Doğal Yasa Teorisi ve Matüridi Ahlâkı^[i]

Doç. Dr. Engin ERDEM^[ii]

Giriş

İnsanın eylemlerinin nasıl olması/olmaması gerektiğini araştıran ahlâk felsefesi literatüründe ahlâkî değerin kaynağının ne olduğu, temel ahlâkî değerlerin akılla bilinip bilinmeyeceği gibi tartışmalarda “Doğal Yasa Teorisi” (The Natural Law Theory) önemli bir yer tutar. Doğal yasa teorisine göre, insan, akıl ile temel ahlâkî doğruları bulabilir ve aklın keşfettiği ahlâkî yasalar ile Tanrı’nın vahiy ile bildirdiği yasalar arasında bir mutabakat söz konusudur. Ahlâk felsefesi tarihinde Aristo, Cicero, Thomas Aquinas ve Hugo Grotius gibi filozofların savunduğu doğal yasa anlayışı klasik İslâm düşüncesinde, özellikle erken dönem kelam anlayışında güçlü bir arka plana sahiptir. Bu çalışmada ilk olarak doğal yasa teorisinin genel çerçevesini ortaya konduktan sonra, İmam Matüridi’nin ahlâk anlayışını doğal yasa teorisi bağlamında değerlendirmenin mümkün olup olmadığını analiz edeceğim.

Doğal Yasa Teorisi

Doğal yasa teorisi, varlık ile iyilik arasında paralellik olduğunu, bir varlığın iyiliğinin/mutluluğunun kendi doğasında bulunan imkân ve yetenekleri etkin hale getirmesiyle gerçekleşebileceğini, insanın, bireysel mutluluk ve toplumsal düzen için gerekli evrensel yasaları keşfetmeyi sağlayan ilahi kıvılcıma sahip olduğunu savunan ahlâk, hukuk ve siyaset görüşüdür.^[1] Doğal yasa anlayışını savunan filozofların ahlâk anlayışının anlaşılmasında bu filozofların doğa ve insan doğası hakkındaki görüşleri merkezi yer tutar. Bunun tipik örneklerinden birini Aristo’nun ahlâk anlayışında görmek mümkündür. Ona göre, iyi, her şeyin arzuladığı, kendisine yöneldiği şeydir;^[2] bir şeyin iyiliği/mutluluğu doğasına/mahiyetine uygun olanı aktüel hale getirmesi ile gerçekleşebilir. Örneğin bıçak için kesici olmak, kalem için güzel yazmak, ev için iklim şartlarına karşı korumak iyidir. İnsanın azalarını düşündüğümüzde, göz için görmek, kulak için duymak, dil için tatmak vs. iyi olan şeylerdir. Peki, insanın kendisini düşündüğümüzde onun için iyi olan nedir? “İnsan doğal olarak işsiz mi?”^[3] sorusunu gündeme getiren Aristo açısından, insanın işinin ne olduğunu anlamak için insanı insan yapan şeyi, yani onun mahiyetini bilmek gerekir. Beslenme, büyüme ve duygulanım gibi özellikler insan ile diğer canlılar arasında ortaktır; insanın ayırt edici özelliği/faslı onun düşünen, akıl sahibi bir canlı olmasıdır. Öyleyse, insan için iyi olan şey, aklını kullanması, akla uygun bir hayatı sürdürmesidir.^[4]

Orta Çağ düşüncesinde doğal yasa teorisinin metafizik-teolojik bir hüviyet kazanmasına öncülük eden St. Thomas Aquinas günümüz ahlâk felsefesi literatüründe doğal yasa bağlamında görüşlerine en fazla müracaat edilen düşünürlerden biridir. Daha önce başka bir çalışmamızda doğal yasa hakkındaki görüşlerini incelediğimiz.^[5] Aquinas’a göre, her fiil, ister varlığını korumak ister varlığını sürdürmek için olsun, her zaman varlığa yöneliktir; çünkü var olmak iyidir ve her şey, var olmayı arzu eder; dolayısıyla her fiil ve hareket iyi uğruna yapılır. Aquinas’a göre, varlık ile iyilik koşut olduğundan varlığı tam olan, sırf varlıktan (ipsum esse) ibaret olan Tanrı, özsel olarak iyinin kendisidir, sırf iyidir. Tanrı, varlığı ile mahiyeti özdeş olduğu için basittir; varlığı tam olduğu için sırf iyiliktir.^[6] Tanrı’nın varlık tarzı, yaratmanın, dışarıdaki sebepten dolayı değil, Tanrı’nın doğasından kaynaklanan ezeli inayet olarak tecelli etmesi anlamına gelir. Aquinas, yaratmayı, “ezeli yasa” (lex aeterna) olarak kavramsallaştırır; ezeli yasa, bütün yaratılışın kendisine göre düzenlendiği akılsal plandır; yaratılıştaki akılsal düzenin nihai kaynağı Tanrı’dır. Tanrı’nın yaratma ile tesis ettiği ezeli yasa’ya insanın etkin katılımı doğal yasa’dır.^[7] Evrende insanın dışındaki tüm canlılar ezeli yasaya edilgin biçimde iştirak eder; bütün canlılar kendi doğasında olanı aktüel hale getirme, Tanrı’nın kendisi için koyduğu hedefi gerçekleştirme konusunda tabii bir eğilim içerisindedir; ancak insan, ezeli yasa ile özel bir ilişkisi içindedir. ‘Tanrı’nın suretinde’ yaratılan insan, akılsal bir varlık (rationalis creatura) olarak Tanrısal yasaya sadece edilgin değil etkin biçimde katıl(malıd)ır. Aquinas’a göre, kötü, bir şeyin kendi türüne ait yetkinlikten mahrum olması manasına gelir; aklını kullanmayan kişi kendi mahiyetine ait yetkinliğini ortaya koymadığı için kötülük yapmış olur. Dolayısıyla, akıllı bir canlı olan insan için iyi olan şey, akletme melekesini etkin biçimde kullanmasıdır.^[8] Bütün yaratıklar arasında akıllı bir canlı olarak insan ilahi inayete en mükemmel tarzda mazhar olur; insanın, Ezeli Akıl’ın evrende tesis ettiği evrendeki Ezeli Yasa’ya etkin olarak katılması, ondan pay alması Doğal Yasa’dır.^[9]

Matüridi: Akıl ve Ahlâk

Matüridi’nin ahlâk anlayışını hangi ilke ve esaslar üzerine inşa ettiğini anlamak için onun düşünce sistemini genel yapısını göz önünde bulundurmamız gerekir. Matüridi’nin, Kitabu’t-Tevhîd adlı eserinin ilk pasajında serdettiği görüşleri onun sahip olduğu felsefi- teolojik perspektifi son derece açık biçimde ortaya koymaktadır. Matüridi, ilgili pasajda, farklı dinlere ve mezheplere inanan insanların tek bir konuda ittifak ettiklerini; herkesin kendi inandığı dinin hak, diğerlerinin dininin batıl olduğu konusunda hemfikir olduğunu söylemektedir: “İnsanların mezheplere ve dinlere bağlanma hususunda farklı tutumlar sergilediklerini, din benimsemekte ayrılığa düştükleri halde herkesin kendisinin tuttuğu yolun hak, diğerlerinin ise batıl olduğu hususunda ittifak ettiğini görmekteyiz.”^[10] Dinlerin hakikat ve kurtuluş iddiaları arasında derin farklılıklar bulunduğu ve herkesin inandığı dinin doğruluğundan şüphe duymadığı göz önüne alındığında hangi kriteri esas alarak bu konuda karar verebiliriz? Bir dinin mensubu kendisinin inandığı dinin köklü bir geçmişinin olduğunu, geçmişte büyük insanların bu dine inandığını söyleyerek hakikat iddiasını “taklit” ile temellendirme yoluna gidebilir. Matüridi’ye göre, aynı durum diğer din mensupları için de söz konusu olduğu ve taklit edilen hususlarda birbirine taban tabana zıt inanç ve anlayışlar söz konusu olduğu için taklit yolu kendi kendisini nefyetmektedir: “Bu realite karşısında körü körüne başkasına uymanın (taklit), sahibinin mazur görülemeyeceği hareketlerden biri olduğunu kanıtlamaktadır.”^[11] Peki, gerçeğin belirlenmesinde kura yöntemine başvurulabilir mi? Matüridi açısından hakikat iddiasının kura ile belirlenmesi de isabetli bir yol değildir; “çünkü tesadüfe bağlı olarak çıkabilecek kuraya rıza gösterilmesi için zor kullanmak kabul edilecek bir şey değildir.”^[12] Taklit, kura veya kehanet gibi yöntemlerle gerçeği tespit etmek mümkün olmadığına göre, geriye tek bir seçenek kalmaktadır: aklın hücceti.

Matüridi’ye göre, insanın aklını kullanması sadece dinlerin farklı hakikat iddiaları karşısında tutarlı bir karar vermesi için değil, insanın kendi varlığı ve evrenin yaratılışı ve işleyişindeki hikmeti kavraması açısından da bir zorunluluktur. Bu konuyu açıklamak için Tanrı’nın evreni niçin yarattığı sorusunu gündeme getiren Matüridi açısından, Tanrı evreni fesada uğrayıp yok olması için yaratmış olamaz: “evrenin sadece fena bulmak için vücut bulmuş olması hikmete uygun değildir; aklı yerinde olan herkesin, davranışları ile hikmet yolundan ayrılması da ona yakıştırılamayacak bir husustur. Şu halde aklın da bir parçasını oluşturduğu evrenin hikmet dışı bir temel üzerine kurulmuş veya isabetsiz ve yararsız yaratılmış olma ihtimali söz konusu olamaz.”^[13] Hikmete uygun olan, evrenin varlığını sürdürmesi ve düzenli işlemesi ise akıl sahibi bir varlık olarak insan da evrenin bir parçası ise, insana düşen hikmete uygun fiilde bulunmasıdır. Âlemdeki varlıklar farklı yapıda ve zıt tabiatta yaratıldığı gibi bu varlıkları anlamak durumunda olan, filozofların “küçük âlem” olarak adlandırdığı insan da farklı tabiat ve arzulara sahiptir. Nefsani istekleri ve arzuları ile baş başa kaldıklarında insanların birbirlerine üstünlük sağlamak, menfaat temin etmek vb. sebeplerle kanlı çatışmalar içine girmesi kaçınılmazdır. “Böyle bir durumda toplumların birbirlerini yok edişleri ve çöküşleri muhakkaktır. Hâlbuki evrenin varoluş amacı buna bağlı kılınsaydı onun mevcudiyetinin hikmeti boşa gider, var edilişi abes olurdu.”^[14] Matüridi, evrenin yaratıcısının, evreni ve evrendeki varlıkları varlıkta kalmak üzere yaratmış olması hikmeti ile insanın kendi varlığını sürdürmek için nefsani arzularının üstesinden gelip aklını kullanmasının gerekliliği arasında bir bağlantı kurarak, insanın, ancak aklını kullandığında evrenin yaratılış hikmetine ve varoluş amacına uygun bir iş yapmış olacağı sonucuna ulaşmaktadır.

Burada, Matüridi’nin, evrenin fena bulmak için değil, varlığını sürdürmek için yaratılmış olmasının hikmete uygun olduğu görüşü üzerinde biraz daha ayrıntılı durmak istiyorum. Evrende insanın dışındaki bütün canlılar varlığını sürdürme konusunda tabii bir eğilim içerisindedir; bahar gelince çiçekler açmakta, dünyaya gelen bir yavru hayatta kalmak için hemen annesini emmeye başlamaktadır. İnsana baktığımızda, insan sadece tabii temayülleri ve arzuları ile baş başa kalırsa böyle bir durumda bütün insanlar kendi çıkarına olanı elde etmek isteyeceğinden, öteki insanlara zarar vermekte hiç kimse beis görmeyecektir. Hatta insanların daha çok kazanma hırsı sadece diğer insanlara zarar vermekle kalmayacak, tabiattaki diğer canlıları da tahrip edip bütün dünyayı yaşanmaz hale getirebilecektir. Böyle bir durumda evrenin varlığını sürdürmesi de tehlikeye girecek ve yaratılışın hikmeti ile bağdaşmayan bir sonuç ortaya çıkacaktır. O zaman insanın, diğer canlıların insiyaki olarak katıldığı ilahi hikmete, yani, var olma ve varlığını sürdürme düzenine aktif olarak, yani, aklını kullanarak katılması gerekir. İnsanların akıllarının bütün gücünü kullanarak onları çöküşe ve yok oluşa düşmekten alıkoyan, aralarındaki çekişmeye son verecek, birleşmelerini sağlayacak bir asıl, bir ilke bulmak için çalışmaları gerekir. İnsanların söz konusu ilkeyi/aslı/dini ararken fark etmeleri gereken en öncelikli husus, evrenin bir yaratıcısının olduğunu ve onun, evrendeki canlıların varlıklarını sürdürmelerini sağlayan vesileleri bilen bir yönetici (müdebbir) olduğunu bilmeleridir.^[15] Başka bir ifadeyle, insanın kendi varlığını sürdürmesinin koşulu, evrenin bir yaratıcısının bulunduğunu, onun, evrendeki canlıları varlıklarını idame edip geliştirmeleri için yarattığını aklı ile kavraması ve bunun gereğince, diğer insanlarla çatışmak yerine onlarla bir arada yaşamanın makul yollarını araştırdığında ve tabiata zarar vermediğinde ilahi hikmete uygun ahlâkî bir iş yaptığının bilincinde olmasıdır.

Matüridi’nin, evrenin fena bulmak için değil, varlığını sürdürmek için yaratılmış olduğu genel ilkesini hem Tanrı’nın varlığının bilinmesi hem nübüvvetin gerekliliği^[16] hem de temel ahlâkî değerlerin belirlenmesinde temel bir referans noktası olarak kullanmaktadır. Matüridi’nin, yaratma metafiziği ile ahlâkî değer arasında kurduğu paralel ilişkiyi başka bir Hanefi düşünür olan Cessas’ın ahlâk anlayışında da görmek mümkündür. Cessas’a göre, evrenin yaratılışındaki ilahi hikmet, olgu ve değerin imtizaç ettiğini gösterir. Bu düşüncesini açıklamak için evrenin hangi amaç uğruna yaratıldığı meselesini gündeme getiren Cessas’a göre, burada dört seçenek söz konusu olabilir.

• Tanrı evreni belli bir varlığın özel faydasını gözetmeden yaratmış olabilir; böyle bir durumda evrenin yaratılması anlamsız ve abes olacaktır.
• Tanrı evreni fayda sağlamak için değil zarar vermek için yaratmış olabilir; böyle bir fiilin Tanrı’ya nispet edilmesi düşünülemez.
• Tanrı evreni ve evrendeki her şeyi kendisine fayda sağmak için yaratmış olabilir; ancak bu, teolojik açıdan imkânsızıdır, çünkü Tanrı, fayda ve zarardan müstağni olan bir varlıktır.
• Cessas’ın kendisinin de kabul ettiği son seçeneğe göre, Tanrı insanın/mükellefin faydası/menfaati için yaratmıştır.^[17]

Cessas, “fayda” ve “zarar” terimlerini, tabiatın yaratılışındaki amaçsallık ile ilişkilendirerek olgu ile değerin ortaklığına işaret eden teknik terimler olarak yorumlamaktadır. A. Emon’un söylediği gibi, Cessas açısından, tabiatın Tanrı tarafından belli bir amaç doğrultusunda yaratılmış olması, hem dünyanın nesnel varlığına hem de dünyanın yapısında mündemiç olan normatif içeriğe işaret eder; tabiatın insanın faydası için yaratılmış olması ve fayda ile zararın buna göre belirleniyor olması, olgu ve değerin iç içe olduğunu gösterir.^[18]

Benzer biçimde, Matüridi’nin, ‘Tanrı evreni yok olması için değil, varlığını sürdürmesi/bekası için yaratmıştır’ önermesi, onun, olgu ile değer arasında kurduğu ortaklığın temelini oluşturur. Buna göre, evrendeki canlıların varlığını geliştirip sürdürmesine hizmet eden, “fayda” sağlayan her şey iyi; buna “zarar” veren her şey kötüdür. Burada Matüridi’nin insan için “küçük âlem” terimini kullanmasındaki inceliğe de ayrıca dikkati çekmek gerekir. Zira küçük âlemin yaratılışındaki hikmet, parçası olduğu büyük âlemin yaratılışındaki hikmetten ayrı düşünülemez. Bunun anlamı şudur; insanın varlığına ve bekasına hizmet eden, fayda sağlayan her şey iyi, ona zarar veren her şey kötüdür. Matüridi “fayda” ve “zarar” terimlerini dar anlamda hedonist veya eudaimonist manada değil, evrenin ve insanın yaratılışındaki nihai amacı gözeten metafizik bakış açısıyla yorumlamaktadır. İnsan sadece maddi ve biyolojik ihtiyaçları olan bir varlık olarak düşünülürse, burada “fayda” ve “zarar” terimlerinin anlamının göreli hale gelmesi kaçınılmaz olacaktır. Çünkü her bir insanın arzusu ve isteği farklı olduğu için, buna bağlı olarak fayda ve zarar anlayışları da farklı olacaktır. Ancak, Matüridi’ye göre, insan, biyolojik tabiatının yanı sıra aklı da olan bir canlıdır; insanın biyolojik tabiatına uygun gelen bazı şeyler akıl ile uyumlu olabildiği gibi bazı arzuları da akılla ters düşebilir; böyle bir durumda insanın doğru karar verebilmek için her zaman aklını kullanması, tefekkür etmesi ve aklın gereğince fiilde bulunması gerekir.^[19] Çünkü insan, ancak aklını kullandığında, gerçek anlamda faydalı/iyi ve zararlı/kötü olanı ayırt edebilir. Neyin iyi/güzel ve kötü/çirkin olduğu konusunda duyular ve haber yoluyla bilgi sahibi olabiliriz; ancak duyularımız ile iyi ile kötüyü tecrübe ettikten veya neyin iyi veya kötü olduğu bize haber ile bildirildikten sonra bile duyu verilerini ve haber ile bildirilenleri akıl ile her yönüyle değerlendirdiğimizde ancak iyi ve kötü hakkında nihai bilgi sahibi olabiliriz.^[20]

Matüridi, insanın varoluşun nihai gayesini, evrenin yaratılışındaki ilahi hikmet ile açıklamaktadır. O, evren yok olmak için varlığını sürdürmek için yaratılmıştır, derken, varlık ile iyilik arasındaki koşutluğa işaret etmekte ve bu genel ilkeden hareketle, insanın iyiliğini varlığını sürdürmesine, varlığını sürdürmesini ise aklını kullanması şartına bağlamaktadır. Ona göre, “Allah, kendi birliğine ve hikmetine kılavuzluk eden bir âlem yaratmıştır. O’nun, mükellefleri buna vakıf olmaktan mahrum bırakması düşünülemezdi; zaten bu takdirde âlemi yaratmasının bir manası kalmazdı.”^[21] Matüridi açısından Tanrı’nın evreni varlığını sürdürmek üzere yaratması hikmetinin gereği olduğu gibi, akıllı bir canlı olarak yarattığı insanı evreni anlamakla mükellef kılması da hikmetinin bir gereğidir; mükellefiyetin ortadan kaldırılmasında yaratmanın hikmetinin de yok olması söz konusudur, çünkü bu durumda mahlukat yok olmak için vücut bulmuş demektir. Bir şeyi başka bir şey için değil de sadece bozmak için yapıp kuran kimse abesle iştigal eden ve hikmetten en uzak kalan kimsedir.”^[22] Tanrı, mükellef bir canlı olarak yarattığı insana aklını kullanarak temel ahlâkî doğruları keşfetme imkânını vermiştir. “İnsan akıl sayesinde güzellikleri ve çirkinlikleri tanımakta ve diğer canlılardan üstünlüğünü de onun sayesinde anlamaktadır.”^[23] Matüridi’ye göre, nasıl insanın vücudundaki her organın bir görevi varsa ve bu görevi bunu yerine getirmesi onun için iyi ise, benzer biçimde, insanın, kendisiyle, iyiyi ve kötüyü, güzeli ve çirkini ayırt ettiği aklını kullanması da insan için bir zorunluluktur. İnsanı düşünmemeye, aklını kullanmaya çağıran ses, ancak şeytanın vesvesesi olabilir; “çünkü böyle bir davranış ancak şeytanın işi olabilir, amacı da kişiyi aklının ürününü toplamaktan alıkoymak, fırsatları değerlendirmesine ve arzusuna ulaşmasına vesile olan bu ilahi emaneti kullanmak konusunda onu korkutmaktır.”^[24] Matüridi’ye göre, “akıl, her türlü işin konum ve düzenlenmesinin kendisine dayandırılması gereken bir temeldir. aklın konumu ve onun kanıtladığı husus da her fıtri-tabii bilginin temelini ve kriterini teşkil eder.”^[25]

Sonuç

Matürdi’nin buraya kadar genel hatlarıyla açıkladığımız görüşlerini doğal yasa teori açısından değerlendirdiğimizde, onun ahlâk anlayışını doğal yasa kapsamında değerlendirmenin mümkün olduğunu, hatta ahlâk felsefesi çalışmalarında “doğal yasa” bahsinde Matüridi’ye geniş bir yer açılmasının zorunlu olduğunu söyleyebiliriz. Ancak burada, son olarak, bir hususa işaret etmenin yararlı olacağını düşünüyorum. Matüridi’nin ahlâk konusunda aklın önemini güçlü biçimde vurgulaması, temel ahlâkî doğruların akıl ile bilinebileceğini söylemesi, onun nübüvveti ve vahyi ikinci plana ittiği, deistik bir ulûhiyet anlayışına kapı araladığı biçiminde anlaşılmamalıdır. Matüridi aklı kullanmanın zorunlu olduğunu söylerken, bununla, nübüvvetin gereksiz olduğunu değil, aksine, insanın, ancak aklını tam manasıyla işlettiğinde Tanrı’nın varlığını ve peygamberin gerekliliğini kavrayacağını anlatmak istemektedir. Ona göre, sağlam bir ulûhiyet anlayışı hiçbir biçimde nübüvveti dışarıda bırakmaz, aksine bunun gerekliliğini ortaya koyar. Matüridi açısından, vahiy ile bildirilmemiş olsa bile, insan, aklını kullanarak ahlâken zorunlu ve imkânsız olan şeyleri keşfedebilir; örneğin, nimete şükretmenin güzel, yalan söylemenin çirkin olması gibi evrensel hakikatleri bilebilir. Onun ahlâk anlayışının salt bu kısmı esas alınırsa, onun nübüvveti gereksiz saydığı düşünülebilir. Ancak Matüridi’ye göre, ahlâkî değer konusunda aklen vacib ve imkansız olanın dışında üçüncü bir kategori daha vardır; Matüridi’nin mümkün olarak adlandırdığı bu alanda insan aklı kararsız kalmakta ve doğru karar vermek için özel akıl sahibi bir insanın, yani peygamberin desteğine ihtiyaç duymaktadır.^[26] Matüridi ile birlikte, Cessas, Kadı Abdulcabbar ve daha birçok erken dönem kelamcısının ve fakihinin gündeme getirdiği, aklen zorunlu-imkânsız-mümkün ayırımı, dinin evrenselliği, şeriatın değişkenliği tartışmaları, temelde, dinin akli savunusu yapmaya dönük çabalar olarak anlaşılabileceği gibi, yine bu bağlamda, aklen mümkün olan sahasına giren şeriatta neshin cevazı konusundaki tartışmalar, son peygamber Hz. Muhammet’e bildirilen şeriata ittiba etmenin niçin gerekli olduğunu ortaya koymaya dönük felsefi-teolojik gerekçelendirme teşebbüsleri olarak da görülebilir.

Kaynakça

Aquinas, Thomas, Summa Theologica, (İng. Çev. Fathers of the English Dominican Province), Notre Dame: Christian Clasics, vol. II.

Aristoteles, Nikomashos’a Etik, (Çev. S. Babür), Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yay., 1988.

Aslan, İbrahim, “İmâm Maturidî’nin Deist Eleştirilere Karşı Nübüvvet Savunusu” Kelam Araştırmaları Dergisi, 12:2 (2014).

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, (Çev. B. Topaloğlu), Ankara: İSAM, 2002.

Emon, Anver M., Islamic Natural Law Theories, Oxford: OUP, 2010.

Erdem, Engin, “Doğal Yasa”, Islâmiyet-Hıristiyanlık Kavramları Sözlüğü I, (Ed. M. Selçuk vd.) Ankara: Ankara Üniversitesi Yay., 2013.

_______________ , “Doğal Yasa Teorisi ve İbn Sînâ’nm

‘Sünnet(ullah)’ Anlayışı, Diyanet İlmi Dergi, C. 50, S. 1, 2014.

Murphy, Mark, “The Natural Law Tradition in Ethics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2011 Edition), Edward N. Zalta                     (ed.),             URL             =

http://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/natural-law- ethics/ [25.04.2015]

Stump, Eloeonore, Aquinas, London: Routledge, 2005.

Türken, Mehmet, “Etik Tarihindeki temel ‘Doğal Yasa’ Anlayışları ve Bunlardaki Dînî Unsurlar”, D.E.Ü.İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. XXII, İzmir, 2005.

Dipnotlar: 

^[1] Engin Erdem, “Doğal Yasa”, İslamiyet-Hıristiyanlık Kavramları Sözlüğü I, (Ed. M. Selçuk vd.) Ankara: Ankara Üniversitesi Yay., 2013, s. 191. Doğal yasa anlayışı konusunda geniş bilgi için bkz. Mehmet Türken, “Etik Tarihindeki Temel ‘Doğal Yasa’ Anlayışları ve Bunlardaki Dînî Unsurlar”, D.E.Ü.İlahiyatFakültesi Dergisi, S. XXII, İzmir, 2005, ss. 135-164.

^[2]    Aristoteles, Nikomashos’a Etik, (Çev. S. Babür), Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yay., 1988, birinci kitap, 1094a 5, (s. 5).

^[3]    Aristoteles, Nikomashos ’a Etik, birinci kitap, 1097b 25-30 (s. 14).

^[4]    Aristoteles, a.g.e., 1098 a 5-15 (ss. 14-15).

^[5]    Bkz. Engin Erdem, “Doğal Yasa Teorisi ve İbn Sînâ’mn ‘Sünnet(ullah)’ Anlayışı, Diyanet İlmi Dergi, C. 50, S. 1, 2014, ss. 54-58.

^[6]    Eloeonore Stump, Aquinas, London: Routledge, 2005, ss. 62-64.

^[7]    Mark Murphy, “The Natural Law Tradition in Ethics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =            <http://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/natural-law-ethics/>.

^[8]    Stump, Aquinas, ss. 67-68, 76.

^[9]    St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, (İng. Çev. Fathers of the English Dominican Province), Notre Dame: Christian Clasics, vol. II, Pt. I-II Q 91 Art. 2. . Aquinas’ın doğal yasa anlayışı hakkında daha geniş bilgi için bkz. Engin Erdem, “Doğal Yasa Teorisi ve İbn Sînâ’nın ‘Sünnet(ullah)’ Anlayışı, Diyanet İlmi Dergi, C. 50, S. 1, 2014, ss. 54-58.

^[10]  Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, (Çev. B. Topaloğlu), Ankara: İSAM, 2002, s. 3.

^[11]  El-Mâtürîdî, Kitâbü ’t-Tevhîd, s. 3.

^[12]  A.g.e., s. 9.

^[13]  A.g.e., s. 4.

^[14]  A.g.e., s. 5.

^[15]  Aynı yer.

^[16]  Evrenin yaratılış amacı ile nübüvvetin gerekliliği konusundaki ahlâki bağlantıya ilişkin kapsamlı bir değerlendirme için bkz. İbrahim Aslan, “İmâm Maturidî’nin Deist Eleştirilere Karşı Nübüvvet Savunusu” Kelam Araştırmaları Dergisi, 12:2 (2014), ss. 40-53.

^[17]  Anver M. Emon, Islamic Natural Law Theories, Oxford: OUP, 2010, s. 48.

^[18]  Emon, Islamic Natural Law Theories, ss. 48-49.

^[19]  Matüridi, a.g.e., ss. 14-15.

^[20]  A.g.e., s. 14.

^[21]  A.g.e., ss. 127-128.

^[22]  A.g.e., ss. 128.

^[23]  A.g.e., ss. 171.

^[24]  A.g.e., ss. 172.

^[25]  A.g.e., ss. 285.

^[26]  A.g.e., ss. 251-252.

—————————————-

^[i] “Geçmişten Geleceğe Ahlâk”, Editör: Asife ÜNAL, Bartın Üniversitesi Yayınları No: 23 İslami İlimler Fakültesi Yayın No: 01, ISBN: 978-605-9895-08-8, Bartın – 2015

^[ii] Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi (Din Felsefesi), [email protected],