Oikonomia’dan İlm-i Tedbir-i Menzil’e: İslam’ın Entelektüel Geleneğinde Medeniyetler Arası Bilgi Değişimi^[i]

Prof. Dr. Sabri ORMAN^[1]

İslam’ın yayılmasının tarihi, büyük dünya medeniyetleri arasındaki bir etkileşim sürecidir. İslam, bir taraftan bir medeniyet olarak gelişirken, diğer taraftan zamanın kurulu medeniyetleriyle karşılaşıyor ve etkileşimde bulunuyordu. Diğer medeniyetlerle olan ilişkilerine ek olarak, bu medeniyetler arasında da bağ kurmuştur. İslam medeniyetinin, aksi takdirde zaman içerisinde kısmen veya tamamen yok olacak tarihi medeniyetler için önemli bir depo görevi üstlenmesi bu alış-veriş sürecinin aynı derecede önemli bir diğer özelliğidir.

Ben bu çalışmada bu devasa medeniyetlerarası ilişki ağının muayyen bir lifini incelemeye çalışacağım: Sosyal bilimler tarihinden alınmış bir örnek ile İslam medeniyetinin medeniyetlerarası bilgi değişimine karşı tutumunu izah etmek istiyorum. Kullanacağım örnek İslami İlm-i Tedbir-i Menzil ile Kadim Yunan’ın Oikonomia’sı arasındaki ilişkidir. İlk olarak iki farklı medeniyetin entelektüel çevrelerinde gelişmiş bu iki geleneksel sosyal-bilimsel disiplin arasında bir benzerlik olup olmadığını inceleyeceğim. Eğer cevap olumlu ise ki öyle, bu ilişkinin mahiyetini ortaya çıkartacağım.

Bunu yapabilmek için, İlm-i Tedbir-i Menzil’in İslam medeniyeti içerisin­deki kavram ve disiplinini ifade ederek başlamalıyım. Aynı şey, Kadim Yunan medeniyetinin Oikonomia’sı içinde yapılacaktır. Bunu, elde mevcut olan tarihi delillere dayanarak bu ikisi arasında bir bağ kurma girişimi takip edecektir.

Mevcut çalışmanın iki amacı bulunmakta: îlki, sosyal bilimler tarihindeki ilginç bir gerçeğe mümkün mertebe ışık tutmak. İkincisi, gene] olarak medeniyetlerarası ilişkilerde yaşanan güncel problemler, özel olarak da bilgi değişimi için tarihi bir referans noktası sağlamaktır.

İlm-i Tedbir-i Menzil: İslam Medeniyetinde Ev Yönetimi Bilgisi

Arapça bir terim olan “îlm-i Tedbir-i Menzil” tam olarak “Ev Yönetimi Bilgisi” olarak çevirilebilir. “TedbiruT -Menzil”, “el-HikmetuT-Menziliyye”^[2] ve “es-Siyasetu’l-Menziliyye”^[3] ifadeleri aynı şeyi anlatan farklı terimlerdir.

Teknik açıdan bütün bu isimler, İslam felsefesinin Meşşai kolu mensupları­nın ev yönetimi ve aile ahlakıyla ilgilenen pratik felsefe dalma verdikleri addır.

Meşşai felsefecileri felsefeden, “Felsefe”^[4], “Hikmet”^[5] veya “İlmu’l- Hikmet’’^[6] diye bahsederler ve ittifakla onu iki kategoriye ayırırlar: Nazari Felsefe ve Ameli Felsefe. Bu kategorilerin her birini ayrıca üç dala ayırırlar: Nazari Felsefeyi “el-İlmu’l-İlahi” (İlahiyat ya da Metafizik), “el-İlmu’r-Riyazi” (Matematik) ve “el-İlmu’l-Tabii” (Tabii İlim) şeklinde ayırırken, Ameli Felse­feyi “İlmu’l-Ahlak” (Ahlak İlmi) “İlmu Tedbiri’l-Menzil” ve “İlmu Tedbiri’l- Medine”(Politika)^[7] şeklinde ayırırlar.

Görüldüğü gibi İlm-i Tedbir-i Menzil (İTM)^[8], Meşşai Felsefesinin altı ana dalından birisi ve ameli felsefenin ikinci şubesidir.

İTM’in İslam Medeniyeti’nin entelektüel haritasındaki yerini belirten bu kısa girişten sonra, bu disiplinin kavram ve içeriğine kısaca göz atabiliriz. Sunu­mun tasarrufu açısından bu bakışı çoğunlukla ansiklopedik eserler üzerinden yapmaya çalışacağız.

Katip Çelebi’ye göre “hikmet ilmi”, yani felsefe, beşeri takat ölçüsünde eşyanın hakikatinden “ne ise o olarak” bahseden bir ilim olup, konusu, dış dün­yada ve zihinlerde var olan şeyler; amacı ise dünyada “kemalat” ile şereflenmek ve öte dünyada uhrevi saadeti elde etmektir. Felsefenin konusu olan şeyler ya varlığı bizim gücümüz ve ihtiyarımıza bağlı olan şeylerdir ya da değildir. Birincilerin hallerini bilmeye, hayatın ve öte dünyanın iyileşmesine yol açması cihetiyle, “ameli hikmet” adı verilir. İkincilerin hallerini bilmeye ise “nazari hikmet” denir; zira, ondan maksat sadece “nazar” yoluyla elde edilen bilgidir.^[9]

Buna yakın bir düşünce tarzı İbn Sina’da da görülebilir. Ona göre de hikmet biri nazari ve soyut, diğeri ameli olmak üzere iki kısma ayrılır. Nazari hikmetle amaç, varlığı insan fiiline bağlı olmayan varlıklar hakkında kesin bir inancın elde edilmesidir. Burada amaçlanan sadece bir görüşün elde edilmesidir. Ameli hikmetle ise amaç, hayırlı olanı yapmak üzere, insan çabasıyla mey­dana gelebilen şeyler hakkında sahih bir görüşe ulaşmaktır. Burada sadece bir görüşe ulaşmak yeterli olmayıp, bir eyleme yönelik olarak bir görüşe ulaşılması amaçlanır. Öyle ise birincinin amacı hakikat (“hak”), İkincinin amacı ise iyilik (“hayır”)dır.^[10] Yine İbn Sina’ya göre, bilebileceğimiz ama yapamayacağımız şeylere ilişkin hikmete “nazari”, hem bilebileceğimiz hem de yapabileceğimiz şeylere ilişkin hikmete ise “ameli” hikmet adı verilir.^[11]

Yürütülen mantık zincirinin bundan sonraki halkasını nazari ve ameli fel­sefelerin her birinin üçer dala ayrılmasının temellendirilmesi teşkil eder. Fakat biz burada nazari felsefe ile ilgili kısmı ihmal ederek sadece ameli felsefedeki tasnifin nasıl temellendirildiğini görmeye çalışacağız.

Konuyu izah etmek için Katip Çelebi’nin bu husustaki pozisyonunu kısaca ifade ederek başlayacağız. Katip Çelebi şöyle düşünür: Ameli felsefe (hikmet) üçe ayrılır; zira o ya tek başına bir şahsın faziletlerle bezenmek ve faziletlerden arınmak şeklindeki maslahatlarının bilgisidir; ya baba-evlat, efendi-köle gibi aynı evi (menzil) paylaşan bir topluluğun maslahatlarının bilgisidir; ya da aynı şehri (medineyi) paylaşan bir topluluğun maslahatlarının bilgisidir. Böyle olunca, ameli hikmet birinci durumda “Tehzibü’l Ahlak”, ikinci durumda “Tedbirü’l-Menzil” (Ev yönetimi), üçüncü durumda “es-Siyasetü’l-Medeniyye” (Politika) diye isimlendirilir.^[12]

Aynı konuda İbn Sina’nın düşünce tarzı ise şöyledir: İnsanın yönetilmesi (tedbir) ya tek bir şahsa özgüdür, ya da tek bir şahsa özgü değildir. Tek bir şahsa özgü olmayan yönetim ancak ortaklık (şirket) şeklinde olabilir. Ortaklık ise ya ev ve aile topluluğu şeklinde olur, ya da şehir topluluğu şeklinde. Öyle ise “ameli ilimler” üç kısma ayrılır. Bunlardan biri, insan yönetiminin yukarıda belirtilen kısımlarından ilkine özgü olup, onunla insan dünya ve öte-dünya hayatında mutlu olabilmek için gerekli ahlakı ve fiilleri öğrenir. Ameli ilimlerin ikinci kısmı, insan yönetiminin ikinci kısmına “has” olup, onunla da insan kendisiyle eşi, evlatları ve hizmetçileri arasında ortak olan evini nasıl yöneteceğini öğrenir. Öyle ki evin durumu, mutluluğun elde edilebilmesini sağlayacak bir düzenliliğe kavuşsun. Ameli ilimlerin üçüncüsü ise sözü geçen yönetimin üçüncü kısmına hastır ki onunla da siyasetin, riyasetin faziletli ve faziletsiz medeni toplulukların çeşitleri, her çeşidin nasıl icra edilebileceği, ortadan kalkış sebepleri ve yer değiştirme tarzları -devletle olan ilgileri içinde- kavranır.^[13] İbn Sina bu ilimlere sırasıyla “el-Hikmetü’l-Hulukiyye” (Ahlak Hikmeti), “el-Hikmetü’l-Menziliyye” (Ev Hikmeti) ve “el-Hikmetü’l-Medeniyye” (Medeni Hikmet) adlarını verir.^[14]

Bu aşamada son olarak Kâtip Çelebi ’nin tahsisi olarak İlm-i Tedbir-i Menzil başlığı altında söylediklerini aktarmaya çalışacağız: Ona göre İlm-i Tedbir-i Menzil; ameli hikmetin üç kısmından biri olup: kişiyle eşi, çocukları ve hizmetkârları arasında ortak olan durumların nasıl dengeleneceğini (“itidal” haline getirileceğini) ve dengeden (“itidal” halinden) sapmış durumların nasıl düzeltile­ceğini öğreten ilim, diye tanımlamıştır. Konusu, adı geçen şahısların -düzenlilik bakımından- durumlarıdır. Faydası ise büyüktür ve herkesin anlayabileceği bir husustur; zira özü itibariyle sağladığı şey, insanın kendi evindeki ahvalinin intizama girmesi ve böylece kendisiyle aile efradı arasında uyulması gereken haklara riayetin sağlanmasıdır ki böyle bir dengenin kurulmasından dünya ve ahiret mutluluğu neşet eder. Kısacası, İlm-i Tedbir-i Menzil bir evde ortaklaşa yaşayan bir topluluğun yararına olan şeylerin bilgisi olup, bununla bir ev ahalisi arasında mevcut olması gereken paylaşmanın nasıl olabileceği öğrenilir. Yalnız, bilinmelidir ki burada “menzil” terimiyle anlatılmak istenen şey “taşlar ve keres­teyle yapılan ev değil, koca ile karı, baba ile evlat, hizmet edilen ile hizmet eden ve mal sahibi ile mal arasındaki özel kaynaşmadır”. Yaşanılan yerin bizzat kendisinin ne olduğu farketmez; ister ev olsun, isterse çadır… Buna olan ihtiyacın sebebi ise insanın yaradılıştan medeni (sosyal) olmasıdır.^[15]

Oikonomia: Kadim Yunan’da Ev Yönetimi Bilgisi

Gerek Kadim Yunan Felsefesi’nin klasik kaynakları gerekse bu kaynaklar üzerine yapılan modern çalışmalar, sözkonusu kültür çevresinde “Oikonomia”^[16] diye adlandırılan ve Türkçe’ye “Ev Yönetimi Bilgisi” diye tercüme edilebilecek olan bir bilgi dalının varlığını açıkça gösterir.^[17]

Oikonomia ile ilgili klasik Yunan kaynakları başlıca iki kısma ayrılabilir. Bir kısmı konuya ilişkin bağımsız eser niteliği taşır. Xenophon’un eseri olan Oeconomicus ile uzun bir süre yanlışlıkla Aristo’ya ait olduğu düşünülen Oeconomica bu türün örneklerini teşkil eder. Sokrates’in bir çağdaşı olan Demokritus’un da ekonomi üzerine günümüze kadar ulaşamamış bir risale yazdığı bilinmektedir.^[18] Öte yandan, tamamıyla bu konu hakkında yazılmamış olsa da bu konuyla büyük ölçüde ilgilenen başka çalışmalar da vardır. Bu kategorinin en önemli örneği Aristo’nun Politikası’dır. Buna rağmen, bazı açılardan son kategoriye benzeyen fakat bazı açılardan farklılaşan bir başka kategori tanımlanabilir. Bu çalışmalar, diğer konuların yanında Oikonomia konusuna da neredeyse gelişigüzel bir şekilde değinen ve sadece üzerinden geçen çalışmalardır. Bu kategori’nin örnekleri Eflatun’un diyaloglarından olan Politicus (Devlet Adamı) ve Protagoras’tır.^[19] Aristo’nun bu konuya değindiği Nikomakhos Ahlakı adlı eseri de bu kategoriye yerleştirilebilir.^[20]

Şüphesiz, bu son kategoride bulunan eserlerin mevcut konu hakkında sunabileceği bilginin miktarı konusunda çok ümit edici olduğu beklenemez. Yine de, farklı bir açıdan büyük ölçüde faydalı olduğu ispatlanabilir. Bunu göstermek için, Eflatun’un yukarıda bahsedilen iki diyaloguna yakından baka­biliriz. Devlet Adamı’nda Eflatun, değişik kademelerin ve bu kademelerin idare türlerinin ve bunların farklı bilimlerin konuları mı olmalı yoksa birleşmiş tekbir yönetim biliminin konusu mu olmalı tartışmasına tahsis edilmiş bir bölümde ev yönetimine atıfta bulunur. Bu diyalogta ulaşılan netice ise, aradaki farklılığın sadece seviyeden kaynaklanmakta olduğu, özden kaynaklanmadığıdır ve sonuç olarak ihtiyaç duyulan şey bütün bu alanları kapsayan tek bir bilim olduğudur.^[21] Eğer tek başına değerlendirilirse, yukarıda bahsedilen bölümde bulunan ve doğrudan ev yönetimiyle ilgili olan bilgi miktarının çok heyecan verici olmadığı aşikârdır. Aynı şey Pratogaros’un, “Perikles çağının lider hocası”, öğretme metodu ve öğrettiği konular, ki ev yönetimi öğrettiği konular arasındadır, ile ilgili fikirlerinden bahsettiği bölüm içinde geçerlidir.^[22] Öte yandan, bunun öte­sine geçip satır aralarını okumaya çalıştığımızda, bu şekilde elde edebileceğimiz dolaylı bilgi sadece satırları okuyarak elde edeceğimiz dolaysız bilgiden daha değerlidir. Örneğin, bu iki diyalogta ev yönetiminden söz ediliş tarzından böyle bir konunun öğrenilmesinin ve öğretilmesinin bu dönemlerde olağan olarak görüldüğü sonucuna varabiliriz.

Günümüze ulaşmış Yunanca eserler arasında tamamıyla bu konuya ait olan en detaylı eser Xenophon’a ait olan OeconoınicusAm. “Çiftlik yönetimi” konusundan başlayarak yukarıda bahsi geçen İTM’in temel bölümlerinin hepsini diyalog for­munda tartışır. Fakat onun vurgusu daha çok çiftlik yönetiminedir ve eş, çocuklar ve kölelerin yönetimine daha az yer ayırı. ^[23] Oeconomica ise üç kitaptan oluşur. ^[24] İlk kitap genel olarak eş ve mülk yönetimi üzerine yoğunlaşmış konuyu özetler. İkinci kitap özellikle kamu mâliyesi ile ilgili anektotların toplandığı bir kitaptır ve bundan dolayı genel manası itibariyle Oikonomia konusunun dışındadır. Üçüncü kitap ise, iyi bir eş ve iyi bir kocanın ilişkilerinde gözlemleyecekleri “kurallar ve yaşama şekli modeli” konusuna adanmış kısa bir bölümdür.^[25]

Belki de bu konudaki en sistematik ve derin ve buna rağmen ayrıntılı olan Yunanca metin Aristo’nun Politika’sının birinci kitabıdır. Giriş paragrafından sonra Eflatun’un yukarıda anılan tek bütünleşik yönetim veya hükümet bilimini keskin bir dille eleştirmeye başlar. “Bu bir hatadır, yönetimler tür olarak farklı­dırlar” ve “sadece yönettikleri sayı itibariyle değil”, “bu durumu şimdiye kadar bize yön veren metoda göre değerlendiren herkese ispatlanmış olur” diyerek tartışmada diğer tarafta yer alır. Aristo’nun bahsettiği metod onun meşhur bileşik şeyleri her zaman en basit bileşenlerine yahut bölünemeyecek parçalarına ayrıştırma yöntemidir,^[26] yani analiz yöntemi.

Eflatun’da olduğu gibi Aristo da konuyu Politika üzerine yazılmış bir kitapta ele alıyor ve Aristo’ya göre topluluk türlerinin en üstünü olduğu ve diğer bütün şeyleri kucakladığı ve bu kapasitede diğerlerine nispeten iyiliği daha fazla hedeflediği ve en yüksek seviyede istediği için onun en sevdiği çalışma konusu olan “devlet ya da politik topluluk” ile olan alakasına değiniyor. Bu analiz metodunu takip ederek okuyucularını farklı türde olan kuralların nasıl ve nerede birbirinden farklılaştığını, ev yönetimi de bunların arasındadır ve bunların farklı bilimsel disiplinler olarak oluşturulup oluşturulamayacağım görmeleri için devleti meydana getiren elementlere bakmaya davet ediyor.^[27]

Şaşırtıcı şekilde, Aristo farklı yönetim bilimlerine ihtiyaç duyulduğuna dair tezini kanıtlarken kendi metodunda pek tutarlı ve yeteri kadar başarılı sayılmaz. Ondan beklenen devletten hareketle onu oluşturan parçalara ulaşmaktı. Ama, bunun yerine tam tersini yaparak bir arada olmadan yaşayamayan erkek ve kadın, efendi vc köle gibi bireylerin biraraya gelme ihtiyacından başlar ve bu çiftlerin aralarındaki ilişkilerinden ilerleyerek bir sosyal varlık olarak aileye ulaşır. Sonraki adım ise ailelerin ve köylerin birleşmesiyle sırasıyla köyler ve devletler gibi sosyal yaşamın daha yüksek katmanlarına ulaşmaktır. Devlet ile sonuçlanan farklı sosyal oluşumlar için bir açıklama sağladıktan sonra, bunlara tekabül eden hükmetme, yönetme ya da idare etme türlerini temellendirme ve kanıtlamaya çalışır. Aristo’nun ev yönetimi yaklaşım metodu ve ajandası düşünüldüğünde, aşağıdaki bölüm mükemmel bir özet sağlamaktadır:

Devlet hanehalklarından meydana geldiğinden dolayı devletten bahset­meden önce hanehalkları yönetiminden bahsetmeliyiz. Hanehalkının yöneti­minin bölümleri hanehalkım meydana getiren imanlara tekabül eder. Tam bir hanehalkı köleler ve hürlerden oluşur. Şimdi herşeyi mümkün olan en küçük parçalarına ayrılmış haliyle incelemeye başlamalıyız ve ailenin ilk ve mümkün olan en küçük parçaları efendi ve köle, koca ve karı, baba ve çocuklardır. Öyleyse bu üç ilişki çiftinin herbirinin “ne olduğunu ” ve “ne olması gerektiği ” sorularına cevap aranmalıdır… Ve hanenin bir başka unsuru daha vardır ki bazıları onu hanehalkı yönetiminin tamamı, bazıları ise en önemli parçası kabul eder: “Mal kazanma sanatı bu sanatın doğası da bizim tarafımızdan gözden geçirilmelidir.^[28]

Aristo’nun konuyu izahı yaklaşık olarak yukarıda özetlenen sırayı takip eder. Sadece efendi ile köle arasındaki ilişkiyi inceledikten sonra mal kazanma sanatını incelemeye öncelik tanıyarak ufak bir değişiklik yapmıştır. Bu iki tür ilişkinin incelenmesi için ayrılmış alanda koca ile karı ve baba ile çocuklar arasındaki ilişkinin incelenmesi için ayrılmış alandan çok daha fazladır – o zaman diliminde bu iki tür ilişkinin problematik olma derecesi ile açıklanabilir bir durum. Bu durum Aristo’nun sadece “bu üç çeşit ilişkinin ne olduğunu değil”, fakat bunun yanında “ne olması gerekir” diye değerlendirmeye çalıştı­ğını hatırladığımızda daha da açıklık kazanır.^[29] Diğer bir deyişle, Aristo sadece onları açıklamaya çalışmıyordu, bunun yanı sıra tercih ettiği açıklamalarının normatif sonuçlarını meşrulaştırmaya da çalışıyordu.^[30] Daha problemli durumlar için daha fazla yer ayırması anlaşılır bir şeydir.

Bu bölümü Aristo’nun farklı yönetim bilimlerine ihtiyaç olduğu tezini kanıtlamada yeteri kadar başarılı olamadığı şeklindeki düşüncemizin dayanağını kısaca açıklayarak bitirebiliriz. Aşağıdaki iki alıntıyı dikkatlice okumak durumu açıklığa kavuşturmakta yardımcı olabilir. Aristo, efendi ve köle arasındaki ilişkiyi incelediği paragrafı şu şekilde bitiriyor:

Önceki açıklamalar bir efendinin yönetiminin anayasal bir yönetim olmadığını ve farklı yönetimlerin, bazılarının onayladığı gibi, birbiriyle aynı olmadığını göstermek için yeterlidir. Tabiat itibariyle köle olanlar üzerinde uygulanan sadece bir çeşit yönetim vardır.Hanehalkı üzerindeki yönetim tek kişinin yönetimidir (monarşi); zira her evin tek bir yöneticisi vardır: öte yandan anayasal yönetim ise hür ve eşit kimseler üzerindeki bir yönetimdir.^[31]

Şimdi bu bölümü mal kazanma ya da elde etme sanatının hemen arkasından gelen aşağıdaki bölüm ile kıyaslayın:

Gördüğümüz üzere hanehalkı yönetiminin üç bölümü vardır: Efendinin köleler üzerindeki yönetimi, ki bu önceden tartışıldı, bir diğeri babanın üçün- cüsii ise kocanın yönetimi. Bir koca ve baba, gördük ki, karısı ve çocuğunu yönetir, ikiside özgürdür, fakat yönetim şekli farklıdır, çocukları üzerindeki yönetimi krallıktır, karısını ise anayasal bir yönetim ile yönetir. Doğal sırası konusunda bazı istisnaları olsa da, yaşlı ve olgunlaşmış olan kişilerin genç ve olgunlaşmamış kişilere üstün olduğu gibi doğası itibariyle erkek yönetmek için kadından daha uygundur.^[32]

İtalik kısımda belirtildiği gibi, Aristo, hanehalkının yönetimini monarşi olarak belirttikten sonra, karı ve çocuklar üzerindeki yönetimin bundan farklı olduğuna bizi ikna etmeye çalışır, ilki anayasal bir yönetim sonraki ise karakteri itibariyle krallık yönetimidir. Eğer bizden Aristo’nun daha karmaşık olan son­raki analizini kabul etmemiz bekleniyorsa, bu demektir ki hanehalkı yönetimi ilk alıntıda iddia edildiği gibi yalın bir yönetim türünden oluşmuyor, aksine daha yalın olan yönetim biçimlerinin birleşiminden yahut karşınımdan meydana geliyor -karma bir yönetim, idare yahut yönetme türü- demektir.

İlm-i Tedbir-i Menzil ve Oikonomia Arasındaki İlişki

1. İslam hakkında genelleştimek doğru olmayabilir. Kimin İslâmî? Nere­nin ve ne zamanın İslâmî?
2. Genel olarak Ameli Felsefe’nin haricindeki ve özellikle İlm-i Tedbir-i Menzil’e ait fikirler.
3. El-Kindi, Gazali, İbn Rüşd, İbn Haldun
4. İslam’ı kim temsil ediyor?

İlm-i Tedbir-i Menzil ve Oikonomia hakkında genel bir tablo elde ettikten sonra, artık bu iki tarihi bilimsel gelenek arasında herhangi bir ilişki var mı/ oldu mu diye anlamaya çalışabiliriz. Yapılacak ilk iş, elimizdeki bu iki tabloyu karşılaştırmak ve kıyas etmektir. Aradaki benzelikler çoktur ve bu benzerlikleri isim, muhteva ve cevher benzerlikleri diye gruplayabiliriz.

Yukarıda ifade edilen bilgilerden hatırlanacağı üzere, Tedbir-i Menzil, Yunanca olan Oikonomia kelimesinin doğru ve neredeyse birebir karşılığı olarak değerlendirilebilinir.

Gerek ilgili literatürün biçimsel gelişimi açısından, gerekse bu sunumda mevcut bulunan ilgili malzemenin sırası ve düzeni açısından muhtevanın ben­zerliği gayet açıktır. Her iki geleneğin ilgili literatürü ev yönetimi konusunu ya tamamiyle bahsimiz olan konuya adanmış risalelerle yahut bu konunun yanısıra başka konulara da değinen hatta bunların bir ana konuya olan bağlantısından bahseden çalışmalarla ele alır. Fakat ilgili geleneklerin ikinci tür literatürü ile ilgili bir fark burada not edilmeli: Bu türün Yunan literatürü, Oikonomia konusundan bahsederken çoğunlukla politika üzerine yazılmış kitaplarda bunu yapsa da, İslami literatürde bu konu ahlak kitaplarında ele alınmıştır. İlgili malzemenin sırası ve düzeni konusuna gelince, Kâtip Çelebi’nin ve Aristo’nun sunduğu taslaklar ilgili geleneklerin arasındaki benzerliği gösterme açısından açık ve yeterlidir.

Bu iki gelenek arasındaki cevher açısından benzerliğin çok sayıda örneği tespit edilebilir. Fakat bu çok daha dikkatli bir inceleme isteyen narin bir mev­zudur. Bu çalışmanın son kısımlarında kısmen ve yüzeysel olarak değinilecek.

Genel olarak İslami Felsefe ve özelllikle Meşşai felsefenin Yunan felsefesi ile olan ilişkisinden hareket etmek mevcut probleme bir başka yaklaşım olabilir. Bu çalışmanın önceki kısımlarında açıklandığı üzere, İTM çoğunlukla İslami felsefenin Meşşai gelenek ağında gelişti. Bu gelenek ile Yunan felsefe geleneği arasındaki bağ kabul edilmiş tarihi bir gerçek olduğundan dolayı, Meşşai gele­neğinin İTM ile Yunan Felsefesinin Oikonomia’sı arasında benzer bir ilişkinin olması gerektiği çıkarımına varabiliriz.

İşin aslı, bu iki gelenek arasındaki ilişki o kadar açık ki, bu tür yakınlıklara başvurmaya ihtiyacımız yok. Bunun sebebi, İTM yazarları, Yunan seleflerine olan borçlarını ifade etmeyi ihmal etmiyorlar ve çekinmiyorlar. Örneğin, İbn Sina, ameli felsefenin kısımlarını rivayet ederken kaynaklarından da bahsediyor. Ahlak felsefesi konusunda “Aristo’nun Ahlak isimli kitabına”, siyaset konu­sunda “Eflatun ve Aristo’nun siyasete dair kitaplarına” atıfta bulunur. Bazen “El-Hikmetu’l Menziliyye” diye bazen de “es-Siyaset el-Menziliyye” diye isimlendirdiği eser için ise “Bryson ve diğerleri tarafından ev yönetimi üzerine yazılmış kitaplara” referans veriyor.^[33] Tusi ve Kınalizade de Bryson ve onun çalışmasına atıfta bulunarak Yunan kaynaklarını belirtmek konusunda gayet açık olduklarını gösteriyorlar.^[34] Sokrates, Eflatun, Aristo gibi Yunan yazarlara ve Celal ed-Din Cuveyni’nin ünlü eseri Cahiliye Ahlakı ’nın indeksine kabaca baktığımızda onun bu kaynaklara ne kadar borçlu olduğu hakkında net bir fikir elde edebiliriz.^[35] Taşköprüzade, MevzuatuT Ulum isimli eserinde Brush (be-ra- vav-şin) isminden bahseder. Eldeki bilgiler ışığında bu kişinin Neo-Pisagoryen Oikonomia yazarı olan Bryson’dan başkası olmadığı sonucuna varabiliriz.^[36]

Nasuriddin-i Tusi’nin bu konudaki yaklaşımı diğer İTM yazarlarının temsilcisi olarak kabul edilebilir:

“Kadim filozofların bu bağlantı hakkında söyleyeceği çok şey var, fakat onların yazıları Yunanca ’dan Arapça diline tercüme edilme şansını bulamadı. Yine de, Modernlerin elinde mevcut olan Bryson ’ın gözlemlerinin bir özeti var. Modernler, sahih fikirler ve saf entelektüel uygulamalarla bu disiplini zenginleştirmek, düzenlemek ve insan zekâsının gereğine uygun olarak onun kurallarını ve temel prensiplerini çıkarsamak için azami çabayı sarf etmişlerdir ve onların çalışması kitap formatında kayıt edilmiştir. Allame, ÜstadEbu Ali el-Hüseyin b. A bdullah İbn Sina, bu konuda özlü ve aynı zamanda belagatlı şekilde yazılmış bir risalesi vardır. Mevcut söylem bu risalenin temel kısmını oluşturdu ve Kadimler ile Modernlerden elde ettiği ahlaki örnekler ve nasihatlarla onu süsledi, inşallah, âlimler tarafından layık olduğu saygıyı görecektir. O, Başarının Koruyucusudur.^[37]

Bu pasaj İTM’in Yunan ve İslami kaynaklarına ve Müslüman yazarların kaynaklarına karşı olan entelektüel tutumlarına dair çok önemli ipuçları içerir. Tusi’nin, “Kadim filozoflar” ifadesiyle Kadim Yunan Filozoflarını ve “Modem­ler” ifadesiyle de Müslüman filozof ve düşünürleri kastettiği hatırlandığı zaman, Tusi’nin gözlemleri kendi zamanına kadarki ev yönetimi bilgisi tarihinin sahih bir taslağı olarak düşünülebilir. Bu taslaktan çıkartılabilen çok önemli bir sonuç şudur: Her ne kadar görüldüğü gibi Yunan filozofların konu hakkında söyleye­cek çok şeyi olsa da, Müslüman âlimlerin bu literatüre girişlerinin en önemli noktası Bryson’ın Oikonomikos’unun Arapça tercümesi olmuştur. Dolayısıyla, Bryson’ın mirasının çok ötesine ulaşan konunun İslam medeniyet ağı içerisin­deki gelişiminin geriye kalan kısmının neredeyse tamamı Müslüman yazarlara atfedilmelidir. Ve bildiğim kadarıyla bu konu üzerine ilk müstakil risaleyi yazan Müslüman yazar İbn Sina’dır.^[38] İTM yazarlarının sonraki nesilleri, yukarıdaki alıntıda bunun bir parçasıdır, İbn-i Sina’nın ayak izlerini takip etmiştir.

Son iki bölümdeki bu iki gelenek için yaptığımız kısa incelememizden ve bu bölümdeki mukayeselerimizden Oikonomia literatürü ile İTM literatürü arasında isim, muhteva ve cevher hatta retorik açısından şaşırtıcı benzerlikler olduğu görülebilir. Ama benzerlikler tek başına bu ikisi arasında hakiki tarihi bir bağı ispatlamak için yeterli değildir. Öte yandan, Müslüman yazarların kaynakları hakkında söyledikleri neticesinde elde edilen kanıt bu benzerlik­lerin bazılarının Yunan Oikonomia’sının etkisinden kaynaklandığını gösterir. Yukarıda Tusi’den yaptığımız alıntıda belirtildiği gibi, bu etki Bryson’ın Arapça tercüme edilmiş çalışması ile sınırlanmıştır ve onun çalışmasının etkiside kısmi ve sınırlıdır – bu gerçeğin kesin ölçüsü ancak Bryson’m çalışması ile İTM lite­ratürünün ve özellikle İbn-i Sina’nın risalesinin dikkatli bir metin kıyaslaması yapılarak hesaplanabilir. Böyle bir çabaya burada kalkışılamaz. Bunun yerine, bu konudaki İTM yazarlarının entelektüel tutumlarını göstenneye çalışacağız.

İşin gerçeği, Müslüman yazarların Bryson’ın çalışmasına karşı gösterdiği tutum, İslam medeniyetinin bir din ve bir medeniyet olarak zuhurundan itibaren diğer medeniyetlere karşı sergilemiş olduğu genel tutumun özel bir versiyonudur. Bu genel tutum şu şekilde özetlenebilir: Dünyagörüşünün esasları ile çatışmayan herşeyden özgürce faydalanmak. Dolayısıyla bu tavır peşin hükümlü ve toptan yargılayıcı değil, belli bir kültürel kimlik açısından seçmecidir. İslam kültür dünyası içinde sözkonusu dönemin geleneksel olarak “Cahiliye dönemi” diye adlandırılagelmiş olmasının yanında yeni dinin bu dönem karşısındaki tutumu toptan red olmamıştır. Toptan kabul zaten olamazdı; zira o takdirde yeni dinin bir hikmetinin olmaması gerekirdi. İslam’ın “cahiliye dönemi” karşısındaki fiili tutumu bu iki uç nokta arasında yer alıyordu: O dönemin mirasını, getirdiği yeni paradigmanın hakemliği altında bir ayrıma tabi tutarak bir kısmını tamamen red, bir kısmını olduğu gibi kabul ediyor; geri kalan kısmını ise düzelterek kendi bünyesi içine alıyordu. İslam’ın diğer din, kültür ve uygarlıklar karşısında da aynen benimsediği bu tavır – ki meşhur Nebevi sünnetten ve sayısız başka İslami öğretilerden çıkarılmış “Hikmet, mü’minin yitiğidir, nerede bulursa alır ve kullanır.” İfadesi bu dönem için köşebaşına yerleştirilmiş ve İslam kültürü içerisinde genel olarak kullanılmıştır.

İlm-i Tedbir-i Menzil yazarlarının Oikonomia karşısındaki tavırlarını bu genel açıklamanın ışığı altında değerlendirmek gerekir. Onlar, Yunanlı seleflerinden rahat, serbest ve komplekssiz bir şekilde yararlanıyorlardı; fakat Yunanlılar onların tek kaynakları olmadığı gibi ilke ve belirleyicilik bazında en önemli kaynakları da değildi. Onların kendilerine özgü bir perspektifleri vardı ve Yunanlı kaynakları bu perspektif içerisinde değerlendiriyorlardı. Bu perspektif ise son tahlilde İslami paradigma tarafından belirleniyordu. Onların Yunanlı kaynaklardan yararlanma faaliyeti, esas itibariyle bu pespektifın yönlendirdiği seçmeci bir özümsemeydi denebilir.

İbn Sina’nın bu konudaki tavrı yeteri kadar bilgilendiricidir. Ameli hikmet’in üç dalını saydıktan sonra şöyle ekler: Bu üçün ilkeleri ilahi şeriata dayanır ve sınırları onunla belirlenir. Daha sonra ise kanunları bilme ve onları cüz’iyyata uygulama suretiyle beşerin akıl gücü devreye girer.^[39] Hatta ona göre, “nazari felsefe”nin üç dalının ilkeleri bile tenbih yoluyla yine “ilahi milletin erbabı”ndan kaynaklanmış olup, kanıtlama (hüccet) yoluyla tam bir şekilde tahsil edilmeleri ise akıl gücünün tasarruf alanı içine girer.^[40]

Eğer bu metodolojik yaklaşımı yahut epistemolojik duruşu elimizdeki prob­leme uygularsak, Yunani kaynakların sağladığı malzeme “beşeri akıl gücü”nün bir ürünü olarak gelip İbn Sina’nın çizdiği genel çerçevenin içine yerleştiği manasına gelir. Tabii ki genel çerçevenin yapısına uygun olduğu ölçüde veya o yapıya uygun hale getirilerek. Dolayısıyla İlm-i Tedbir-i Menzil yazarlarının Oikonomia geleneğinden yararlanma faaliyetleri yalın, rezervsiz ve mekanik bir aktarma değil, selektif, özümseyici, içselleştirici ve belli standartlara göre eleş­tirel bir faaliyetti. Daha açık bir ifadeyle, İlm-i Tedbir-i Menzil, Oikonomia’nın Arapça, Farsça veya Osmanlıca bir isim altında devam eden bir şekli olmayıp, başka bir kültürün benzer bir ihtiyacına tekabül eden otantik ve bağımsız bir gelenekti. Aralarındaki ilişki bir özdeşlik ilişkisi değil, farklı kültürel kimlikleri temsil eden iki ayrı geleneğin ilişkisiydi.

Şu da eklenmelidir ki, İbn Sina’nın İlm-i Tedbir-i Menzil’in dayandığı farklı epistemolojik temelin yanısıra onun beslendiği diğer ve daha önemli kaynakları da gösteren düşünceleri diğer İTM yazarları tarafından da paylaşılmaktadır. Tusi’nin bu konudaki duruşu yukarıda geçen alıntıdan hatırlanabilir. Onun, Modemlerin bu konuya olan entelektüel tutumları ve katkıları hakkındaki düşüncelerinin yanısıra onun kendi duruşu da İbn Sina’nın dumşunu daha iyi anlamamız noktasında bize yardımcı olabilir. Nitekim, Tusi’nin eserinde geçen ayet ve hadislerin listesi sekiz sayfa, Arapça şiirlerden alıntılar ise altı sayfa tutar.^[41] Kınalızade’nin eseri ise bu bakımdan daha da zengindir. Benzer gözlemler Devvani’nin eserlerine de uygulanabilir.

Sonuç

Hem Kadim Yunan medeniyetinin hem de İslam medeniyetinin ev yönetimi alanında sosyal ve felsefi bir disiplin geliştirdiklerini gördük. Yunanlılar bu disiplin için Oikonomia ismini kullandılar, müslümanlarsa İlm-i Tedbir-i Menzil ismini kullandılar. Her iki felsefi gelenek de bu konu üzerine, ekonomi de dahil olmak üzere sosyal bilimler tarihi çalışmaları için değer biçilemez bir literatür oluşturdu.

Birbiriyle karşılaştırıldığı ve kıyaslandığı takdirde bu iki disiplin arasında birçok benzerlik bulunabilir. Bu benzerliklerin başlıcaları, isim, muhteva, cevher ve belki de retorik açısındandır. Bu benzerliğin bir kısmı Oikonomia’nın İlm-i Tedbir-i Menzil üzerindeki etkisi sayesinde açıklanabilir. Öte yandan, bu etkinin en büyük kaynağı Bryson’ın risalesinin Arapça tercümesi olan Oikonomikos olduğu için bu etkinin ölçüsü sınırlıdır ve bu eser ile İlm-i Tedbir-i Menzil’e ait İslami literatür arasında özellikle kendisinden sonra gelen müslüman yazarların çalışmalarının temelini oluşturan İbn Sina’nın “es-Siyaset el-Menziliyye” isimli eseriyle dikkatli bir metin kıyaslaması yapılarak tam olarak bu etki ölçülebilir.

Bahsedilen bu etki tarihi devamlılığın bir işareti ve göstergesidir. Diğer taraftan, onun hakiki operasyonunun dikkatli bir şekilde incelenmesi bu devam­lılığın doğasının gelişen ve yapıcı bir tarihi süreç – zamanlar ve mekânlar arası fikirler, teknikler, kurumlar ve değerlerin değişimi şeklinde bir süreç – olduğuna dair önemli ipuçları sağlayabilir. Mevcut çalışmanın son kısmı bunu İslami medeniyet bağlamında örneklemeye yönelik bir çabadır.

İslam’ın İletişimci bir medeniyet – diğer kültürlerle, medeniyetlerle ve dinlerle iletişime açık bir medeniyet – olduğunu gördük. Bir iletişim teşebbüsü iki ön koşul gerektirir: En az iki tarafın bulunması ve iletişim isteği. Mevcut durum iki şartıda sağlıyor. İslam medeniyeti diye birşey var ve diğerleriyle iletişim konusunda istekli. Ama bu önkoşulların bulunması muhtemel iletişimin doğası noktasında ifade ettiği önemli imalar vardır. İlk koşulun kabul edilmesi demek, iki taraf arasındaki ilişkinin bir tarafın tamamiyle kabulüne dayalı bir ilişki olmaması demektir, çünkü böyle bir durumda, herşeyi kabul eden taraf farklı bir varlık olma kimliğini kaybetmiş ve bu sebepten dolayı da bu ilişkiden dışlanmış olur. İkinci koşulun kabul edilmesi durumunda da toptan bir reddetmenin olmaması gerekmektedir çünkü bu durumda iletişim için açık bir kanal kalmamış olur. İslam medeniyetinin diğerleriyle olan gerçek tarihi tecrübesi bu iki uç nokta arasında bir yerde olmuştur. Önceki medeniyetlerin miraslarından faydalanma ve çağdaş medeniyetlerle alışverişi, yeni dinin değer ve prensipleriyle şekillenmiş eşsiz bir perspektif tarafından yönlendirilmiş ve yönetilmiş eleştirel bir seçicilik sürecidir.

Müslüman âlimlerin Yunan medeniyetinin Oikonomia’sına ve aynı sebep­ten bütün diğer ilim ve bilgi çeşitlerine karşı tavırları diğer medeniyetlere karşı gösterilen genel tutumun özel bir örneğidir. Mevcut çalışmanın son bölümünde gösterildiği üzere bu genel tavrın konumuza nasıl taşındığının pek çok açık örneği İbn Sina ve Gazali’nin cümlelerinde bulunabilir.

Referanslar

1. Aristotle, Nichomachean Ethics, İngilizceye çev. W. D. Ross, in the Great Books of the Western World, vol. 8 (Aristotle II), Chicago: E. Britannica, Inc., 1990.
2. Aristotle, Politics, İngilizceye çev. Jowett, in the Great Books of the Western World, vol. 8 (Aristotle II), Chicago: E. Britannica, Inc., 1990.
3. Aristotle, The Oeconomica, İngilizceye çev. C. Armstrong, in Aristotle in Twenty-three Volumes, XVIII, Loeb Classical Library, 1990, s. 323-423.
4. (el- Devvani, Celaleddin), Practical Philosophy of the Muhammadan People(Cahiliye Ahlaki’nm bir tercümesi), Farsça’dan çeviren F. Thompson, Karachi: Karimson, 1977 (İlk olarak Londra’da yayınlandı: The Oriental Translation Fund, M.DCCC.XXXIX).
5. İbn Sina, AksamuT-UlumiT-Akliyye (MisinMatbaatu Hindiyye, 1326 H.)
6. İbn Sina, es-Siyasah el-Menziliyye (al-Madhhab al-Tarbawi ind ibn Sina, Abd al-Amir Shams al-Din tab’ı, Beyrut, )
7. İbn Sina, et-TabiiyyatminUyuni’l-Hikme (MisinMatbaatu Hindiyye, 1326 H.)
8. Katip Çelebi, Keşftı’z-Zunun, 1,3.b, Tahran: el-MatbaatuT-îslamiyye, 1967
9. El-Harizmi (Ebu Abdillah Muhammed Ahmed b. Yusuf el-Katib), MefatihuT-Ulum, Beymt: Daru’l KutubiT-İlmiyye, (tarihsiz),
10. Kınalızade Ali Efendi, Ahlak-ı Alai, Kitap 2, Bulak, 1200 H.
11. Lowry, Todd, “Recent Literature on Ancient Greek Economic Thought”, Journal of Economic Literature, vol. XVII (March 1979), s. 65-86.
12. Orman, Sabri, “Ilm-i Tedbir-i Menzil, Oikonomia ve iktisat”, Sosyo-Kül- türel Değişme Sürecinde Türk Ailesi, Ankara: Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu, 1992, s. 265-310.
13. Plato, The Statesman, İngilizce’ye çev. J. B. Skemp, London: Routledge and Kegan Paul, 1961.
14. Roll, Eric, A History of Economic Thought, 4.b, London and Boston: Faber and Faber, 1989.
15. Schumpeter, J. A., History of Economic Analysis, London: Allen and Anwin Ltd., 1986.
16. Spiegel, H. W., The Growth of Economic Thought, Durham: Duke Univ. Press, 1983.
17. Muhammed Ali Ali et-Tahanevi, Keşşafa Istılahati’lFunun, İstanbul: Kahraman Yayinlari, 1984
18. Taşköprüzade, MevzuatuT Ulum, Osmanlıca’ya çeviren (müellifin oğlu) Kemaleddin Muhammed Efendi, I, (Ahmed Cevdet tab’ı), Dersaadet: İkdam Matbaası, 1313 H.
19. Tusi, Nasuriddin, The Nasirean Ethics, Farsça’dan çev. G. M. Wickens, London: Allen and Unwin Ltd., 1964.
20. Tusi, Nasuriddin, Ahlak-ı Nasırı, Mujtaba Minawi ve Ali Rıza Haydari tab T, 4.b., Tahran, 1369 H.
21. Xenophon, Oeconomicus, İngilizce’ye çev. E. C. Marchant, in Xenophon in Seven Volumes, IV, Loeb Classical Library,

 ————————————————

[1]   Merkez Bankası Banka Meclisi Üyesi

(Çeviren: Harun Şencal, Fatih Üniversitesi, Ekonomi Bölümü, Doktora Öğrencisi.)

[2]   Örnek olarak bakınız: Muhammed Ali b. Ali et-Tahanevi, Keşşafa Istılahati’lFunun, İstanbul: Kahraman Yayinlari, 1984, s. 39.

[3]   İbn Sina, Aksamu’l-Ulumi’l-Akliyye (Mısır:Matbaatu Hindiyye, 1326 H., s. 107)’de “Tedbiru’l-Menzil”, et-Tabüyyat min Uyuni’l-Hikme (Mısır: Matbaatu Hindiyye, 1326 H., s. 2 ve 3)’de “el-Hikmetu’l-Menziliyye”, es-Siyasetu’l-Menziliyye (Abdulemir Şemsuddin neşri, Beyrut, 1988)’de ise eserinin isminden de anlaşılacağı gibi “es- Siyasetu’l-Menziliyye” tabirini kullanır. Nasiruddin Tusi, küçük bir değişiklikle “Tedbir-i Menazil” ifadesini kullanır (Ahlak-ı Naşiri, Mucteba Minevi ve Ali Rıza Hayderi neşri, 4.bs., Tahran, 1369 H., s. 40).

[4]   El-Harizmi (Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Yusuf el-Katib), Mefatihu’l-Ulum, Beyrut: Daru’l Kutubi’l-llmiyye, (tarihsiz), s. 80.

[5]   İbn Sina, et-Tabiiyyat min Uyuni’l-Hikme, s. 2 ve Aksamu’l-UlumiT-Akliyye, s. 104; Taşköprüzade Ahmed Efendi, MevzuatuT Ulum, Osmanlıca’ya çeviren (müellifin oğlu) Kemaleddin Muhammed Efendi, I, (Ahmed Cevdet tab’ı), Dersaadet: İkdam Matbaası, 1313, s. 335

[6]   Katip Çelebi, Keşfu’z-Zunun, I, 3.b, Tahran: el-Matbaatu’l-İslamiyye, 1967, s. 676, ve Tahanevi, s. 36.

[7]   Siyasetu 7 -Medine, el-Hikmetu ‘l-Medeniyye ve İlmu ‘s-Siyaset, Meyşavi terminolojisinin İlm-i Tedbir-i Menzil için kullandığı diğer örneklerdir.

[8]   Bundan sonra İlm-i Tedbir-i Menzil’e İTM şeklinde ifade edeceğim.

[9]   Keyfu’z-Zımun, 1, s. 676.

[10] İbn Sina, Aksamu’l-Ulumi’l-Akliyye, s. 105.

[11] ibn Sina, et-Tabiiyyat min Uyuni’l-Hikme, s. 2.

[12] Keşfu’z-Zunun, /, s. 676.

[13] İbn Sina, Aksamu’l-Ulumi’l Akliyye, s.107-108.

[14] İbn Sina, et-Tabiiyyat min Uyuni’l-Hikme, s. 2-3.

[15] Keşfu’z-Zunun, I, s. 381.

[16] Oikonomia yada onun diğer dillerdeki denklerinden bahseden bazı modem çalışmalar için bakınız: S. Todd Lowry, “Recent Literature on Ancient Greek Economic Thought”, Journal of Economic Literature, vol. XVII(March 1979), s. 65-86; Eric Roll, A History of Economic Thought, 4^th ed., London and Boston: Faber and Faber, 1989, p.32; J. A. Schumpeter, History of Economic Analysis, London: Allen and Anwin Ltd., 1986, s. 53; H. W. Spiegel, The Growth of Economic Thought, Durham: Duke Univ. Press, 1983, s. 35.

[17] Yunanca bir kelime olan oikonomia’’nın etimolojisi, anlamı ve onun İngilizce bir kelime olan economics ile alakası için bakınız: “economics”, Collins Dictionary of the English Language, London and Glasgow: Collins, 1989.

[18] Spiegel, s. 13.

[19] Ilk çalışmada bizim konumuzla ilgili bölümler için İngilizce çevirisine bakınız, The Statesman, İngilizce’ye Çev. J. B. Skemp, London: Routledge ve Kegan Paul, 1961, 258e ve 259c (İngilizce tercüme, s. 123 and 125), ve sonraki için bakınız, Lowry, s. 65, 2 no.lu dipnotun devamı

[20] Nichomachean Ethics, İngilizceye çev. W. D. Ross, Great Books of the Western World, vol. 8 (Aristotle II), Chicago: E. Britannica, Inc., 1990, 1094a ve 1094b.

[21] The Statesman, 258e ve 259c.

[22] Lowry, aynı yer.

[23] Bu diyaloğun İngilizce çevirisi için bakınız: Oeconomicus, İngilizceye çev. E. C. Marchant, in Xenophonin Seven Volumes, IV, Loeb Classical Library, 1979, s. 363-525.

[24] Bu kitap aynı zamanda İngilizce olarakta mevcut: The Oeconomica, İngilizceye çev. G. C. Armstrong, ‘m Aristotle in Twenty-three Volumes, XVIII, Loeb Classical Library, 1990, s. 323-423.

[25] Ibid. s. 405-6.

[26] Aristotle, Politics, İngilizceye çev. B. Jowl, Great Books of the Western World, vol. 8 (Aristotle II), Chicago: E. Britannica, Inc., 1990, 1252a.

[27] Ibid. Aynı yer.

[28] Ibid. 1253a-1253b.

[29] Cf. Yukarıdaki alıntı.

[30] Daha fazla bilgi için bakınız: Roll, s. 35; Schumpeter, s. 59; Spiegel, s. 21, ve Sabri Orman, “llm-i Tedbir-i Menzil, Oikonomia ve İktisat”, Sosyo-Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi, Ankara: Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu, 1992, s. 265-310.

[31] Politics, 1255b.

[32] Ibid, 1259a-1259b.

[33] Aksamu ‘l-Ulumu A-Akliyye, s. 107 ve 108. İbn Sina’nın Bryson’a atfındaki doğru yazımı şu şekildedir: alif-ra-vav-nım-sin. Bu, belki Arunis şeklinde de okunabilir. Fakat bu ve bazı diğer Islami kaynaklardaki benzer referanslar, örneğin Abrusun ve be-ra-vav-shin (belki brush yahut brushuri), Yunanca bir isim olan Bryson’ın bozulmuş halleri olduğuna inanılıyor. Bu bağlamda şu eserlerdeki notlara bakınız , Nasuriddin-i Tusi, The Nasirean Ethics,Farsça’dan çeviren G. M. Wickens, London: G. Allen and Unwin Ltd., 1964, s.303, n.1536; ve ayrıca Nasuriddin-i Tusi, Ahlak-ı Nasırı, M. Minawi ve A. R. Haydari tab’ı, 4.b , Tahran: Shirket-i Sehami Intisharat-i Harizmi, 1369AH, s. 384-85.

[34] Doğru yazımı şu şekildedir: Abrusun. Cf. Tusi, Ahlak-ı Nasırı, s. 208. Kmalızade’nin bu çalışmamızda kullandığımız baskısında aynı isim şu şekilde kullanılıyor: elif-be-ra-vav- sin, belki Abrus şeklinde, hatta Abrusun olarak okunabilir. (Cf. Kinalizade Ali Efendi, Ahlak-i Alai, Book II, Bulak, 1200AH, s. 4).

[35] İsim listesine bakmak için bakınız: Practical Philosophy of the Muhammadan People( Cahiliye Ahlaki’nm bir tercümesi), Farsça’dan çeviren W. F. Thompson, Karachi: Karimson, 1977(llk olarak Londra’da yayınlandı: The Oriental Translation Fund, M.DCCC.XXX1X).

[36] Taşköprüzade, Mevzuatu’l Ulum, Osmanlıca’ya çeviren (müellifin oğlu) Kemaleddin

Muhanımed Efendi, I, (Ahmed Cevdet tab’ı), Dersaadet: İkdam Matbaası, 1313, s. 436

[37] The Nasirean Ethics, s. 155.

^[38] İbn Sina, es-Siyasah el-Menziliyye, al-Madhhab al-Tarbawi ind Ibn Sina, Abd al-Amir Shams al-Din tab’ı, Beyrut, 1988

[39] Al-Tabi ‘iyyât, p. 2.

[40] lbid., p. 3.

[41] Bakınız, Ahlak-ı Nasırı, s. 408-15 ve 401-7, sırasıyla.

^[i] İstanbul Ticaret Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi Yıl: 19 Temmuz 2020 (Özel Ek) “Prof. Dr. Sabri ORMAN Özel Sayısı”