“Din”dârâne Yabancılaşma^[i]

Prof. Dr. Mustafa TEKİN^[ii]

Özet

Bu makale, din ve yabancılaşma arasındaki ilişkiye bir boyutuyla değinmektedir; dinin yabancılaştırın işlevi var mıdır? Burada din, iki farklı kategoride ele alınmıştır; teorik din ve sosyolojik din. Genel anlamda din yabancılaşmayı aşacak bir potansiyel olarak tanımlanmakla birlikte, gündelik sosyal hayatta yaşanan dinin bir takım yabancılaştırıcı işlevlerinden bahsetmek mümkündür. Bu açıdan biz, makalede, sosyolojik din ile yabancılaşma arasında pozitif ilişkiler olduğu tezini öne sürmekteyiz. Bu tez üç başlık altında denenmeye çalışılmıştır. Bunlar; fikri ve zihinsel yabancılaşma, Din kültüründe yabancılaşma ve gündelik ibadet ve pratiklerde yabancılaşma. Makalede yabancılaşma, daha çok insan ve hakikat arasındaki ilişkiler içerisinde analiz edilmiş ve nihayet belirli oranda bir yabancılaşma işaretlerinin varolduğu sonucuna ulaşılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Din, Yabancılaşma, Teorik Din, Sosyolojik Din, Kültür

Religiously Alienation

Abstract

This article mentions the relations between religion and alienation with a facet; Does religion alienate humanbeing? We handle religion into two categories; theoretical and sociological religion. In general sense, religion is characterized as a potensial power for going beyond alienation. But it is possible to mention positive functions for religion in daily social life. We propose that there are positive corelations between sociological religion and alienation in this article. This thesis is tried in three categories; Intellectual and mental alienation, alienation in religious culture and alienation in daily social life. Alienation was analyzed within the relations between humanbeing and truth. At last, it is possible to mention alienation.

Key Words: Religion, Alienation, Theoretical Religion, Sociological Religion, Culture

Bu makalenin konusunu teşkil eden iki kavram olan din ve yabancılaşma, içinde yaşadığımız dünyada hem ayrı ayrı hem de birbirleriyle pozitif ya da negatif ilişkileri içinde sürekli tartıştığımız bir alandır. Postmodernizm, imajlar dünyası, tüketim toplumu gibi kavramlar eşliğinde bugün yabancılaşma, önemli bir problematik haline gelmiştir. Zira yabancılaşma kavramını çözümleme, giderek onunla ilintili olduğu kadar, diğer alanlarla ilişkilerini de ele almayı zorunlu kılmaktadır. Diğer yandan şehirlerin nüfusunun artışı, şehirleşme, kültür endüstrisi, popüler kültür, hızlı iletişim insanın ruhunu “kendi”sine bile yetişmesini zorlaştırırken, şiddetin yaygınlaşması, demoralizasyon, geleneksel ilişki ağlarının çökmesi ve şizofreninin artışı bize adres olarak yabancılaşmayı göstermektedir.

Makalemiz din ve yabancılaşma ilişkisini sosyolojik olarak incelemek üzere kendisini sınırlandırmıştır. Hiç şüphesiz bu ilişkiyi incelemek, her iki kavramın diğeri üzerindeki şekillendirici ve form oluşturucu etkisi kadar, karşılıklı etkileşimlerini de sosyal tezahürleriyle ele almamızı gerektirmektedir. Biz böyle bir genel çerçeveyi tartışmaktan burada imtina ederek analiz sınırlarımızı biraz daha daraltacağız. Bu bağlamda sadece dinin yabancılaştırın etkilerine dair bir sosyolojik analiz yapmakla yetineceğiz.

Tartışma alanımızı netleştirmek adına şu iki hususu da ekleme zarureti duymaktayız. Bilindiği gibi dinin yabancılaşma karşısında pozitif ve negatif etkilerini belirten tezler bulunmaktadır. Bu konudaki ilahiyat makaleleri daha çok dini yabancılaşmayı aşmayı sağlayacak bir unsur şeklinde konumlandırma yaparak tartışmaya dâhil olurlar. Biz burada dinin yabancılaştırın boyutlarına değinerek farklı bir tartışma yapmayı planlıyoruz. Bu tartışmanın içinde bulunduğumuz konjonktürde (müslümanların sınıfsal, kültürel, sosyal, siyasal değişimler geçirdiği bir dönemde) anlamlı ve aktüel olduğunu düşünmekteyiz.

Peki dinin yabancılaştırın boyutu derken, din kelimesiyle nasıl bir içerik kastetmekteyiz? Bu bağlamda tartışmayı daha işlevsel kılabilmek açısından dini operasyonel olarak iki boyutta düşünebiliriz. İlki; dinin teorileridir; yani dinin soyut söylem halini kastediyoruz. Buna teorik din de diyebiliriz. İkincisi de, teorik dinin toplumla buluşarak bir pratiğe kavuşmasıdır ki, burada din bir toplum içinde formelliğe kavuşur ve pratik olarak çeşitlenir. Buna biz “sosyolojik din” diyeceğiz. Bizim din ve yabancılaşma ilişkisine dair analizlerimizde büyük oranda sosyolojik dinin içerimleri kullanılacaktır.

Makalemizin sınırlılıklarına dair bu netleştirmeyi yaptıktan sonra, tezimizi de ifade edebiliriz: Türkiye’de dindar muhafazakâr çevrelerin 1980’lerden itibaren yaşadığı dönüşüm, refah düzeyinin artışı, sınıfsal yükselmeler ve çevreden merkeze doğru yürümeye eşlik eden İslam anlayışı ve pratikleri söz konusudur. Kimi zaman konformizme kayan bu dini anlayış ve pratikler muıvacehesinde müslümanların dine dair iddialarında bir gerçekleştirim olarak irtifa kaybı yaşanmaktadır. Üretilen yeni “dini kültür” ve pratikler bir yabancılaşmayı beraberinde getirmektedir. Öte yandan daha büyük ölçekte küresel adaletsizlik ve güvensizlik ortamının bir sonucu olarak İslam’ı bir ideal gören yapıların radikalleşerek yabancılaştıklarını öne sürebiliriz. Şimdi öncelikle kavramsal bir çerçeve çizmek adına yabancılaşma ve din kavramlarını içerikleri ve birbirleriyle ilişkilerine kısaca bakabiliriz.

A) Yabancılaşma:

Yabancılaşma kavramı modern zamanların aktüel bir tartışma konusu olarak öne çıkmaktadır. Kavramın yüklendiği olumsuz içerik, “insan “üzerine yeniden düşünmeye sebep olmaktadır. Zira insanın başkalaşması ve bunun sebeplerine dair bir analizi içine almaktadır. Bu bağlamda yabancılaşmayı her şeyden önce “insanın kendisi ile buluşmasının önündeki her şey, ya da “kendi”si ile arasına giren mesafe şeklinde tanımlamak mümkündür. Buradaki “mesafe”, bir hacim ve mekansallıktan ziyade, insana “kendi”sini görmesini engelleyen her türlü sosyal, siyasal, kültürel vb. süreçler olarak okunabilir. Dolayısıyla insanın bir “kendi”lik olarak kalmasının önündeki tüm engeller yabancılaştırıcıdır. İnsanın kendi gerçekliği ile buluşamaması sonucu, bu gerçekliğin yerine ikame olmaya çalışan unsurlar sebebiyle insan, başkalaşan bir varlık olarak ortaya çıkmaktadır.

Yabancılaşma, söz konusu olduğunda, iki ismi burada anmamız gerekmektedir. Birincisi Hegel’dir. Doğa ve kültür ayrımından yola çıkan Hegel, doğayı kültüre öncelemekte, doğal dünyaya bir karşıtlık olarak insanın ikinci dünyayı kurduğunu belirtmektedir. Hegel açısından genel bilince göre iki dünya vardır. Doğa dünyası ve tinsel dünya. Tin dünyası, insanın meydana getirdiği bir dünya olup, ne kadar tanrısal olanla tasarlanırsa tasarlansın tinsel bir dünyadır. İnsanda gerçekleşir ve onun tarafından var kılınır.^[1] Tinin Fenomenolojisinde Hegel yabancılaşmayı, tinin tikel bireyselliğini kurmak ve özsel karakterini oluşturmak için gerekli fakat aşılması gereken bir uğrak noktası olarak değerlendirmektedir.^[2] Anlaşıldığı kadarıyla Hegel’e göre, insan bu zorunlu uğrak noktasını aşarak, doğal olan ile tekrar ilişki kurabildiği oranda bu yabancılaşmayı aşabilecektir. Hegel, insanın ürettiği kültürün kendisi ile doğal dünya arasında nasıl bir engel oluşturduğuna burada dikkat çekmektedir.

İkinci önemli isim Karl Marx’tır. Marx, yabancılaşmayı “emek” kavramı üzerinden analiz etmektedir ki, temel problem bir yandan açığa çıkan kitlesel emek gücü diğer yandan onun metalaşmasıdır. Marx’a göre emeğin ürettiği nesne, emeğin karşısına yabancı bir şey, emek ve üretimden bağımsız bir güç olarak çıkar. Emeğin ürünü maddeleşmiş emek olup emeğin nesneleşmesidir. Emeğin bu şekilde nesneleşmesi, işçiler açısından gerçekliğin yok olması, nesneye bir kölelik ve mal sahipliği de yabancılaşma olarak ortaya çıkmaktadır.^[3] Burada emek ve üretilen emtianın nesneleşmesi ve üretenden bağımsız bir güç olması önemli bir problemdir. Marx’a göre, “Nesneye sahip olmak öylesine bir yabancılaşma olmuştur ki, işçi ne kadar fazla nesne üretirse kendini o kadar azına sahip olabilir ve kendi ürününün, sermayenin egemenliği altına o kadar girer. Bütün bu sonuçlar şu tanımlamanın kapsamında vardır: İşçi kendi emeğinin ürününe, yabancı nesneyleymiş gibi bir ilişkidedir. Bu öncülden bakılınca açıkça görülür ki işçi kendisini ne kadar harcarsa, karşısında yarattığı yabancı, nesnel dünya da o derece güçlenir, kendisi -iş dünyası- ne kadar yoksullaşırsa, kendine ait şeyler de o kadar azalır. Tıpkı dindeki durum. İnsan Tanrı’ya ne kadar çok şey verirse, kendine o kadar az şey kalır… Yani işçinin nesneye aktardığı hayat, yabancı ve düşman bir şey olarak kendi karşısına çıkmaktadır.”^[4] Tüm bunların doğal bir sonucu olarak üretenin etkinliği, kendisinin olmaktan çıkar ve kişi kendi benliğini yitirir.^[5]

Hegel ve Marx’ın yabancılaşmaya yaklaşımları, ister istemez insan doğası ya da fıtrat kavramını önplana çıkarmaktadır. Zira ister Hegel’in doğa ve tinsel dünya ayrışmasında, isterse Marx’ın emek üzerinden analizinde olsun insanın yabancılaşması, doğası ile arasına giren mesafede gerçekleşmektedir. Burada doğa, en yalın insani hal şeklinde tanım bulmaktadır. Batı’da “doğa” kavramına dikkat çekişin kanaatimizce iki bakımdan anlamı vardır. Birincisi, modern zamanlara girerken, Hıristiyanlığın insanın gelişebilmesi (tabiri caizse insan-ı kamil olabilmesi) için insani tutkuların bastırılmasını öngören yaklaşımlarına bir itirazı temsil etmektedir. İkincisi de, hümanistik bakış açısının yeniden inşası ve tabiata bakışı öne çıkarmasıdır ki, vahyi dinin bakış açısı karşısında gözlem ve deneye dayanmak bağlamında iyi bir başlangıç noktasıdır. Fakat Batı’da “doğa” (bilhassa insan doğası) kavramının kullanılışı, “fücur” ve “takva”sı^[6] ayırtedilmeksizin insanın birçok kendiliğinden taleplerini kapsar. Bu noktada “fıtrat” kavramının doğa ile farklılaşmasından bahsedilebilir.

Esas tartılması gereken, insanın ürettiklerinin (kültür de dahil) onu kendisine yabancılaştırması yani kendisi ile arasına giren unsur haline gelmesi söz konusudur. İnsanın temel ihtiyaçları, gündelik yaşamı içerisinde bir şekilde karşılanmaya çalışılmaktadır. Bu anlamda eşyalar insanın hayatını idame ettirmesi ve kolaylaştırması gerekli araçlardır. Fakat bu araçların bir müddet sonra, insan hayatının amaçları haline dönüşmesi kişiyi insani imkan ve potansiyellerini geliştirici bir hayat hedefinden yoksun bırakması, yabancılaştırıcı bir nitelik taşımaktadır. Mesela; barınak temel bir insan ihtiyacıdır. Ancak insanın barınak ihtiyacı için hayatının gelecek yıllarını ipotek altına alması, uzun süreli borçlanması, kişinin eylem ve hayatını kendisine yabancılaştırabilir. Ya da ev içindeki eşyalar insan hayatını kolaylaştırmak için araç olması gerekirken, tüketim toplumunda sürekli yenilenen ve insanların daimi olarak kendileri için çalışması gereken amaçlara dönüşebilir. Böylece insanın gündelik hayatta temel ihtiyaçlarını giderme biçimlerine dair ürettiği kültür, davranış kalıpları ve hatta imajlar birer yabancılaştırıcı unsura dönüşürler. Bu açıdan Hegel ve Marx’ın meseleyi önemli bir yerden yakaladıklarını söylemeliyiz.

B) Din ve Yabancılaşma:

İnsan dünyada kendi isteği ile bulunmamaktadır. Doğal olarak ilk farkındalıkla birlikte, “kendi”si ve içinde bulunduğu dünyayı tanımaya yönelik sorular soracaktır. “İnsanın “kendi” ve “dünya” ile karşılaşması neticesinde sorduğu sorular anlam arayışlarına dairdir. Bu, tıpkı bilmediğimiz bir mekana geldiğimizde mekanı tanımak ve bu mekanda bulunuşumuzun sebebi ve ne olacağımızla ilgili yükselttiğimiz endişelere benzer. Dünyaya nasıl ve niçin gelindiği, niçin yaşandığı ve ölüm sonrası, tüm insanlar için merak konusu olduğu kadar kaygı konuşudurlar da. İnsan teki bunların anlamlarım bilmek ister; ancak “kendi” ve “dünya” üzerine düşünmelerinin ortaya çıkardığı sonuç; sınırlı bir varlık olarak kendisi ve dünyaya dair ihatalı bir bilgi sahibi olamayacağıdır. İnsan teki, bu bilme çabasından tabii ki vazgeçmez, ancak her seferinde kendi “güç” ve “sınır”larına çarparak durur. Öte yandan “kendi”si ve “dünya”ya (buna eşya da diyebiliriz) dair hakikati (gerçekliği) anlayabilmesi için bilgi, tecrübe, içsel süreçlerle geliştirilen yargılar hayatın içerisinde yeniden test edilirler. İnsan tekinin “kendi”sini tanımasının yegâne amacı ise yabancılaşmayı aşmaktır. Kendisini ve dünyayı kendi gerçekliği ile tanıyamaması ise yabancılaşmanın tezahürüdür. Zira “hakikat”e dair bir çarpıtma yabancılaşmayı derinleştirir.”^[7] Anlaşılacağı üzere, yabancılaşma açısından temel problem, insanın geldiği yer, yaşam sebebi ve öldükten sonraki durum gibi kendisi ve dünyası ile ilgili hakikatle sağlıklı bir ilişki kuramamasıdır.

İnsanın neliği ve dünyada bulunuşu yani kendi hakikatine dair çok farklı ideolojiler, felsefeler ve dinler görüşler ortaya koymuşlardır. Bu görüşler içerisinde ideoloji ve felsefeler, insanı dünya sınırları içerisinde tanımlarlarken, metafizik ve öte dünyaya dair görüşleri olmadığından hakikat anlayışları da seküler ve sınırlıdır. Belki hakikat konusunda en ihatalı öneriyi insana dinler sunmuşlardır. Zira, dinler insana nereden geldikleri, niçin yaşadıkları ve öldükten sonraki gerçekliğe dair^[8], insanın zihnindeki anlam soru(n)larını gidermeye çalışmışlardır. İşte tam da bu noktada insanın yabancılaşmayı aşmaya çalışma çabasında dinler en ciddi imkanı oluşturmaktadırlar. Toplumlara peygamber gönderilmesini de, insanları “kendilikleriyle yüzyüze getirmek bakımından anlamlı olduğunu söyleyebiliriz.

Dünyada bulunuş ve dünyadaki yaşam, insanı nihai amaç ve hedeflerinden uzaklaştırıcı işlevler de görür. Gerçekte dünya, insan için ebedi bir hayatın imkânlarını hazırlaması açısından bir fırsattır. Fakat dünyanın temel hedef ve gaye haline gelmesi, insanın yabancılaşmasının önemli bir boyutunu oluşturmaktadır. Nitekim tasavvufi yaklaşımlar bu duruma yoğunlukla dikkat çekmişlerdir. Bilhassa Vahdet-i Vücud felsefesinde, dünyaya karşı oluşturulan negatif tavır, neticede insanın yabancılaşması ile ilintili görünmektedir. Buna göre, “bütününden koparak dünyaya gelen insan, dünyada hasret çekmekte ve bütününe kavuşmayı, O’nda yok olmayı, Onunla olmayı arzulamaktadır. Bu durum, yani ayrılık baştanbaşa insana bir yabancılık duygusu vermektedir. Diğer yandan dünyada bulunuş, “aslında ayrı bulunmak bağlamında zaten bir yabancılaşma durumunu ifade etmektedir. Bu, insana “ne”liği üzerine tekrar odaklanmasını sağlarken bir yola götürür: Dünyaya yabancılaşmak. Genelde tasavvufun özelde Mevlâna’nın insanın dünyaya gelişten itibaren yaşadığı yabancılaşma duygusuna karşı önerdiği şey, insana yabancı olan, onu yabancılaştırması muhtemel dünyaya yabancılaşmak.^[9] Burada tasavvufi düşüncenin dünya ile sağlıklı ilişki kurup kuramadığı tartışmasını bir kenara bırakarak, “dünya”mn insan ile hakikatin arasına giren önemli bir perde olabileceği gerçeğini göstermesi bağlamında tasavvufun vurgularını hatırlatmaktayız. Ayrıca “dünyaya yabancılaşmak” kavramsallaştırmasının, yabancılaşmaya olumlu bir anlam yüklediğini; böylece insanın “kendi”liğiyle tekrar buluşabilmesinin imkanlarını üretebileceğini belirtmeliyiz.

Diğer yandan insanın dünyadaki üretimlerinin (kültür, teknoloji vb.) kendi gerçekliğinden uzaklaştırabileceğini ve bir yabancılaşmaya sebep olacağını belirtmiştik. Dinler genel anlamda sade bir yaşam tarzını öğütlerken büyük oranda gerçekleştirmek istedikleri insanın kendi gerçekliğini kaybetmemesidir. İnsan tarafında oluşturulan ve Hegel’in tinsel dediği bu üretimler, tarihte devasa bir birikim oluşturmakta; insan ise bu birikimlerin ağırlığı altında ezilip kendini kaybedebilmektedir. Dinlerin tam da bu noktada hatırlatıcı işlevleri olduğunu söyleyebiliriz.

Buraya kadar dinlerin ve özelde İslam’ın (teorik dinin) insanın yabancılaşmasının önünde bir direnç olabileceğini, “kendi”liğiyle karşılaşmasının imkânlarını ürettiğini, insanı bir bütün olarak ihata ettiğini ve “hakikat”e onu akraba kıldığını ifade etmeye çalıştık. Ancak tüm bunlar dinlerin ve özelde İslam’ın hedef ve ideallerini bize göstermektedir. Fakat gündelik hayatta müslümanların yabancılaşma ile ilişkilerini incelemek meselenin bir başka boyutudur. Biz bundan sonra farklı açılardan müslümanların İslam anlayışlarının bir yabancılaşma üretip üretmediğini analiz etmeye çalışacağız.

C) Dinin Yabancılaştırıcı Rolü:

Yukarıda belirttiğimiz gibi, ortaya konulan bazı İslam anlayışları ve üretilen pratiklerin yabancılaşmaya sebep olduğu tezini işlemeye çalışacağız. Bunu da üç başlık altında gerçekleştirmek istiyoruz.

1. Zihni ve Fikirsel Yabancılaşma:

İnsan için merkezi önem taşıyan bir kavram söylemek gerekirse, herhalde bunu “hakikat” olarak ifade etmek lazımdır. Hakikat bir yandan Allah’ı işaret eden “Hak” ile yakın bağlantılar taşırken, diğer yandan asla, esasa, gerçeğe uygunluk gibi içerimleri de taşımaktadır. Şüphesiz Hak olarak Allah ile gerçeğe uygunluk (hakikat) arasında vazgeçilmez bir ilişki bulunmaktadır. Her şeyden önce eşyanın yani şeylerin bir hakikati ve gerçekliği vardır. İnsan, kendisini ve bu eşyayı bir şekilde algılar. Fakat her algı sonucu oluşan bilginin gerçekliğe tekabüliyeti kuşkuludur. Bu, hem insandaki zaafiyetten ve eksiklikten hem de eşyanın konumu ve perspektifinden kaynaklanan bir durumdur. Eşyanın hakikati Allah’ın yanındadır; dolayısıyla hakikatin yatay düzlemde farklı tezhürleri ve yansımaları üzerinde insan konuşmakta ve aslında eşyanın ve kendisinin hakikatini yakalamaya gayret etmesi ile kendisi ile olan mesafesini de kısaltmaktadır. Burada birinci derecede insandan beklenen şey; hakikate uygun olanı aramasıdır. Sosyal düzlemde bunun yansıması ise, gündelik hayat, Tanrı-insan ve çevre ile ilişkilerde ve davranışlarda, kendi düşüncesi, ideolojisi ve davranışlarını haklı çıkarmaya çalışmak değil; tam tersine batıl ve yanlışa pirim vermemek ve haksız olduğu durumlarda hakikati sahibine teslim etmektir.

Bu noktada görünen birinci problem, kendi din algılarını en doğru kabul ederek müslümanların yanlışlarına bigâne kalmalarıdır. Elbetteki İslam, müminleri tarafından bir hakikatin ifadelendirilmesi, Tanrı-insan, insan-insan ve insan-çevre ilişkilerine dair gerçekliğe dikkat çekiştir. Fakat total olarak müslümanların bir “hakikat” arayışından ziyade kalıplaşmış, etiketlenmiş, garantilenmiş bir İslam savunusu içine girmeleri ve neticede bu anlayışlarını hakikatin önüne geçirmeleri, en başta zihni ve fikirsel düzeyde İslam anlayışının bizzat kendisinin bir yabancılaştırıcı unsur olabileceğini, insan ile hakikat arasında bir mesafe aralayacağını/araladığını bize göstermektedir. Bu problemin birkaç türlü yansıması üzerinde durmak belki konuyu daha iyi açımlamamızı sağlayacaktır.

İlkin, İslam anlayışlarının ve buna dair bilgilerin oluşmasında bir özne olarak insan ve bir nesne olarak dini metinleri (Kur’an ve Sünnet) iki boyut olarak görürsek, hem bizzat metnin ifadeleri hem de insan öznenin anlaması ve algılayışı gibi iki önemli riskin sağlıklı bir anlamlandırma; dolayısıyla hakikati elde etmek üzere cehd gösterme faaliyetinin önünde durduğunu kabul etmeliyiz. Bunun anlamı; anlama ve algılamanın mutlak olmadığı; sonucu ise, insanın hakikati elde etme çabasının sürekli bir arayış ve kendini yenileyiş olduğudur. Müslüman dünyanın donukluğu biraz da bu sabitlemeden kaynaklanmakta; dolayısıyla “hakikat” konjonktürel bir saptamaya indirgenmektedir. Doğrusu biz bunu müslüman toplumlarda soyut, donmuş İslam savunularında görmekteyiz. Öncelikle zihni bir zaafiyet olan bu durum, bir mekana, zamana kayıtlanmış İslam anlayışını o mekan ve zamanın kültür ve tarihini de yedeğine alarak hakikat ile insan arasında büyük mesafe açılmakta; din açımlayıcı bir öge olması gerekirken gettocu bir anlayışla hakikatten uzaklaşma sığınağına dönüşmektedir. Müslümanların “hakikat”le karşılaşmak, onu talep etmek gibi açık yüreklilikle gerçekleştirmeleri gereken talep ve tefekkür, yerini her halükarda kimi dar İslam algılayışlarının savunusuna bırakabilmektedir. Gerçekte müminin sürekli arayışı eşyanın hakikatine dair olmalıdır. Bu açıdan hakikate saygı ve talep bir zihni duruşu gerektirmektedir.

İslam dünyasının bu konuda ciddi sorunları bulunmaktadır. Gündelik hayattaki aldatmalar, maddeye düşkünlük, gaflet ve bilhassa Allah, insan ve çevrenin hukukuna saygıda gözlemleyebildiğimiz bu zaafiyetler, kişi ile hakikat arasına giren mesafeler şeklinde ortaya çıkmaktadır. Daha da önemlisi, hakikatle kişi arasındaki bu mesafenin dinsel söylemlerden meşruiyet üretebilmesidir. Bu çerçevede adaletin yerine gelmemesi (yani eşyanın yerli yerine oturtulması) de aynı derecede hakikatten uzaklaşma ile birinci dereceden ilintili görünmektedir. Biz bunun her şeyden önce zihni ve fikirsel bir problem olduğunu düşünüyoruz.

Zihni ve fikirsel yabancılaşmayala ilintili ikinci sorun, müslümanların dünyevi araçlarla ve özelde iktidarla kurduğu ilişkiler ve bunların meydana getirdiği zihniyet dönüşümleridir. Tüm diğer dinler dinler gibi İslam da mü’minlerinden hayata ve olaylara karşı belirli tutumlar takınmasını ister ve bekler. Bu açıdan insanı kuşatan tüm kurum ve eşyalarla belirli tarzda ilişki kurmasını öğütler. Bu anlayışta her türlü ilişki belirtilen çerçevelerde kurulduğu zaman insanı olgunlaştırır ve kendisi olmasını sağlar. Burada iktidar derken sadece merkezi bir iktidarı kastetmediğimizi, Foucaoultçu anlamda toplumda varolan her türlü iktidar düzeylerine atıfta bulunduğumuzu belirtmeliyiz. Müslümanın dünyada bulunuşu, ona bir sorumluluk yüklemekte ve sahip olduğu güç mekanizmalarını (para, iktidar, makam vb.) bu sorumluluğun bir gereği olarak adaletin tesis edilmesine yönlendirmek istemektedir. Güç mekanizmalarının aynı zamanda kendi doğasında bulunan dönüştürücü vasıfları, bir müddet sonra “hakikat”in değil gücün merkezde olduğu bir haklılaştırımı getirebilmektedir. Gücün ayartıcılığı her türlü iktidar düzeylerinde bir yabancılaştırıcı işlev görebilmektedir.

Türkiye dindar şeklinde isimlendirilen zümrenin 1980’lerden bu yana periferiden merkeze ve alt sınıflıktan orta ve üst sınıflara doğru yükselişine şahitlik etti. Bu durum, ekonomiden siyasete çok farklı alanlarda ve sosyal kurumlarda yansımalarını gösterdi. Ailede bireyselleşme ve değer kayıpları, sınıflar arasında artan mesafeler, tesettürün içeriğinin boşalması, dünyevileşme sürecinin hızlanması gibi bir takım pratikler müslümanların zihin dünyasını da büyük oranda dönüştürdü. Esas sorun ise, insan, dünya ve Allah ile bu dönüşen zihinlerle yeni bir ilişki kurma biçimidir ki, yabancılaşma da tam bu noktada başlamaktadır. İşin ilginç yanı, zihnin ve duruşun bu yabancılaşması yine kendisine din içinden meşruiyet bulabilmektedir. Böylece yorumlardan da destek alarak müslümanın hakşikatten uzaklaşmasını sonuçlayabilmektedir. Burada kimi İslam anlayışı ya da algıları Marx’ın deyişiyle söyleyecek olursak, gerçekliğin üzerini örterek bizzat yabancılaştırıcı bir işlev görebilmektedir. Dönüşümün kendi içindeki döngüsü, çoğu zaman insan tekinin yaşadığı duruş ve zihniyet krizini farkedilmez kılmaktadır.

Diğer bir problem de farklı iktidar düzeylerinin, her türlü edimlerinin din adına haklılaştırımı da, müslüman zihnini hakikate yabancılaştırmaktadır. Daha önce periferide bulunurken yaşanan mağduriyet, ekonomik, kültürel, sosyal ve siyasal merkeze yürümelerin sonucu olarak gücün haklılaştırımı gibi bir tavrı gündeme getirebilmektedir. Bilhassa dindar camiadaki farklı iktidar düzeylerini algılama ve haklılaştırma yaklaşımlarında bu durum daha net izlenebilmektedir. Bu da gücün kendi dönüştürücü doğası ve hakikati talepte yaşanan zaafiyetleri göstermesi bağlamında önemli görülebilir.

2. “Din Kültürü”nde Yabancılaşma:

Her din kendi doğuş şartlarında toplumla buluştuktan sonra kurumsallaşır ve daha sonra yayılarak farklı kültürlerle temasa gelerek etkileşimin bir parçası olur. İslam da önce Arap toplumuna indikten sonra bu süreci yaşamıştır. Bugün gelinen noktada, dünyanın çok farklı coğrafyalarında müslümanlar farklı kültürel ögelerin içinden İslam’ı deneyimlemektedir. Diğer yandan tarihsel süreçte dinin anlaşılması üzerine ilmi araştırmalar yapılmış olup, bugün çok devasa bir ilmi birikime de sahip bulunmaktayız. Aradan geçen 1400 sene gibi çok uzun bir zaman dilimi, bugünün müslümanlarının üretilen dini kültüre uğrayarak İslam’ı algılamalarını birlikte getirmektedir. Hiç şüphesiz bunun toplum için olumlu işlevleri kadar olumsuz sonuçları da bulunmaktadır. Bu olumsuzlukların başında da yabancılaşma gelmektedir.

Burada konuyla ilgili sorunun üç farklı boyutuna değinmek istiyoruz. Birincisi, yukarıda da bahsettiğimiz gibi din, ona ait yorumlar ile kültür ve geleneğin konumudur. İnsan içine doğduğu toplumun kültürünü sosyalleşme sürecinde içselleştirir. Aslında dine ait birçok unsuru da bu kültürel kalıplar içerisinde öğrenir. Diyebiliriz ki, çok geniş kitleler, kültürle birlikte öğrendikleri kalıp ve bilgileri çoğunlukla sorgulamaksızın hayatları boyunca kesin doğrular olarak sahiplenirler. Böylece oluşan gelenek, kültür, insanın İslam ve hakikate dair anlayışının önünü tıkayabilmektedir. Burada bunu bir metaforla anlatabiliriz. Dağın tepesinde elimizle yaptığımız bir kartopunu aşağıya doğru bıraktığımızda, küçük kartopu yere indiğinde devasa bir kütleye dönüşecektir. Hakikat, öz, küçük ve sade iken, ortada duran bu devasa kütle, ona tarih, kültür ve geleneğin karışması sebebiyle “hakikat” ile olan mesafesini artırmaktadır. Daha da önemlisi, bu kültür ve gelenek garip bir biçimde dinsellik kazanarak, hakikatin etrafında bir kutsallık haresi oluşturarak âdeta ona ulaşmayı engelleyen bir duvara dönüşebilmektedir. Toplumlarda kültür ve geleneğin sahip olduğu statü, neredeyse hakikatle özdeşleşip tuhaf bir dinsellik de kazanmaktadır.

Diğer bir nokta da, dine dair yorumların dinin önüne geçmesi, böylece yenilenme arayışlarında sürekliliğin önünün tıkanması, yorumların sabitlenerek “hakikat”in yerine ikame olan bir dogma haline gelmesidir. Hakikaten İslam düşüncesi söz konusu olduğunda, çok devasa bir birikimden söz etmek gerekmektedir. İslam’ın Gazalici, İbn Rüşdçü, Fazlurrahmancı, Nasrcı, İkbalci, İbn Teymiyeci yorumları ve anlaşılma biçiminden bahsedilebilir. Hiç şüphesiz bu yorumlar, İslam’ın anlaşılması ve hakikate giden yolda katkılarda bulunmaktadır. Ancak bunlardan herhangi biriyle İslam’ı özdeşleştirmek ya da bunlardan birisi içinde takılıp kalmak, dar ve sınırlı olanla evrenseli anlatmaya çalışmak demektir. Evrenselin bu dar sınırlar içinde tanımlanmaya çalışılması, kişi ile hakikat arasına ciddi mesafeler koymaktadır. Üstelik daraltıcı bu tür din yorumlarına itirazların tekfir mekanizmasıyla karşılaşması, hakikati değil dogmacılığı merkeze almaktadır.

Anlattığımız bu sorunlarla da bağlantılı ikinci boyut ise, tarihsel süreç içerisinde bir dönemde dine dair yorumların ya da birçok sorunun çözümlerinin dinin kendisiyle eşitlenmesi, onun bir çözüm olmaktan çıkması hatta çağdaş sorunları karşılayabilme kapasitesi sona erse de, bu özdeşleştirmenin devam etmesidir. Biz buna “indirgemeci özdeşleştirmecilik” ismini vermekteyiz. Bu kavramla kastettiğimiz şudur: Dinin bir konudaki temel hedefini gerçekleştirmek üzere bir dönemde oluşturulan formel yapıların, daha sonraki dönemlerde ilk maksadın unutularak bu formelliğin temel amaç haline gelmesidir. İndirgemecidir; çünkü formelliğe indirger. Halbuki o formel yapılar içinde yaşanılan dönemin sorunları için oluşturulmuş cevaptır. Özdeşleştirmecidir; çünkü formu maksatla özdeşleştirir.

Bu, bir müddet sonra gelecek dönemlerde geleneğin ve din adına formların insan sırtına yük olmasını sonuçlamaktadır. Tabii ki formelleştirme, toplumların işleyişinde tarihsel süreçte kaçınılmazdır. Ancak sorun, bu formların giderek belirleyici olması ve hakikatin yerine geçmesidir.

Bir diğer sorun da, İslam tarihi boyunca oluşmuş cemaat ve tarikat yapıları ile onların ürettiği kültürün meydana getirdiği yabancılaşmadır. Bu konuyu da kendi içerisinde iki boyutlu ele alabiliriz. İlkin, toplumda varolan cemaat ve tarikatların, kendilerini “İslam’a giden yol” olarak konumlandırmaları önemli bir problemdir. Gerçekte İslam’ın bir yorumu ve bir katkı olarak görülmesi gerekirken, sergiledikleri, inhisarcı ve dışlayıcı tavırlar sorunludur. Diğer yandan bu grupların içinde üretilen kültürün kalıplaşmış tavır ve tutumları da çoğu zaman dinin maksadı ve hakikate dair ufukların kaybedilmesini sonuçlamaktadır. Grup üyeleri ve müntesiplerine yüklenen görevler, icra edilen âyinler, bazan bir hedefini şaşırmışlık hali yaşatmaktadırlar. Diğer taraftan lider kültünün kimi zaman, bir yol göstericilikten çıkarak dinsel hegemonya üretebilmesi, hakikati arayışın cemaat ve lider sınırlarında kayboluşuna eşlik etmektedir.

İkinci boyut ise, IŞİD gibi neo-selefi hareketlerin yükselişi ve İslam adına yaptıkları icraatlardır. İktisadi, sosyal, siyasal bir takım faktörlerin de kuvvetli etkisiyle oluşan bu yapıların, İslam’ı salt bir şiddet haline getirmeleri aslında yabancılaşmanın boyutlarını göstermesi bağlamında önemlidir. Zira asıl hedefi “yaşatmak” olan İslam’ın, insan öğütücü bir mekanizmaya dönüştürülmesi söz konusudur. Üstelik tekfir söylemi, ürettiği dinsel meşruiyet çerçevesi ile yabancılaşmanın boyutlarını giderek derinleştirmektedir. Modernleşme serüveni içerisinde ezilmiş ve sömürülmüş müslüman halklara bir telafi sunuyormuş gibi görünen bu yapıların gelenek, kültür, insan ve hatta Tanrı ile; dolayısıyla hakikatle sorunlar yaşadığı bir gerçektir.

Bu başlık altında, toplumun ürettiği kültür ve özelde dini içerikli kültürün yabancılaştırıcı boyutlarına işaret ettik. Şunu belirtmeliyiz ki, kültür üretimi toplumlar için kaçınılmazdır. Buna Hegel de işaret etmektedir. Ancak sorun; bu üretilen kültürün, sürekli sorgulanması ve kritik edilmesi konusunda yaşanan zaafiyetlerdir. Bu durumda kültür, insan ile hakikat arasında aşılmaz bir engele dönüşmektedir. Bir de buna dinsel meşruiyet kazandırılması durumunda, dinin ufuk açıcı olması gereken işlevi yabancılaştırıcı bir pozisyona dönüşmektedir.

3. Gündelik Pratiklerde Yabancılaşma:

Dinin insan hayatında çok boyutlu etkileri bulunmaktadır. Bu, dinin kapsayıcı niteliğinden kaynaklandığı gibi, insanın anlam arayışı ile de ilintilidir. Din, inanç olduğu kadar ibadet ve gündelik hayat demektir aynı zamanda. Bu başlık altında gündelik hayat ve bazı ibadet pratiklerinde yabancılaşmanın nasıl tezahür ettiğine dair analizlerde bulunmak istiyoruz.

Bu konuda en tipik örnek tüketim ahlakı ve tüketim ilişkilerinde gözlemlenmektedir. Bilindiği gibi tüketim toplumu, kendi kültür ve ahlakını dayatmaktadır. Her konuda bir istihlak kültürünün ortaya çıkışına dindar denilen kesimlerin ekonomik, siyasal ve sosyal yükselişinin eşlik edişi ile kimlikler dönüşmekte ve dinin insan ve topluma dair hedefleri ve ufuklarının kaybolmasını sonuçlamaktadır. Biz bu problemin çok boyutlu yansımalarını izleyebilmekteyiz. Söz gelimi; evler eşyalarla dolu olup, neredeyse insana onun içinde yer kalmamıştır. Bu durum misafirlik, komşuluk, akrabalık ilişkilerini ciddi olarak dönüştürmekte ve kişiyi bireyselleştirerek iç labirentlerinde kaybolmasına sebep olmaktadır. Eşyalarla küçülen evlere ebeveynlerin girmesi bile zorlaşmaktadır. Tüketimin kendi ilişki ve ahlakını dayatması, dinsel söylemler tekrar edilmeye devam etse bile, onun içeriklerinin hayattaki karşılıklarını tüketmektedir. Bu durum netice itibarıyla tüketim ahlakı ve ilişkilerinin dinsel söylemlerle karışık bir meşruiyet bulmasını da sonuçlamaktadır.

Diğer yandan tüketim zihniyetinin, insanlararası ilişkileri de tüketmesi, dinin kurmaya çalıştığı ilişkilerde bir gelip geçicilik duygusu oluşturmakta ve hafızayı sıfırlamaktadır. 1980’lerden itibaren değişen ekonomik ve toplumsal gelişme ve dindar kesimlerin sınıfsal yükselişleri sonucu, dönüşen pratikler söz konusudur. Bu pratikler formel olarak üzerlerinde dini bir renk taşımakta; gerçekte tüketim ahlakının içeriğini belirlediği bu formlar böylece dinsel bir hüviyet kazanabilmektedir.

İbadet hayatında gözlemlenen kimi tezahürler de bu yabancılaşmanın izlerini üzerlerinde taşıyor görünmektedir. İbadetler temelde amaç olmayıp, Allah ile olan ilişkiyi canlı tutma, sürekli bir teyakkuz ve arınma maksadıyla icra edilirler. Meselâ; namazın beş vakit kılınması, hem insanın arınması hem de güzergâhtan sapmama maksadıyla bağlantılıdır. Namazların hem zarf hem de mazruf olarak icrası, müminlerde bu sonucu hâsıl etmeye yöneliktir. Kur’an-ı Kerim, Hz. Şuayb (AS) üzerinden bir gerçeği dile getirmektedir. Hz. Şuayb’ın ölçü ve tartıda dürüst olmaları gerektiği şeklindeki öğüdü karşısında kavmi, “bunu sana namazın mı emrediyor?” şeklinde bir tepki göstermektedirler ki^[10], ibadetlerin hedefi ve gündelik hayatla bağlantıları burada ifade edilmektedir. Gündelik hayatta dinilik ve ahlakilik arasındaki kopuş, ibadetleri kendi dar çerçevesinde bir mekanizmaya dönüştürebilmekte ve ibadetler bir ritüel haline gelmektedir. Böylece total olarak ibadetlerin kişiyi hakikat yolunda güzergâha sabitlemesi fonksiyonu -ki biz bu güzergâha Sırat-ı Müstakim diyebiliriz- berhava olmaktadır.

Belki ibadet konusunda yabancılaşmaya en güzel örnek hac ve umre yolculuklarında izlenebilir. Öncelikle hac ve umre son 10-15 yıllık süreçte yükselen bir değer haline gelmiştir. Fakat gerçekte bir arınma olması gereken bu “kutsal yolculuk”lar, alışveriş ve tüketime boğulmakta ve hatta daha ileri giderek arınma mekanik bir süreç olabilmektedir. Kimi zaman umre ve hac yolculuklarının “defteri temizlemek” söylemine matuf icrası, yıl boyunca biriken günahların otomatik temizlenmesi gibi bir zihniyetten beslenmesine işaret etmektedir. Hac ve umrenin bir mümin olarak kişiye yüklediği sorumluluk ve arınmanın ifade ettiği anlam, burada içerik boşalmasına uğramaktadır. Böylece görünüşte bir ibadet icra edilmekte, ancak bunun “hakikat” güzergâhına yaptığı katkı bulanıklaşmaktadır. Diğer yandan hac ve umrenin bir inanç turizmine dönüşmesi de söz konusu olmuştur. Dolayısıyla hac ve umre, bir ibadet olmaktan ziyade turistik boyutlarıyla insan hayatında öncelenebilmektedir. Bilhassa son yıllarda “inanç turizmi” ifadesinin yaygınlaşması ve hatta seküler içerikleriyle dinsel meşruiyet kazanması bu bağlamda okunabilir.

Yine teknoloji ve bilhassa iletişim araçlarının yaygınlaşmasıyla birlikte, insanlararası ilişkilerin yüzyüze olmaktan çıkarak sanala doğru dönüşmesi ile bireyselleşmenin derinleşen olumsuz etkileri de bir yabancılaşmayı doğurmaktadır. Dinin cemaat, ziyaret ve yüzyüze ilişkiler vurgusunun pratiklerde zayıflaması, soğuk mesaj ve görüntülere dönüşmesi, dostluk, arkadaşlık ve en önemlisi de topluma karşı sorumluluk duygusunu zayıflatmaktadır. Ezan sesli cep telefonları ve alarmlar, dinsel içerikli mesajlar da bu zaafiyeti aşmak yerine derinleştirebilmektedir. Bu tür bir yalnızlaşma, kişiyi kendi içine kapatarak yabancılaştırmaktadır.

Sonuç Yerine:

Yabancılaşma, içinde yaşadığımız çağın niteliklerinin de hızlandırdığı önemli bir handikaptır. Teorik din -ki burada İslam’ın temel söylemlerini kastetmekteyiz- yabancılaşmayı aşacak içeriklere sahiptir. Ancak bilhassa özelde Türkiye’nin yaşadığı değişim ve şu anki yaşam göz önüne alındığında, ciddi oranda toplumda yabancılaşmanın yaşandığından bahsedebiliriz. Biz makalede, yabancılaşmayı daha çok insan ile hakikat arasındaki ilişkilerden yola çıkarak ele aldık. Bu çerçevede düşündüğümüzde, yabancılaşmanın en başta müslümanların zihinsel düzeydeki duruşlarında belirdiğini gözlemlemek mümkündür. Sosyal hayattaki diğer pratikler de aslında bu zihinsel durumun yansımalarından ibarettirler. Belki görünüşte dindarlık göstergelerinin yükselişine bakarak argümanlarımıza itiraz edilebilir. Fakat bu dindarlık göstergelerinin yükselişi, sorunları okumada yanıltıcı olabilir. Dinin önemli bir meşruiyet kaynağı olması, bazan dinsel bazı anlayışların eşlik ettiği yabancılaşmaya sebep olabilir. Fakat bu toplumda varolan her şeyin olumsuz algılanmasını da gerektirmez.

KAYNAKLAR:

• Chevalier, Jean; “Din Fenomeni”, Din Fenomeni, Çev. Mehmet Aydın, Din Bilimleri Yay., Konya1993.
• Demirer, T.-Özbudun, S.; Yabancılaşma, Öteki Yay., Ankara 1999.
• Hegel, G.W.F. ; Tarihte Akıl, Çev. Önay Sözer, 2. Baskı, Kabala Yay., İst. 2003.
• KUR’ÂN-I KERİM.
• Marx, Karl; 1844 El Yazmaları, Çev. Murat Belge, 2. Baskı, Birikim Yay., İst 2003.
• Tekin, Mustafa; “Ateizm İle Teizm Arasında Yabancılaşma-Hangi ‘Ara’da Görüşeceğiz?”, Birikim, 320, st. 2015.
• , “Mevlâna Celâleddin Rûmi’de Din ve Yabancılaşma”, İ.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, I, S.1, Malatya 2010.

Dipnotlar

^[1] G.W.F. Hegel, Tarihte Akıl, Çev. Önay Sözer, 2. Baskı, İst., Kabalcı Yay., 2003, s. 55.

^[2] Temel Demirer-Sibel Özbudun, Yabancılaşma, Ankara, Öteki Yay., 1999, s. 12.

^[3] Karl Marx, 1844 El Yazmaları, Çev. Murat Belge, 2. Baskı, İst., Birikim Yay., 2003, s. 75.

^[4] Karl Marx, a.g.e., s. 75-76.

^[5] Karl Marx, a.g.e., s. 78-79.

^[6] Şems: 91/8.

^[7] Mustafa Tekin, “Ateizm İle Teizm Arasında Yabancılaşma-Hangi ‘Ara’da Görüşeceğiz?”, Birikim, S. 320, st., 2015, s. 94.

^[8] Jean Chevalier, “Din Fenomeni”, Din Fenomeni, Çev. Mehmet Aydın, Konya, Din Bilimleri Yay., 1993, s. 10-11.

^[9] Mustafa Tekin, “Mevlâna Celâleddin Rûmi’de Din ve Yabancılaşma”, İ.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.1, Malatya, 2010, I,111.

^[10] Hûd: 11/86-87.

————————————————-

^[i] TEKİN, Mustafa. “”Din”dârâne Yabancılaşma/Religious Alienation” İlahiyat Akademi 3: 55-66.

^[ii] Prof.Dr. Mustafa TEKİN, İstanbul Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölüm Başkam, İstanbul, Türkiye, [email protected]