Prof.Dr. Sönmez KUTLU

1. Maveraünnehir ve Semerkand’da Siyasî ve Dinî Ortam           

Maveraünnehir, Ceyhun nehrinin doğu tarafı olup, İslam’dan önce Hayatıla, İslam’dan sonra ise, Maveraünnehir olarak isimlendirilen bölgenin adıdır. Bu nehrin batı tarafına da Horasan denilmektedir. Bölgede, Tirmiz, Nesef, Taşkent, Fergana, Buhara ve Semerkand gibi önemli kültür merkezleri bulunmaktadır. Bunlardan Semerkand, İslam öncesi ve İslam sonrası dönemde, çeşitli din ve kültürlerin kavşak noktası olmuştur. Bu şehir bölgede İslam’ın yayılmasından bir kaç asır gibi kısa süre sonra, İslam düşüncesinin başta kelam/itikad, fıkıh ve tefsir olmak üzere çeşitli alanlarında önemli eğitim merkezlerinden birisi haline gelmiştir. Genelde Türklerin itikatta mezhebi olan Mâturîdiliğin kurucusu büyük Türk din bilgini Ebû Mansûr el-Mâturîdî, III./IX. asrın ortalarına doğru, bugün Özbekistan’ın sınırları içerisinde bulunan Semerkand şehrinin Mâtürîd mahallesi veya köyünde dünyaya gelmiştir. Onun doğduğu yıllarda, Maveraünnehir, önceleri Abbasî devletine bağlı yarı otonom, sonraları ise ondan ayrılıp müstakil bir devlet olan Samanilerin yönetimi altındaydı. Abbasî iktidarının batı merkezlerinde baskı gören Haricilik, Mürcie, Mutezile, Zeydilik, İsmâîlilik gibi pek çok siyasî ve itikâdî mezhep, görüşlerini merkezi otoritenin zayıfladığı bu bölgede yaymaya çalışmıştır.[1] Fakat bu mezheplerden hiç birisi, ilk dönemlerde bölgede en güçlü biçimde temsil edilen fıkıhta Hanefilik, itikatta Mürcie kadar taraftar edinememişti. Özellikle Türklerin hâkimiyeti altında olan yerlerde, Hanefilik millî bir mezhep haline gelmişti. Dolayısıyla Mâturîdî’nin içinde doğup büyüdüğü kültürel çevrede en etkili olan ekoller, Mürcie[2] ve Hanefilik idi.

2.Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin Adı ve Soyu           

Asıl adı Ebû Mansûr Muhammed b. Muhamed b. Mansûr’dur. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte, 333/944 yılında Semerkand’da öldüğü, hemen hemen kesindir. Mâturîdî’nin hayatı hakkında bilgi veren kaynaklara göre, onun Türk asıllı olduğu kuvvetle muhtemeldir. Sadece Sem’ani[3] ve Zebidi[4] gibi bazı yazarlarca ve Kitâbu’t-Tevhîd’in yazma nüshasının kenarına bilinmeyen birisi tarafından düşülen bir kayıtta,  onun soyu Ebû Eyyûb Hâlid b. Zeyd el-Ensârî’ye dayandırılmıştır, ancak bu doğru değildir. Çünkü Arap olduğu iddialarını geçersiz kılacak pek çok kanıt bulunmaktadır. a) Mâturîdî’nin yetiştiği bölgede kaleme alınan kaynaklarda böyle bir bilgi yoktur. b) Onun soyunu Ebû Eyyûb el-Ensârî’ye dayandıran Zebidî, soyunun gerçekten ona ulaştığı için değil, takdir ve şereflendirme amacıyla kullanıldığını belirtmektedir. c) Mâturîdî’nin eserleri, özellikle Kitâbu’t-Tevhîd’in Arap dili bakımından bazı ifade bozuklukları, muğlaklıkları ve gramatik hataları içermesi, onun Arap olmayan birisi tarafından kaleme alındığını açıkça göstermektedir. d) Eserlerinde ifadelerin zaman zaman Türkçe cümle yapısına uygun biçimde kurulması, eserlerin Türk asıllı bir âlime ait olduğunun en önemli kanıtıdır. e) Mensupları tarafından Eş’arî’nin Arap asıllı olmasıyla övünülürken, aynı şeyin Mâturîdî için yapılmaması da onun Arap olmadığının bir başka delilidir.[5]

3.Hocaları           

Semerkand’da Ebû Hanîfe’nin, itikâdî ve fıkhî görüşlerinin felsefî ve teolojik temellerinin tartışıldığı “Dârü’l-Cüzcâniyye”[6] adıyla bilinen önemli bir eğitim merkezi bulunmaktaydı. Mâturîdî,  burada eğitim gördü.  Hocası Ebû Nasr el-İyâzî’den sonra bu merkezin başına geçti. İlim aldığı hocalarından bilinenler, Ebû Nasr Ahmed b. Abbâs b. Hüseyin el-İyâzî (IV. asrın başları), Ebû Bekir Ahmed b. İshâk b. Sâlih el-Cüzcânî (III. asrın ortaları), Nusayr b. Yahya el-Belhî (268/881) ve Muhammed b. Mukâtil er-Râzî(248/862)’dir. Bunların temsil ettiği ilmi gelenek, temelde Ebû Hanîfe’ye dayanmakta olup bu silsilede yer alanların önemli eserleri bulunmaktadır, ancak bu kişilerin eserlerinin büyük bir kısmı bize kadar ulaşmamıştır. Ulaşanlar ise yeni yeni ortaya çıkarılmaya başlamıştır. Bunlardan birisi Ebû Nasr el-İyâzî’nin Aşr Mesâil min Asli’d-Dîn[7] adlı eseridir.

Mâturîdî’nin Semerkand dışına çıkıp çıkmadığı bilinmemekle birlikte, o dönemde Belh, Rey ve Nisabur’un Semerkand ilim çevresi üzerindeki etkisine ve Mâturîdî’nin ders aldıkları hocalardan bazılarının bu şehirli olmalarına bakılırsa, oralara gittiği, eğer gitmediyse bu âlimlerin Semerkand’a gelip bir süre ders verdikleri söylenebilir. Zaten eserleri dikkatle incelenirse, onun diğer mezhep mensuplarının görüşlerine vukûfiyetinden farklı fıkhî ve itikâdî mezhepleri çok iyi bildiği ve sadece Semerkand çevresiyle yetinmediği açıkça görülecektir.  O, hocaları ve eserleriyle yetinmemiş kendi dönemindeki din ve mezheplerin kendi metinlerine ve felsefi eserlere ulaşarak onları incelemiş ve eserlerinde onların bazı görüşlerini açıkça savunmuş bazılarını ise eleştirmiştir. Yapılan alıntılara bakılırsa incelediği eserler arasında Aristo’nun Mantık adlı eseri de bulunmaktadır.[8]

4.Öğrencileri           

Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin hocaları gibi öğrencilerinin de pek azının adı bilinmektedir. Bunlar arasında bilinebilenleri, Ebû’l-Kâsım İshâk b. Muhammed b. İsmâîl el-Hakîm es-Semerkandî ( 340/951), Ebû’l-Hasan Ali b. Saîd er-Rüstüğfenî (345/956), Ebû Ahmed b. Ebî Nasr Ahmed b. Abbâs el-İyâzî ve Ebû Muhammed Abdülkerîm b. Mûsâ el-Pezdevî ( 390/1000)’dir.[9] Bunlardan sadece Ebû’l-Kâsım es-Semerkandî’nin Sevâdu’l-A’zam ve iman konusunda bir başka eseri birlikte yayınlanmış bulunmaktadır.[10] İmam Mâturîdî’ye eserleri kanalıyla dolaylı olarak öğrencisi olan sonraki âlimler, Mâturîdiliğin oluşmasında ve fikirlerinin geliştirilmesinde onun ilk öğrencileri kadar etkili olmuşlardır. Bunlar arasında en fazla tanınanları Pezdevî, Sâbûnî, Oşî, Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Ömer en-Nesefî ve Ebû’l-Berekât en-Nesefî’dir. Ancak adları ve eserleri İstanbul kütüphanelerinde yazma olarak neşredilmeyi bekleyen başta Ebû İshâk es-Saffâr el-Buhârî, Sadru’ş-Şerîa, Gaznevî, İtkânî, Ubeydullah el-Buhârî ve daha pek çok âlim bulunmaktadır. Şu ana kadar eserleri yayınlananların başında, Ebû Seleme es-Semerkandî, Pezdevî, Sâbûnî, Ömer en-Nesefî ve Mâturîdî’nin itikâdî görüşlerini en iyi anlayıp yorumlayan Ebû’l-Muîn en-Nesefî gelmektedir.[11]

5. Eserleri           

Mâturîdî, Kelam, Fıkıh, Fıkıh Usûlü, Mezhepler ve Kıraat konusunda çok sayıda eser bırakmıştır. Ancak bunlardan pek çoğu, korunamamış;  istilalar, göçler, doğal afetler, maddî imkânsızlıklar ve diğer sebeplerle kaybolmuştur. Kaybolanların çoğunluğunu, Mutezile, Haricîler, Rafızîler ve Şiî-Karmatîleri eleştirmek için yazdığı eserlerle Fıkıh ve Fıkıh Usûlü ile ilgili eserleri oluşturmaktadır.[12] Onun eserlerinden, 40 yakın yazması bulunan Te’vîlâtu’l-Kur’ân adlı tefsiriyle dünyada tek  yazma nüshası bulunan Kitâbu’t-Tevhîd adlı kelamî eseri bize ulaşabilmiştir.  Bu iki eser arasında ilmî üslup, meselelere yaklaşım tarzı, ileri sürülen fikirler ve bunların temellendirilmesi itibariyle tam bir tutarlılık söz konusudur. Te’vîlât adlı tefsirin, onun itikâdî, fıkhî ve diğer dinî görüşlerini ihtiva etmesi, başka eserlerinin yazmalarıyla bize ulaşmasını engellemiş olması muhtemeldir. O, Te’vîlât’ta sırf ayetlerin yorumuyla yetinmemiş, konuyla ilgili itikâdî ve fıkhî mezheplerin farklı yorumlarına da yer vererek tartışmıştır. Bu sebeple, Te’vîlât Mâturîdî’nin fıkhî ve itikâdî görüşlerinin tespitinde de önemli bir kaynaktır. Aslında onun bu eseri, ayetlerin yorumunda sürekli olarak diğer mezheplerin görüşlerine dair eleştirilerde bulunmasına bakılırsa, kelamî tefsir veya mezhebî tefsir olarak da kabul edilebilir. Basıldığı takdirde, muhtemelen 15 cilde ulaşacak olan son derece kıymetli Te’vîlâtu’l-Kur’ân’ın yayınlanması konusunda bazı teşebbüsler olmakla birlikte henüz neşredilememiştir. Bu eser, Bekir Topaloğlu nezaretinde iki ayrı komisyon tarafından tahkik edilmekte ve yayıma hazırlanmaktadır. Kitâbu’t-Tevhîd ise, ilk defa Arap araştırmacı Fethullaf Huleyf tarafından tahkik edilerek neşredilmiştir. Bu eserin ikinci bir tahkiki, Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi tarafından gerçekleştirilmiş olup Diyanet Vakfı tarafından (Ankara 2003) basılmıştır. Ayrıca Bekir Topaloğlu, bu yeni tahkikten hareketle eseri Türkçe’ye de çevirmiştir. Bize ulaşan her iki eseri, yaşadığı dönemde onun çağdaşları arasında ne kadar saygın bir fakih, mütekellim ve müfessir olduğunu açıkça göstermektedir.  

6. Hanefî Fakihi ve Fıkıh Usulcüsü            

Ebû Hanîfe, Fıkhı “Kişinin leh ve aleyhinde olanları bilmesidir.” şeklinde tanımlamakla ona oldukça geniş bir anlam yüklemiştir. İnanç, ibadet, ahlak ile muamelat ve ahkâmla ilgili diğer hükümlerin tamamı, böyle bir tanımın içerisine girmektedir. Ebû Hanîfe,  fıkha yüklediği bu anlam dolayısıyla, hem itikâdî hem de fıkhî konularla ilgilenmiştir. Mâturîdî, Ebû Hanîfe’nin itikad (Usûlü’d-Dîn) ve fıkıh (Furûü’d-Dîn) olmak üzere her iki alanda ihtisaslaşma geleneğini sürdürebilen çok az sayıdaki kişiden birisidir. Bu sebeple her iki âlim için, kaynaklarda fıkhî ve itikâdî konuları iyi bilen anlamında “Fakîh” ünvanı kullanılmıştır. Bu yüzden Mâturîdî, hocaları ve öğrencilerinin itikâdî görüşleri, sadece kelamî eserlerde aranmamalı, aynı zamanda fıkıhla ilgili o dönemin güncel problemlerini içeren Nevâzil, Havâdis, Fetâvâ, Havî fi’l-Fetâvâ adlı eserlerde ve Fıkıh, Usûl-i Fıkıh’la ilgili eserlerde de aranmalıdır. Bu çevreyle ilgili bazı karanlık noktalar, bu eserlerden aydınlatılabilir. Çünkü bazı fıkıh eserleri, Usûlu’d-Dîn[13]’le başlamakta veya eser içerisinde bu âlimlerin güncel itikâdî ve fıkhî konulara dair görüşleri Fevâid[14] adını taşıyan bölümlerde verilmektedir. Bu eserlerin çoğunluğu ülkemiz kütüphanelerinde araştırılmayı ve neşredilmeyi beklemektedir. Ebû Mansûr el-Mâturîdî, gerek fıkıhta gerekse itikâdî konularda Ebû Hanîfe’yi tartışmasız bir imam olarak kabul etmekle kalmamış onun görüşlerinden anlaşılması zor olanları açıklamış, daha yeni delillerle güçlendirmiş ve bu zemin üzerinde akılcı-hadarî bir din ve dünya görüşü oluşturmayı başarmıştır. O, Semerkand’da Fıkıh, Kelam ve Tefsir gibi çeşitli alanlarda ihtisaslaşma merkezi olan ” Dârü’l-Cüzcâniyye”’de hem öğrenci olmuş, hem de ders vermiş birisidir. Fıkıhta, kendine kadar ulaşan Hanefî Fıkıh ve Fıkıh Usûlü kültürünü yeniden değerlendirmek suretiyle kendi döneminin ihtiyaçlarını karşılayacak bir Fıkıh Usûlü inşa etmeye çalışmıştır. Yazmış olduğu eserler dolayısıyla, kendi döneminde Semerkand’da Hanefî fıkhının reisi olmuştur. Ancak Hanefî mezhebine mensup olması, hiç bir şekilde hakikati, Hanefîliğe kurban etmesine sebep olmamıştır. Kimi konularda Ebû Hanîfe’den farklı görüşler ileri sürebilmiş, yeni tanımlar ve kavramlar ortaya atabilmiştir. Bu yolla Hanefî geleneğine yeni bir açılım getirmiş, ancak kendinde sonra gelenler bu açılımı sürdürmekte, onun kadar başarılı olamamışlardır. Bu sebeple Hanefîlik de, akılcı ve reyci çizgiden saparak diğer hukuk ekolleri gibi gelenekselci bir çizgiye kaymıştır.

7. Kelamî Yönü           

Mâturîdî, fakih ve müfessir kimliğinden daha çok mütekellim kimliğiyle tanınan ve sahasında takdir edilen bir kimse olmuştur. Adına nispetle Maturîdilik olarak isimlendirilen Sistematik bir Kelam ekolünün kurucusu ünvanını almıştır. Kendi döneminden itibaren görüşlerini takip eden ve yorumlayan Ebû Seleme, Pezdevî, Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Ömer en-Nesefî, Ebû İshak es-Saffâr el-Buhârî, es-Sâbûnî, Ebû’l-Berekât en-Nesefî, İbnü’l-Hümâm başta olmak üzere çok sayıda kelamcı yetişmiş ve çok kıymetli eserler vücuda getirmişlerdir.

Mâturîdî’nin Kitâbu’t-Tevhîd ve Te’vîlât’ı incelendiğinde, kendinden önceki mütekellimlerin tartışmadığı önemli problemleri tartıştığı, daha önce kullanılmayan aklî, naklî, semantik temellendirmelerde bulunduğu ve Kelam’a gerçek anlamda bir bilim hüviyeti kazandırdığı açıkça görülecektir. Onun Kelam ilmine kazandırdığı en önemli yeniliklerden birisi, Bilgi Kuramı’dır. Daha önce bilginin tanımı ve kaynakları üzerinde farklı bağlamlarda görüş beyan edenler olmuşsa da, Kelam’ın müstakil bir konusu hüviyetini Mâturîdî ile kazanmış ve “Bilginin Kaynakları” (Esbâbu’l-İlim) adıyla Kelam’ın öncelikli konuları arasında yerini almıştır. O,  sistematize ettiği bu bilgi kuramını sadece Kelam’a değil Tefsir ve Fıkıh olmak üzere diğer alanlara da uygulamaya çalışmıştır.  Bu kuramıyla, Akıl ve Duyular’ın yanısıra Doğru Haber’i, yani Peygamber’in vahiy olarak bize bildirdiği Kur’an’ı bilgi kaynakları arasına dâhil etmiştir.

Yaygın olan bir kanaate göre, İslam düşüncesinde aklı en çok kullanan Mutezile’dir. Ancak Mâturîdî’nin Kitâbu’t-Tevhîd’i incelendiğinde bu kanaatin yanlışlığı anlaşılacaktır. Çünkü Mâturîdî dönemine kadar yazılan ve bize ulaşan Mutezilî kaynaklar veya Makâlât türü eserler kanalıyla bize gelen Mutezilî görüşlerde akla yapılan vurgu ve aklî temellendirmeler, Kitâbu’t-Tevhîd’dekilerin yanında oldukça zayıf kalmaktadır. Bu açıdan onu, İslam düşüncesinde “Teolojik Akılcılığın” ilk temsilcilerinden birisi, eserini de “bir teolojik felsefe klasiği”[15] olarak kabul etmek yanlış olmayacaktır. Nitekim “dinin öğrenilmesinde aklı ve nakli iki önemli bilgi kaynağı”[16] olarak gören Mâturîdî, kelamî problemlerin çözümünde akla ve istidlale çok büyük önem vermekte ve akıl yürütmenin gerekliliği konusunda şunları söylemektedir: “İnsan yaratılmışları yönetmek yeteneği ile sivrilmiş, bu uğurda güçlüklere göğüs germek, onlar için aklen en elverişli bulunanı araştırmak, iyi ve güzel olanları tercih edip bunlara aykırı düşenlerden sakınmakla mümtaz kılınmıştır. Bu hususları bilmenin yolu ise nesne ve olayları incelemek suretiyle aklı kullanmaktan ibarettir, başka bir yöntem de mevcut değildir. Ayrıca fevkalade durumların ortaya çıkışı ve şüphelerin üşüşüp gelişi halinde herkesin sığınacağı şey tefekkür ve istidlalden ibarettir. “[17]  Her ne kadar Eş’arî, Ehl-i Sünnet Kelam’ının kurucusu olarak takdim edilirse de, her iki yazarın eserlerinin kelamî düzeyleri, ele aldıkları temel sorunlar ve ele alış biçimleri incelendiğinde, daha sonraları Ehl-i Sünnet Kelam’ı olarak kabul gören görüşlerin oluşmasında Mâturîdî’nin, Eş’arî’den daha büyük rol oynadığı anlaşılacaktır. Mâturîdî, Kelâmî görüşlerini ele aldığı eserinde Bilgi Kuramı (Epistemoloji), İlahiyyât Nübüvvet, Ahiret,  İnsan fiilleri, Kaza ve Kader, Büyük Günah meselesi, İman ve İslam gibi konuları aklî ve naklî temellendirmeler ışığında ortaya koymaktadır. Mâturîdî’nin bu eserinde diğer Kelam eserlerinden farklı olarak, sadece Hilâfet konusu incelenmemiştir. Her ne kadar Kitâbu’t-Tevhîd’de yoksa da,   onun bu konudaki görüşlerini, Te’vîlât[18]  ve onun diğer eserlerinden yapılan alıntılar yoluyla elde etmemiz mümkündür.

8. Tefsirde Yeni Bir Yorumbilim Teşebbüsü           

Mâturîdî, kelamcı ve fakih olduğu kadar aynı zamanda bir müfessirdir. Kur’ân, tarih boyunca pek çok kişi tarafından tefsir edilmiştir, bunlardan bazıları, tefsirlerini genel olarak rivayet ağırlıklı yaptıkları için bu tür tefsir geleneğine Rivayet Tefsiri, bazıları da tefsirlerini aklî yorumlara ağırlık vererek yaptıkları için, bu tür tefsir geleneğine de Dirâyet Tefsiri denilmiştir. Mâturîdî, bu iki gelenek açısından değerlendirildiğinde akılcı tefsir geleneğinin ilk temsilcilerinden birisi kabul edilebilir. Te’vîlâtu’l-Kur’ân adlı eserinin başında Tefsîr’le Te’vîl arasında bir ayrım yaparak, eğer bu kısım sonradan ilave edilmediyse,  bu iki kavrama kendinden önce yüklenmeyen anlamlar yüklemiştir. Ona göre, Tefsîr Allah’ın muradının ne olduğu konusunda kesin bir fikir beyan etmektir. Te’vîl ise, Allah’ın muradının ne olduğu konusunda kesin hüküm vermeksizin muhtemel olanlardan sadece birisini tercih etmektir. Birincisini Sahabe’ye ikincisi ise, sonraki nesillerden dinde fakih olanlara hasretmiştir. Bu yaptığı tevilleri sadece sahibini bağlayan Te’vîl’ler olarak görmüş ve bunları kutsallaştırma yoluna gitmemiştir. Te’vîl’e imkân tanıyabilmek için, ” Her kim Kur’ân hakkında kendi reyiyle bir şey söylerse ateşteki yerine hazırlansın”[19] hadisini ” Her kim kendi reyiyle Kur’ân’ı tefsir ederse, ateşteki yerine hazırlansın” şeklinde alarak rey ile tefsir yapılamıyacağını, ancak te’vîl yapılabileceğini iddia etmiştir.[20] Öyle sanıyoruz ki, o, Ebû Hanîfe’nin te’vîlle ilgili görüşlerinden etkilenerek böyle bir ayrıma gitmiştir. Ebû Hanîfe’ye göre, ayetlerden bazılarının tenzîl’iyle te’vîl’i aynıdır, yani ayetin anlamı açık ve seçiktir, ne kadar te’vil edilirse edilsin aynı anlam elde edilir; bazısının ise tenzîl ve te’vîl’i farklıdır. Ayetin lafzından anlaşılanın dışında bir anlamı vardır, bu anlama te’vîl yoluyla ulaşılır. Bu durumda ayetin tenzîl’i ve tevili farklılaşır. Tenzîl’i ve te’vil’i farklı olan bir ayetin te’vîlini inkar etmek ayeti inkar anlamına gelmez.[21] Bu anlayış, her bir insana aklını kullanarak ve tutarlı bir yöntem izleyerek Kur’ân’ı anlayıp yorumlama hakkı tanımaktadır. Ancak belli yöntemlerle gerçekleştirilecek olan te’vîlde, Allah’ı şahit gösterme ve kendi görüşlerini Allah’ın mutlak muradı olarak takdim etmeye yer yoktur. Mâturîdî’nin anlayışına göre te’vilde, mutlaklık değil görecelik söz konusudur. Ayetleri te’vîl ederken dilsel analizlere, aklî ve teolojik temellendirmelere başvurması ve te’vîlde göreceliği öne çıkarmasından hareketle, onun İslam düşüncesinde Anlambilim ve Yorumbilim’e kapı aralayan ilk kişilerden olduğunu söyleyebiliriz.  Yorumunda akla ve reye daha fazla bir nüfuz alanı tanımakla birlikte, nadiren de olsa hadislere ve sahabe tefsirine de başvurmuştur. Yalnız ayetleri te’vil ederken,  diğer müfessirlere kıyasla nadiren hadis kullanan Mâturîdî, delil olarak kullandığı hadisleri senediyle ve lafzıyla aynen nakletmek yerine mana olarak rivayeti tercih etmiştir. Kitâbu’t-Tevhîd’inden de anlaşıldığı gibi, hadislerin ya da haberlerin sıhhati konusunda emin değilse, nadiren de olsa, “eğer sübutu kesin ise”[22] şeklinde ihtiyati ve itirazi bir cümle kullanmıştır.

9. Sufiliğe Bakışı           

Mâturîdî,  bilgi kaynakları arasında ilham, kalbe doğma (keşif) ve sezgiye mutlak bilgi olarak yer vermemekte, bunları bilgi kaynağı kabul edenlerin şiddetle eleştirmektedir.[23] Her ne kadar, ilk bakışta eleştirileri daha çok,  ilham ve sezgiyi en güvenilir bilgi kaynağı olarak gören İslam öncesi Sofistlere yönelik ise de, aslında dolaylı olarak dönemindeki mistik eğilimli kişileri de içermektedir. Mâturîdî, ilham ve sezgiye dayalı bilgi elde ettiğini iddia edenlerin birbirinden farklı sonuçlara ulaşmasına bakarak, böyle bir bir iddiayı çelişkili bulur. Çünkü eğer bu bilginin kaynağı tek bir varlık, yani Allah olsaydı ortaya konulan dinî inançların farklı olmaması ve kişilerin birbirini nakzetmemesi gerekirdi. Diğer taraftan bu bilginin doğruluğunu veya yanlışlığını akıl veya kura’ yoluyla tayin etmek de mümkün değildir. Bu sebeple ilham ve keşif, herkesin kabul edebileceği bir bilgi veremez ve gerçeğe ulaştırmaz.[24] Eserlerinde ilk dönem mutasavvıflarının görüşlerine pek rastlanmaz. Bu yüzden Sufî Tabakât yazarlarının ilgisini çekmemiş ve eserlerde onun hayat hikâyesi yer almamıştır. Hanefî Fukahâ’nın hayat hikâyesini ele alan biyografik eserlerde de, onun daha çok kelam ilmi / hakikat ilmi ile ilgili yeterliliği ve kelamcı ve fakîh kimliği öne çıkarılmıştır. Ebû Hafs en-Nesefî’nin Tarîhu Semerkand’ında verdiği bilgiye göre, Gaziler Ribat’ında “Ebû Mansûr el-Mâturîdî, kelam ilmini; Ebû’l-Hakîm es-Semerkandî ise hikmet ilmini öğretiyordu.”[25]  Ancak aynı belgede, Ebû Mansûr’un Hızır’ı gördüğü, ondan yardım istediği,  Hızır’ın duası üzerine Allah’ın ona hikmet ilmini verdiği ve bununla sapık fırkalara galip geldiği nakledilmektedir. Bu gibi rivayetler, Türkler arasındaki Hızır kültü ile ilgili inançlardan kaynaklanmış olabilir. Ayrıca bu menkıbevî rivayetlerde bahsedilen bilginin muhalif fırkalarla mücadele için gereken türden bir bilgi olduğu anlaşılmaktadır. Bunların da onun sufî yönünden çok kelamî yönünü ilgilendiren hakikat ilmi olduğu açıktır. Kendi eserlerinde onun sufî kişiliğine dair ipuçlarına rastlanmamakla birlikte sonraki Hanefî-Mâturîdî âlimler, dönemlerindeki sufî atmosferden etkilenerek ona sufî bir kimlik kazandırmak istemişlerdir. Örneğin Pezdevî, eserinde, babası kanalıyla dedesinden Mâturîdî’nin bazı kerametlerini naklettiğine dair bilgi vermektedir.[26] Ancak bunların doğru olup olmadığı ve neler olduğu diğer kaynaklarca doğrulanmamaktadır. Hatta bazı kaynaklar, onun bazı sufî eğilimli kişilerle tartıştığı, onlara ağır eleştirilerde bulunduğu ve onları yenilgiye uğrattığı konusunda önemli bilgiler vermektedir.[27] Bunlardan en meşhuru Ebû Mansûr’un, evliyayı nebilerden üstün tutan birisiyle yaptığı tartışmadır.[28] Onun sufî kimliği ile ilgili kurgulardan bazıları ise, salih kimselerin gördüğü rüya yolu ile yapılmaktadır.[29] Bütün bunlar Sünnîliğin Sufîliğe eklemlenmesi sonucu, Mâturîdî için de menkıbevî bir kişilikle oluşturma teşebbüsünden ibaret olduğunu sanıyoruz. Çünkü onun eserlerinde akla yapılan vurgu ve kullanılan istidlaller Sufî kültür çevrelerinde kabul edilmeyen ve asla başvurulmayan türden tamamen akılcı-hadarî bir din söylemi özelliği taşımaktadır. Ancak bu durum, Semerkand ve Buhara’daki Hanefîlerin, Mâturîdî’nin öğrencilerinin ve sonraki Mâturîdîlerin tamamının, Sufîliğe mesafeli durdukları ve onları eleştirdikleri anlamına gelmez. Bilakis Belh, Nisabur ve Buhara’daki Hanefî-Mâturîdî çevreler arasında Sufîlik son derece yaygın ve etkili idi. Örneğin Mâturîdî kelam ekolünün Buhara’daki temsilcilerinden olan ve Mâturîdî’ye akılcı kimliğiyle referanslarda bulunan Ebû İshâk İbrâhîm b. İsmâîl b. Ebî Nasr es-Saffâr el-Ensârî el-Vâbilî  el-Buhârî, Zâhid ve Sufî birisi idi.

10.Siyasî Görüşleri           

Mâturîdî’nin Kitâbu’t-Tevhîd’inde İmamet kısmının bulunmayışı oldukça önemli sorular akla getirmektedir. Acaba Mâturîdî, siyasî bazı endişeleri ve döneminin iktidarı ile aralarındaki anlaşmazlık dolayısıyla bu bölümü yazmak istemedi mi, yoksa ömrü yazmaya  kafi gelmedi mi ? Yazdıysa şayet neden bize ulaşmadı? Mâturîdî’nin pek çok konuda görüş belirtmesine rağmen Hilâfet/İmâmet konusunda kendi eserlerinde ve Mâturîdî edebiyatta yeterli bilgiye rastlanmaması son derece şaşırtıcıdır. Ama siyasî konulardaki görüşleri hakkında tam bir sonuca varmak ancak Te’vilât’ın yayımlanması ve İmâmet konusunda Karmatî ve Şiîlere eleştiri olarak yazdığı kayıp eserlerinin bulunmasından sonra mümkündür. Çünkü Te’vilât’ta ” Allah’a, Resulü’ne ve Ulü’l-Emr’e itaat edin. “[30] ayetinin yorumunda Ulü’l-Emr’i, Seriyye komutanları ve Fakîhler olarak yorumlama eğilimindedir. Aynı yerde Şîa’nın özelde Ulü’l-Emr’i masum imamlar olarak yorumlamasına, genelde de İmâmet nazariyesine ciddî eleştiriler yöneltmektedir.[31] Bu da onun Te’vilât’ta konuyla ilgili diğer ayetlerin yorumunda önemli bilgiler vermiş olabileceğini akla getirmektedir. Bununla birlikte, gerek onun kayıp eserlerinden, özellikle Makâlât’ından alıntılarda bulunan Mâturîdî kaynaklarda gerekse de doğrudan ondan nakledilen rivayetlerde Mâturîdî’nin siyasî bazı konulardaki görüşlerişle ilgili son derece önemli bilgiler bulunmaktadır. Bunlardan birisi ” İmâmetin Kureyşliliği”, diğeri ise hutbelerde zalim imamlara adil denilip denemeyeceği tartışmalarıyla ilgili Mâturîdî’nin görüşlerini aktarmaktadır.           

a) Diyânet-Siyâset ayrımı: “İmâmların Kureyşten olması” konusunda her mezhep, farklı görüşler ileri sürmüştür. Ancak Mâturîdî, diğerlerinden farklı olarak, diyânet-siyâset ayrımına giderek bu rivayetteki Hilâfetin Kureyş’e tahsisini, diyâneten değil siyaseten doğru olduğunu savunmuş ve bu görüşünü şöyle açıklamıştır: Dini açıdan, imâm olacak kişinin öncelikle Allah’tan en çok sakınan, insanların problemlerini çözmede en basiretli ve onların yararına olan şeyleri en iyi bilen birisi olması gözetilmeli ve bu şartları taşıyan kim olursa olsun imâmet ona verilmelidir. Çünkü Allah’ın kitabı böyle istemektedir: “…. Muhakkak ki Allah yanında en değerliniz, Ondan en çok sakınanınızdır. ..”[32]  Mal ve mülkün emanet edildiği kişiler, bu görevi takva vasfı ile yerine getirebilirler. Bu sebeple, bu konuda diyânet açısından gözetilmesi gereken şey takvadır.[33] Öyle anlaşılıyor ki Mâturîdî’ye göre, İmâmların Kureyş’ten olması fikri, ister Peygamberin sözü olsun ister sahabe böyle istemiş olsun, bu dinî olmaktan çok siyasî ve sosyolojik bir tercihtir. Böyle bir tercihi iki önemli sebebe dayandırmaktadır. Birincisi, İmâmet dinî bir yönü olmakla beraber aynı zamanda idarî ve siyasî bir konudur. Bu yüzden imâm olacak kişinin takvanın yansıra küçük düşürülmemiş ve nefret edilmeyen bir nesebe mensup olmasına ihtiyaç vardır. Ayrıca Kur’ân Kureyş lehçesiyle inmişti. Bu yüzden, imâmet, sürekli olarak bu görevi ellerinde tutan ve saygınlığıyla tanınan Kureyş kabilesine tahsis edildi. Diğer taraftan, soy ve nesebin, insanları iyi ve güzel davranışlara sevkeden, kötü ve çirkin davranışlardan uzak tutan şeylerden biri olduğu da bir gerçektir.  Böyle kişiler emaneti daha iyi koruyabilirler.  Diyânet ve Siyâset konusunda şu iki hususun gözetilmesi gerekir. Siyasî yetki kıralların elindedir, diyânet yetkisi ise Nebilerin elindedir. Durum böyle olunca Diyânet / Nübüvvet, o işi yürütebilecek kişiye verilir; İdare ve siyâset ise halk arasında saygınlığı ile öne çıkan şeçkin kabileye / kavme verilir. İkincisi, âlimler evlilik ve nikah konusunda Kureyş’i  diğer kabile ve soylardan üstün gördüler. Başkalarını bu konularda onlara denk görmediler. Bu sebeplerden dolayı Resulullah, onlara bu şekilde davrandı. Hilâfetin durumu da aynı şekildedir.[34] Mâturîdî’nin Diyânet-Siyâset ayrımı yapması ve birincisini Peygamberlere, ikincisini ise kıral/meliklere tahsis etmesi, dönemine kadar konuyla ilgili yapılmış tartışmalar ve ileri sürülen görüşlerle mukayese edildiğinde son derece ilginçtir.  Buradan hareketle Peygamberin diyânet/nübüvvet görevinin, Allah tarafından kendisine verilmiş bir görev iken, devlet başkanlığı ilahî bir misyon olmayıp Kureyş’e mensubiyeti dolayısıyla kendi siyasî tercihi ile olduğu söylenebilir.            

b) “Zulme adalettir” demek inananı dinden çıkarır: Mâturîdî’nin bu konudaki görüşleri, Ebû İshâk İbrâhîm b. İsmâîl es-Saffâr el-Buhârî’nin Mesâil adlı eserinde nakledilmektedir. Ebû İshâk,  bu görüşü bizzat ondan duymuş gibi nakletmektedir. Hâlbuki 534/1139 yılında vefat eden Ebû İshâk es-Saffâr el-Buhârî, Mâturîdî’den 200 yıl sonra yaşamıştır. Ondan doğrudan rivayette bulunması, bu görüşün ona aidiyeti konusunda ciddî şüpheler uyandırmaktadır. Bununla birlikte ilk bakışta Mâturîdî’nin genel anlayışına ters düşüyor gibi görünse de,  onun iman-amel ayrımı konusundaki görüşleri dikkate alındığında sorun çözülmekte ve ne demek istediği daha iyi anlaşılmaktadır. Burada zulüm işleyen bir sultan, işlediği günahı dolayısıyla tekfir edilmemekte, zulmü adalet olarak kabul ederek zalim sultana adildir diyen kimse tekfir edilmektedir.  Mâturîdî’ye göre, amelleri terk etmek veya günah işlemek kişiyi dinden çıkarmaz, ancak kesin naslarla haram olan bir şeye helal demek veya onun haramlığını inkâr etmek dinden çıkarır.  Çünkü burada haram olan zulmü adalet kabul ederek helal göstermek söz konusudur. Bu yüzden Mâturîdî  zalim bir devlet başkanını hutbelerde  adil olarak sunan  ve onlara Allah için kullanılabilecek bazı isimler ve künyeler veren halifeleri şöyle eleştirmektedir. ” Bazı filleri zulüm olan bir sultana adil diyen kâfir olur. Dolayısıyla bu sıfat sultana, ancak bütün davranışlarında mutlak olarak adil olduğu ve hiç bir şekilde zulmetmediği zaman kullanılabilir. Fakat bazı fiilerinde zulüm ve haksızlık yapmışsa, buna rağmen o kişiyi mutlak adil olarak isimlendirmek zulüm ve adaletsizliğe adalet adını vermek ve ona razı olmak anlamına gelir. Bu fikri benimseyen dinden çıkmış olur. Şehinşah ünvanı ise, ancak Allah için kullanılabilir. Ondan başkasına asla kullanılmaz. Kulların böyle isimlendirilmesi kesinlikle doğru değildir. Ümmetlerin Koruyucusu/ Maliki sözü de yalandan ibarettir. Çünkü “ümmetler” kelimesi, ins, cin, melaike ve diğer canlıları kapsayan bir kelimedir. Bu tanımlama da, sadece Allah için yapılabilir. “Yeryüzünün Sultanı” ve benzeri tanımlamalara gelince, bu da yalandır. Çünkü hiç bir durumda yalan söylemek caiz değilken, Cuma hutbesinde Hilâfet konusunda böyle bir yalan nasıl caiz olabilir?  Eğer içinden aksini düşünüyor da diliyle bunu söylüyorsa, o kişinin Allah tarafından bağışlanacağı ümit edilir.”[35]           

Ebû İshâk’tan yaptığımız alıntı doğruysa, Mâturîdî’nin dönemindeki zulüm ve haksızlık yapan halifeleri dolaylı olarak eleştirdiği anlaşılmaktadır. Kaynaklarda onun resmî yetkililerle olan münasebetleri konusunda ciddî bilgi boşlukları bulunmaktadır. Öyle görünüyor ki, Ebû Hanîfe gibi o da resmî görevler üstlenmekten kaçınmıştır. Kaynaklarda adının çokça geçmemesinin sebeplerinden birisi de bu olabilir. Hatta o,  resmî görevlilerle yakın temas içerisinde olan ve katiplik yapan Ebû’l-Kâsım el-Ka’bî’yi, bu ilişkileri dolayısıyla eleştirmiş ve şöyle demiştir:  “Eğer lanet edilmeye hak kazanmış birisi varsa yukarıdaki iddianın sahibi buna en  münasip görünen olmalıdır, çünkü onun fısk niteliği taşıyan filler işlediği ve zalim devlet adamlarıyla yakın ilişki içinde bulunduğu bilinmektedir….” [36] Mâturîdî’nin zulüm ve haksızlık yapan sultanlar ve onların resmî görevlileriyle ilişkilerinin iyi olmadığını gösteren bir başka olay da Ebû’l-Hasan er-Rüstüğfenî’nin Fevâid adlı eserinde nakledilmektedir. Buna göre, dönemin sultanının görevlilerinden birisi Mâturîdî’nin öğrencilerinden birinin evine yerleşir. Öğrencisi bu durumu Mâturîdî’ye şikâyet eder. Bunun üzerine Mâturîdî,  bu kişinin öğrencisinin evinin boşaltılması için Sultan’a bir elçi gönderir, ancak Sultan olumsuz cevap verir. Rivayete göre Mâturîdî, evi işgal eden kişiye bedduada bulunur,  bunun sonucunda bu kişi hastalanır ve evi boşaltır.[37]  Bu rivayetler, Mâturîdî’nin dönemindeki siyasîlerle ilişkisi konusunda yeterli bilgi vermemekle birlikte onlarla ilişkilerinin problemli olduğu ve resmî görevler üstlenmediği konusunda bazı ipuçları vermektedir.

11. Bilgi Kuramı           

Mâturîdî,  bilginin neliği, bilginin imkânı, değeri, bilgi edinme yollları, bilginin nasıl meydana geldiği ve dini bilginin mahiyeti gibi, bugün Bilgi Sosyolojisi, Felsefe ve Din Felsefesi’nin temel konuları arasında yer alan son derece önemli problemleri tartışan ve İslam düşüncesinde kendine has bir Bilgi Kuramı oluşturan ilk kişidir. Üstelik bu bilgi kuramını esas alarak başta Kelam olmak üzere Fıkıh ve Tefsir alanında önemli eserler ortaya koymuştur. Mâturîdî’nin bu kuramının kaynakları, duyular, haber ve akıldan oluşmaktadır. Gerekli şartları taşıdıkları sürece, bu üç yoldan birisiyle veya üçü birlikte elde edilen bilgi kesin bilgi olup inkârı imkânsızdır. Bu bilgi vasıtalarının, her birinin kendine ait ayrı bir nesne grubu vardır. Bununla birlikte, bazan aynı nesne grubu, iki farklı bilgi kaynağının konusu olabilmektedir.[38]           

Eserleri incelendiğinde, Mâturîdî’nin böyle bir bilgi kuramını Kur’ân’dan hareketle oluşturduğu anlaşılmaktadır. Çünkü Mâturîdî, ” Siz, hiç bir şey bilmezken Allah, sizi analarınızın karnından çıkardı; şükredesiniz diye size kulaklar, gözler ve kalpler verdi.”[39]   ayetinde geçen ” göz” kelimesini, şekil ve renkleri birbirinden ayıran; “kulak” kelumesini sesleri işitip ve ne olduğunu belirleyen;  “kalpler”i ise, gözle görülmeyen ve kulakla tespit edilemeyen, kişinin lehine ve aleyhine olacak şeyleri belirlemeye yarayan bir şey olarak açıklamaktadır.[40]  Verilen bu bilgilerden ve Kitâbu’t-Tevhîd’deki açıklamalardan, nesnelerin (şeylerin) bilgisisini elde etmeye yarayan görme,  duyulara; işitme, habere; kalp de, akla karşılık kullanıldığı ve haberle ilgili bilginin doğruluğu ise beş duyudan birisi olan işitme duyusuna dayandırıldığı anlaşılmaktadır.           

Mâturîdî’nin bilgi kuramında bilgi edinme yolları olarak gördüğü duyular, akıl ve haber üzerinde kısaca durmak istiyoruz:

A) Duyular (‘Iyân)           

Mâturîdî, duyulara karşılık, ’ıyân ve havâss kavramlarını kullanır.  Ancak,  anlam bakımından havâss daha dar, ‘ıyân ise, daha geniştir. Havâss, sadece beş duyuya karşılık kullanılırken, “‘ıyân, hem beş duyu, hem de iç duyu ve içgözlemi ifade ettiği gibi, ayrıca hayvanların duyu ve içgüdülerini de ifade etmektedir.”[41]  İnsanların yaratıkları ve nesneleri idrak edişi,  tatma, işitme, görme, dokunma ve koklama olmak üzere beş duyu yoluyla oluşur. İnsanların duyularla elde ettiği bu bilgiye duyu bilgisi denir. Ancak duyuların bilgisi, “yaratılmış nesneler”[42]  ve ” iç dünyamızda meydana gelen bütün ruhsal objeler”[43]  hakkında geçerli olmakla birlikte, onların algılama kapasiteleri sınırlıdır. Duyu bilgileri, her bir duyunun, kendine has duyu objeleriyle ilgili olduğu ve duyu organlarının sağlam olduğu takdirde doğrudur ve bağlayıcıdır. Mâturîdî, duyuların kendine has bilgi alanları arasında dünya ve içindeki varlıkları, gök cisimleri; gözle görülen yaratılmış diğer fiziksel varlıkları; lezzet, zevk ve şehvet; acı ve hayret; açlık ve susuzluk, sesler ve renkler; cisimlerin hareketi, sükûnu, birleşmesi, dağılması, şekli ve görüntüsü gibi şeyleri saymaktadır.[44]  Daha sonraki Mâturîdîler, verilen bilginin sağlam olabilmesi amacıyla, duyu organları için “Sağlam Duyular” kavramını kullanmışlardır.

B) Haber           

Mâturîdî’ye göre haber, içinde yanlış olması veya yalan bulunması muhtemel söz demektir. Bu sebeple, kendisine haber verilen bir kimsenin verilen haberin doğru veya yalan olduğu kesinleşinceye kadar, onu doğrulamaması veya yalanlamaması gerekir. [45] İnsanların sahip olduğu pek çok bilginin kaynağı haber olduğu için, onun bir bilgi kaynağı olduğu kesindir. Örneğin, dünyadaki hükümdarların yönetimi, düzene koymak istedikleri işleri, risâlet ve hikmet iddiasında bulunanlar ve sanat erbabı ile ilgili bilgilerin kaynağı duyular ve akıl değil haberdir.[46] Ayrıca emir ve yasaklar, özendirme ve sakındırma ( Va’d ve Vaîd); mübah ve haram  ve benzeri şeyler de haber içerisinde gösterilmektedir[47]. Her çeşit haber, Mâturîdî’nin “haber” olarak tanımladığı kavramın içeriğine girmektedir. Öyle anlaşılıyor ki, o, kesin bilgiye kaynaklık eden Haber’le, sadece Kur’ân ve Sünnet’i değil geçmiş hakkında veya her hangi bir şey hakkında bilgi veren her türlü doğru haberi (semi’/nakil) kastetmektedir.            

Bazı araştırmacılar, Mâturîdî’nin genelde habere, özelde hadis ve sünnete bakış açısını diğer Mâturîdîlerle birlikte ele aldıkları için, onun bu konudaki özgün fikirlerini ortaya koymakta zorlanmaktadırlar. Genel olarak Mâturîdîlerin hadis anlayışını ele almak yerine, sadece kendi eserlerinden hareketle Mâturîdî’nin habere ve onun içerisinde hadise yaklaşımını incelemek, meselenin aydınlatılmasında daha yararlı olacaktır. Aslında Mâturîdî,  diğer bilginlerden farklı olarak ve özgün bir sınıflandırmayla haberi üçe ayırmış görünmektedir:

1) Resûlün Haberi ( Haberu’r-Resûl)             

Mâturîdî, haberlerin bilgi kaynağı olarak kabul edilmesinin aklen zorunluluğunu ortaya koyduktan sonra, Hz. Peygamber’in Allah’tan getirdiği haberin de benimsenmesinin zorunluluğundan bahseder. Çünkü Peygamber’in Allah’tan getirdiği haberler, doğru haberlerdir ( haber-i sâdık)[48] ve Peygamberlerin doğruluklarını kanıtlayan mucizelere sahip olmaları dolayısıyla onların haberlerinin inkâr edilmesi mümkün değildir. Dolayısıyla, onların getirdikleri haberin doğruluğu akıl tarafından doğrulanmıştır. Zaten Mâturîdî, hangi haber olursa olsun doğru ve yalan oluşunun akıl yoluyla tespit edilebileceğini söylemiştir.[49] Böyle bir haberi inkâr eden, kibri, inatçılığı ve zorluk çıkarmak istemesi sebebiyle inkâr eder. Resûlün haberi ile ilgili açıklamalarından, kastettiği şeyin vahiy / Kur’ân olduğu açıktır. O, Kur’ân’ı aklî bir mucize olarak görmektedir.[50]  Çünkü Kur’ân, Hz. Peygamber tarafından insanlara tebliğ edildiği vakit, o dönemin belağatçıları, hâkimleri, şairleri ve dilcilerine meydan okumuştur ve hiç kimse onun bir benzerini getirmeye muvaffak olamamıştır. Bu anlamda Kur’ân, aklî bir mucize olup mutlak ve doğru bilgiyi içermektedir. Bundan dolayı, ona göre,  Kur’ân’ın dışındaki “aklî delillere ve Kur’an’a aykırı olan her haber, reddedilmelidir.”[51]

2) Resûlden Gelen Haber (Haber mine’r-Resûll):           

Aslında bütün haberler için, ahad ve mütevatir haber ayrımı yapmak mümkün olmakla beraber, bu sınıflandırma Mâturîdî’nin sisteminde, “Resûlden gelen haberler” için yapılmaktadır.

a) Mütevatir Haberler           

Mâturîdî, mütevatir haber için kendinden önceki âlimlerden ve hadisçilerden farklı bir tanım geliştirmiştir. Ondan öncekiler, yalan üzerinde ittifakları mümkün olmayan sayıdaki kişilerin Peygamberden rivayet ettikleri haberleri mütevatir haber olarak tanımlamışlardır. Mâturîdî ise, mütevatir haberi, yanılmaları ve yalan söylemeleri muhtemel bulunan kişiler yoluyla Peygamberden bize ulaşan haberler olarak tanımlamaktadır. Çünkü onlar, Peygamberler gibi doğruluk ve masumiyetlerini kanıtlayacak her hangi bir delil ve belgeye sahip değildir. Eğer haberin yalan olmasına hiç bir şekilde ihtimal verilmiyorsa, bu haber Peygamberin haberi gibidir. [52]

b) Âhâd Haberler           

Mâturîdî, âhâd haberi, bağlayıcı bir bilgi olma konusunda ve Rahmet Peygamberi Hz. Muhammed’den geldiği konusunda mütevatir hadisler derecesine çıkamayan ve kesin tanıklık edilemeyen haberler olarak tanımlamaktadır. Ancak ravilerin durumlarını etraflıca incelemek,  muhtevasını araştırmak ve kesin bir nassla karşılaştırılması şartıyla âhâd haberle amel edilmesi gerekir. Bu işlemlerden sonra, ağır basan duruma göre ya kabul edilir ya da terkedilir. Ama her halükarda bu tür haberlerin doğruluğu şüphelidir.[53]  Bu yüzden Âhâd haberlerin kesin bilgi ifade etmediği ve itikâdî konularda kullanılamıyacağı fikri, pek çok kelamcı tarafından kabul görmüştür. Mâturîdî de, ilmi, amel ilmi (‘ilmü’l-amel) ve şehadet ilmi ( ‘ilmü’ş-şehâde) olarak ikiye ayırmakta ve âhâd haberlerin itikâdî (şehâdet) konularda değil amelî konularda bilgi değeri taşıdığını savunmaktadır.[54]

3) Genel Haberler           

Bu sınıfa giren haber türleri tarih, coğrafya, neseb, sanat, siyaset, dil ve diğer konularla ilgili bilgi veren haberlerdir. Bu tür doğru haberler, insanlar için önemli bir bilgi kaynağıdır. Genel haber bilgisinin alanına giren ve hakkında sadece haberle bilgi edinebileceğimiz pek çok konu bulunmaktadır:  Kişinin soyu ve ismi, mahiyeti, sahip olduğu cevherin adı, diğer varlıkların isimleri, insanın hayatta kalmasına veya ölümüne sebep olacak şeyler,  eczacılık,  akılların tek başlarına kavrayamadıkları iyilik ve kötülükler [55]; insanın cins, fasıl ve nevileri; tıp, diller, sanatlar, savaşlar ve benzeri şeyler[56]. Her zaman bu tür bilgilerden insanlar faydalanmışlar ve bu malzeme üzerine çeşitli bilim dalları geliştirmişlerdir.    

C) Akıl

Mâturîdî, kelamî konuları temellendirirken ve fıkhî problemleri çözerken sık sık akla, istidlale, nazara, ictihada ve kıyasa başvurmaktadır. Ona göre, dinin öğrenilmesinde ve dinî bilgiye ulaşmada iki temel kaynaktan birisi akıl, diğeri haber (Semi)’dir.[57]  Her ne kadar dinî bilginin kaynağını ikiye indiriyor görünmekteyse de,  bu konuyu doğrudan analiz ettiği “Bilgi Edinme Yolları” kısmında nesne ve olayların hakikatinin idrak/duyular (‘ıyân), haber ve akılla (nazar) bilinebileceğini savunarak, bilgi kaynaklarını üçe çıkarır.[58] Ancak onun eserlerinde sonraki kelam kitaplarında rastlanan aklın tanımı ve mahiyeti ile ilgili felsefi tartışmalara raslanmamaktadır. Akıl, daha çok görevleri itibariyle tanımlanmaktadır.  Buna göre, akıl ve nazar, yararlı ve zararlı olanı birbirinden ayıran bir vasıtadır.[59] Mâturîdî’nin bilgi kuramında, akıl sadece dinî bilginin kaynağı değil aynı zamanda genel bilginin ve ahlakî bilginin de kaynağıdır.[60]           

Mâturîdî, aklı diğer iki bilgi kaynağının sağladığı bilgilerin doğruluğunu tespitte önemli bir ölçüt olarak görmekte ve bu görüşünü şu şekilde temellendirmektedir: Aklı ve akıl yürütmeyi, üç şey gerekli kılmaktadır. Birincisi, gerek duyu yoluyla gerekse haber oluyla bilgi edinirken akıl yürütmek gereklidir. Duyulardan uzak olan şeylerin, yahut çok küçük hacimli olup gözle görülemeyen nesnelerin belirlenmesinde duyular yetersiz kaldığı için akıl yürütmeye ihtiyaç vardır. Diğer taraftan,  haberin, yanılma ihtimali bulunan veya bulunmayan türüne dâhil olduğunu belirlemek, peygamberlerin mucizeleriyle sihirbaz ve diğerlerinin göz bağcılığının ayırdedilmesi, başka bir ifadeyle mucizelerin mucize olmayan davranışlardan ayırdedilmesi için de, akıl yürütmeye ihtiyaç vardır. Allah, kendi katından olduğu harikulade delillerle sabit olmuş Kur’ân ve diğer şeyleri bu akıl yürütme yöntemine bağlı olarak delillendirmiş ve pek çok ayette[61] insanların,  gerçeğe ulaştıran ve doğru yolu gösteren aklı kullanmasını ve aklî temellendirmeye başvurmasını emretmiştir.[62] İkincisi, Mâturîdî, eşyanın güzelliklerini ve çirkinlikleri, insanların fiillerinin iyi veya kötü oluşu konusunda- duyuların algılayışı ve haberlerin bildirmesi söz konusu olsa dahi-  gerçeğin açığa çıkarılabilmesi için her konuda akıl yürütmek ve tefekkür gerektiğini ve bu konularda nihaî bilgiye sadece akılla ulaşılabileceğini iddia etmiştir.[63]  Üçücüsü, Allah’ın ve onun emirlerini bilmek de ancak istidlalle bilinebilecek kesbî-iradî (araz) bir olgudur.[64]           

Mâturîdî, akla önemli bir fonksiyon yüklemekle birlikte, haber ve duyular gibi, onun da bilgi elde edebilme güçü ve alanının sınırlılığını kabul eder; ancak,  aklın sınırlı oluşunu, eşyayı bütün yönleriyle ve her şeyi teferruatıyla bilemiyeceğine, ontolojik açıdan analiz ederek sonradan yaratılmış olmasına, bir takım arızalar isabet etmesine veya incelediği konunun çok karmaşık olmasına bağlamaktadır.[65]  Dolayısıyla, bu durumlarda “akılların tek başına kavrayamadıkları iyiliklerle kötülüklerin duyu ve haber yoluyla öğrenilmesi, ancak “algılayanların” konuşması ve diğerlerinin de kulak verip dinlemesi ile mümkün olur.”[66]  Ama bu durum aklı, bütünüyle, güvenilir ve doğru bilgiye ulaştıran bir kaynak olmaktan çıkarmaz. Bu yüzden Mâturîdî, akıl yürütmeyi reddeden kimseyi,  akla başvurarak akla karşı çıktığı ve istidlale başvurmanın haber veya idrakle yasaklanmadığı için kısır döngü yapmakla ve tenakuza düşmekle suçlamaktadır.[67]            

Aklı Allah’ın bir emaneti olarak gören Mâturîdî, düşünen ve aklını kullanan bir insanın hangi konuda ve hangi şartlarda olursa olsun sonuçta karlı çıkacağını söyleyerek, düşünme sonucunda akla gelebilecek fikirlerinin, pragmatik açıdan sahibine sağlayacağı üç faydadan bahseder:           

1) Onun düşüncesi ya kendini, yaratılmış olduğu ve iyi davranışına mükâfat, kötü davranışına ise ceza ile karşılık veren bir yaratıcısının bulunduğu şuuruna erdirecektir; bu sebeple kişi yaratıcısının gazabını celbeden şeylerden sakınır, O’nun rızasına götüren davranışlara yönelir ve böylelikle mutluluk bulup dünya ve ahiret şerefine nail olur; 2) Veya düşüncesi onu sözünü ettiğimiz hususları reddetmeye götürür ve bu durumda çeşitli dünya zevklerinden faydalanır; göreceği ceza ise onu Ahiret’te bekleyedursun; 3) Yahut da kişinin istidlalî onu, davet edildiği gerçeğin iç yüzünü anlama kapısının kapalı olduğu sonucuna götürür; bu durumda da gönlü huzura kavuşur ve zaman zaman zihnine gelebilecek fikirlerin doğuracağı korku ortadan kalkar. Hulasa istidlalden ayrılmayan bir insan düşünce eyleminden her açıdan karlı olduğunu anlamakta gecikmez.[68]

12. İman anlayışı           

Mâturîdî’nin İman ve Büyük Günah konusuyla ilgili görüşleri, kelamî görüşleri arasında en dikkat çekenlerdendir.[69]  Bu görüşleri kısaca şöyledir: 1. Büyük Günah: Bir müslüman işlediği büyük günahı sebebiyle imandan çıkmaz ve küfre de girmez. O, bu dünyada hakiki mümindir. Yalnız işlediği günahı dolayısıyla fasık, yani ahlaksız mümindir. İşlediği günah dolayısıyla Allah’ın cezalandırma tehdidinin muhatabıdır.  Böyle birinin Ahiretteki durumu Allah’ın dilemesine kalmıştır; Allah isterse onun günahını bağışlar, isterse cezalandırır. İnsan, ne günahından dolayı ümitsizliğe kapılıp korku içerisinde, ne de affedileceği ümidiyle ümit içerisinde yaşamalıdır. İnsan korku ve ümit arasında bir tavır takınmalıdır. 2.Amel-İman Münasebeti:  Ameller imanın bir parçası olmayıp imanın dışında birer farzdır. 3. İmanda İstisna: Şartlı ve şüpheli iman olmaz. Bir mümin imanını ve mümin olduğunu açıkça şek ve şüpheye mahal vermeden ifade etmelidir. Yani ” ben gerçekten müminim ” demesi gerekir. 4. İman tasdiktir:  İmanın gerçekleşmesi, kalbin tasdiki olur.  Kişi Allah’ın birliğini, Hz. Muhammed’in resul olduğunu gönülden benimsemesiyle mümin ve müslim sıfatını kazanır. 5. İmanda Artma ve Eksilme: Ameller imanın bir parçası olmadığı için amelleri işlemekle iman artmaz, onları terketmekle veya günah işlemekle de azalmaz. Yalnız günahkâr olur ve cezasını çeker. Ancak hafife alarak veya inkâr ederek bu günahları işlerse imanını kaybeder. 6. İmanda Eşitlik: Bütün müslümanlar ve inananlar, imanlarında eşittirler. Birinin imanı diğerinden daha üstün veya daha az değildir. Farklılık sadece amellerde söz konusudur. 7. İman-İslam İlişkisi: İman vasfını kazanan bir kimse aynı zamanda islam vasfını da kazanmıştır. Yani bütün müslümanlar mümin, bütün müminler de müslümandır.  8. Va’d ve Vaîd: Allah bazı ayetlerde iyilik yapanları mükâfatlandıracağını va’detmiş, bazılarında ise kötülük yapanları, zulmedenleri ve günah işleyenleri cezalandıracağını veya ebedî cehennemlik olduklarından bahsetmiştir. Eğer Allah bir iyiliği karşılık mükâfat vereceğini söylemişse, bu sözünden asla dönmez ve bu mükâfatı verir. Ama ebedî cehennemine koymakla tehdit etmişse, Allah bu tehdidinden rahmeti ve acıması dolayısıyla vazgeçerek kulunu affedebilir.[70]

13. İman-Amel İlişkisi           

Amellerin iman olmadığı ve onun özüne dâhil edilemiyeceği fikrini İslam düşüncesinde ortaya atan ilk mezhep Mürcie’dir.  Bütün Mürciiler, bu konuda hem fikirdirler. Onlara göre, amellerin imanın neticesi olduğu için onun iman olarak isimlendirilmesi sadece mecazen mümkündür.[71] Mâturîdî, onların iman nazariyesinin omurgasını oluşturan amel iman ayrımını, bazı küçük farklılıklarla birlikte, aynen benimsemiştir. Bu yüzden Mürcie gibi Mâturîdî de amellere inanmayı ayrı şey, farz olduğunu bildiği halde yerine getirmemeği ayrı şey kabul eder. Farz olduğuna inanmayan kâfir, farz olduğuna inandığı halde yerine getirmeyen günahkâr mümin olur. Onlara göre namaz, oruç, zekat, hac iman değil imanın dışında birer farz veya İman ve İslam’ın ilkeleridir ( şerâi’).[72]  Kur’ân’da pek çok yerde iman edenlerin ve salih amel işleyenlerin atıf harfi olan “vav”la birbirinden ayrılması, aynı isim altında birleştirilmemesi amellerin imandan olmadığının delilidir. Eğer ameller imandan olsaydı, Nebiler bile bütün iyilikleri (ta’ât) tamamlayamadığından hiç kimsenin imanı mükemmel olmazdı.  Aynı şekilde tek bir günah işleyenin imanı da tam olmazdı. İman vacipleri yerine getirmek, haramları terketmek olursa hiç kimse gerçek mümin olduğunu söyliyemiyecektir. İslam’a girmenin şartı ameller değil Allah’ı tasdiktir. İnsanlar, amelleri terketmekle mümin vasfını kaybetmez, ama tasdiki kaybetmekle iman vasfını kaybeder.[73] Müminlerin iman vasfı amellerden önce olması amel ve imanın ayrı olduğunu gösterir. İnsanların farzları işlemeleri iman etmiş olmalarından dolayıdır. Yoksa imanları farz olan şeyleri işlemiş olmalarından doğmuş değildir. İnsanlar tasdikte birbirine eşit, fakat amellerde birbirinden farklıdır.  Ayrıca fakirin zekâtı vermesi gerekmez, ama zekâtın farziyetine inanması gerekir.  Amel iman ayrımı yapanlar, amelleri hafife almakla suçlanmıştır.  Ancak onların amelleri imandan saymaması amellerin terki anlamına gelmemektedir. Böyle bir ayrımı yapmalarının asıl amacı, müslüman olmanın asgarî şartının amel değil, iman olduğunu ortaya koyarak büyük günah işleyen herkesi tekfir eden zihniyete engel olmaktır. Kısaca Mâturîdî’ye göre iman amelin sebebidir. Amel imanın oluşmasının sebebi değildir. Sonuç, sebebin yerine konulamaz.[74]

14. Din-Şerîat Ayrımı           

Mâturîdî’nin özgün yanlarından birisi de Din-Şerîat ayrımı yapmasıdır. Aslında bu fikri, amel iman ayrımını temellendirebilmek için ilk defa Mürcie ortaya atmıştır. Böyle bir ayrımın teolojik açıdan temellendirmesine, Ebû Hanîfe’ye nispet edilen Kitâbu’l-Âlim ve’l-Müteallim’de rastlamaktayız.[75]  Ebû Hanîfe’ye göre, din birdir; şerîat ise çok ve muhteliftir. Dolayısıyla bütün peygamberler aynı dine, yani tevhid dinine mensuptur, bu yüzden hiç bir peygamber kendinden önce gelen peygamberlerin dinini terketmeyi emretmemiştir. Çünkü Peygamberlerin dini birdir.[76] Hâlbuki her peygamber kendi şerîatine davet etmiş ve kendinden öncekinin şerîatına uymaktan nehyetmiştir. Çünkü resûllerin şerîatleri çok ve muhteliftir. Bundan dolayı Allah Kur’ân-ı Kerîm’de   ” Sizin her biriniz için bir şeriat, bir yol tayin ettik. Eğer Allah dileseydi sizi tek bir ümmet yapardı.”[77]  Allah’ın bu dini, en doğru olandır ve asla değiştirilmez.[78] Nitekim din artıp eksilmezken, tebdil, tahvil ve tağyir edilmezken şerîatler tebdil, tağyir ve neshedilmiştir. Bundan dolayı bir takım şeyler bazı insanlar için helal iken diğer insanlar için haram kılınmıştır. Aynı şekilde Allah bir çok buyruğu bazı insanlara emretmişken, daha sonra bazı insanlara bunları yapmaları yasaklanmıştır. O halde tek bir din ve pek çok şerîat vardır. Bu din değişmezken, değişik farzlardan ibaret olan şerîatler, peygamberden peygambere değişmektedir. Eğer Allah’ın bütün emrettiklerini yapmak ve bütün yasaklarından kaçınmak din olsaydı, bu durumda Allah’ın emirlerinden her hangi birini terkeden, yahut yasaklarından birini çiğneyen kimse, Allah’ın dinini terketmiş ve kafir olmuş olurdu.[79]           

Mâturîdî, Ebû Hanîfe’den aldığı din-şerîat ayrımı görüşünü bütün yönleriyle yeniden analiz ederek son derece önemli görüşler ileri sürmüştür.           

Mâturîdî’ye göre,  genel anlamda ” din, insanların ister hak ister batıl olsun, inandığı şey için kullanılan bir kavramdır.”[80]  Ancak bu genel anlamda kullanılan dinin tanımı olup İslam’la ilgili iman-amel tartışmalarında gündeme gelen iman veya inanca karşılık kullanılan dinin tanımı değildir. Mâturîdî, imanı din ve itikad olarak tanımlayarak din şerîat ayrımı yapar. Böylece akılla din arasında, şeriatla vahiy arasında bir ilişki kurar. Dinle akıl arasındaki ilişkiyi[81] şöyle açıklar: “İman dindir, dinler ise inanılan inançlardan ibarettir. İnançların bulunduğu ve varlığını kendisiyle sürdürdüğü yer kalptir. .. Tasdikin baskı ve cebir altında tutulamayan mahiyeti ise kalpte bulunan tarafıdır, çünkü imanın bu noktasına herhangi bir yaratığın tahakkümü nüfuz edemez.”[82]  Geçmişte gönderilen bütün peygamberler ve nebiler tek bir din üzere idiler, yani Allah katında mutlak ve değişmeyen İslam dini üzere gönderilmişlerdir.[83]  Bu itibarla mutlak yol Allah’ın yolu; mutlak din, Allah’ın dini; mutlak kitab Allah’ın kitabıdır.[84] Bu din, tevhid dini, hak din, hanif dini, fıtrat dini, gerçek ve burhanla kaim, kesin delil ve hüccetlerle ayakta duran akıl dini veya mutlak dindir.[85]  Şerîat ise, peygamberden peygamber’e değişen şeydir. Mutlak dinin içerisine, dinin tevhid, inanç esasları, ibadetin sadece Allah’a ait olması, Allah’a şükrün zorunluğu ve ahlakî ilkeler yer almaktadır. Akılla bilinmelerinin zorunlu olması sebebiyle, bunlara Akliyyât da demektedir. Çünkü bunlara, taklid, eğitim ve öğretim, ve müşahede veya zorunlu bilgi yoluyla inanılmaz. Bunları bilmek ve bunlara inanmak, kişinin kendi akıl yürütmesi ve istidlali sonucu elde ettiği kesbî ve kesin bilgiyle olur. Hatta imanın güzelliği de aklidir.[86] Bu sebeple, Te’vîlât’ta Akliyyât’ı şöyle tanımlamaktadır: “Akliyyât, araştırma ve inceleme sonucu ulaşılan tevhid bilgisi, Peygamber bilgisi ve diğer bilgilere denir”[87]. Nitekim Allah’ın bilgisine ulaşmada nazar mı yoksa talim (eğitim ve öğretim) mi tartışması Mâturîdîler ve Eş’arîler arasında önemli bir tartışmaydı. Mâturîdîler nazarı, Eş’arîler talimi savunuyordu.[88] Yahya b. Murtazâ’nın verdiği bilgiye göre, Mutezile bu konuda Mâturîdîler gibi düşünüyordu.[89]           

Bu konularda hiç bir insanın Allah’a karşı bir mazeret uydurması mümkün değildir, mazeret sadece dinî hükümler ve ibadetlerin nasıl olacağı konusunda olabilir. İşte bunu ortadan kaldırmak için de Peygamberler göndermiştir. Mâturîdî, bu görüşünü “Müjdeleyici ve sakındırıcı olarak peygamberler gönderdik ki insanların peygamberlerden sonra Allah’a karşı bir bahaneleri (hüccet) olmasın! Allah izzet ve hikmet sahibidir. “[90]  ayeti ile ilgili yaptığı yorumda oldukça enteresan bir şekilde ortaya koymaktadır. Mâturîdî’ye göre, ayetteki mazeret ve hüccet getirmek, ibadetler ve dinî hükümler (şerâi’) için söz konusudur, çünkü onların bilgisine ulaşabilmenin tek aracı akıl değil vahiy'(semi’) dir. İnsanlar bu konuda Peygamberlerin gönderilmesinden sonra Allah’a her hangi bir hüccet göndermedi diye itiraz edemezler. Çünkü bunlar akılla tespit edilemezler. Akla bırakıldığı zaman, bu mümkin alanla ilgili bir çok alternatif ortaya çıkar. Ancak dine bağlanmanın ve onun bilgisine ulaşmanın yolu ise akıldır. Kendilerine akıl verilmiş olması dolayısıyla bu konuda Allah’a karşı hiç bir şekilde itiraz etme hakları yoktur[91].  Mâturîdî mezhebine mensup âlimlerden Ebû İshâk es-Saffâr el-Buhârî, onun bu görüşünü aynen aktarmaktadır: “Şerîatın kaynağı (sebîl) semi’dir; dinin kaynağı (sebîl) ise akıldır.”[92] Öyle anlaşılıyor ki, Mâturîdî çevrelerde, imanı oluşturan hususların mahiyetini bilmeye, dini bilgiye ve inanca ulaşmanın yolu akıl ve istidlal; Şeriat’ın bilgisine ulaşmanın yolu ise, vahiy ve peygamber olarak kabul edilmiştir. 

Mâturîdî, din-şerîat ayrımında epistemolojik açıdan Din yerine Akliyyat, Şerîat yerine Semiyyât kullanmaktadır. Özcan’ın da tespit ettiği gibi[93], “o, nakli (semi), hukuki/ameli bilginin, aklı da, itikadi bilginin kaynağı olarak kabul eder.”[94] Semiyyât’ı ise şu şekilde tanımlamaktadır: “Semiyyât, Resûllerin getirdiği haberlerdir. Bunları bilmenin yolu ancak peygamberlerden öğrenmektir. Kişinin kendi kendini eğitmesi ile bunlar bilinemez. Başka bir deyişle, Semiyyât, hakikatini sadece Allah’ın bildiği şeylerdir. Böylece insan, bu gibi şeylere kendisini muttali kılanın bizzat Allah olduğunu bilir ve bunlar kendisi için bir delil olur.”[95]  Mâturîdî, 42/Şûrâ, 13. ayette geçen “din” kelimesinin belirlilik takısıyla kullanıldığı için Nuh ve diğer bütün peygamberlere Alah’ın tavsiye ettiği “Allah’ı birlemek ve sadece ona ibadet etmek “anlamına gelen tek ve aynı din olduğunu belirtir. Bütün Peygamberlerin gönderilmesinin asıl sebebi bu iki husustur. Fakat onların şerîatları ve ahkâmı birbirinden farklıdır.[96]  Bu görüşünü temellendirmek için tıpkı Ebû Hanîfe gibi, 5/Mâide, 48. ayetini kullanmıştır. O, Şerîatin içerisine peygamberden peygambere değişen ibadetlerin miktarı, sayısı, şekli ve şeri hükümleri koymuştur.[97] Bu kısım Peygamberin geldiği dönemin şartlarına ve toplumsal maslahatlara göre oluşturulan dinin değişen toplumsal boyutunu ifade etmektedir.[98] Din kalbin fiili iken, Şerîat diğer azaların filidir ve daha çok duyulara hitabeden haram-helal gibi hususları ilgilendirir. Bu bakımdan aklın güzel bulduğu şeylerden farklıdır. Birincilerde değişkenlik söz konusudur, ama diğerinde değişmezlik ve süreklilik sözkonusudur.[99] Ancak Hz. Muhammed’in şerîatı, kıyamete kadar bir başka Peygamber’in şerîatı tarafından nesh edilmeyecektir.[100] Bu ayrımın sonucu olarak, Mürciî ve Mâturîdî çevrelerde ” Dinî hükümler ve ibadetler (Şerâi’), dinden/imandan bir parça değildir”[101] görüşü, adeta bir slogan haline gelmiştir. Bu yüzden bazı Hadis Taraftarları,   namaz, oruç, hac ve zekâtı dinden saymadıkları için onları şiddetli bir şekilde eleştirmişlerdir.           

Mâturîdî, din-şerîat ilişkisini, akıl-semi ilişkisini ve Peygamberlerin gönderiliş gerekçelerini aklî hükümlerden ve modal önermelerden hareketle şöyle açıklamaktadır: “Aklî hükümler (usûl), mümteni’, vâcip ve bu ikisinin ortası olan mümkin. Âlemin bütün işleri bu esaslar üzerinde yürür. Aklî açıdan vâcip, aksine her hangi bir haberin gelemeyeceği bir konumdadır, mümteni’ de aynı durumdadır. Mümkin farklı konumların bulunduğu bir alandır, çünkü o, halden hale, elden ele ve bir mülkiyetten diğer mülkiyete intikal eden şeydir. Mümkinde her hangi bir alternatifin vacip kılınması veya mümteni’ olması akıl açısından söz konusu değildir. Peygamberler her konumda mümkinin tercihe şayan olan alternatifinin açıklamasını getirirler.”[102]  Buradan da anlaşıldığı gibi, vâcip ve mümteni’ konusunda akıl yetkilidir. Bu alanla ilgili aklın ortaya koyduğu bilgiler dindir.           

Din-Şerîat ayrımı Mâturîdî çevrelerde ilk dönemlerde büyük ilgi ve yankı uyandırmışa benzemektedir. Çünkü Ebû Seleme, Mâturîdî’nin hükümlerle ilgili sınıflandırması ve Din ile Şerîat’ın bu hükümlere göre yerinin belirlenmesi konusunda önemli katkıda bulunmuştur. Bu konudaki görüşlerini vâcip, mümteni’ ve mümkin’in alanlarını belirleme açısından önemine binaen aynen aktarmak istiyoruz: “Genellikle, inanç (itikad) üç kısma ayrılır. Aklen vacip, mümkin (caiz) ve mümteni’. Vacip, nimet veren Allah’ı tanıma ve O’na şükretme; mümteni de, nimet veren Allahı tanımama ve O’na nakörlük etme gibi hususlardır. Mümkin ise,  namazların ve zekâtın ölçüsünü belirlemek gibi dini esasların miktarları ile alakalı hususlardır. Akıl, mümkini, vacip ve mümteni olana yöneltmede yetersiz kalınca; mümkin olan hususları açıklamak, mümkini vacip ve mümteni’e yöneltmek için, eşyanın hakikatlarını insanlara öğretecek bir Peygamber’in varlığına ihtiyaç duyulması zaruridir. Şurası bilinen bir gerçektir ki, peygamberler, aklen vacip olanı pekiştirmek (te’kid), aklen imkânsız olanın meydana gelemeyeceğini ortaya koymak ve aklen mümkün olanı açıklamak suretiyle, doğruluklarını ve günahtan korunmuş olduklarını gösteren apaçık deliller ve mucizelerle gelmişlerdir. Çünkü Allah’ın delilleri birbiriyle çelişmez.”[103] Aslında Ebû Seleme, Mâturîdî’nin konuyla ilgili görüşlerinin daha iyi anlaşılmasını sağlamıştır. Böyle bir sınıflandırmada, Peygamberler aklen mümkün olanı açıklama konusunda önemli rol oynamaktadır. Her peygambere ait şerîat, bu mümkin alanla ilgilidir.

15. Şerîatlarda İctihadî Nesih

Mâturîdî, din-şerîat ayrımını ve iman-amel ayrımını teolojik açıdan temellendirmek için nesih teorisine başvurmuştur. Bu ayrımın sonucu olarak Kur’ân’la Hz. Muhammed’e gönderilen şerîat, daha önceki peygamberlerin dinini değil şerîatlarını neshetmiştir. Çünkü Nebiler ve Resuller, aynı dine mensuptur ve insanları tevhid’e inanmaya ve Allah’a ibadet etmeye çağırmışlardır. Bütün Peygamberlere aynı din indirildiğinden dinde nesih ve değişiklik olmaz. Şeriatlar’a gelince, birbirinden farklı şerîatlar vardır. Peygamberler arasında din konusunda bir farklılık olmamakla birlikte şeriatlar peygamberden peygambere farklıdır. Dolayısıyla dinlerde nesih ve değişiklik veya bir önceki peygamberin şeriatine uymak söz konusu değildir.[104]  Aslında belli dönemin şartları içerisinde şekillenen şerîatın, beşerî ve ilahî olmak üzere iki yönü vardır. Bu sebeple Mâturîdî, bir şerîatın kendi içinde de neshin olabileceğini kabul etmiştir. Fakat ona göre, nesih ” bir hükmün yürürlükten kaldırılma vaktinin açıklanmasıdır. Bu bir beda’ olmayıp daha önceki hükümle de çelişmez. Aksine belirli bir süre için konulmuş olan önceki hükmün süresinin bitmesi üzerine yine belirli bir süre için hükmün yenilenmesidir. …. Allah her hangi bir hükmün süresi bittiğinde geçiçi süresi belirli yeni hükümler ve şerîatlar koyar. Bunu da bazen bizzat kendisi kitabıyla, bazen de Resulü’nün diliyle açıklar.” [105] Bunun anlamı bir hükmün konulmasına esas oluşturan maslahatın ortadan kalkması durumunda hükmün de sona ermesi, ortaya çıkan yeni bir maslahat gereği yeni bir hüküm konulması demektir. Ancak bir hükmün yürürlükte kalma süresini açıklayan nesih, Mâturîdî’ye göre, ayetin hükmünün ebediyen ortadan kaldırılmasını gerektiren bir şey değildir. İhtiyaç doğduğu zaman o hüküm tekrar uygulanabilir. Böyle bir nesih anlayışı, tahsis ve takyid olarak yorumlanabilir. Kur’ân’ın kendinden önceki şerîatları neshetmesi ise mutlak nesih olarak anlaşılabilir.            

Şerîatlerın oluşmasında,  insanların farklı anlayışlarının ve değişen şartların önemli rolü olmasını kabul ettiği için olsa gerek, Şerîattaki her hangi bir hükmün varlık sebebinin ortadan kalkması veya süresinin sona ermesi durumunda beşeri müdaheleyle, yani ictihadla bir hükmün sona erdirilebileceğini ileri sürmektedir. Buna örnek olarak Hz. Ömer’in kalpleri İslam’a ısındırılacak olanlara (Müellefe-i Kulûb) zekâtı iptal etmesini verir ve ayetten şöyle bir sonuç çıkarır: “Bu ayette, hükmün uygulanmasına gerekçe oluşturan mananın/maslahatın yok olması sebebiyle ictihadla neshin olabileceğine dair bir delil bulunmaktadır.”[106] Mâturîdî’den önce ve sonra bu olay için “ictihadî nesih” kavramını kullanan bir kimseyi tespit edemedik. Usûl kitaplarında, kıyasla nesih tartışılmışsa da, başta Mutezile olmak üzere pek çok kişi karşı çıkmıştır. Mâturîdî, bu konuda Mutezile’nin dahi kabul etmekte zorlandığı bir görüş ileri sürmüştür. Yukarıda bahsedilen anlamda şerî’ hükümlerde neshin ne zaman ve nasıl vuku bulacağını aklın yetkisine bırakmış ve şöyle demiştir: ” Nesihten kaçınmanın aklen imkânsız hale geldiği durumlarda nesh caizdir; nesihten kaçınmanın aklen mümkün olduğu durumlarda ise caiz değildir.”[107] Muhtemelen Mâturîdî, mütevatir sünnetle ayetlerin neshini yukarıdaki gerekçelerden dolayı, takyit ve tahsis anlamında kabul etmiş görünmektedir. Ancak ona göre, nesih, Allah için fikir değiştirme (bedâ’), sözünü geri alma ve daha önce söylediğinden vazgeçmek olarak anlaşılmamalıdır.[108]

16. İnsan Özgürlüğü           

Mâturîdî, öncelikle insanların fiil ve eylemlerini ontolojik açıdan kesin bir hakikat olarak kabul eder ve bu görüşünü temellendirmeye çalışır. Ona göre, insanın eylemlerinin gerçek sahibi olduğu, akılla, duyularla ve Kur’ân ayetleriyle açık ve seçik olarak bilinmektedir.  Allah, insanlara bu gerçekten hareketle bazı görev ve sorumluluklar yüklemiş ve karşılığında ceza ve mükâfat koymuştur. İş yapma ve eylemde bulunabilmek için, eylem öncesinde ve eylem sırasında kulun kendisine güç ve kudret verilmiştir. İnsanın eylemleri, ona verilen bu güçün ve yaratılmamış olan cüz-i iradesinin sonucudur. Bu, insanın fiillerinin ve sorumlu olmasının temelidir. İnsan bunlarla fiile yönelir ve onu özgür iradesiyle seçer ve yapar.  Kulun iyi veya kötü bütün fiilerinin yaratılması ise Allah’ın kudretiyle olur. Dolayısıyla insan fiilerinde, insanın rolü ve Allah’ın kudreti olmak üzere iki yön söz konusudur.[109] Mâturîdî, kendi dönemine kadar bu konuda ortaya atılan kaderi inkâr etme ve cebr fikrini benimseyenlerin görüşlerini çürüterek, eylemlerin hem insana hem de Allah’a ait olduğunu ileri sürmüş ve bu konuda yeni bir çözüm ortaya atmıştır. Buna göre, fiile yönelmek, onu seçmek ve yapmak insanın işidir. Her şeyin yaratıcısı olan Allah ise,  insan fiilinin yaratıcısıdır. Dolayısıyla yaratma yönünden fiile tesir eden güç Allah’a aittir.  Yani gerçekte fiil, gerçekleşme (kesb) yönünden insana, yaratma yönünden de Allah’a aittir. Fiildeki bu ortaklık, ayrı ayrı şeylere sahib olan ve sorumluluğu ortadan kaldırmayan bir ortaklıktır.

17. Objektif Ahlak Anlayışı           

Eşyanın güzel ve çirkinliği, yararlı ve zararlı oluşu aklın ilkeleriyle genel olarak anlaşılabilir. Ancak akıl, bunları bütün yönleriyle ve ayrıntılarıyla belirleyemez. Derinlemesine araştırdıktan ve üzerinde düşündükten sonra bilebilir veya bir peygamberin haberiyle bilebilir.[110] Bu konuda şeriatın bildirmesi teyid ve tekiddir. Şeriat da, bir şeyi  iyi  olduğu için emretmiş,  kötü ve  zararlı olduğu için yasaklamıştır.  Din, bu konuda akılla birleşmektedir. Ayrıca ahlaki duygu insanın özünde vardır, insan yaratılışı itibariyle bizatihi ahlakî bir varlıktır. Bir kısım şeylerin güzelliği, bir kısım şeylerin de çirkinliği akılda bedihî olarak kesin olduğu için, akıl bunları zorunlu olarak idrak eder, emreder ve yasaklar. Mesela; nimete şükretmenin doğruluğu ve adaletin güzelliği, nankörlüğün, zulmün ve yalanın çirkinliği böyledir.[111] Yalnız aklın, karşılığında ahirette mükâfat ve cezası olan haram ve helal kılma yetkisi yoktur, bu yetki Allah’a aittir. Dolayısıyla aklın bilgisi, ahirete ait ceza ve sevap miktarını tayin edemez. Din ise, emredilenleri yapana mükâfat vadetmiş, yasaklananları yapanları ise ceza ile tehdit etmiştir. Mâturîdî’nin ahlak anlayışı ile ilgili belirtilmesi gereken bir husus da, fikri, inancı ve doğru bilgiyi eyleme öncelemesi ve eylemin taklide değil sağlam bir bilgiye dayandırmasıdır.

18. Allah’ı Bilmek (Marifetullah)           

Mâturîdî’ye göre, Allah’ı bilmek aklen vaciptir. Eğer Allah hiç bir resûl göndermeseydi,  yine de insanların akıllarıyla Allah’ın varlığını ve birliğini, onun layık olduğu sıfatlarla tanımlaması ve Allah’ın evrenin yaratıcısı olduğunu bilmesi gerekirdi. Çünkü bunları bilmenin yolu akıldır. Dolayısıyla vahiy ulaşmayan kimse, bu konuda sorumlu olup mazur görülmez. Resûl, ibadetlerin miktarı ve şekli ile Şerîat konusunda gereklidir.[112] 

19. Mukallidin İmanı           

Gerçekte iman, kesin bir bilginin tasdikinden ibarettir. Bu bakımdan her inananın inancını sağlam bilgi ve sağlam dellilerle desteklemesi şarttır. Bunu başaramayan kimsenin taklid yoluyla inanması, mazur görülmez. Çünkü taklid dinlerin ve mezheplerin doğruluğunun ölçüsü olamaz.[113] Ayrıca kendi özgür iradesi ve ihtiyarıyla gerçekleşmemiş bir iman hakiki iman olamaz. Örneğin ölümün gelip çattığı bir anda veya azap edilmekle karşı karşıya kaldığı bir anda, kişinin iman etmesinin kendisine hiç bir faydası yoktur.[114]  Nesefî, Mâturîdî’nin 6/En’âm, 158. ayetten hareketle, imandaki tasdikin delile dayanmasının gerektiği, bu sebeple mukallidin tasdiki delilden yoksun ise, böyle bir tasdikin kendisine fayda vermeyeceği sonucuna vardığını nakleder.[115] Mâturîdî, taklit yoluyla inanan bir kimsenin imanının gerçek iman olmadığını, her an tehlikede olduğunu ve diğer din mensupları tarafından doğru yoldan saptırılma tehlikesiyle karşı karşıya bulunduğunu söyleyerek asıl imanın,  güzelliğini ve hakikatini kişinin kendi aklıyla ve düşüncesiyle bildiği iman olduğunun, böyle bir imanın hiç kimse tarafından saptırılamayacağını ileri sürer.  Ona göre, 3/Âl-i İmrân, 99. ayette  Ehl-i Kitab’ın Allah’ın yolundan çevirmeye çalıştıkları müminler, işte bu taklidle inanan hakiki imana ulaşmamış kişelerdir.[116] Mâturîdî üzerine yaptığı çalışmalarıyla tanınan Özcan’ın da ifade ettiği gibi, “Mâtürîdî ‘nin sisteminde taklide dayanan bilgi ve imana itibar edilmemektedir.”[117] Sonraki Mâturîdîler ise, bunu biraz yumuşatarak, taklid yoluyla inanan kişinin inancını geçerli kabul etmişler, ancak  imanını temellendirememesi dolayısıyla büyük günah işlemiştir, demişlerdir.[118]

20. Tekvin (Yaratma)           

Mâturîdî’ye göre, tekvîn sıfatı, ilim, kudret, irâde, semi’ ve basar gibi Allah’ın ezeli sıfatlarındandır. Allah, bu yaratma sıfatıyla (tekvîn) ezelde muttasıftır. Onun ezelden beri yaratıcı olması, yaratılanların ezeliliğini gerektirmez. Çünkü yaratma ile yaratılan nesne farklı farklı şeylerdir. Yaratılanlar, Allah’ın yaratma sıfatıyla sonradan meydana getirilmişlerdir. Mâturîdî’ye göre, beşer idrakinin tekvînin mahiyetini kavraması mümkün değildir. Bu konuda tek delil ve anlaşılabilecek şey her şeyin “ol (kün)” emriyle olmasıdır.[119]

21. İnsanın güç yetirebileceği şeylerle sorumlu tutulması           

Dinde insanlar, güç yetiremiyeceği şeyle asla sorumlu tutulmazlar. Her hangi bir şeyle sorumlu tutulmanın öncelikli şartı, emredilen veya yasaklanan şeyin, insanın yerine getirebileceği türden olmasıdır. Buna göre, insanları güç yetiremeyeceği ibadet ve taatlerle veya yapamadığı şeylere karşılık daha ağırıyla cezalandırmak dinin sorumluluk mantığına aykırıdır. Allah akla dayalı olarak veya vahiy yoluyla insanlara her ne emretmişse, onun anlaşılması için bir yol kılmıştır. Bunu anlayamayacak düzeyde olan ilahî emrin muhatabı olmaz. Bütün bu emirleri bilme yolları farklı farklıdır. Ancak onun yolları akıl ve istidlalle bilinebilir.[120]

22. Allah her şeyi bir hikmete göre yapar           

Mâturîdî’ye göre, evrende hiç bir şey boşuna yaratılmamıştır. Her şeyin bir yaratılış sebebi, amacı ve hikmeti vardır. Bu sebeple, Allah’ın yarattıkları, kendi koyduğu varlığın yasaları ve aklın ilkeleri dışında çıkmaz. Bütün her şeyi en güzel şekilde ve sapasağlam yapar. Ona göre, hikmetin iki şekli vardır: Birincisi adalet, ikincisi lütüfkarlıktır. Adaleti her şeyi yerli yerine koymaktır. Allah’ın lütfunun gelince, onun sonu yoktur. Sonuç olarak ilahî filin hikmet dışı olması mümkün değildir. Hikmet dışına çıkmak ise, sefihliktir ve Allah’ın rububiyetine aykırıdır.[121]

23.  Kaynaklarda Mâturîdî’nin ihmal sebepleri           

Mâturîdî’nin Kelam, Fıkıh, Fıkıh Usulü, Tefsîr ve Makâlât geleneğinde son derece önemli eserler yazmış olmasına ve daha sonra kendi adına nispetle Mâturîdîlik adıyla sistematik bir kelam ekolü oluşturmuş olmasına rağmen, sözü edilen bilim dallarında yazılan biyografik eserlerde onun hayat hikâyesine yer verilmemesi veya çok az yer verilip görmezlikten gelinmesi izah edilmesi son derece zor bir problem olarak karşımızda durmaktadır. Şimdiye kadar Mâturîdî ile ilgili araştırma yapan pek çok kişi konuyla ilgili farklı görüşler ileri sürmüşlerse de, Mâturîdî’nin kendinden sonraki iki-üç asır boyunca kaynaklarda ihmal edilmesinin sebepleri hala aydınlatılamamıştır. Bazı araştırmacılar onun hakkında çok az şey bilindiğini, bazılarının ise bir takım şeylerin bilindiğini ama yetersiz olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu iddiaların çoğu, Mâturîdî’nin Kitâbu’t-Tevhîd adlı eseri yayımlanmadığı, hayatı ve fikirleri üzerine müstakil çalışmalar yapılmadığı dönemde ileri sürülmüştür. Kitâbu’t-Tevhîd’in ve Te’vîlât’ın gün yüzüne çıkarılmasıyla birlikte Mâturîdî’nin fikirleri konusundaki sis perdesi kalkmaya ve bu konuda sevindirici ve ümit verici çalışmalar yayımlanmaya başlamıştır. Şimdiye kadar Mâturîdî’nin hayatı ve çevresiyle ilgili bilgiler hep standart Makâlât eserlerinde veya biyografik eserlerden çıkarılmaya çalışılmıştır. Bugün ise, artık bunların dışında hala yazma olarak bulunan Hanefî-Mâturîdî çevrelere ait kaynaklara dayalı bilgiler esas alınmaktadır. Aslında Hanefî-Mâturîdî çevrelere ait bu eserlerde, Mâturîdî’nin fikirlerinin hiç de ihmal edilmediği, büyük bir otorite olarak kabul edildiği ve çok erken dönemlere ait eserlerde onun görüşlerine müracaat edildiği açıkça görülmektedir. Örneğin İbn Yahyâ’nın Şerhü Cümeli Usûlü’d-Dîn’i, Mâturîdî’nin öğrencisi Ebû’l-Hasan er-Rüstüğfenî’nin Fevâid’i bu konuda son derece önemli bilgiler ihtiva etmektedir. Diğer yandan Hanefî âlimlerin kendi dönemlerindeki güncel problemlerle ilgili çözümleri içeren Fevâid, Nevâzil ve Havâdis, Hâvî fi’l-Fetâvâ,  el-Müntekâ ve  Fetâvâ adıyla yazılan eserlerde ve erken dönem Hanefî Fıkıh Usûlü eserlerinde Mâturîdî’nin güncel problemlerle  ve hayatı ile ilgili  biyografik eserlerde olmayan son derece önemli bilgiler bulunmaktadır. Bütün bunlara rağmen Eş’ari’ye kıyasla Mâturîdî’nin büyük bir ihmale uğradığı geçerliliğini hala korumaktadır. Ancak yeni bilgi ve belgeler onun tamamen ve kasten ihmal edildiği görüşünü artık geçersiz kılmıştır. En azından Hanefî çevrelerde durum oldukça farklıdır.           

Mâturîdî’nin ihmal sebepleri arasında, eserlerin zorluğu veya anlaşılamaması veyahut muğlaklığı, felsefî ve kelamî oluşu, ilim ve kültür merkezi ve hilâfet merkezi Bağdad’dan uzak bir yerde yaşamış olması, Mutezileye yakınlığı veya en az onlar kadar akla başvurması, Eş’arîler gibi siyasî iktidarca desteklenmemesi, resmî eğitim kurumlarında okutulmaması, Eş’arîliğin Malikîler ve Şafiîler tarafından benimsenirken Mâturîdîliğin sadece Hanefîler tarafından benimsenmesi, Eş’arîliğin Nizamiye medreseleri yoluyla İslam dünyasının her tarafına gönderilecek kimseler yetiştirmesi, Mâturîdîler’in ise bu imkânlardan mahrum kalması gibi pek çok sebep ileri sürülmektedir.[122] Buna rağmen bu sebepler, onun ihmal edilişini açıklamakta yetersizdir. Ben bunları tartışmak yerine, son derece önemli gördüğüm bazı yeni sebeplerden bahsetmek istiyorum. Mâturîdî’nin Hanefîler dışında kasıtlı olarak ihmal edilmesinin sebeplerinden birisi,  Eş’arî, İbn Küllâb, Kalânisî ve benzerleri gibi,  eserlerinde Ehl-i Sünnet’i savunmamış olması ve Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat veya benzeri kavramları hiç kullanmamış olmasıdır. Bunun yerine Ebû Hanîfe’nin izinden giderek Mutedil Mürcie’nin görüşlerini savunmuş ve ” Övülen Mürcie” (İrcâ’ el-Mahmûd) fikrini benimsemiştir. O dönemlerde bir çok açıdan Makâlât geleneği standartlaştığı için Ebû Hanîfe ve Ashâbı Mürcie’nin bir alt grubu olarak zikredilmiştir. Muhtemelen Mâturîdî de, tasnif sistemini ilk dönem Makâlât eserlerindeki şemaya uyduran sonraki Fırak yazarları, en azından Şehristânî ve İbn Teymiye tarafından, Ebû Hanîfe’nin fikirlerini savunduğu ve onları geliştirdiği için Ebû Hanîfe ashabından birisi olarak görülmüştür. Doğu Hanefî-Mürciî Makâlât geleneğinde zikredilmemesinin ise başka bir sebebi olduğunu sanıyoruz. Öncelikle bu bölgeye ait konuyla ilgili eserlerden sadece Ebû Muti’ Mekhûl en-Nesefî’nin Kitâbu’r-Red ale’l-Ehvâ’sı  günümüze kadar ulaşabilmiştir. Mâturîdî’nin çağdaşı Kerrâmî-Mürciî bir kimse tarafından yazılmış olan bu eser, fırkaları şahıslar merkezli değil, daha çok fikirler merkezli isimlendirmeye gittiğinden ve iman görüşleriyle dünyayı terk görüşleri konusunda Mâturîdî”nin Kerrâmî çevrelere ağır eleştiriler yöneltmesinden dolayı, Mâturîdî”ye yer vermemiştir. Bunun sonucu olarak her iki standart Makâlât geleneğinde adı geçmemiştir. Mâturîdî”nin Muhammed b. Kerrâm ve diğer sufilerin anlayışlarını eleştirmesi, sezgiyi/ilhamı redderek akla önem vermesi, daha sonra Sufilikle eklemlenen Ehl-i Sünnet çevrelerinde kabul görmesine ve öne çıkmasına engel olmuştur. Çünkü kendi öğrencisi Ebû’l-Kâsım Hakîm es-Semerkandî ve Ebû’l-Leys Semerkandî’nin eserlerinin daha yaygın olmasına ve çok tanınmasına, onların Sufî düşünceyle ilgilenmeleri ve bu konuda eserler yazmış olmaları sebep olmuştur. Hanefî çevrelerin onu ihmali konusunda bir kasıt aramak yerine, Ebû Hanîfe’nin otoritesini gölgelemek endişenin etkili olduğu kanatindeyiz. Ne zaman ki Şafiîlik ve Malikîlik kendilerine Eş’arî’yi itikâdî görüşlerinde önemli bir şahsiyet olarak öne çıkarmaya başladılar, o zaman Hanefîler de Eş’arî’ye rakip olarak Mâturîdî”yi imam edindiler. Bu durumda Mâturîdî”yi öne çıkarmakda ve itikadi konularda Ebû Hanîfe kadar yer vermekte bir sakınca görmediler. Zaten Ebû Hanîfe’nin görüşlerini, sistematik bir Kelam ekolüne dönüştürmüş olması ve çeşitli konularda eserler yazmış olması dolayısıyla bu ünvanı haketmişti. Son olarak, Mâturîdî”nin dönemindeki siyasî iradeyle bazı anlaşmazlıklar içerisinde olması, onun siyasî iktidar desteğiyle meşhur olmasını ve imkânsızlıklar yüzünden eserlerinin yazılıp çoğaltılmasını engellemiş olabilir.

24. Türk düşünce tarihi ve siyasî tarihi açısından önemi           

Bağdad’da Büveyhîlerin yükselişe geçtiği, Taberistân’da Zeydîlerin devlet kurduğu, İsmâîlîler/Karmatîlerin Orta Asya’da, özellikle Nesef, Semerkand ve Bedahşan’da Samanîleri tehdit edecek kadar güçlendikleri ve Fâtımî-İsmâîlîlerin Kuzey Afrika’da merkezi Mısır’da bulunan bir devlet kurdukları dönemde, yeni müslüman olmuş Türkler arasından İslamî ilimlere vakıf Mâturîdî’ gibi birisinin çıkması, son derece şaşırtıcıdır. Çünkü Semerkand İslam’la yaklaşık iki yüz yıl önce tanışmıştı. Bu dönemin büyük bir bölümü ise, savaşlar, entrikalar ve siyasî çalkantılarla geçmişti. Üstelik Mâturîdî, diğer bilginler gibi, Nisabur, Rey, Bağdad, Basra, Mısır, Şam, Kufe ve diğer kültür merkezlerine seyahat etmemiş birisiydi. Mâturîdî, böyle bir dönemde ve bu kadar ağır şartlar altında, kendisini ilme vermiş ve bütün Türk dünyasını etrafında toplayan ve kendi adıyla anılan itikâdî bir mezhep kurmuştur. Kaşgarî’nin Divânu Lugatu’t-Türk’ü Türk dili açısından, Farâbî ve İbn Sinâ’nın felseyle ilgili eserleri İslam Felsefesi açısında ne kadar önemli ise, Mâturîdî’nin Kitâbu’t-Tevhîd’i ve Te’vîlât’ı da Türk din anlayışı ve Türklerin dini düşünce tarihi açısından, o kadar önemlidir. Çünkü onun bu eserleriyle birlikte, akılcılık ve hoşgörü Türk din anlayışının temel taşları olmuştur. Mâturîdîliğin hâkim olduğu bu kültür havzasında, bugün dahi hikmetleri Türk boyları arasında ezbere okunan Ahmet Yesevi, Hacı Bektaş Veli ve Yunus Emre gibi büyük Türk mutasavvıflarının yetişmesine, Şiî/İsmâîlî fikirlerin etkisiz kılınarak Türk boylarının Hanefî-Mâturîdî din anlayışı etrafında toplanmasına ve Selçuklu ve Osmanlı adıyla bilinen büyük Türk devletlerinin kurulmasına zemin hazırlamıştır.

Selçuklular döneminde, her ne kadar Hanefî Mutezilîlere ve İsmaililere karşı bir cephe oluşturmak amacıyla Eş’arilik resmî bir mezhep olarak benimsenmiş ve Nizamiye Medreseleri kurulmuş ise de, Türkler arasında bu medreselerin etkisinin sanıldığı kadar güçlü olmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü bu Nizamiye medreselerinin yanısıra Hanefî-Maturidîlerin kendi medreselerinde Hanefî-Mâturîdî kültür okutulmaya devam etmiştir. Diğer taraftan Türk kelamcıları arasında Eş’arîliği benimseyen ve bu kelamî sistemi desteklemek için eser yazan âlim yok denecek kadar azdır. Bu sınıfa girebilecek Osmanlı dönemi âlimlerinden Taftazânî, aslında koyu bir Eş’arî olmayıp Eşarîlikle Mâturîdîliği uzlaştırmaya çalışan ilk kişilerden birisidir. Ancak o, Mâturîdî’nin Eş’arîlerle uyuşan görüşlerini Eş’arîliğe indirgemiş, Mutezile’ye parelel görüşlerini ise Mutezilenin görüşleri diyerek görmezlikten gelmeye çalışmıştır. Onun bu tavrının Mâturîdîliğin yayılmasını, olumsuz yönde etkilediği söylenebilir. Selçuklular döneminden başlayarak Eş’arîliğin Mâturîdîlik karşısındaki gücü, halk nazarında daha çok sufilikle olan ilişkisi dolayısıyla olmuştu. Eş’arîlik Gazalî ile birlikte Ehl-i Sünnet çevrelerinde Sufiliği meşrulaştırma fonksiyonu gördü ve pek çok Şâfiî-Eş’arî âlim Sufilikle ilgili eserler yazdılar. Ama Türk dünyasında en fazla etkisi olan Eş’arî âlimlerden birisi Gazalî oldu. Muhtemelen Nizamiye medreselerinde yetişen ve Eş’arîliği benimseyen önemli âlimlerin çoğunluğu Fars asıllılardan oluşuyordu. Bütün bunlara rağmen, Selçuklular dönemi, Mâturîdî’nin görüşlerini savunan âlimlerin yetişmesi bakımından en verimli bir dönem oldu ve Hanefî- Mâturîdî çizgide hem fıkıh hem de kelam sahasında çok sayıda son derece önemli eserler yazıldı.           

Sufiliğin büyük destek gördüğü Osmanlı döneminde de,  Eş’arîlik, Gazalî ve Fahreddîn Râzî kanalıyla etkili olmaya devam etmiştir.  Örneğin Fahreddîn Razî, Maveraünnehir Maturîdî ulemasıyla tartışmalar yapan ve Mâturîdîleri zayıf düşürmeye çalışan eserler yazan birisi idi. Ancak XV. asırdan itibaren Şiî-Sünnî çekişmesinin Türk-İran çekişmesine dönüşmesi sonucu  İmam Mâturîdî ve onun Türk Din Anlayışı yeniden keşfedilmeye başlanmıştır. Osmanlı âlimlerinin Mâturîdî’den ve onun fikirlerinden bahsetmeye başlaması ve bu dönemde Te’vîlât’ın   yazmalarındaki artış,  bu gerçeği açıkça ortaya koymaktadır. Mâturîdî’yi Osmanlı döneminde yeniden keşfeden önemli şahsiyetlerden birisi İbn Kemal Paşa ( 1534),  bir diğeri de Akkirmani (1760)’dir. Akkirmanî’nin “ İrâde-i Cüz’iyye Risâlesi” adlı eserinde geçen şu ifadeler bu açıdan son derece manidardır: “ Ma’lûm ola ki ef’al-i ‘ıbâd hakkında mezâhib-i adîde vardır. Lâkin Şeytân-ı lâ’înin nüz’atından selâmet ve kâideten teklîfin sıhhati ve taatte medh ve sevâb ve ma’siyette zemm ve ‘ıkâb ancak İmâmü’l-Hüda  Ebû Mansûr Mâturîdî mezhebinde olur.”[123] Öyle sanıyoruz ki, Osmanlı için Eş’arîlik Sünnî-Şiî çekişmesinde Sünnîliğin zaferini sağlayacak bir Teolojik özgünlükten uzaktı. Zaten özgün olarak Eş’arîlik okutulmuyordu. Sufiliğin emrinde ve son derece felsefileşmiş bir Eş’arîlik okutulmaktaydı. Sufiliğin bilgi kuramı ve batınî yoruma öncelik vermesi, Şiîliğe karşı bir muhalefetten çok dolaylı olarak destek sağlamak anlamına geliyordu. Şiîliğin ilk dönemlerden itibaren büyük gelişme kaydetiği ve devlet kurduğu coğrafya daha çok Eş’arî coğrafya olmuştur. Diğer taraftan Felsefe üzerinden Şîa’ya cevap verebilmek de o gün için mümkün değildi. Çünkü aynı felsefî tezler Şiî çevrelerce de benimsenmekteydi ve kendi tarihlerinde Tûsî ve benzeri pek çok âlim eserler yazmıştı. Felsefî ve Sufî cepheden Şiîlikle mücadele etmek imkânsız idi. Osmanlı idarecileri, bu gerçeğin farkına vararak ve halk tabanında Eş’arîliğin, özellikle Türk unsuru arasında yaygınlaşmaması gerçeğini de göz önünde bulundurarak Sufî bilgi kuramına karşı çıkan, Râfızî ve Batınîliğin  eleştirisi ile ilgili pek çok eser yazan  daha sade akılcı ve Türk kültür çevresinde ortaya çıkan ve Türklerin geneli tarafından benimsenen Mâturîdîliğe bu yüzden daha büyük önem atfetmiştir. Bunun yanısıra Hanefîlik ve Mâturîdîlik Türk dünyası açısından etle kemik gibidir. Her Mâturîdî Hanefî’dir ve Selçuklularla Osmanlı döneminde Türk denilince Mâturîdî ve Hanefî olarak anlaşılıyordu. Bugün de durum hemen hemen aynıdır. Osmanlı kütüphanelerinde bu iki kimliği birleştiren Mâturîdî kelamcılarının eserleri, Nesefî Akîde’si Şerhleri ve Fıkhu’l-Ekber Şerhleri ile Hanefî Fıkıh kitaplarının yazmaları  Şafiî-Eş’arî kimliğinin taşıyıcısı olan eserlerle karşılaştırıldığında  halk tabanında ve okur yazar kesim arasında bu kültür ürünlerinin elden ele nasıl dolaştığı açıkça görülecektir. Öyle anlaşılıyor ki, Eş’ari’liği  devre dışı etmek isteyen girişim Medrese dışından geldi ve  en zayıf noktası olan kaza-kader ve İnsan fiilleri konularında yoğunlaştı. Böyle bir konunun seçilmiş olmasının muhtemelen siyasi bazı gerekçeleri de olabilir. Mâturîdîliği savunan Osmanlı uleması üzerine yeni araştırmaların yapıldığı takdirde bu gerçek daha iyi anlaşılacağı kanatindeyiz. Osmanlı âlimlerinden Akkirmânî(1760) ve diğer bazı âlimler Mâturîdî’nin insan özgürlüğü ile ilgili fikirlerine hararetle savunmaya devam etmişlerdir. Ancak Osmanlı döneminde Gazâlî’nin sufilikle ilgili eserleri, Cumhuriyet döneminde de, Said Nursi’nin eserleri, Türkler arasında Hanefi-Mâturîdî kimliğinin zayıflamasında etkili olmuştur.           

Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuyla birlikte, Osmanlı’dan devralınan geleneğin etkisi ve millî devlet anlayışının sonucu olarak Mâturîdîlik daha fazla ilgi görmeye başlamıştır. Hatta hazırlanan İlmihal kitaplarında veya din görevlileri için hazırlanan el kitaplarında “fıkıhta mezhebimiz Hanefîlik, itikatta Mâturîdîlik ” şeklinde bir kimlik oluşturulmaya çalışılmıştır. Bu anlayış, Yusuf Ziya Yörükan ve diğer araştırmacıların,  Mâturîdîlik ve Mâturîdî kültür çevresiyle ilgili araştırmaya yönelmelerinde etkili olmuştur. Bugün Türk dünyasının çoğunluğu, Hanefî kimliği altında da olsa Mâturîdîliğini sürdürmektedir.

25. İslam düşüncesi üzerindeki etkisi           

Mâturîdî’nin yetiştiği dönemi dinî ve fikrî bakımdan inceleyecek olursak, Mutezile’nin Abbasîler tarafından takibata uğradığı, Hadis Taraftarlığı’nın devlet tarafından desteklendiği, Şiî ve İsmâîlî fikirlerin ve Tasavvufî düşüncenin yaygınlık kazanmaya başladığını görürüz. Mutezile ile birlikte, aklın mahkûm edilmesi İslam düşüncesine büyük bir zarar vermişti. Bunun akabinde din ve dünya görüşünü hadis ve gelenek üzerine kuran Hadis Taraftarları,  keşif ve derunî tecrübeyi esas alan Sufilik, imama itaati din ve bir inanç esası gibi gören Şiîlik yaygınlık kazanmaya başlamıştı. Mâturîdî, bu sözü edilen ekollerin ve felsefî, agnostik mekteplerin karışıklık yarattığı bir dönemde, akıl ve vahiy arasında yaratılmak istenen bunalımı ve çatışmayı ortadan kaldırmaya ve onun yerine aklı tekrar dinî bilginin üretilmesinde en güvenilir bir kaynak olarak ölçü alınmasına çalıştı. Aslında o, daha önce Mutezilenin oynadığı rolü, üstlenmişti, fakat Mutezilî değildi. Kitâbu’t-Tevhîd’de görüldüğü kadarıyla, o insan bilgisinin kaynaklarını sistematik bir şekilde ele alarak analiz eden ilk müslüman kelamcıdır. Bu eseri, İslam düşünce tarihindeki kelamî/akaidî düşünceyle ilgili yazılmış ve bize ulaşan en eski metin olmanın ötesinde İslam Teolojisinin ilk gelişme çağıyla ilgili son derece zengin bir malzemeyi içermektedir.[124] Diğer yandan Mâturîdî’ döneminde bölgede yaşamaya devam eden Sümeniyye, Menâniyye, Merkayûniyye, Sofistler, Seneviler ve Mecusîler hakkında da önemli bir bilgi kaynağı olmaya devam etmektedir. Mâturîdî, gerek Kelam ve Tefsir’de, gerekse Fıkıh’ta son derece önemli kavramsal analizler yapmış, bazı kavramları yeniden tanımlamış veya yeni kavramlaştırmalara gitmiştir. Buna örnek olarak Kelam’da Maiye (Nelik/Nitelik), Akıl, Havass (Duyular), Haber, Peygamber’in Haberi, Peygamber’den gelen haber, Şey’iyye (Mâhiyet), Bilkuvve, Bilfiil, Tînet gibi; Tefsir’de mutlak din, mutlak kitap,  te’vil, vücuh ve  İctihadî nesih gibi, Fıkıh’ta[125] ise, Beyânü’l-Kifâye, Beyânü’n-Nihâye, Beyânü’t-Tafsîl, el-Mütevâtir bi’l-Amel, İlmü’l-Amel, İlmü’ş-Şehâde ve diğer kavramlar örnek verilebilir. İslam Kelamı’na katkısıyla kendinden sonraki âlimlere ilham kaynağı olmuş ve çağdaş araştırmacılar tarafından ” Liberal Ehl-i Sünnet Teolojisi”[126]nin veya ” Spekülatif Teolojinin” kurucusu olarak görülmüştür. Çoğunluğu Türk olan pek çok âlim onun bu kelamî sistemini tanıtmaya çalışan oldukça kıymetli eserler yazmışlardır.  Bu ekol Hanefîlik olarak, başlangıçta Horasan-Maveraünnehir başta olmak üzere, daha sonra Orta Asya, Afganistan, Hindistan, Pakistan, Doğu Türkistan, Malezya, Endonezya, Kafkaslar, Rusya, Türkiye, Orta Doğu ve diğer bölgelerde yaşayan müslümanların büyük bir kısmı tarafından benimsenerek günümüze kadar yaşatılmıştır. Günümüzde İslam dünyasında ve batıda bazı Üniversiteler’de veya İlahiyat Fakülteleri’nde, sınırlı düzeyde de olsa, Mâturîdî ve Mâturîdîlikle ilgili konular çalıştırılmakta, lisans ve lisans üstü programlarda  Mâturîdîlik ve  onun akılcı teolojisine yer verilmektedir.

Kaynakça

[1] Bölgedeki dinî durum ve mezhepler hakkında geniş bilgi için bkz.:  Kutlu,  Sönmez, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2002 (II. Baskı), 156-158.

[2] Mürcie’nin bölgede yayılışı konusunda geniş bilgi için bkz., Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, 168-287.

[3] es-Sem’ânî, Abdülkerim b. Muhammed b. Mansûr et-Temîmî ( 562/1166),  el-Ensâb, Beyrut 1988, V/155.

[4]  ez-Zebidî,  Muhammed Murtazâ b. Muhammed el-Hüseynî  (1205/1790), Kitâbû’l-İthafu’s-Saâde.., thk., Ahmed b. Suûd es-Siyâbî,  Mısır 1311, II/5.

[5] Bu konudaki tartışmalar için bkz.,  Eyyûb, Ali, el-Akîdetü’l-Mâtürîdiyye,  Kahire 1955. ( Kahire Üniv. Darü’l-Ulûm Fakültesi Kütüphanesi No:24954/485’de kayıtlı doktora tezi), 262-263; el-Mağribi, Abdulfettah İmâmu Ehli Sünne ve’l-Cemâa: Ebû Mansûr el-Mâturîdî, 12-13; Topaloğlu, Bekir, ” Ebû Mansûr el-Mâtürîdî”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, (Ankara 2002), XVIII-XIX.

[6] İbn Yahya, Şerhü Cümeli Usûli’d-Dîn, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, Nu: 1648/II, v. 161b.

[7] el-Hâsirî, Muhammed b. İbrâhîm, el-Hâvî fi’l-Fetâvâ  içerisinde, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa Nu: 402, v. 251a.

[8] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 147.

[9] Ebû’l-Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrâhîm el-Buhârî es-Semerkandî ( 373/984) de, onun öğrencileri arasında sayılmaktadır. Bize ulaşan eserlerinde ondan hiç bahsetmemesi ve görüşlerinde sufiliğe meyletmesi, bu konuda bazı şüpheler uyandırmaktadır.

[10] Bkz. Kitâbu’s-Sevâdi’l-A’zam, İstanbul 1887.

[11] Bu âlimlerin basılmış eserleri,  yazma eserleri ve hangi kütüphanelerde bulunduğu konusunda yeterli bilgi için bkz.:  “Ebû Mansûr el-Mâturîdî ve Mâturîdî Kültür Çevresi İle İlgili Bibliyografya”, İmam Mâturîdî ve Maturidilik,  haz. Sönmez Kutlu, Ankara 2004, Kitâbiyât yayınları, 385-432.

[12] Aynı şekilde Mâturîdî’ye ait veya ona nispet edilen eserlerle ilgili olarak geniş bilgi için bkz.: ” Ebâ Mansûr el-Mâturîdî ve Mâturîdî Kültür Çevresi İle İlgili Bibliyografya”, İmam Mâturîdî ve Maturidilik,  haz. Sönmez Kutlu, Ankara 2004, Kitâbiyât yayınları, 385-432.

[13] el-Hâsirî, Muhammed b. İbrâhîm, el-Hâvî  fi’l-Fetâvâ, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa Nu: 402, v. 2a-3a.

[14] el-Keşşî, Ahmed b. Mûsâ, Mecmûu’l-Havâdis ve’n-Nevâzil, Süleymaniye Ktp., Yeni Cami Nu: 547, v. 286a-319a.

[15] Özcan, Hanifi,  Mâtüridî’de Dinî Çoğulculuk, İstanbu 1995, 10.

[16] el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, çev.: Bekir Topaloğlu, Ankara 2002, 4.

[17] el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi,  14.

[18] el-Mâturîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı Medine Bölümü, Nu: 180 , v. 110 a-112a; 

[19] et-Tirmizî, Ebû İsâ Muhammed b. İsâ, Sünen, İstanbul 1992 (II. Baskı), V/199-200.

[20] el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, Nu: 30, v.1a.

[21] Bkz.: Ebû Hanîfe, Kitêbu’l-Fıkhu’l-Ebsat, çev.: Mustafa Öz, İstanbul 1981,  37-38, 48, ( Türkçe metin, 45, 55)

[22] Kitâbu’t-Tevhîd, thk. Fethullah Huleyf, İstanbul 1979, 385. Ayrıca bkz. Te’vîlâtu’l-Kur’ân, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, Nu: 30, v. 309b.,  Hacı Selim Ağa Ktp., Nu: 40, v. 442 a.

[23] Geniş bilgi için bkz.: Kitâbu’t-Tevhîd, 6.

[24] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 6. el-Mâturîdî’nin ilham ve sezgiyle ilgili görüşleri hakında geniş bilgi için bkz.: Özcan, Hanifi, Mâtüridî’de Bilgi Problemi, İstanbul 1993, 128-131.

[25] Barthold, yazma bir nühadan Mâturîdî ile ilgili kısmı neşretmiştir. Bkz.: Barthold, Vassiliy Viladimiroviç, Turkestan v epoxu mongolskogo naşestviya, Petersburg 1898, 50.

[26] Bkz.: Muhammed b. Muhammed b. Hüseyin, Ehl-i Sünnet Akaidi, Çev.: Şerafettin Gölcük, İstanbul 1988, 3

[27] Bkz: Ebû’l-Hasan er-Rüstüğfenî, Fevâid, ( el-Hâsırî’nin el-Hâvî adlı eseri içerisinde ), v. 308 b.; 315b.

[28] Geniş bilgi için bkz.: Ebû’l-Hasan er-Rüstüğfeni, Fevâid, (el-Hâsırî’nin el-Hâvî adlı eseri içerisinde), v. 308 b.

[29] Bkz.: el-Kureşî,  Muhyiddîn Ebû Muhammed Abdülkâdir b. Muhammed, el-Cevâhîrü’l-Mudîyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye, Haydarabad 1322, II/363.

[30] 4. Nisâ’, 59.

[31] Geniş bilgi için bkz.: el-Mâturîdî, Te’vilât, Topkapı Sarayı  Medine Bölümü, Nu: 180, v. 110 a-112a (4. Nisa, 59. 5. cüz)

[32] 49. Hucurât, 13.

[33] en-Nesefî, Mâturîdî’nin bu görüşlerini onun bize ulaşmayan Makâlât adlı eserinden aktarmaktadır. Bkz.: en-Nesefî,  Ebû’l-Muîn Meymûn b. Muhammed (508/1114),  Tabsıretu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn,   thk. Claude Selame, Şam 1992, II/829.

[34] en-Nesefi, Tabsıratu’l-Edille, II/830. en-Nesefi, aynı yerde Mâturîdî’nin Makâlât’ından naklen Hilâfet’in sorumluluk ve yetki alanlarına dair görüşlerini nakletmektedir. Bkz.: Tabsıratu’l-Edille, II/830-31.

[35] Ebû İshâk İbrâhîm b.  İsmâîl b Ebî Nasr es-Saffâr el-Ensârî (534/1139), Mesâil, Bibliotheque Nationale de France, Arabe Nu: 4808, v. 70b-71a.

[36] el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, 452 (Kitâbu’t-Tevhîd, thk. Fethullah Huleyf,  348)

[37] Bkz.: Ebû’l-Hasan er-Rüstüğfeni, Fevâid, (Muhammed b. İbrâhîm el-Hâsirî,, el-Hâvî  fi’l-Fetâvâ adlı eseri içerisinde ), v. 317 a.

[38] Geniş bilgi için bkz.: Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, 46 vd.

[39] 16. Nahl, 78.

[40] el-Mâturîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,  , Medine Bölümü, Nu: 180, v.  344a-b ;  Te’vîlât, Hacı Selim Ağa Ktp., Nu: 40 , v. 404a. (16. Nahl, 78. cüz: 14)

[41] Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, 59. ‘Iyân kelimesinin, bu anlamda kullanımları için bkz. Kitâbu’t-Tevhîd, 7-8, 28.

[42] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 288.

[43] Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, 48

[44] Bkz.: el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 7, 10, 12, 32, 146, 154, 156, 211, 288. Ayrıca geniş bilgi için bkz.: Özcan,  Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, 47-48.

[45] el-Mâturîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü, Nu: 180, v. 476b. ( 27. Neml, 27. cüz: 19)

[46] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 4.

[47] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 183.

[48] el-Mâturîdî, Tevilat, Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,    Medine Bölümü, Nu: 180, v. 506b. ( 30. Rûm,  28. cüz: 21)

[49] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 27.

[50] el-Mâturîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü,  65b; Te’vîlât, Hacı Selim Ağa Ktp., Nu:  40, v. 79a. (3. Âl-i İmrân, 47. cüz: 3)

[51] el-Mâturîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü,  655a; Te’vîlât, Hacı Selimağa Ktp., Nu: 40,  v. 726b. ( 50. Kâf, 30. cüz: 26).

[52] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 8.

[53] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 9.

[54] el-Mâturîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı Medine Bölümü, Nu: 180, v. 575a  (38.  Sa’d, 48. cüz: 23),  701b. (60. Mümtehine, 10. cüz: 28)  Mâturîdî’nin ahad haberlerle ilgili görüşleri konusunda geniş bilgi için bkz.: Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, 66-70.

[55] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 7-9.

[56] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 183.

[57] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 4.

[58] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 7.

[59] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 136.

[60] Krş.: Özcan,  Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, 70.

[61] 2. Bakara, 164; 41. Fussilet, 53-54; 88. Ğâşiye, 17-20; 51. Zâriyât, 20-21.

[62] 9-10.

[63] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 10-11.

[64] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 138.

[65] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 183.

el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 8.

[67] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 10, 27.

[68] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 136. (Bu kısım, Kitâbü’t-Tevhîd  Tercümesi’nden  aynen aktarılmıştır.)

[69] Mâturîdî’nin konuyla ilgili görüşleri , kendi eserlerinden hareketle ayrı bir makalede ele alınmıştır. Bkz.:  “ Mâturîdî’nin  Mezhebî Arka Planı”, İmam Mâturîdî ve Maturidilik, haz.: Sönmez Kutlu, Ankara 2003, 119-146.

[70]Mürcie’nin akîde esasları ile ilgili geniş  bilgi için bkz.:  Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri., 103-144.

[71]Kadı Ebû Ya’la, Muhammed b. el-Hüseyin el-Bağdâdî ( 458/1066), Mesâilü’l-İmân, thk. Suûd b. Abdülaziz el-Halef, Riyad, 1410; 164, 176; İbn Teymiye, Kitâbü’l-İmân, thk. Haşim Muhammed Şazelî, Kahire trz., 63-64.

[72]İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd el-Endülüsî ( 456/1064),  el-Fasl, Beyrut 1986, III, 221.

[73]Ebû Hanîfe, Risâle ila Osmân el-Bettî, (İmamı Azam’ın Beş Eseri içerisinde, İstanbul 1981),  67.

[74] el-Mâturîdî’nin iman-amel ilişkisi  konusunda geniş bilgi için bkz.:  Te’vîlât, Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü, Nu: 180, v. 223b-224a.

[75] Bkz.: 46-48. ( Türkçe çeviri, 15-16)

[76] Mâturîdî, bu fikri aynen savunmuştur. Krş., Te’vîlât, Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü, Nu: 180, v. 174b.

[77] 5. Mâide, 48.

[78] 30. Rûm, 30.

[79]  Geniş bilgi için bkz.: Ebû Hanîfe, Kitâbu’l-Âlim ve’l-Müteallim, 46-48. ( Türkçe çeviri, 15-16)

[80] el-Mâturîdî, Te’vîlât,  Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü,  Nu: 180, v. 810;  Te’vîlât,   Süleymaniye Ktp., Hamidiye Nu:  630 a. Krş.,  Özen, Şükrü, Arâu’l-Mâturîdî fi Usûli’l-Fıkh, İstanbul 2001 (Doçentlik Takdim Tezi),  2.

[81] Bu konuda geniş bilgi için bkz.: Şahin, Hasan, Mâturîdî’ye Göre Din, Kayseri 1987, 15-17.

[82] el-Mâturidî, Kitâbu’t-Tevhîd, 377. ( Türkçe çeviri, 492)

[83] el-Mâturîdî, Te’vîlât,   Hacı Selim Ağa Ktp., Nu: 40, v. 26b-27a,  471a,  564a;  Te’vîlât,  Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü, v.174b, 412a-b, 507a, 610b, 646a. Krş., Özdeş, 169.

[84] el-Mâturîdî, Te’vîlât,   Hacı Selim Ağa Ktp., Nu: 40, v.  238a ; Te’vîlât,  Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü, v. 187b. (6. En’âm, 143. cüz: 8)

[85]  el-Mâturîdî, Te’vîlât,   Hacı Selim Ağa Ktp., Nu: 40, v. 564a;  Te’vîlât,  Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü, v. 507a, 189b.

[86] Bkz.: el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 335.

[87] el-Mâturîdî, Te’vîlât,  Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü, v. 62b.  ( 3. Âl-i İmrân,  21, cüz: 3)

[88] es-Subkî, Tâcüddîn Ebû Nasr Abdülvehhâb b. Takiyyüddîn, Tabâkâtü’ş-Şâfi’iyyeti’l-Kübrâ,  Mısır 1324, II/267.

[89] İbn Murtazâ,  Ahmed b. Yahyâ (840/1436), Kitâbü’l-Milel ve’n-Nihal min Eczâi Kitâbi’l-Bahri’z-Zehhâr el-Câmi’ li Mezâhibi Ulemâi’l-Emsâr, thk. Muhammed Cevad Meşkûr, Tebriz 1959 II/1-3

[90] 4. Nisâ’, 165.

[91] el-Mâturîdî, Te’vîlât,  Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü, Nu: 180, v. 134b.

[92] Telhîsu’l-Edille, v. 33a. ( Hasan Onat’ın Özel Kütüphanesindeki Fotokopi nüsha) 

[93] Bkz.: Mâtüridî’de Bilgi Problemi, 136-137.

[94] Bkz.: Tevilat, Topkapı Sarayı Medine Bölümü, Nu: 180, v. 134b.

[95] el-Mâturîdî, Te’vîlât,  Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü, Nu: 180, v. 62b.

[96] el-Mâturîdî, Te’vîlât,  Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü, Nu: 180, v. 609b, 704b.

[97] el-Mâturîdî, Te’vîlât,  Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü, v.  128b, 147b, 572a, 609b, 704b;  Te’vîlât, Hacı Selim Ağa Ktp.,  Nu: 40, v.  164a, 188a, 630b, 673a, 781b;

[98] Krş., Özcan, Mâtüridî’de Dînî Çoğulculuk, 55; Özdeş, 169.

[99] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 235. Krş.: Şahin, 75.

[100] el-Mâturîdî, Te’vîlât,  Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü, Nu: 180, v.  19, 34; Te’vîlât, Hacı Selim Ağa Ktp., Nu: 40, v. 12b, 21a-21b;

[101] Ebû’l-Hasan er-Rüstüğfenî, Fevâid, v. 302b. Krş.: Mâturîdî, Kitâbu’tTevhîd, 379, 343-345

[102] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 184..

[103] Ebû Seleme es-Semerkandî, Cümelü Usûli’d-Dîn Tercümesi, Çev.:Ahmet Saim Kılavuz, İstanbul 1989, 34, (Arapça metin, 9).

[104] el-Mâturîdî,    Te’vîlât, Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü, Nu: 180, v. 174b., 609b, 704b.

[105] el-Mâturîdî, Te’vîlât,  Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü, Nu: 180, v.  22b-23; Te’vîlât, Hacı Selim Ağa Ktpb., Nu: 40, v. 27a. a

[106] el-Mâturîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü, Nu: 180, v. 251a; Te’vîlât, Hacı Selim Ağa Ktp., Nu: 40, v. 307a-307b.

[107] el-Mâturîdî, Te’vîlât,  Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü, Nu: 180, v.  260a; Te’vîlât, Hacı Selim Ağa Ktp., Nu: 40 v. 316b. Ayrıca bkz.:  Özdeş, 174-175.

[108] el-Mâturîdî, bu fikri aynen savunmuştur. Krş., Te’vîlât, Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü, Nu: 180, v. 147b.

[109] Bkz. Kitabu’t-Tevhid, 228-229. Ayrıca geniş bilgi için bkz. Yazıcıoğlu, M. Sait,  Mâtüriîi ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Ankara 1988, 28-34.

[110] Geniş bilgi için bkz.: el-Mâturîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü, Nu: 180, 796a; el-Mâturîdî, Te’vîlât, Hacı Selim Ağa Ktp., Nu: 40,  v. 888b.

[111] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 178, 181, 223-224. el-Mâturîdî ‘nin bu konudaki görüşlerinin tahlili için bkz. Bardakoğlu, Ali, “Hüsn ve Kubh konusunda Aklın Rolü ve İmâm Mâturîdî”, Ebu Mansur Semerkandi Maturidi adlı kitap içerisinde, 33-49.

[112] el-Mâturîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü, Nu: 180, v. 134b; el-Mâturîdî, Te’vîlât, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, Nu: 30, v. 127b;

[113] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 3.

[114] el-Mâturîdî, Te’vîlât, Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü, Nu: 180, 188b; Te’vîlât, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, Nu: 30, v.172b-173a.

[115] Ebu’l-Muin en-Nesefi, Tabsıratu’l-Edille, thk. Hüseyin Atay, Ankara 1993, I/38.

[116] el-Mâturîdî, Tevilat, Topkapı Sarayı  Müzesi Ktp.,   Medine Bölümü, Nu:  180, v.  72a. Krş., Özen, Arâu’l-Mâturîdî fi Usûli’l-Fıkıh, s. 189.

[117] Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, 139.

[118] en-Nesefî, Tabsıratu’l-Edille, I/ 37 vd.

[119] Tekvîn konusunda geniş bilgi için bkz. Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, 60-64.

[120] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 137.

[121] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 125.

[122] Bu sebepler konusunda geniş bilgi için bkz.: Tancî, Muhammed b. Tâvit,  ” Ebû Mansûr Mâturîdî”, AÜİFD., IV/I-II (1955), 1; Huleyf, Fethullah,  Kitâbu’t-Tevhîd Mukaddimesi, 7-10 ; Huleyf, Fethullah,  ” Mâtürîdî ve Eş’arî Mezhepleri Hakkında Bir Tetkik”, çev. Mustafa Öz, Diyanet Dergisi, XIV/2(1975),  102 vd.; Watt, Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev.: Ethem Ruhi Fığlalı, İstanbul 1981, 389-90; el-Ğali,  Belkasım, Ebû Mansûr el-Mâturîdî ve Arauha’l-Akidiyye, 43; A. Vehbi Ecer; “Maturidi’nin Tanınması”, Ebu Mansur Semerkandi- Maturidi Kongresi Tebliğleri ( Kayseri 1986) kitabı içerisinde, 10-11; M. Sait Yazıcıoğlu, ” Mâtüridî Kelam Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr Mâtüridî ve Ebû’l-Muîn en-Nesefî”, AÜİFD., XXVII (1985), 283.

[123] Akkirmânî, “ İrâde-I Cüz’iyye Risâlesi”, sad. ve neş. Şamil Öcal, Dinî Araştırmalar, Cilt: 2, V(1999), 234.

[124] er-Rahmân, Muhammed Müstefiz,  An Edition of the First Two Chapters of al-Mâturîdî’s Te’vîlâtu Ahli’s-Sunna Mukaddimesi, 152. (Londra Üniversitesi Kütüphanesi).

[125] Fıkıhta ihdas ettiği kavramlar ve yeni kavramlaştırmalar konusunda bkz.: Şükrü Özen, ” İmâm Ebû Mansûr el-Mâturidî’nin Fıkıh Usûlünü İnşası”, İmam Mâturîdî ve Maturidilik, haz.: Sönmez Kutlu, Ankara 2003, 202-242.

[126] er-Rahmân,  An Edition, 152. (Londra Üniversitesi Kütüphanesi).

———————————————————–

Kaynak:

http://www.sonmezkutlu.net/?Syf=26&Syz=6039&/Bilinen-Ve-Bilinmeyen-Y%C3%B6nleri-%C4%B0le-%C4%B0mam-Maturidi–