılan İslâm dünyasından bazı çevreler, Müslümanla­rın geri kalmasının doğrudan doğruya İslâm dinine ve bazıları da özellikle Sufîliğe bağlamaktaydılar. Renan’ın bu konu ile ilgili meşhur Sorbon Konferan­sı, daha o zaman Fransa’da bulunan Afganî’nin ve sonra da Namık Kemal’in tepkisine yol açmıştı. Bu­nunla birlikte, İslâmcı akım da kendi arasında bir bir­lik oluşturamamıştı. Afganî ile başlayan Abduh, Musa Carullah, Ferit Vecdî ve İkbâl gibi mütefekkirlerce ge­liştirilen, İslâm dünyasındaki modernist akım, Türkiye’deki İslâmcıları da zümrelere bölmüştü. Ah­met Naim “gelenekçi İslâmcılık’ta kalmıştı. İ. H. İz­mirli ve M. Şemseddin “modemizm”e meyletti. Şeyhülislâm Musa Kazım ise modernizm ile gelenek­çilik arasında “orta yol”u tuttu. Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi ise, modernizme şiddetle karşı tavır aldı. Her halükârda, gözlerini çağdaş medeniyete çe­viren “modernist İslâmala?’, asrın icapları ile İslâm’ın inancı arasında ahenk kurmanın arayışı içerisindey­diler. “Kaideci İslâmalaf’ ise Batılılaşmayı hiç bir şe­kilde müspet karşılamıyorlardı. İslâmcılar, İslâm birli­ği fikri üzerinde de durdularsa da Osmanlılık fikri, Osmanlı İmparatorluğu’nun yaşaması için gerekli görünmekteydi.¹⁸

Daha sonra Cumhuriyet dönemine de intikal eden ve hatta bir biçimde günümüze uzanan bu canlı fikir akımlarına rağmen, Osmanlı İmparatorluğu dün­yadaki büyük değişim ve dönüşümlere ayak uydura­bilecek bir dinamizmi göstermekten oldukça uzaktı. Esasen aydınlar arasındaki bu tartışmalara karşılık, geniş halk kitleleri, kendi geleneksel inançları ve hayat tarzı içerisinde günlük yaşam mücadelelerine dalmış; tüm iyi niyetlere rağmen eğitim-öğretim ham­lesini toplumun aşağı katlarına yayarak, değişimi toptan bir harekete dönüştürmek mümkün olmamış­tır. Medrese, Arapça tedrisatı ile kapalı bir ilim muhiti olarak kalmış, halka nüfuz edememişti. Tanzimat’la birlikte, medresenin ilmi Türkçeye tercüme edilmeye başlandı. Medreseyi ıslah etmek üzere bir kaç reform teşebbüsü de oldu. Ancak bunlar, onun skolâstik an­layışını kıracak güce hiç bir zaman erişmedi. Mo­dern dönemde Avrupa’da büyük çaplı eğitim-öğretim hamleleri gerçekleştirilmiş, imar faaliyetleri, şehirleş­me ve sanayileşme dev boyutlara ulaşmış, bilimsel ve teknik gelişmeler oranın sınırlarını çoktan aşmış ve değişim köklü bir biçimde seyretmiştir. Çöküş dö­neminde kendi içine kapanarak koyu bir taassuba sürüklenen Osmanlı İmparatorluğu ise hantal yapısı altında, dünyadaki büyük değişim ve dönüşümlere ayak uyduracak dinamizmi bir türlü gösteremedi. Cılız ve çoğu zaman yüzeysel modernleşme çaba­larının ötesinde, bakışlarını daha çok geriye doğru çevirerek bir Orta Çağ toplumu olarak kalmakta ısrar­la direnen Osmanlı için, I. Dünya Savaşı, çöküşü de beraberinde getirdi.

• Cumhuriyet Döneminde Modernleşme ve Din

Çökmüş ve dağılmış imparatorluğun yıkıntıları üzerinde, Türk toplumunu modernleştirip, çağdaş medeniyet seviyesine yükseltmek ve hatta onu aş­mak idealiyle, yapıyı kökten değiştirerek, modern, akılcı, bilimsel ve laik esaslara göre yeniden inşa etmek de, Atatürk ve onun çalışma arkadaşlarına düştü. Askerî zaferleri siyasî reform izledi. Yeni ku­rulan devlet Cumhuriyet’i seçti. Bunu ülkeyi çağ­daşlaştırmak üzere gerçekleştirilen bir dizi sosyal devrim izledi. Halifelik ilga edildi. Şeriat mahkeme­leri kaldırılarak, İsviçre Medenî Kanunu benimsendi. Ceza Kanunu modernleştirildi. Hukuk devrimi, dinin Anayasa’dan çıkarılması, vergi ve toprak hukukunda reformlar ve bu çerçevede Evkaf hukukunda geniş değişiklikler ile sürdürüldü. Kılık ve kıyafette köklü bir devrim gerçekleştirildi. Eğitim reformunu, Latin alfabesinin alınması, Soyadı Kanunu ve bazı unvan­ların yasaklanması izledi. Buna, takvim ve tatil gün­leri ile ilgili düzenlemeler eklendi. Tekke ve zaviyele­rin kapatılması, devletin resmî dininin İslam olduğu hükmünün Anayasa’dan çıkarılması ve laik olduğu ibaresinin eklenmesi, Türk toplumu ve devletine mo­dern ve laik bir çehre kazandırmak amacıyla gerçek­leştirilen önemli devrimler oldu. Bu çerçevede Türk kadını, birçok Avrupa ülkesinden önce seçme ve seçilme hakkını elde etti. Türkiye’de, daha II. Mah­mut döneminde, 1826’dan sonra Meşihat resmî bir devlet dairesi hüviyetine dönüştürülmüştü. Böylece, din adamları veya görevlilerinin “ bürokratlaştınlması” süreci de başlamaktaydı. Aynı tarihte, Evkaf-ı Hüma­yun Nezareti kurulmak suretiyle, vakıfların gelirleri tek elde toplanmaya ve bu yolla Tekkelerin gelirleri denetim altına alınmaya çalışılmıştır. II. Mahmut’un tarikatları denetim çabası, onların bünyesinde bir hi­yerarşi yaratma çabaları ile sürmüştür. Bu meyanda, tarikat şeyhlerinin atanmasında, Şeyhülislâmlığın görüşünün alınması şartı getirilmiş ve böylece tari­katlar üzerindeki denetimin artırılması amaçlanmış­tır. Nihayet 1866’da, Şeyhülislâmlığa bağlı olarak kurulan Meclis-i Meşayih kurumu ile ülkedeki tüm tekke ve tarikatlar resmî dinî teşkilât içerisine sokul­mak suretiyle, din kurumunu resmî devlet organına dönüştürme süreci gelişmesine devam etti. Mamafih, Tanzimat’tan sonra İlmiye sınıfının mülkî yetkileri el­lerinden alındı ve onlar sadece din işleriyle uğraşma­ya yönlendirildiler. Cumhuriyetle birlikte, Türkiye’de din meselesi bir kere daha masaya yatırıldı ve bu defa ülkenin dinî işlerini devlete bağlı olarak yürüt­mek üzere Diyanet İşleri Reisliği ihdas edildi. Laiklik ilkesine uygun olarak din işleri ile devlet işleri birbi­rinden ayrılmaya çalışılırken, dinî kültürün ve ibadet hayatının mümkün olduğu kadar Türkçeleştirilmesi de temel bir politikayı oluşturdu. Türkiye’de bir kı­sım ilahîler ve Mevlit Osmanlılardan bu yana zaten Türkçe idi. Hutbenin ve Ezanın Türkçeleştirilmesi ise Cumhuriyet’in başlangıç yıllarında gerçekleştirildi. Diyanet İşleri Türkçe dinî yayımlar yapmaya ve böy- lece halkı dinî bakımdan daha iyi aydınlatmaya yö­neldi. Kuran’ın Türkçeye tercüme ve tefsiri ise yalnız yurt içinde değil, İslâm dünyasının başka yerlerinde de tepkilere neden oldu. Zaten Hilafetin kaldırılması, Hintli Müslümanlarca tepkiyle karşılanmış; İkbal gibi reformcu bir düşünür, devrimleri “Batı taklitçiliğr şek­linde acele ile mahkûm edecek tavırlara sürüklenebil- mişti. Anlaşılan, Kuran’ın Türkçeye tercüme ve tefsiri hususundaki tepki, bu konunun, ibadet esnasında okunan Kuran metinlerinin Türkçe olması hususuyla karıştırılmasından kaynaklanmış olmalıdır veya bu konuda bir bilgisizlik söz konusu olsa gerektir. Zira Kuran, satır aralarında da olsa, daha Karahanlılar döneminden itibaren Türkçeye çevrilmeye başlan­mıştır ve müteakip dönemlerde bunun birçok örnek­leri mevcuttur. Öte yandan, Cumhuriyet’in başlangıç yıllarındaki Türkçe Kuran çevirileri yahut mealler ko­nusundaki bu tereddüt, anlaşılan zamanla kırılmış ve günümüzde sayıları toplumdaki talep ve ihtiyaç doğ­rultusunda dikkate değer bir sayıya erişmiş; ancak çevirilerin dili sorunu bir türlü çözülememiştir.

Diyanet İşleri, il ve ilçelerdeki taşra teşkilatını Müftülükler aracılığı ile genişletti. Medreselerin kapa­tılması üzerine, din görevlilerinin yetiştirilmesi ihtiya­cını karşılamak üzere İlahiyat Fakültesi, İmam-Hatip okulları ve Kuran Kursları açılması yoluna gidilmiş; dinî eğitim ve öğretim Tevhid-i Tedrisât Kanunu ile Millî Eğitim bünyesinde öngörülmüştü. Ancak, çeşitli nedenlerle, Cumhuriyet’in başlangıç dönemlerinde sözü edilen bu kurumlarının arkası gelmedi. Üstelik dinî öğretim bir ara köy okullarından dahi kaldırıldı¹⁹.

Ancak, 1946’dan itibaren çok partili döneme geçiş, bu konularda bir dönüm noktasını oluşturdu. Ankara’da açılan İlahiyat Fakültesini, Kuran Kursları, İmam-Hatip Okulları ve Yüksek İslâm Enstitülerinin açılışı izledi. Hacca gitmek isteyenlere ve dinî yayın­lara izin verildi. Özellikle Demokrat Parti’nin iktidara gelişi bu konuda tam bir politika değişikliğini de bera­berinde getirmiş; nitekim onlar, 1930’larda başlatılan ve geleneksel çevrelerin büyük tepkisine neden olan Türkçe Ezan okumayı Arapça eski şekline döndüre­rek bu konuda ciddî bir tavır değişikliği sergilemişler­di. Faaliyetlerini yer altından yürüten tarikatlar açığa çıkmaya ve yayılmaya başladılar. Bunlara yeni olu­şumlar eklendi. 1960’lı yıllardan itibaren siyasal İs­lamcılığın İslam dünyasında aktif bir hal almasının etkileri Türkiye’ye de uzandı. Nitekim 1960’lı yılların sonları dinin politikaya daha aktif bir biçimde girmeye başlamasına tanık oldu. Bu arada, dinî öğretim ku­rumlarının sayısı giderek arttı ve çeşitlendi. Onların programları özellikle yüksek din öğretimi düzeyinde geleneksel bilimlerin yanı sıra çağdaş etkileri ve özellikle felsefe ve modern din bilimlerini almak sure­tiyle yeniden düzenlendi. Gerçi bu durum zaman za­man bazı tepkileri de beraberinde sürükledi. Ancak eski medrese anlayışının bir uzantısı ve bu özlemin bir yansıması oldukları anlaşılan bu tepkiler Türkiye’de din eğitimi ve öğretiminin modern düzen­lemelerini kıracak güce pek erişemedi. Türkiye’nin, İslâm ülkeleri arasında laikliği ilke edinen tek ülke ol­masının yanı sıra, dinî öğretim kurumlarının gelenek ve modernliği bağdaştırmaya yönelik bir zihniyet ve yaklaşımla düzenlemesi dikkate değerdir. Aynı şekil­de laikliği ilke edinen Türkiye Cumhuriyeti’nin, tüm Türk ve İslâm tarihi boyunca, her zaman ve her yer­de, gelenekselliğin ve özellikle de geleneksel halk dindarlığının bir numaralı muhafızları olan kadınları ve kızlarına dinî öğretimin ve özellikle de dinî yüksek öğretimin kapılarını açan ilk ülke olması da kayda de­ğerdir. Türkiye’de, öteden beri kız çocuklarının oku­tulması, kadının çalışma hayatına aktif biçimde katıl­ması ve kadın haklarına ilişkin konulardaki olumsuz tavırlar modern etkiler altında giderek önemli ölçüde kırıldı. XX. yüzyılın ortalarında, daha önce kapatılan bazı türbelerin yeniden açılışı, Türk halk dindarlığının çok önemli bir boyutunu oluşturan türbe ve ziyaret dindarlığının yeni bir canlanışına kapı açtı. Cami ya­pımı ve din görevlisi sayısında dikkate değer artışlar gözlendi. Öyle ki, meselâ 1990’lı yıllarda Diyanet İş­leri Başkanlığı personelinin sayısı 90.000’i aştığı gibi, cami ve mescit sayısı da 70.000’lere erişmiştir. Üni­versite düzeyinde öğrenim görmüş din görevlileri ar­tık köylerde görev almaya başlamıştır. Din dernekle­rinin ve dinî yayınların sayısı artmıştır. Türkiye’de, XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren gözlenen din­darlaşma olgusu, meselâ ülkede mevcut cami ve mescitlerin en azından üçte ikisinin bu dönemde ya­pılmış olmasında kendini göstermiştir. Bir başka gös­terge, Cumhuriyet’in ilk yıllarında yasaklanan tarikat­ların ve dinî cemaatlerin bu dönemde süratle yeniden canlanması, şehirli bir fenomen olmaktan çıkıp köy­lere kadar uzanması ve bir ağ gibi ülke sathına yayıl­ması oldu. Sosyo-ekonomik düzeyindeki artışa ula­şımdaki yenilik ve kolaylıklar eklenince, Türkiye’den hacca ve umreye gidenlerin oranı da hızla yükseldi. Esasen, Türkiye’de değişim şehirlerde başlayıp ora­dan kasaba köylere yansımaya çalışmış olup; dinî alanda yeniden canlanma da aynı yolu izlemiştir. 1970’li yıllardan itibaren Türkiye’de değişim çok hız­landı. Dinî yeniden canlanmanın bir ölçüde toplumsal değişim ve çarpıklıklara bir tepki olarak gelişmekte oluşu kayda değerdir. Esasen olayı bu şekliyle, bir dinî yeniden canlanmadan çok dinî gelenekselleşme ve daha doğrusu özellikle dinle siyasetin birleştirildiği grup ve çevreler için, geleneksel ve muhafazakâr bir biçimde ideolojileşme şeklinde değerlendirmek uy­gun görünüyor. Bununla birlikte, bu oluşum içerisinde de bir kısım araştırıcıların nitelemesiyle, dinin ve din­darlığın, daha geniş çevrelerde ve tabanda dünya görüşünü şekillendiren bir tür “yumuşakideoloji” işle­vine sahip olmasına karşılık²⁰, militan fanatik kesim ve zümrelerde oldukça reaksiyoner, aktif ve sert bir ideolojiye dönüştüğünü           gözlemlemek ilginçtir.

Türkiye’de XX. yüzyılın ortalarından itibaren kendini gösteren ve 1970’lerden itibaren hızlanan, 1980’lerden sonra adeta İslamcı bir burjuvazi, hol­dingler, aydınlar, medya ve hatta karşıt kültürün olu­şumuna kapı açan yeniden dindarlaşma olgusunun bir biçimde modernleşme ve onun beraberinde sü­rüklediği değişim ve dönüşümlere bir tepki biçiminde ortaya çıkmış olması kayda değerdir. Bir kısım araş­tırmacılar, bu olayda anti-materyalizm ve post- modernizm gibi daha geniş çaplı hareketlerin etkileri­nin de bulunduğunu önemle belirtiyorlar.²¹ Her halükârda, Türkiye’de yeniden dindarlaşma olgusu, toplumsal planda birinci derecede, toplumsal farklı­laşma ve değişme olgusuna karşı, genelde şekilci, merasimci, muhafazakâr ve reaksiyoner bir ideoloji işlevi ve görünümüne yönelmiş görünüyor. Gerçekte ise, hızlı nüfus artışı, sosyo-ekonomik büyüme ve gelişme, tarımda makineleşme, köyden kente ve hat­ta yurt dışına göç, kentleşme, gecekondulaşma, eği­timin, ulaşım ve iletişim araçlarının yaygınlaşması gibi önemli gelişme ve değişmelere sahne olan Türk toplumu değişime pek egemen değildir ve sancılıdır. Böyle olduğu içindir ki, dinî hayattaki yeniden canla­nış birçok durumlarda tepkisel kalmış ve geçmişin modellerine göre şekillenme yoluna gitmiştir. Türkiye’de yeniden ve çok yaygınlaşan eski Sufî tari­katların yanı sıra yeni dinî cemaat, hareket ve olu­şumların da hep eski form, norm ve değerlere sarıl­mış olmaları, bu tepki zihniyetinin tipik anlatımıdır. Yine de onların geleneksel zihniyetlerinin yanı sıra modern birçok etkileri bünyelerine almış olmaları dik­kate değerdir. Nitekim bu tepkisel ve geçmişin bir “Al­tın Çağ’ına yönelen passeist ve entegrist tavırlarına rağmen, Türkiye’de son dönemin dinî hareketlerinin, İslâm dünyasının başka yerlerinde görülen benzerle­rinde olduğu üzere, modern gerçeklikler ile geçmişin modelleri arasında “bağdaştına” tutumlara yöneldik­lerini de belirtmelidir. Bu tür uzlaşmacı ve çoğu za­man çelişkili tavırları “Selefiyeci Modernizm”den, “Kuran Müslümanlığı”na ve hatta “Meâlciler’e kadar çeşitli entegrist grup ve hareketlerde gözlemek müm­kün olmaktadır. Her halükârda, bu gün Türkiye’de toplumsal değişime bir tepki olarak ortaya çıkan dinî hareketler, aralarında bir bütünlük oluşturuyor görün­müyorlar. Günümüzde Türkiye’de, modern etkileri alan ve hatta kendilerini post-modernizme bağlayan dinî akımların, “siyasî İslâm’ın, “yeni-köktendinci” ha­reketlerin, İran, Mısır, Suudi Arabistan, Cezayir gibi ülkelerdeki gelişmeleri taklit etmeleri, Türk dindarlı­ğında şekilcilikten ve taklitçilikten bir türlü sıyrılıp öze ve orijinal olana yönelemeyişin sancılarını tipik bir bi­çimde yansıtmaktadır.²² Artan dinî öğretim kurumları- nın dinî kültür düzeyini yükseltmesi; şekilcilik ve tak­litçilik illetini yenmesi ve dinî yaşayışı çeşitli boyutları altında geliştirmesi ve zenginleştirmesi beklenirdi. Bununla birlikte, Türkiye’nin, köklü sosyo-ekonomik ve eğitim-öğretim sorunlarını ve özellikle de eğitilmiş nitelikli insan meselesini halletmeden, bu haliyle, din konusu dâhil, karşı karşıya bulunduğu devasa sorun­larını kısa sürede aşmasını beklememelidir. Her halükârda, giderek modernleşen Türkiye’de, din ko­nusunda tutum ve davranışlar eski yeknesaklığını yitirmiştir. Onlar, şekilcilik, merasimcilik ve gelenek- sellikten aşırılığa ve taassuba, laiklikten ilgisizliğe ve hatta din karşıtlığına, kitabîlikten bilgisizliğe, şekilci­likten ve taklitçilikten reformculuğa, telifçiliğe, asla dönüşçülüğe, tarikatçılığa, kökten dinciliğe, eyyamcı­lığa ya da çıkarcılığa uzanıyor. Her halükârda eski­den olduğundan çok daha çeşitli biçim ve görünüm­lere yönelmiş bulunuyor. Zaman zaman kutuplaşma eğilimlerine kapı açabiliyor. Bu gün, “resmî İslam”, “kitabî İslam”, “halk İslam’ı”, “paralel İslam”, “arabesk İslam”, “liberal İslam”, “radikal İslam”, “siyasal İslam”, “ılımlı İslam” gibi birçok “İslamlar”dan söz edilmesi buradan kaynaklanıyor. Bütün bunların kökeninde değişim olgusu yatmakta; ancak toplum şimdilik bu değişime ayak uydurmakta zorlanmaktadır.²³

Değerlendirme ve Sonuç

Büyük çoğunluğu Müslüman olan Türkiye’de din, Türk toplum yapısı, hayatı ve kültürünün önemli bir gerçekliğidir ve hem bireysel hem de toplumsal dü­zeyde çok yönlü olarak oldukça işlevseldir. Öyle ki, meselâ bu toplumun bütünleşmesinde din, öteki et­menler arasında etkin bir faktör olarak kendini gös­terdiği gibi, geniş kitlelerin dünya görüşleri, tutum ve davranışlarının belirlenmesinde de oldukça etkilidir ve yerine göre denge, denetim ya da protesto işlev­leri görebilmektedir. Nitekim özellikle son iki yüzyıllık süreç içerisinde Batı’dan gelen modernleşme olgu­sunun beraberinde sürüklediği köklü yapısal değişim ve dönüşümlerle karşı karşıya kalan Türk toplumun- da din, bu karmaşık süreç içerisinde çok yönlü olarak işlevsel biçimde yerini almıştır. Din ile ilişkileri bağla­mında, en genel çerçevede bir değişim olgu ve süreç­leri olarak karşımıza çıkan Türkiye’de modernleşme, oldukça karmaşık, problematik, ancak kendine özgü bir fenomen olarak kendini gösteriyor. Bu bağlamda, gelenek, din ve modernleşmenin sanıldığı gibi birbi­rinin taban tabana zıddı olan olgular olmadıkları da anlaşılıyor. Bu bakımdan, din ile ilişkileri bağlamın­da Türkiye’de modernleşmeyi, Batı’yı ötekileştiren ve İslam’ı modernleşmenin bir antitezi konumuna yerleştirmek suretiyle çift kutuplu bir polarizasyon perspektifinde algılayan yaklaşımlar hatalıdır. Yine de Türkiye’de modernleşmenin meselâ F Tönnies’in deyişiyle, Gemeinschaft ilişkilerden Gesellschaft iliş­kilere bir geçiş sürecinde gerçekleştiği ifade edilebilir. Ancak bu, oldukça inişli çıkışlı bir süreçtir. Zira ge- leneksellikten modernliğe geçiş, tutarsızlıkları, çeliş­kileri, gerginlikleri, bunalımları, tepkileri beraberinde getirmiş, değerler sitemini alt-üst etmiştir. Modernleş­me, geleneği yıkmış, ancak onu yeniden inşa etmeyi henüz başaramamış; eski ve yeni değerler arasında çatışmaya, anomiye kapı açmıştır. Modernleşmenin beraberinde sürüklediği köklü yapısal değişim dinin geleneksel toplumsal konumu, görünümleri ve işlev­lerinde değişmelere neden olmuştur. Modernleşme­nin geleneksel dayanışma bağlarını tahrip etmesi, dine dayalı kültürel bağların yükselişine imkân vermiş ve din, giderek kimlik bunalımı ve arayışa, tepkisellik, belirsizlik ve yalnızlığa itilen ve yabancılaşan insan­lar için bir sığınak işlevini görmeye yönelmiştir. Bu bakımdan, Türkiye’de çağdaşlaşmayı geleneksel bir toplumdan modern bir topluma düz hatlı ve evrimci bir geçiş biçiminde anlayan yaklaşımların yüzeysellik ve basitleştiriciliği önemle belirtilmelidir.

Her halükârda, Osmanlı’da duraklama dönemin­de başlayan, Tanzimat ve Meşrutiyet deneyimleriyle ivme kazanan, Cumhuriyet’le köklü bir hal alan mo­dernleşme, kendi koşullarında gerçekleşen, kendine özgü bir değişimdir. Osmanlı’da önce, A. Toynbee’nin deyişiyle “Herodian” bir Avrupalılaşma şeklinde ken­dini gösteren modernleşmeye, Cumhuriyet döne­minde, çağdaş medeniyet düzeyinin ötesine geçme ülküsü eklendi. Bununla birlikte, günümüzde Türki­ye, post-modern etkileri almış da olsa, giderek küre­selleşen dünyada ne milletleşmesini ne de yaratıcı, üretken, düzeyli, dinamik ve özgün modernleşmesini henüz tamamlayabilmiş görünmüyor. Japonya çağ­daşlaşmasını oldukça kısa bir sürede tamamladığı halde, Türkiye’nin köklü bir zihniyet değişikliğini ba­şarıp, istenilen düzeyde çağdaşlaşamamış olması dikkate değerdir. Türk toplumu, hızlı değişime ayak uydurmakta çok zorlanmakta; uyum ve değişme güç­lükleri çekmekte, tepkisel tavırlara sürüklenmektedir. Yine de, akılcılık, saygı ve hoşgörü esaslarına da­yalı laikliğin Türkiye’de modernleşmenin merkezinde yerini almış olması kayda değerdir. Modernleşme bir yönüyle sekülarizasyon şeklinde kendini göstermek­te; bu bağlamda, aşırı dünyevileşme riski potansiyel olarak mevcut görünmektedir. Türk toplumunun çağ­daşlaşma sürecinde işlevsel biçimde yerini alan din, bir yandan modernleşmeyi mümkün kılıp, onu ko­laylaştırır ve hatta bazen bizzat değişimin lokomotifi olarak karşımıza çıkarken, bir başka bakımdan da, modernleşme ve değişime bir engel ve fren işlevini üslenmiştir. Bu arada, modernleşme olgusu ve onun beraberinde getirdiği değişimlerden önemli ölçüde etkilenmiş ve yer yer anti-modernist eğilimler içeren tepkisel tavırlara kaynaklık etmiştir. Bununla birlikte, Mardin’in yerinde tespitine uygun olarak, Türkiye’de modernleşmeye engel oluşturan ve din kategorisine yerleştirilen engellerin en azından önemli bir bölü­münün gerçekte dinin arkasına gizlenmiş yapısal et­kenler olduğu önemle belirtilmelidir.²⁴ Yeniliğe karşı özellikle muhafazakâr çevrelerde başlangıçta sıkça gözlenen olumsuz tavırlar giderek önemli ölçüde kı­rılmıştır. Öyle ki, modernleşmeye en tepkili çevreler bile ekonomik ve teknolojik yeniliklerin kabulü ko­nusunda öyle pek olumsuz tavırlara yönelmiyorlar. Buna karşılık manevî kültür değişmeleri daha san­cılı oluyor. AB’ye girmeyi hedefleyen Türkiye’de, mo­dernleşmeyi Batı ile özdeşleştiren taklitçi paradigma­da, laikliği din karşıtlığı yahut İslam’a zıtmış gibi gö­ren çarpık anlayışlarda da ciddi kırılmalar gözleniyor. Türkiye’de modernleşme ve değişim, yaşayan dini, dinî yaşayışı, kültürü, tutum ve davranışları önemli ölçüde etkilemiş bulunmakta; bu durum tipolojik yak­laşımda önemli farklılaşmaların yer aldığı geniş bir yelpazede kendini sunmaktadır. Esasen, din ve dinî yaşayış alanındaki bir kısım oluşum ve değişmelerin önemli ölçüde bizzat modernleşmenin koşullarının bir ürünü olduklarına önemle işaret etmelidir. Nite­kim meselâ sosyolog N. Göle’nin Türkiye’de “Melez Desenler’²⁵ olarak betimlediği olgular buna tipik bir örnektir. Osmanlı’dan Türkiye Cumhuriyeti’ne uzanan süreçte kendini gösteren dinî modernleşme akımları, radikal İslamcı akımlar, yeni dinî oluşum ve dinî ku­rumlar ve din eğitimi ve öğretimi kurumları da mo­dernleşme olgu ve süreçleri ile doğrudan ilişkili olup, ondan etkilenmiş ve hatta bir ölçüde ondan kaynak­lanmış bulunuyorlar. Nitekim meselâ Türkiye’de bir anlamda Diyanet ve dinî öğretim kurumları Türk mo­dernleşmesinin merkeziyetçi ve bürokratik eğiliminin birer ürünüdür. Buna, geleneksel etkileri almış ve yerine göre modernleşmeye tepkisel oluşumlar ola­rak kendilerini göstermiş olmakla birlikte, son tahlil­de büyük ölçüde toplumun modernleşme ortamında hayatiyet bulan dinî oluşumları eklemelidir. Esasen bir ulus-devlet olarak bizzat Türkiye Cumhuriyeti bir anlamda modernleşmenin bir sonucu olarak ortaya çıkmış bulunuyor. Nihayet, toplumun genel dinî yaşa­yışı, dünya görüşü, kültürü, değerleri, tutum ve dav­ranışları modernleşme ve onun beraberinde sürük­lediği değişmelerden önemli ölçüde etkilenmiştir. Bu bakımdan, tüm geleneksel, muhafazakâr ve tepkisel özelliklerine rağmen, bu gün giderek modernleşen ve çağdaşlaşan Türkiye’de din eskiye oranla önemli farklılaşmalara sahne olmuş; dinî hayat, kültür, ina­nışlar, tutum ve davranışlarda önemli değişmeler kendini göstermeye başlamıştır. Ancak, Türkiye’de meselâ dinin bilgi boyutunda yüzeysellik henüz aşı­lamamıştır. Böyle olunca, meselâ entelektüel dindar­lık, modern, modernist ya da liberal formları altında istenilen ve beklenen düzeyde bir gelişme, etkinlik ve yaygınlık elde edememiş; dinî tefekkür hayatı bir türlü düzeyli ve nitelikli çağdaş entelektüel ürünler yaratmayı ve bunları yayıp topluma egemen kılmayı başaramamıştır. Bu durumda, toplumda yaygın olan ve itibar gören din önderleri genelde muhafazakâr, mistik ve karizmatik tipler olmaktadır. Dinî literatür de genelde bunların ürettikleri ve belli bir düzeyi aşma­yan popüler ürünler olmakta; bunlara çeşitli Müslü­man ülkelerin aşırı muhafazakâr ve ideolojik yazar­larından çeviriler eklenmekte; daha akademik olanlar oldukça sınırlı bir kesimin ötesine pek uzanıyor gö­rünmemektedir.

Dipnotlar

[1]   Bk.: Paul E. Walker, “Philosophy of Religion in al- Farabi, Ibn Sina and Ibn Tufayl”, in Lawson, Todd (Edi­tor), Reason and Inspiration in Islam : Theology, Phi­losophy and Mysticism in Muslim Thought, Londra, , GBR: I. B. Tauris and Company, Limited in association with the Institute of Ismaili Studies, 2006, s. 85-101.

• : H. Landolt, “Ghazali and ‘Religionswissenschaft’: Some Notes on the Mishkat al-Anwar. For Professor Charles J. Adams”, Asiatische Studien, 1991, 45/1, s. 19-72.
• Ü. Günay, “İslam Dünyasında Bir Din Sosyolojisi Öncüsü: İbn Haldun (1332-1406)”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1986, 6, s. 63 -104.
• Din sosyolojisi biliminin genel tarihsel gelişimi ve özel­likle de Türk ve İslam bilginlerinin katkıları konusunda Bk.: Ü. Günay, Din Sosyolojisi, İstanbul: İnsan Yay., 2008, s. 97-208.
• Modernleşme ve din ilişkileri konusunun makro- sosyolojik bir yaklaşım perspektifindeki bir analizi için bk.: Ü Günay, “Modern Sanayi Toplumlarında Din-I”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Kayseri, 1986, 3, s. 41-88 ve Ü. Günay, “Modern Sanayi Toplum- larında Din- II”, “, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Kayseri, 1987, 4, s. 29-58.
• Türkiye’de dinin toplumsal değişme ile olan işlevsel iliş­kilerinin bir çözümlenmesi için bk.: Ü. Günay, “Türkiye’de Toplumsal Değişme Ve Din”, İslam’ın Bugünkü Mesele­leri, Türk Yurdu, Nisan-Mayıs 1997, 17/116-117, s. 80­89.
• Meselâ Sam Whimster and Scott Lasch (eds) Max Weber, Rationality and Modernity, London: Allen & Un­win, 1987.
• Peter Berger, “Toward a Critique of Modernity”, Facing up to Modernity: Excursions in Society, Politics, and Re­ligion, New York: Basic Books, 1977, s. 70- 80.
• Harvey Cox, Religion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology, New York: Simon and Schuster, 1984, s. 183.
• : Al-Azmeh, Aziz, Islams and Modernities. New York: Verso, 1996.
• Türkdoğan, Değişme-Kültür ve Sosyal Çözülme, İs­tanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yay., 1988, s. 72-79.
• Ç. Kağıtçıbaşı, İnsan ve İnsanlar, İstanbul: Cem Ofset, 1979, s. 276-282.
• Krş.. B. Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu (Çev: M. Kıratlı), II. Baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1984, s. 44-45.
• Konuyla ilgili daha geniş açıklamalar için bk.: Ü. Günay, H. Güngör, Başlangıçlarından Günümüze Türklerin Dini Tarihi, İstanbul: Rağbet Yay., 2009, s. 431-439.
• Turhan, Kültür Değişmeleri, İstanbul: Marmara Üni­versitesi İlahiyat Fak Vakfı Yay., 1997.
• : A. Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, İstan­bul, 1943, s. 142. Krş.: Ahmet Refik, On ikinci Asırda Osmanlı Hayatı, s. 159, 1129 sayılı hükmü şerif sureti.
• : Z. Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaş­mak, İstanbul: Kültür Bakanlığı Yay., 1976.
• Dönemin fikir akımları konusunda daha geniş bilgi için bk.: Fazlurrahman, İslâm, (Çev. M. Dağ, M. Aydın), An­kara, 1992, ss. 268-326 ve “Islam: An Overview”, The Encyclopedia of Religion, VII, ss. 318-320; H. G. Yurdaydın, İslâm Tarihi Dersleri, Ankara: A.Ü. İlahiyat Fak Yay., 1971; ss. 216-263, 316-329; B. Lewis, Mo­dern Türkiye’nin Doğuşu; H. Z. Ülken, Türkiye’de Çağ­daş Düşünce Tarihi, İstanbul: Ülken Yay., 1979; Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Ankara: Bilgi Yayıne­vi, 1973; G. Jöchke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, Ankara, 1992.
• : H. G. Yurdaydın, İslâm Tarihi Dersleri; N. Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma; H. Z. Ülken, Türkiye’de Çağ­daş Düşünce Tarihi ; B. Lewis, Modern Türkiye’nin Do­ğuşu; G. Jöchke, Yeni Türkiye’de İslâmlık.
• : Ş. Mardin, Din Ve İdeoloji, İstanbul: İletişim Yay. 1983 s. 121.
• : R. Tapper, Çağdaş Türkiye’de İslam, İstanbul: Sar­mal yayınevi, 1993, s. 30.
• Krş.: Ü. Günay, “İslam Dünyasında Gelenek, Değişme, Modernleşme ve Fundamentalist Eğilimler”, Hacı Bek- taş Veli Araştırma Dergisi, Kış 1998/8, s. 51-71.
• Konuyla ilgili daha geniş açıklamalar için bk.: Ü. Gü- nay, “Çağdaş Türkiye’de Din, Toplum, Kültür, Gelenek ve Değişme”, Çukurova Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2001/2, s. 1-38. Ayrıca krş.: Ü. Günay, H. Gün­gör, Türklerin Dini Tarihi, 377-484 ve Ü. Günay, Din Sosyolojisi, s. 532-616.
• Ş. Mardin, “Tanzimat’tan Sonra Aşırı Batılılaşma”, Türk Modernleşmesi, Makaleler 4, İstanbul: İletişim yay. 1991, s. 78.
• Göle, İslam ve Modernlik Üzerine Melez Desenler, İstanbul: Metis Yay., 2008. Ayrıca bk. N. Göle, “İslâm’ın Yeni Kamusal Yüzleri, Bir Atölye Çalışması, 2. Baskı, İstanbul: Metis, 2000.

* Prof. Dr., Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Emekli Öğretim Üyesi

[i] Türk Yurdu, Aralık 2011 – Yıl 100 – Sayı 292

ÖNEMLİDİR: Atıfların yukarıda belirtilen kaynağa yapılmasını önemle rica ederiz.