Türk Modernleşmesi ve İktisadi Zihniyet (1839-1908)^[i]

Prof.Dr. Abdulkadir İLGEN^[ii]

“Adidir mûcib-i salah-ı cihân; cihan bir bağdır dıvan devlet; devletin nâzımı şeriattır; şeriatta hâris olamaz illâ melik; melik zapteylemez illâ leşker; leşker cem edemez illâ mal; malı cem eyleyen reâyâdır; reâyâyı kul eder padişah-ı âleme adl” (Öz, 2009, s. 60).

Kınalızâde Ali Efendi

“Sen aramıza şahsî tecrübe denen şeyi getirdin” ^[1]

GİRİŞ

Türk modernleşmesinde Tanzimat ve sonraki yıllarda görülen en önemli değişimlerden biri, dikkatlerin önemli ölçüde dünyaya -eşya, çevre ve zaman- çevrilmesinde yaşanmıştır. Gerçi geleneksel Osmanlı toplumunda “Mal canın yongasıdır!” şeklinde ifadesini bulan zihniyet yapısı, bunu her ne kadar bir realite olarak davranışlara yansıtsa bile, henüz tüm toplum katlarında benimsenen bir değer haline getirememişti. Tanzimat sonrası meydana gelen değişmelerden ilki, belki de en önemlisi, dünyaya karşı duyulan ilginin, zihniyet (davranış) hâlinden değer (norm) haline geçirilmesidir. Buna dair ilk örnekler edebiyatımızda rahatlıkla görülebilir^[2].

Türk cemiyetinde daha sonra ortaya çıkan Batıcılık, Türkçülük ve İslamcılık gibi fikir akımlarının tamamı, bir değer olarak dünyaya karşı duyulan ilgiyi meşrulaştıracak bir yığın argüman geliştirmekte oldukça başarılı sayılabilir. Gerek geleneksel gerekse modern damardan beslenen bütün fikir hareketlerinin birleştiği temel noktalardan biri, aynen Batı’da olduğu gibi, kendi memleketimizde de ileri, müreffeh, kalkınmış güçlü bir devlet yaratmaktı.

Bu dönemde uhrevi olandan dünyevi olana doğru evrilen bir zihniyet dönüşümü, Batı’yla temas hâlindeki münevver tabakada güçlü bir şekilde kendini hissettirmeye başlar. Dünyaya yönelişin, ya da dünyayı daha müreffeh kılmanın araçları konusunda görülen ayrılıklar meselenin özünü değiştirmez^[3].

Burada, toplum ya da ülke kavramından ziyade, özellikle “devlet’ kavramının altını özenle çizmek gerekiyor. Çünkü ne de olsa “cihan bağının duvarı devlet”’tir. Dünyaya karşı duyulan ilginin meşruiyetine dair zihniyet değişmesi; bu isteğin nasıl gerçekleştirileceği, ya da bunun yapılabilmesi için hangi kaldıraç ya da dinamiklerin kullanılacağı konusunda hiçbir zihni değişme getirmemiştir. Hatta denebilir ki merkezî-modern devletin güçlenmesine paralel olarak, merkezî devlet geleneği katlanarak artmıştır.

Türk modernistleri, ülkedeki ekonomik ve siyasal değişmeleri, sivil ve özerk alanları tetikleyerek harekete geçirmek ve buradan yola çıkarak hem toplumu, hem de devleti dönüştürmek yolundan ziyade, yukarıdan aşağıya doğru ve her seferinde sivil alanı gittikçe daraltan merkezî devlet geleneğini öne çıkartmışlardır. Türk modernleşmesinin en temel karakteristiklerinden biri, önceden de yapıldığı gibi, her şeyin devlet eliyle yapılma isteğidir. Moderniteyle birlikte gücünü her geçen gün biraz daha arttıran merkezî-güçlü devlet, kendisinden başka hiç kimseye ‘otonom- özerk bir alan bırakmamıştır.

Zihniyetin Oturduğu Yapısal Bütünlük

On dokuz ve yirminci yüzyıl Türk reformistleriyle daha öncekilerde görülen “devleti kurtarmak’ fikri, basit ve tek yanlı bir gerekçeden ziyade, Türk toplumunun neredeyse biyolojik genetiğine işlemiş çok asli bir damardan kaynaklanmaktadır. Başka bir çalışmamızda (İlgen, 2009, s. 368-398) Türk merkezî devlet fikrinin Osmanlı devrine dair tarihî köklerine temas edilmişti. Fakat hemen belirtmek gerekir ki, bu durum sadece Osmanlı devirleriyle sınırlı değildir. Ondan çok daha evvel, İslamlık öncesi Türk devlet geleneğinde de, devlet ve devlet başkanımn ilahî köklerine dair kozmolojik^[4] ve dinî argümanlarla desteklenmiş kadim bir gelenek vardır^[5]. Eski Türk inancında hükümdar olabilmek için (I) tanrının “yarlık” vermesi, (II) onu “iyi talih”” ile donatması ve (III) insanların bir “kısmet” payı, yani tanrının kendisine verdiği “ülüg”lere sahip olması gerekir (Ögel, 2001, s. 574). ‘Kağan, budunun acunsalının merkezî olduğundan, doğum ve kıtlık ve bolluk, utku ve yenilgi hep ondan sorulur.’ (Divitçioğlu, 20005, s. 88). Zaten devlet denen mekanizma da (I) halkın hakkı ve payı (ülüş) ki bu töredir, (II) hizmet edenlere, üleşilen (üle-) dağıtılan gümüş üzerinde yükselir (Ögel, 2001, s. 604). Dolayısıyla;

“Türk toplumunda kurlaşma iki kutuplu olup bir yanda Kağan ve etrafında kümelenen boy beyleri ve alp savaşçılardan (Tonyukuk gibi) oluşan buyuran zümre; öbür yanda, geriye kalan halkın temsil edildiği buyurulan zümre vardır.” (Divitçioğlu: 2005, s. 85).

Türk-Moğol geleneğine göre anda veya ritüel yeminle gerçekleşen nöker/kafadar yoldaşlık kurumu (İnalcık, 2009, s. 11), kuruluş devri Osmanlı geleneğinde aynen devam ederek sadece kan bağının belirlediği bir ilişki yerine, savaşçı önder ile takipçileri arasında oluşan daha farklı bir ilişkiye imkân sağlamıştır (Kılıçbay, 1982, s. 250). Bu ilişki, köklerini eski Türk toplum ve devlet geleneğinden alan, İslami Devirde ise ana omurgayı koruyarak daha farklı bir şekle istihale eden kutsal devlet telakkisinin devamından başka bir şey değildir. En tepede kut sahibi bir hükümdar, onun etrafında hizmet eden kapıkullarından oluşan yönetici zümre ve en nihayet yönetilen reâya.

Klasik Osmanlı sisteminin temelini oluşturan ve Kınalızâde’de en yalın ifadesini bulan bu formülasyon; “1830’dan sonra, padişah memurla olur, memur hazineyle olur, hazine reayayla olur, reaya adaletle olur, adalet kanunla olur!” (Tahir, 1992, s. 24-25) şeklinde yeni bir forma kavuşur. Yeni devirle birlikte kapıkulluğunu, memuriyete tahvil eden sistem, işin öz ve esasından ziyade, şekle dair bir değişikliğe giderek modern devrin merkezî devletini yeniden inşa sürecine koyulur. Böylece “kulun yerini aylıklı ordu, şeriatın yerini memur ve Babıâli alır.” Türk tipi modernleşme tecrübesinde, klasik devrin en temel dinamiklerinden biri olan devlet ve ona bağlı yönetici sınıfın etkisi azalmaz, bilakis modem devletin yapısı gereği memur/kapıkulu sayısında ciddi bir artış olur.

Tam da burada, klasik devrin temel üretim aracı olan toprağın “soyut mülkiyeti’ ile devletten bağımsız olarak, bu artığa el koyan özerk bir sınıfın olup olmadığı sorusuna verilecek cevap, Türk toplumunu Batılı toplumlardan ayıran en temel fark olarak karşımıza çıkar. Buna göre toplumsal artığa el koyan sınıf, Batı’da olduğu gibi özerk feodaller değil, klasik devirde kapıkulları, modern devirde ise sivil-asker bürokrasidir.

Merkezî devlet kendi dışında, daha baştan, bağımsız mülkiyet ve halk örgütlerinin meydana gelmesini önleyerek sermaye biriktirmeye yönelik normal piyasa davranışları yerine, devlet üzerinden rant devşirmeye yönelik bildik davranışların önünü açmıştır. Bunun doğrudan ve dolaylı sonuçlarından biri ve en önemlisi, yetenekleri, piyasaya dönük alanlarda geliştirme yerine, devlet kapısında ikbal arama ve toplumsal artığa devlet üzerinden el koyma şeklinde bir davranış/zihniyete yöneltmiştir^[6].

Türkçemize “göze girme, göze gelme ve gözden düşme” şeklinde giren deyimlerin ifade ettiği anlam da bunun arkasındaki asırlık zihnî ve kültürel arka planı göstermesi bakımından son derece önemlidir. Bu deyimlerde, kapılanmanın neredeyse toplumun genetiğine işlemiş, kendiliğinden ve insiyaki bir davranış kalıbı hâlinde bütün toplum kademelerine sirayet ettiği açıkça görülebilir. Rastgele ihdas edilmediği açıkça belli olan “Babıâli’ kavramı, burada özel bir anlam ve zihniyet koduna atıfla, kapılanmanın nihai noktasının devlet olduğuna işaret eder.

Klasik Zihniyette Tereddüt ve Arayışlar

Tanzimat Fermanı’nı izleyen dönemde efkârı umumiye olmasa bile, hassasiyeti umumiyeye hâkim olan hava, bütün unsurlarıyla eskiydi. “Eski, yürüyen hayat karşısında son sözünü söylemesine rağmen, cemiyetin içinde, ruhlarda çok derin surette hâkimdi. Bütün hayat onunla doluydu. Canlı bir terkip olmayı çoktan bırakmış, fakat dağınık eczası, ayak bağları şeklinde her adıma engel oluyordu.” (Tanpınar, 1985, s. 71).

“Arkasında nesilden nesle değişen, hayatı ve insanı her an yeniden keşfe çalışan, büyük kökleri durmadan yoklayan, şüphesi imanı kadar yaratıcı bir kültürün yokluğu, şekillerin ve prensiplerin bir defa için ve geniş olarak kabul edilmiş olması, çoktan yıpranmış, yarı tasavvufî bir lûgatın ve hayatla ilgisini kesmiş olmakla övünen bir duruşun – rindlik- mutlak hâkimiyeti, ve umumi şeklinde hayatın hep aynı mihverlerin etrafında dönüp durması. Müslüman şark medeniyetinde insan değişmez, canlılığını kaybeden değerlerin etrafında yavaş yavaş ufalır. Tanzimatın büyüklüğü burada, bu çemberi yıkmaktadır-, kendisini arayan diyemesek bile, kendisinden memnun olmayan ve değişmek isteyen insanın hamlelerini daima aynı boşluklara, mücadeleden vazgeçmiş, yorgun ve kötümser bir hikmetle duanın hemen yanı başında uçurumlarını açan küçük hazcılığa ve hayatı çok dışarıdan temâşaya çıkartıyordu.” (Tanpınar, 1985, s. 78).

Buna rağmen ilk defa bu dönemle birlikte, ananenin dışında, ferdin bizatihi ete kemiğe bürünmüş hâldeki görünümlerini keşfe çıkan bir arayış ve kendini hissettirme ihtiyacı fark edilmeye başlar. Tanpınar (1985, s. 80), İzzet Molla’nın Keşan yolculuğu esnasında arabasının aynasında kendisini görme ve tasvir etmesini, herhangi bir buluştan çok daha ileri, “bütün bir sembol” olarak nitelendirir.

Yeni hayat aslında ferdin ve tabiatın keşfi, en azından bunun denenmesi, ya da ananeden kopmaya başlanmasından başka bir şey değildir. Eski ile yeninin çoğu kez yan yana, bazen de karşı karşıya geldiği ve el yordamıyla yönünü belirlemeye çalıştığı “dual” bir âlemin ortasında, on altıncı yüzyılın saatinde yaşadığına şüphe duyulmayan geniş halk yığınları bir yana bırakılırsa münevver tabakanın bir geçiş devrinin tereddütlerini yaşadığı muhakkaktır.

Aslında yeni hayatın imkân ve zaruretleri, daha bildik bir deyimle meydan okumaları karşısında, sadece geniş halk yığınları ve esnaf zümreleri değil, aynı zamanda münevver tabakanın da kafası net değildir. Zihni vuzuha ulaşamayan münevverin kafası, adeta eski ve yeninin -hangi yeni- mücadele sahası gibidir. Bu durum sebepsiz de değildir. Yıkılmış medrese, darmadağın olmuş iktisadi hayat, kapılarını ardına kadar açmış gümrükler ve muhafazası gittikçe güçleşen hudutlar; devrin devlet ricali ve münevver tabakasına derin bir düşünme fırsatı tanımaz. Fakat asıl sebep çok daha derinlerde, kadim yapının her tarafa dal budak salmış zihniyet şeklindedir.

“Merkezî değerin en etkili -ve büyük bir istekle peşinden koşulan- toplumsal kaldıracın siyasal iktidar olduğu bir toplum -siyasal iktidarın ekonomiyi, sadece devletin piyasa mekanizmasını denetim altında tutması yoluyla doğrudan değil fakat, aynı zamanda, işlenebilir toprakların çok büyük bir bölümünün devlet denetimi altında bulunduğu bir sistem düşünün. Batılı “kapitalist” toplumlarda olduğunun aksine statünün gelirin ilk belirleyicisi olduğu, “prebendal” ödüllerin zenginliğin ana kaynaklarından biri olduğu ancak, bu tip bir zenginliğin sadece devletin tanıması halinde meşru olduğu bir toplum düşünün. Böyle bir toplumda özel mülkiyeti kalıcılaştıracak tüzel kişilik gibi mekanizmalar son derece sınırlıdır; hukuk, piyasa ilişkilerinin yardımcısı olarak değil, esasta ceza hukukundan çıkarak gelişmiştir; memurlar olağanüstü yüksek ücret almaktadırlar ama yaşamları boyunca elde ettikleri kazanımlar ölümlerinden sonra müsadere edilmektedir.” (Mardin, 1992a, s.198).

Bir iki küçük istisna dışında, ne norm/değer dünyasında, ne de reel/zihniyet dünyasında yeni’yi tam olarak benimsemiş ciddi bir yönelişe rastlanmaz. Bu devirde sadece Sadık Rıfat Paşanın yazılarında, devlet-fert ayrımı yanında, birey temeline göre örgütlenmiş firmalar kurulması ve hatta gerektiği hâllerde yatırım amaçlı yabancı sermayenin ülkeye girişine izin verilmesi gereğine dair kuvvetli ibareler vardır (Sayar, 1986, s. 213-226).

“Vakıa Avrupa devletlerinin memalikinde ebniye-i cesime ve büyük fabrikalar mevcut ise de müddet-i medide zarfında refte refte vücude gelmiş şeyler olduğundan başka, ekserisi devlet hazinesinden yapılmış şeyler olmayıp aksiyon denilen esham-ı müştereke ile zi-kudret teb’a ve tüccar hisseleriyle icad olunmuş ve olmakta olduğuna nazaran devlet-i aliyyenin kudret-i maliyesi mertebe-i kemale gelinceye kadar pek icab etmedikçe teceddüdat ve tağyirat-ı ebniye-i miriyeye beyhude sarf-ı nukud olmayıp ve fakat imar-ı şehr için eshab-ı kudretten hane ve sahilhane ve fabrika ve sair gibi ebniye inşası dahi teb’aya çok görülmeyip diledikleri vüs’at ve ziynette kârgir ve ahşap ve her ne gûna şey yaptırmak isterlerse inşasına ruhsat ita ve belki teşvikat-ı lâzime ifa oluna” (Zikreden, Mardin, 1990, s. 57-58).

Bu ifadelerde Paşa, Avrupa’dan da örnekler vererek her ne kadar özel sektörün ruhsat ve teşviklerle önünün açılmasını savunsa bile, “devlet-i aliyyenin kudret-i maliyesi mertebe-i kemale gelinceye kadar” ibaresiyle, devletin bu sahadaki öncü rolüne işaret etmekten de kendini alamaz. Çok erken bir devrin ürünü olan bu görüşlerden daha ilerisini beklemek biraz da safdillik olur. Zira Klasik Osmanlı zihniyetinin temelini oluşturan devlet eksenli ekonomik bir dünyadan, onun tam zıddı bir eksende, birey ve sivil toplumun temsil ettiği serbest rekabete dayalı ekonomik bir dünya ve onun bütün gereklerini içeren aksi bir evrene intikal; bilinen bütün değer ve davranış tarzlarının reddine bağlı olduğu için, o kadar da kolay değildir.

Gerçi Tanzimat^[7], mirî topraklarda ferdî tasarrufu kabul etmiş^[8], ‘özel mülkiyete’ güvence getirmişti, ama hâla dâhili gümrükler yürürlükteydi. Ayrıca özel mülkiyete getirilen güvenceyi, yani müsaderenin kaldırılmasını, piyasa güçlerine getirilen bir imtiyazdan ziyade, ‘ayan ve yüksek rütbeli devlet bürokrasisinin çıkarlarını koruyan bir düzenleme olarak görmek gerekir.’ (Küçükömer, 1994, s.55). Kaldı ki bu düzenleme de nihayetinde, altyapının zorlamasıyla değil, devletten beslenen^[9] ve yapısı gereği bir sınıf mahiyetini haiz olmayan zümrenin, aynı şekilde devletten devşirdikleri artık değeri, yasayla güvenceye alma teşebbüsünden başka bir şey değildir. İyi dikkat edilirse burada da merkezî devlet ve devlet imkânları üzerinden çıkar sağlama şeklindeki tipik davranış tarzı aynıyla muhafaza edilmek istenir.

Bertrand Russel, (Ülgener, 2006, s. 647-648) “History of Western Philosophy’ adlı eserinde tarihî maddeciliği gözden geçirirken konumuzla ilgili çok önemli bir hususa dikkati çeker;

“Marksistler, kuvvet ve iktidar tutkusunun para sevgisi kadar kuvvetli bir motif olduğunu ve yine onun kadar adaletsizlik yaratan bir kaynak olduğunu hiçbir zaman yeterince anlamış değillerdi… Komünist teorinin hatası, bana kalırsa dikkatini sistemin aksayan noktalarından sadece birinde, yani servetin adaletsiz bölüşümünde toplamaktan ileri geliyor. Bana sorulsa bozukluğun en büyüğü kuvvet ve iktidar dağılımındaki eşitsizlikten geliyor derdim.”

Marks ya da Marksistlerin kapitalizm analizinde düştükleri en büyük hatalardan biri, „klasik ve neoklasik iktisadın tasvir ettiği teorik dünyayı, gerçeğin bizatihi kendisiymiş gibi mutlak bir veri olarak kabul etmeleridir. Sözgelimi Neoklasik teoriye göre gelir dağılımında kişinin yerini tayin eden şey, son kertede marjinal faydanın belirlediği talep miktarı, ya da o kişinin ekonomiye yaptığı marjinal katkıdır. Dikkat edilirse bu soyutlama biçiminde, kişi ya da kişilerin sahip olduğu statü ya da özgül konumlar varsayımın dışında bırakılmıştır. Oysa Şerif Mardin’in (1992a, s. 201), dikkat çektiği bir husus; „.. .insan gücü piramidinde verili bir konumun neden daha fazla gelire egemen olduğu hakkında bize hiçbir şey söylemeyen „sektör’ gibi kümesel veri soyutlamalarının yetersizliğine işaretle, “Aslında, gelirdeki farklılıklar toplum içindeki özgül konumların egemen veya tâbi statülerinin ürünü olarak görülebilir.” şeklindeki bir itirazla, yukarıdaki tezi çürütmektedir. Yukarıdaki analiz, ekonomik değerin piyasa güçlerinin değil de büyük ölçüde devlet gücünün denetiminde olduğu verili bir sistemdeki (Osmanlı Devlet ve toplumu) ilişkilerin anlaşılmasında yardımcı bir model sunmaktadır.

Mevcut duruma en güzel örneği Cevdet Paşa, Tezâkir’inde verir;

“…Reşid Paşa’nın def’a-i ûlâ sadaretinde âşar ve rûsümat iltizamatından dahi ol devrin müteneffiz ve müntesibleri mebaliğ-i külliye kazanırlardı. Şöyle ki mültezimînden biri bir sarraf vasıtasıyla bir sancağın ya bir kazanın iltizamını şu kadar bin kuruşa kadar kabul edeceğini eshab-ı nüfuzdan bir zata havale edip beyinlerinde pazarlık kesildikten sonra ol zat dahi vükelâdan mensub olduğu mahalle varıp ol iltizamın şu kadar yüz yahud bu kadar bin kese noksaniyle ihalesini rica eder ve Sadrıazâm muvafakat ettiği halde Maliye nazırıyla söyleşerek icra ettirir bu tariyk ile külfetsizce külliyetli akçeler kazanılırdı. Lakin bu muâmele her kula müyesser olmayıp vükelâ ve ricâl-i devletin müteneffizlerine ve havâs-ı mensubana mahsûs idi ve ekseri bu muâmeleyi açıktan icra ederdi.” (Tezâkir: 1-12, s. 19).

Tanzimat ricalinin karşılaştığı güçlük ya da tereddüt de kendisinden bütünüyle farklı, kendi kavramlar dünyasında karşılığı bulunmayan bir sistem ve onun ürünü olan ekonomik gelişmişliğe ulaşma, onunla rekabet edebilme ya da en azından ona ayak uydurabilme diyebileceğimiz bir tavır geliştirmeyi nasıl başarıp başarmayacağı sorunsalında düğümlenmekteydi. Dönemin tamamı boyunca atılan adımların hepsinde, bu tereddüt ve arayışların izlerine rastlanır. Birinde piyasa mekanizmasının, diğerinde ise devletin içinde ve dışındaki statü gruplarının rekabetine dayalı iki farklı anlam ve değerler dünyasının yarattığı çelişki, Tanzimat’ın meydana getirdi dual yapının tamamına damgasını vurmuştur^[10].

Aslında sorun (Akat, 2008, s. 39) “Binlerce yıldır „kutsal devlet’ inancı içinde gelen, yöneten kadar yönetilenin de bu kutsamayı içselleştirdiği bir toplumda, birey hakları, hukuk, sivil toplum, piyasa gibi, her birinin amacı ve kökeni devletin etkinliğini kısıtlamak olan kavram ve kuramların” üretilip üretilemeyeceği etrafında düğümleniyordu.

Bu dönemde, hem de özel mülkiyeti güvence altına alan bir adım olarak bilinen arazi kanunnâmesinden sonra, devletin tarıma müdahalesi daha önceki yüzyıllarla kıyaslanamayacak biçimde artmıştı. Quataert (2004, s. 992), ‘fıskalisf devletin politikalarını analiz ederken “Bu, gayesi merkezîleştirme ve Batılaştırma olan ve merkezî idareye mahalli ayanların muhtariyetlerine müdahale ettirecek ve toprağı, köylüleri ve üretim fazlasını kontrol altına alacak olan Tanzimat programının bir kısmıydı.” şeklinde bir değerlendirmede bulunur.

Prens Sabahaddin’in (Reyhan, 1993, s. 124) Osmanlı toplumuna eleştiri sadedinde yönelttiği “ailelerin pazar için değil de kendilerine yetebilecek bir üretim faaliyetinde bulunarak (kendilerini) dünya ekonomisinden soyutlamış” olduğu şeklindeki eleştiriler; Türkiye’de ticarî ziraatin 1800’den evvel mi, yoksa 1850’den sonra mı başladığı ya da ticarî ziraati kimin geliştirdiği: büyük toprak malikâneleri mi, yoksa küçük çiftlikler mi şeklinde devam eden akademik bir tartışmaya da konu olmuştur (Quataert, 2004, s. 984-985).

Sorun sadece tarımsal alanda değil, “yed-i vahid” usulünün kaldırılması örneğinde görüldüğü gibi, imalat sanayiinde de aynıydı. Hükümet bir taraftan üretimdeki inhisarı bozarken perakende fiyatlarını kontrol etmeye devam ediyordu. Piyasa mekanizmasına yabancı bir toplumun 1860’lı yıllarda Islah-ı Sanayi Komisyonu vasıtasıyla uygulamaya soktuğu bir karar, bu tereddüdün izlerini taşır. Komisyon, aldığı bir kararla, birçok loncayı şirkete çeviriyor, kim ne olursa olsun bu şirketlere girebiliyor, hatta devlet bunları sübvanse ederek sadece hammadde almalarına imkân sağlamakla kalmıyor, aynı zamanda ruhsat sistemini andırır bir şekilde, üretilen malların sırf şirket hissedarlarının dükkânlarında satılabilmesine izin veriyordu (Quataert, 2004, s. 1010).

Fakat hemen belirtmek lazım ki, yine bu devirde, yani 1859 tarihli bir Vekiller Heyeti raporunda, ‘teamül-i kadîm’ tabiri, artık eski muhtevasından farklı bir anlamda, lügat manasıyla eskimiş ve zamanı geçmiş uygulamalar anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Bu, gelenek ya da gelenek olarak bilinen uygulamaların bazılarına karşı duyulan güvensizlik veya bir tür makas değiştirme olarak değerlendirilebilir. Nitekim Balta Limanı Ticaret Sözleşmesinde, pazarlık gücünü ithalat mallarından alınan vergilerin yükseltilmesi için değil, ihracat mallarından alınan gümrük vergilerinin yükseltilmesi için kullanan devlet, 1861 tarihli anlaşma ve akabinde aldığı tedbirlerle bunun tam tersi bir politika izlemeye başlamıştır. Bunu diğer tedbirler izledi (Genç, 2000, s. 85-96).

Görüldüğü gibi, bu devirde özellikle devleti yeniden ‘eski gücüne’ -bunu bilhassa siyasal güç olarak anlamak lazım- kavuşturmak için atılan adımlar, sivil toplum ve ekonomiyi güçlendirmekten ziyade, kamu maliyesini güçlendirmek ve bu imkânlarla devletin bekasını tahkim etmeye yöneliktir.

Öncelikler Sorunsalı: Bir Dilemmanın Serencamı

Tanzimatın açtığı kapıdan ülkeye giren yeni fikirler, “kanun-u kadimdin ‘mutlak’ hâkimiyetini tahtından indirmesine indirmiş ama etki ve gücü hâla devam eden kadim gelenek, hem norm/değerler, hem de zihniyet/realite/davranış ve uygulamalar dünyasında varlığını sürdürmeye devam etmişti. Fakat her ne olursa olsun, “zorladığı bütün kapıları kendisine kapalı bulan insan, yavaş yavaş kendi içinde değişmenin imkânlarını aramakta” (Tanpınar, 1985, s. 79), sadece kendi kendisiyle değil, aynı zamanda yaşanan hayatla yüzleşerek çözüm yolları bulmaya çalışmaktadır.

I. Meşrutiyetin hemen arifesinde, saray ve bazı paşa konaklarıyla Beyoğlu gibi Frenklerin ekseriyeti teşkil ettiği semtlerde¹¹, yavaş yavaş Batı tarz ve modası etkilerini hissettirmeye başlasa da bu durum, zihnî bir dönüşümden ziyade, bir tür özenti veya yozlaşmadan başka bir şey değildir. Oysa yaklaşık aynı yıllara rast gelen bir dönemde Ahmed Mithat Efendi’nin (Okay, 2008, s. 108) Batı seyahatinde ^[11] gözlemlediği “…sabahleyin otelinden çıktığında kolayca araba bulması, saatle tutulduğu zaman hiç değişmeyen ücret tarifesi, müşterinin arabacıyla beraber takip ettikleri saat, sonra hiçbir münakaşa etmeden ödenen ücret… ”; bütün bu intibalar ve bunların arkasında bulunan üstyapıya ait “vicdanî, ahlakî ve kanunî” değer ve normlar dünyası, Osmanlı-Türk insanının tamamen yabancı bulunduğu şeylerdir.

Türkiye’de merkantilist düşüncenin kök salamayışının sebeplerine dair yaptığı bir analizinde Şevket Pamuk, (1999-2000, s. 142) bunun en önemli sebebi olarak, Osmanlı Devleti’ndeki iktisadi uygulamaların her şeyden önce merkezî bürokrasinin önceliklerini yansıttığını belirtir. Hâlbuki Avrupa’da merkantilist düşünce ve uygulamaların gelişmesinde, tüccar ve üretici öncü bir rol oynamıştır. Osmanlı toplumunda ve siyasetinde merkez dışındaki kesimlerin ağırlığının arttığı 17. ve 18. yüzyıllarda bile, iktisadî düşünce ve uygulamalara bürokrasinin öncelikleri egemen olmaya devam etmiştir.

Yukarıdaki analiz, Avrupa’daki siyasî ve ekonomik altyapıdan tamamen farklı bir özelliğe sahip Osmanlı siyasî ve ekonomik düzeninin, ekonomi politikalarını belirleyen iktisadî zihniyet üzerindeki en kritik etkilerden birini göstermesi bakımından son derece önemlidir. Bu sebepten dolayı Osmanlı modernleşmesi, toplum ya da toplumsal dinamiklerden devlet ve devletin bütün kuramlarına doğru giden bir nedensellik yerine, devletten topluma ve toplumun bütün kesimlerine doğru giden bir nedenselliği öne çıkartmıştır.

Bu devirde, sadece münevver tabaka arasında değil, taşradaki eşraf ve hatta yer yer sıradan ahali arasında bile Osmanlı siyasî yapısı üzerinde yapılacak reformlar hakkında tartışmalar başlamıştır. Ankara’da bir paşa konağında misafir olan bir İngiliz seyyah, bölge ve bölge insanlarıyla ilgili intibalarını anlatırken yeni Anayasa teşebbüsünün akamete uğrayacağı şeklinde görüş bildiren bir paşazadenin görüşlerine atıfta bulunur.

“Neden böyle düşünüyorsun diye sordum. „Çünkü, sadece seçmen sınıfı değil, muhtemelen parlamentoya seçilecekler de ancak yarı eğitimli insanlar olacak. Cahil birtakım yasamacılar, aynı derecede cahil bir halk için yasa koyacaklar. Zaman istiyoruz,’ diye devam etti, „yollara, demiryollarına ihtiyacımız var. Ulaşım araçları olsa, insanlar, yolculuk eder ve yaşadıkları yerlerin uzağında öğrenilecek, hatta siz Hristiyanlardan bile öğrenilecek çok şeylerin olduğunu görürlerdi.

Bizi yollara, demiryollarına kavuşturmak, elli anayasaya bedeldir;

Bence Anayasa’nın uygulanamayacağı çok geçmeden anlaşılacak.”

(Bumaby, 1999, s. 102-103).

Yukarıdaki görüşler, yani “politika dışı” modernleşme isteği, sadece bu gencin değil, aynı zamanda aralarında Ahmed Mithat Efendi gibi bazı münevverlerin de bulunduğu ve II. Abdülhamid’in benimsediği türden bir modernleşme tarzıydı (Mardin, 1990, s. 74). Ve bu görüş tarzı, hiç de yabana atılamayacak sağlam bir esasa dayanıyordu.

Hobsbawm (2000), küreselleşmeyle ilgili olarak kendisine sorulan bir soruya cevap verirken bunun ekonomik olandan ziyade teknik şartlara bağlı olduğunu söylüyordu. Geçmişte ekonomik küreselleşmenin bu denli başarılı olamayışı, zaman ve mesafe engelini aşacak teknik yetersizliklerin doğal bir sonucuydu. On beşinci yüzyılın sonlarında dünya etrafının denizle dolaşılmasından önce, dünyayı tek bir ünite olarak düşünmek mümkün değildi. Başlangıç noktası, muazzam sürat ve malların naklindeki küresel hızdı. Geçmişte, malların kullanımı daha çok üretildikleri yerlerle sınırlıydı. Ve ticaret son zamanlara kadar, uzun mesafelerde bozulabilir malların özelliklerini koruyarak nakletmenin imkânsızlığı gibi sebeplerin etkisi altındaydı. Sadece tahıl ticareti yapılabilir, fakat taze malların ticareti yapılamazdı (Hobsbawm, 2000, s. 62-63).

İlber Ortaylı (2000, s. 29), Türkiye’de yollar ve üretim teknolojisi gibi tarihî teknoloji üzerine yapılan çalışmaların çok yetersiz olduğu ya da hiç yapılmadığı meselesi hakkında ihtirazi bir kayıt düşerken aynı meseleye dikkatleri çeker. 1870’li yıllarda Anadolu’yu at üzerinde dolaşan aynı İngiliz seyyah, Yozgat yakınlarında yerel ahaliyle konuşurken bundan birkaç sene evvel Ankara ve havalisinde çekilen kıtlık ve açlıkla ilgili olarak, Sultan Abdülaziz tarafından gönderilen yardımların, yolların elverişli olmayışı nedeniyle kendilerine ulaşamadığını söyleyen köylülerin yakınmalarına şahit olur (Burnaby, 1999, s. 124). I. Meşrutiyetin ilanından sonra kademe kademe faaliyete geçirilen Anadolu demiryollarının, „pazara yönelik tarımsal faaliyet üzerindeki etkisi ve üretim artışlarına dair bilgiler de yukarıdaki bilgiyi teyit eder (Quataert, 2008, s. 159-164).

Osmanlı iç ticareti hakkındaki çalışmalar, imparatorluğun tarım mahsullerinin azamî %25’inin ihraç edildiğini göstermektedir. Bu, bahsi geçen dönemde üretilen mahsulün %75’inin ya mahallinde tüketildiği, ya da diğer bölgelere sevk edildiği anlamına gelmektedir. Quataert (2004, s. 952-953), milyonlarca çiftçi ve zanaatkârın, ihtiyaçlarını ya kendilerinin karşıladığını veya yetiştirdikleri ve imal ettiklerini civardaki bölgelere sattıkları tahmininde bulunur.

İmparatorluk genelinde buna dair yeterli istatistikî veri bulunmayışına rağmen, diğer bölgelere mamul mal ihraç ettiği bilinen bir merkezîn, Diyarbakır’ın bile, ürettiği mallann önemli bir kısmını yerinde tükettiği bilgisi, ülkenin iç ticareti hakkında ciddi bir fikir vermektedir. Bu durum muhtemelen ulaşım maliyetinin yüksekliği ve daha önce mevcut olan dâhilî gümrüklerle bir derece açıklanabilir.

İlber Ortaylı (1995, s. 183), 19. yüzyılın sonlarına kadar geniş köylü kitlesinin, ‘ulusal pazar ilişkileri çok sınırlı, kapalı bir hayat tarzı ve ekonomik ilişkiler içinde yaşadığını’ belirtir. 1890’larda Ankara ve Konya’ya kadar uzanan demiryolu, ilk defadır ki tarım üretimini ulusal ve uluslararası pazarlara açmıştır. İşin daha da ilginç yanı, Osmanlı İmparatorluğu’nda yekpâre bir ulusal ekonomiden söz etmenin zorluğunda yatar. Aynı yazar Osmanlı ülkesinin birçok ‘ekonomik kompartıman veya ‘çevreden (zone) oluştuğunu zikreder. Bu yüzden Osmanlı Rumeli’sindeki tarımsal yapı ve manifaktür, Avrupa’nın başka bir ulusal sistemiyle, yani büyük ölçüde Avusturya-Macaristan’la bütünleşmişken Suriye-Lübnan ve Basra; Fransa ve Britanya ekonomileriyle bütünleşmişti. Bu vilayetlerin birbirleriyle etkileşimi söz konusu değildi ve iktisadî-kültürel hayattaki gelişmeleri de Bâbıâli’den çok dış merkezler yönlendiriyordu.

Bu bilgiler, modernleşme devri iktisadî zihniyetini etkileyen, ya da en azından sınırlandıran -zihniyet denilen şey de en nihayet verili şartlar altında oluşan bir davranış şeklidir- altyapıya dair faktörlerden birini göstermesi bakımından son derece önemlidir. Bu devir, yani I. Meşrutiyet Devri, aynı zamanda bir önceki dönemde uygulanan politikalara ait pratik sonuçların daha net biçimde kendini hissettirdiği bir dönem olduğu için, bazı reaksiyonları da beraberinde getiren bir dönem olarak nitelendirilebilir^[12].

1838 antlaşmasıyla ‘dünyadaki en serbest rejimlerden’ biri hâline gelen Osmanlı Türkiye’sinde, arkasından gelen malî istikrarsızlık, hazine açıkları ve zarar eden imalatçıların şikâyetleri yüzünden, bir önceki uygulamalara karşı derin bir şüphe uyanmaya başlamıştı. Nitekim arkadan gelen 1861-1862 antlaşmalarıyla ihraç mallarına uygulanan vergi oranlarının %12’den %1’e düşürülmesi ve 1894’te İstanbul Ticaret Odası’nın baskısıyla en önemli hububat maddelerine deniz yolu nakliyesi üzerinden alınan dâhilî vergilerin kaldırılması türünden uygulamalar;^[13] 1838 Balta Limanı Antlaşmasına da damgasını vuran, “geleneksel provisyonist- fiskalis” zihniyet çizgisindeki tereddüdün tezahürleri olarak değerlendirilebilir^[14].

Fakat hemen belirtmek lâzım ki, değişimin dinamosu, büyük ölçüde devlet ve devlet tarafından örgütlendiğinde şüphe bulunmayan sivil organizasyonlardır. Nitekim 1876-1908 yılları arasında Osmanlı reformu ve tarımını içeren çalışmasında Quataert (2008), ziraat okullarının açılmasından ziraî eğitimin yaygınlaştırılmasına, Ziraat Bankası’nın tesisinden zirai üretimi teşvike yönelik kredilere, ayrıca eş zamanlı olarak demiryolları yapımı ve ziraat makinelerinin getirilmesine kadar bir yığın yeni uygulamaya dair oldukça kapsamlı bilgiler verir. 1876’da sadrıâzamın emriyle taşra ve İstanbul’da kurulan ve 1883’te yeni bir yönergeyle merkezî hükümetin dikkatli bir denetime tâbi tutmayı amaçladığı ve daha sonra adı sadece Ticaret Odası hâline getirilecek olan Osmanlı Ticaret ve Ziraat Cemiyeti de sivil inisiyatif tarafından değil, merkezî bürokrasi tarafından teşekkül ettirilmişti. 1885 yılından beri Ticaret Odası’nın resmî yayın organı Le Journal de la Chambre de Commerce de Constantinople, işlevini „halkı her hafta ticaret, sanayi, tarım, maliye, nafia ve kamu yararını ilgilendiren diğer konular hakkında bilgilendirmek’ şeklinde ifade ediliyordu (Quataert, 2008, s. 81).

“Gazete, okuyucularını dünya ve piyasa koşullarından, yatırım imkânlarından, hükümetin ticareti ve tarımı geliştirme çabalarından ve tüm bunların yanı sıra ıslah edilmesi gereken mevcut kusurlardan haberdar ediyordu. Kuvvetle muhtemel, gazete hükümet yardımı alıyor ve hükümetin gayrıresmî yayın organı olarak faaliyet gösteriyordu.”

Bu ve benzeri adımlar, devlet öncülüğünde “politika dışı” modernleşmenin, daha açık ifadesiyle “öz çıkarlar tarafından yönlendirilen” kapitalist bir zihniyetin oluşmasında „sınırlı oranda’ etkiye sahip olmuştur. Quataert (2008, s.83), Ticaret Odası’nın mecmua vasıtasıyla üç aşamalı bir hedef izlediğini kaydediyor. Birincisi, modern ve örnek bir ticaret sisteminin geliştirilmesi; ikincisi, modern yöntemlerden haberdar olan ve ihracat için üretim yapan varlıklı bir sınıfın oluşturulmasını teşvike yönelik gayretler ve en nihayet üçüncü olarak, ürün satın alıp yurtdışında veya İstanbul’da satan kendi üyelerinin tüccar olarak konumunu güçlendirmek. Bütün bunlar, pekâlâ politika dışı bir alanda ve „devlete bağımlı” sivil(!) bir burjuva oluşturma gayretleri olarak değerlendirilebilir.

Bu dönemde yurtdışına gönderilen ve yeni açılan modern okullardan mezun olan öğrenciler, bürokrasi içinde modern ve bilimsel tanma dair uzmanlıklarını uygulama çabalarında, çoğu kez hayal gücü ve esneklikten mahrum bir çizgi izlemekle, „henüz ekonomide hissedilmeyen ihtiyaçları karşılamaya yönelik aşırı bir ilgi gösterdiklerinden^[15], alınan eğitimin pratikteki uygulamaları, istenen sonuçları doğurmakta başarılı olamadı (Quataert, 2008, s. 275). Tarımda görülen uygulamaların benzerine, ülke sanayiini geliştirmek için kurulan „Islah-ı Sanayi Komisyonu’ talimatnâmesinin hükümlerinde de rastlanabilir. Burada da merkezî bürokrasinin denetim ve kollaması esas alınmıştır (Ortaylı, 1978, s. 125).

Bunun temel nedenlerinden biri, toplum ve devletin tarihî kökenlerine sirayet etmiş merkezî devlet geleneğinden ileri gelirken diğeri de kendilerine aktarılan devlet yetkilerini, hem devlet hem de köylüler pahasına zenginleşmek için kullanan yerel eşraf ve âyanın, devletin merkezî denetimini zayıflatmasından ileri geliyordu (Heper, 2006, s. 69-70). Gözden kaçırılan bir diğer sebep ise, siyasî, idarî ve askerî bir yığın tehditle sarsılan devletin^[16], girilen reform süreciyle, kendini bir nevi yeniden tesise imkân sağlayacak malî kaynaklara duyduğu ihtiyaçtı. Zaten fiskalist bir gelenekten gelen devlet, hem tarımda hem de sanayi alanındaki bütün adımlarında bu kaygıyla hareket ediyordu (Okyar, 1994: 258; Heper, 2006, s. 83).

Osmanlı modernleşme döneminin iktisadî zihniyetini anlaşılmaz kılan temel yanılgılardan biri, bu dönemin sadece „ ekonomist’ yaklaşımlarla izaha kalkışılma gibi riskler taşımasıdır. Osmanlı merkezî bürokrasisinin, dönemin şartları gereği, karşı karşıya kaldığı çok katmanlı bir meydan okuma -ki yapısı gereği, çoğu zaman devletin ekonomik çıkarlarıyla siyasî çıkarlarını karşı karşıya getiriyordu- devleti, bazen ekonomik çıkarlarının aleyhine siyasî çıkarlarını bazen de siyasî çıkarlarının aleyhine ekonomik çıkarlarını tercih etme durumuna itebiliyordu. Mesela bir dönem devlete ait toprakların artı değerine vergi aracılığıyla el koyan ve pazarlayan âyanın, sadece ekonomik artı değeri değil, aynı zamanda merkezî iktidarı da tehdit eden merkezkaç eğilimlere sahip olması, devletin âyanlara karşı küçük toprak sahiplerini desteklemesine sebep olmuştur. Oysa tarımsal fazlayı yaratamayan bir ekonominin, piyasa şartları içinde sanayileşmesi doğal olarak mümkün değildi. Tarımsal fazlanın yaratılması ise, büyük ölçüde ticarileşmiş ve ölçek büyüklüğüne ulaşmış tarımsal birimlerle sağlanabilirdi. Bu tarz bir gelişme, kendi otoritesine karşı meydan okuyabilecek toprak sahibi bir sınıfın doğmasına sebep olacağı için, mülkün^[17] sahipleri tarafından engellenmiştir (İnan, 1983, s. 27).

Kendi aralarında yatay bir ilişki geliştirmek yerine, devletle dikey ve bireysel bir ilişkiye giren ve bu unvanı merkezîn çıkardığı özel bir fermanla elde eden âyan, aynı zamanda merkez tarafından denetlenen bir statüyü yerel düzeydeki devlet görevleri için kullandığından, bir sınıf olmaktan ziyade, sürekli birbiriyle rekabet eden bir zümreyi temsil ediyordu. Aynı yapı Lonca sistemine de hâkimdir. Yukarıda bahsi geçtiği üzere, devlet denetimli şirketlerle XIX. yüzyılın ikinci yarısında imalat sanayiine verilen ‘ruhsat ve imtiyazların’ ana çizgilerinde de devletin dominant karakteri kendisini gösterir. Bahsi geçen dönemi inceleyen çalışmasında Ökçün (1972, s. 146-147), kendilerine imtiyaz verilen firmaların, sözleşmede öngörüldüğü biçimde, sadece imtiyaz dâhiline giren bölgede üretim tekeline sahip olma imtiyazını değil, aynı zamanda satma tekelinin imtiyazına da sahip olduklarını belirtmektedir.

Merkezî uygulamalara muhalefeti temsil eden Yeni Osmanlıların şikayetlerini, beliren yeni iktisadî imkânlardan şahsen faydalanamayışlarına bağlayan Şerif Mardin (1990, s. 72), zamanla bunların eleştirilerine iştirak edenlerin de, siyasî gücü elinde bulunduranların dümen suyuna girdiklerini belirtir. 1867’de Londra’da Yeni Osmanlılarla görüşen Macar müsteşriklerinden Vambery de bunları, “vakıâ ihtilalci idiler, fakat sadık ihtilalci. O saf Almanlara benziyorlardı ki memleketlerinde Cumhuriyetin tesisini isterler; lâkin başında bir Grand-duc bulunmak şartıyla… ” şeklinde ironik bir benzetmeyle benzer bir sonuca varır^[18].

Haddizatında devletin bekâ sorunuyla başa çıkabilmek için ‘Devlet-i Aliyyenin hukuku Avrupa’ya ithaliyle erbabı tamam nazarlarına bir sedd-i sedit çekilmek mütalaasıyla yola çıkan Reşit Paşa (Baysun, 1999, s. 733) ve I. Meşrutiyetin ilanına öncülük eden Mithat Paşa gibi zevatın hepsi; bu teşebbüsleri, “efkâr-ı âmmenin”^[19] talepleri ve modern kapitalizmin temeli sayılabilecek hakiki bir sivilleşme amacından ziyade, devleti tahkim etmek ve merkezî kontrolü daha da derinleştirmek için başlatmışlardı.

Bu bağlamda Ziya Paşa’nın görüşlerini değerlendiren Tanpınar (1985, s. 331), “Paşa’ya göre, Tanzimat hazırlıksız başlamış, insanı değiştirmeden terkibi bozmuşturhükmünü verir. Bundan, zihniyeti belirleyen iklim ve ananeyi değiştirecek yapısal reformlar yerine, sırf pratik kaygılarla yola çıkan bu neslin, pekâlâ “tarihî ve felsefî derinlikten yoksun” (Mardin, 1992b, s. 18-19) bir anlayışla sürekli sathî çözümlere yöneldikleri sonucuna varılabilir. Bu tür kafa yapısında, tarihî bir süreçte gelişen veya gelişemeyen dinamik ve her aşaması bir diğerinden farklı özgün kesitleri kendi bağlamında kavrama ve analiz etme yerine, durağan ve özcü bir yaklaşımın esas alındığı açıkça görülebilir. Söz konusu ‘öz’ün esası devlettir. Şu hâlde, “devlet bazen hastalanı’”, hatta bu hastalıklar her zaman birbirinin aynı da olmayabilir, ama şurası muhakkak ki, bunlar hiçbir zaman ‘bir zaman-tarih çizgisi’ içinde şekillenmez. Bu özcü yaklaşımın bir diğer telakkisi de devleti insan vücuduna benzetmesidir. Bu açıdan, bütün bir reformlar neslinin, ‘içtimai bir tabip’ rolüne soyunmasında anlaşılmayacak bir taraf yoktur.

Tarihî süreç içindeki dinamik ve özgün bir toplum ve devlet yapısı yerine, ‘tarihsiz’ ve ‘özen’ bir yaklaşımın temsilcisi olan bu neslin, hem tarihîn, hem de toplum ve devletin ‘katmanlarını’ açığa çıkartma ve bunlar arasındaki yatay ve dikey ilişkileri analiz etme yerine, çok daha basit bir yöntemi, statik ve sadece devletin etkin rolünü merkeze alan ve diğer bütün faktörleri dışarıda bırakan yaklaşımları, ileri sürülen bütün çözüm önerilerinin satıhta kalmasına sebep olmuştur. Sonradan (Mardin, 1992b, s. 83) Hüseyinzade Ali Bey’in de belirttiği üzere, bütün Jön Türklerin Sultan Abdülhamit’e babalık görevini yerine getirmekte kusuru olan bir baba gibi bakmalarında da bu tavrın ana çizgileri açıkça görülebilir. Bunun içindir ki, Mizancı Murat Bey’in İstanbul’dan kaçtıktan sonra bile Padişah’a mektuplar yazma ve hareketlerini Padişah’a izah etme kaygısı hep aynı zihniyetin tezahürleridir.

Tanzimat ve I. Meşrutiyet Devri devlet ricaliyle, bunlara dışarıdan lojistik destek sağlayan ya da muhalefet eden münevver tabakanın en temel açmazlarından biri, yukarıda da altı çizildiği gibi, bir girdi olarak, analizlerine “zaman” ve “coğrafî mekân” faktörünü dâhil etmekte gösterdikleri başarısızlıktır. Burada, birini “gelenek”, diğerini ise “modernlik” olarak tanımlayabileceğimiz iki farklı değerler dünyasının “sabiteler”, zaman ve mekândan bağımsız mutlak doğrular şeklinde analize dâhil edilerek pratik sonuçlar çıkarılmaya çalışılmıştır. Oysa ne Antik Yunan’dan tevarüs edilen “gelenek”, ne de Aydınlanma’nın getirdiği “modernlik” hiçbir zaman tekdüze yorum ve uygulamalara müsait prensipleri içermediği gibi, uygulamada da bunun aynı örneklerine rastlanmamıştır.

Aslında burada görülen “özcü” yaklaşım temellerini klasik Osmanlı sisteminde de bulmak pekâlâ mümkündür. Düzendeki değişiklikleri kargaşa, bozulma ve çürüme -Osmanlıların deyimiyle fetret ve ihtilal- olarak değerlendiren Osmanlı siyasî düşüncesi, bir anlamda âlemin (kamu düzeni) ezelî ve ebedî bir düzene sahip olduğu anlayışını, zımnen de olsa benimsemiştir (Öz, 2009, s. 185­186). Bundan dolayı klasik Osmanlı siyasî eliti, yüzyıllar içinde yavaş yavaş oluşturdukları bir referans -fiskalizm, provizyonizm ve tradisyonalizm- çerçevesine dayanarak inşa ettikleri sistemin, iktisadî bakımdan hem büyümeyi hem de küçülme ve dağılmayı engelleyen mekanizmaları içinde taşıdığını düşündükleri için, kurmuş oldukları sistemi “Devlet-i aliye-i ebed-müddef” diye nitelemekte tereddüt etmemişlerdir (Genç, 2000, s. 95-96). Günümüz literatürüyle tam olarak anlaşılamayacak bu sistem, “bugün „zero-sum”, “sıfır-toplam diye nitelenebilecek bir iktisadî dünyayı” ifade ediyordu. „Sıfır-toplam, yani bir grubun, bir ferdin servetini, gelirini artırması için bir başkasının fakirleşmesi lâzım geldiği şartlar içinde, yani iktisadî değişmenin, iktisadî büyümenin, devamlı büyümenin ne kavram, ne de pratik olarak bulunmadığı bir çağın”” zihniyetini temsil eden bir yapıdır (Genç, 2000, s. 341).

Osmanlı siyasî eliti için Kanun-u kadim ve onun mütemmimleri, bir bakıma „öz nitelikleri sabit” mükemmel bir sistemin anahtarıydı. Burada meydana gelen bir tereddüt, mevziî bir ıslahat teşebbüsünden ziyade, sistemin tamamından köklü bir sapma anlamına geliyordu. Bu ise, pratik endişeleri de aşan bir „medeniyet krizi” anlamına geldiği için, gerçekte seküler bir içeriğe sahip yeni hayatın, yeniden üretilerek İslamîleştirilmesi ve geleneğe uydurulması anlamına gelebilecek arayışları beraberinde getirmişti. Bu arayışta da aynı özcü anlayışa ait farklı, seküler bir versiyonun zaman içinde gelişmesi ve buna dair ‘karşılıkların’ İslam şeriatında bulunmaya çalışılması, yani ‘modern’ olanın zaman ve mekândan bağımsız ‘evrensel’ gerçeklikler olarak kabul edildiği bir telif çabası görülür^[20].

Batılı sayılan fikirlerle sosyal yapımız arasındaki ilişkiler (Mardin, 1992b, s. 308), tam da burada daha farklı bir anlam kazanıyor. Osmanlı modernleşmesinin sosyal, siyasî ve ekonomik bütün alanlarında görülen bu gerilim, diğer alanlarda olduğu gibi iktisadî zihniyetin farklı safhalarında da çıplak gözle anlaşılmayı zorlaştıran tek taraflı bir etkiden ziyade, karşılıklı ve çok katmanlı etkileşimleri dikkate alan analizlerin önemini arttırıyor. Bu ise tek başına müstakil bir çalışmanın konusu olduğu için, şimdilik sadece temas etmekle iktifa edilecektir.

Şerif Mardin (2000, s. 304), Jön Türklerin düşünce dünyasını analiz ederken bu zümrenin fikir ve eylemlerini Dr. Abdullah Cevdet ve bir ölçüde Prens Sabahattin dışarıda bırakılmak kaydıyla, ‘radikal’ değil, ‘muhafazakâr’ olarak nitelendirir. Bunda yadırganacak bir taraf olmadığı gibi, iki farklı değerler dünyasının sarkacında bunalan entelijansiyanın, bir tarafta geleneğe ait dünyanın yarı ölü hayat şekilleri, diğer yandaysa sürekli tazyikini arttıran bir medeniyetin maddi sonuçları karşısında, yekparelik duygusunu kaybetmesinin dramı gizlidir.

Sonuç Yerine

Türk modernleşmesinin en önemli duraklarından biri olan Tanzimat ve onu izleyen Birinci Meşrutiyet Devri entelijansiyasıyla devlet ricali, iktisadî işlerin iktisat kuralları dâhilinde, devlet dışı bir alanda, yani piyasa şartlarında mı yoksa devlet içinde kalarak politik araçlar vasıtasıyla ve devlet eliyle mi yapılıp yapılamayacağı konusunda net bir zihin berraklığına sahip değillerdi. Birinci durumda sorumluluk, bireyin omzunda sivil bir alanda kendi olağan seyri içinde yönünü tayin ederken ikinci durumda birey aktif bir özneden ziyade, ancak devlet ve devletlûnun müsaade ettiği resmî ya da yarı resmî bir alanda sıkışmış bir tebaadan öteye geçemiyordu.

Bir ihtiyaç ekonomisi olan Osmanlı ekonomisini yönlendiren temel saik, ahalinin terfih-i ahvalini sağlamaktı. Bu anlayış, insanın ekonomi için değil ekonominin insan için olduğu anlayışını sistemin merkezîne koymuştu (Genç, 2000, s. 340-341). Bundan dolayıdır ki, âdeta mekanikliğe yaklaşan soyut varlıkların karaltıları içinde kaybolan, sınırsız bir kazanç gayretinin kamçıladığı zaman ve mekândan izole bir insan ve toplum anlayışı yerine, „kifayet miktarı bir maişet” temini yolunda ilerleyen bir cemiyetin insanı, „çalışmak için yaşamayı değil, yaşamak için çalışmayı’ öne çıkartmıştı (Ülgener, 1984, s. 6-15).

Hayatın/dünyanın nasıl algılandığı noktası değildir sadece farklı olan, insan ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik vasıtaların hangi kıstaslara göre belirlendiği noktasında da belirgin farklılıklar vardır. Bunlardan biri „ ananeci/tradisyonalisf, diğeri ise „rasyonalist’ ekonomik zihniyet olarak nitelendirilebilecek iki farklı yöneliştir. Birinde bakışlar daima geriye, anane vasıtasıyla nesilden nesle intikal eden kadim geleneğe uzanırken diğerinde, daima ileriye, meşruiyetini bizzat bireyden alan deneysel gözlemden alan insan aklına yönelmişti. Yeni durum ilhamını Aydınlanma sonrasında beşerî aklın üstündeki bütün manevî ve ruhsal otoriteleri yıkan ve evrenin merkezîne Tanrıyı değil, insanı oturtan seküler akıldan alıyordu.

Bugün ders kitaplarına kadar giren “know how”’, yani üretimin nasıl yapılacağına dair teknik bilgi, sadece belli bir alanda değil, bütün üretim alanlarında sürekli bir verimlilik arayışını öne çıkartırken geleneksel üretim, bilinen yöntemden farklı bir yöntem kullanmayı bir tür sapkınlık ya da bidat olarak algılamıştır. Bu da bir nevi gelenek ve ondan devralınan bilgi ve yöntemleri kutsamak anlamına gelmektedir. Oysa Aydınlanma sonrası insan düşüncesi, geleneğin bütün değerlerine sadakat bir yana, onların tamamını sorgulanabilir pratikler olarak gördüğü halde, incelenen dönem Osmanlı insanının buna dair ciddi bir zihniyet kırılması yaşadığına dair örneklere rastlanmamaktadır.

Bununla birlikte yeni hayatın evrenin maddi bir gerçek olduğu, bu gerçeği insanın bilebileceği ve bu bilişten yararlanarak gerçeği değiştirebileceğine dair pozitivist çizgisi, ilerlemenin önündeki bütün engellerin insan müdahalesiyle giderilebileceğine inanmaktadır. Bu telakkiye göre, doğa yasaları insan aklıyla hiçbir şekilde çelişmez. Akla uygun olan her şey gerçekliğin benzeri değil, bizatihi kendisidir. Türk modernistleri de aynen daha önce Aristo felsefesini merkeze alan selefleri gibi, Aydınlanmanın temel aksiyomlarını ciddi hiçbir sorgulamaya tâbi tutmadan, gerçekliğin ilmî formülasyonu olarak kabul etmişlerdir (Türköne, 1994). Fakat hemen belirtmek gerekir ki, bu algı Batı medeniyetinin tamamına nüfuz etme gibi bir yetkinlikten ziyade, sathî bir tâbiiyet olarak anlaşılmalıdır.

Haddizâtında İslam’ın geleneksel yorumunda da hadiseleri tek bir etkene, ilahî bir güce bağlayan ilahiyat telakkisi, “beşerin gelişigüzel müdahaleleriyle kolay kolay yerinden kımıldatılamayacak bir nizam ve ahenk fikrini, zihinlere kuvvetli bir şekilde yerleştirmişti.” Aynı telakkinin iktisadî hayata yönelik cephesi ve pratik neticeleri; mevcut cemiyet nizamına iktisat politikası tedbirleriyle müdahalede bulunmanın o nizamı -Allah tarafından takdir edilmiş olan- istikametinden zorla ayıracağını zımnen kabul ettiğinden, serbestî fikri esas, müdahale fikri ise istisna olarak kabul edilmişti (Ülgener, 1984, s. 126). Bu telakki, pekâlâ daha sonra “görünmez el” (invisible hand) prensibinde ifadesini bulan ve “fiyatları ucuzlatan veya pahalılaştıran Allah ’tır” şeklindeki Peygamber hadisiyle pratikte hiçbir çelişir tarafı bulunmayan pür-liberal iktisat teorisinin prototipi olarak kabul edilebilir.

Fakat iş burada bitmemektedir. ‘Kusursuz ve hatta mükemmel olduğu farz edilen ilahî nizam, sonradan cemiyet hayatının gelişmesi sonucu beşerî günahlarla kirletilmiştir. O düzensizliği yeniden ilahî veya tabiî seyrine kavuşturmak, ancak kuvvetli müdahale rejiminin araya girmesiyle mümkün olabilir. İçtimaî hayatta düzensizleşme ve soysuzlaşmanın ölçüsü arttığı nispette, cebir ve müdahale vasıtalarına o derece geniş bir yer ayırmak icap edecektir. Nitekim Gazali, ihtisas ve işbölümünün gelişmesiyle meydana gelen farklı sanayi dallarının, farklı çıkarların çatışmasına sebep olacağını, bundan dolayı da bunların arasını bularak cemiyete eski düzeni iade edecek bir devlet otoritesine ihtiyacın tabiî olduğunu belirtir.

“…Bir şahıs bu cümle sanayii işlemek mümkün olmayıp belki Allahu Taâlânın iradesiyle kimi bir san’ata ve kimi diğer san’ata tâyin olunup dönlü âlem birbirine muhtac oldu ve nefs-i insanda buhl ve hırs ve tamâ galib olmakla bazı bazının masalihin görmeyip ihtiyacın def’etmiyecek mabeynlerinde husumet ve adavet zâhir oldu. Her kişi kendi hakkına razı olmayıp biribirinin malına kasteyledi. Pes imdi bu ecilden üç san’at lâzım oldu ki biri siyaset ve saltanattır ve biri kaza ve hükümettir ve biri fıkıhtır ki ol kanun-i şeriattır.” (Gazali, Kimya-yı Saadet tercümesi, s. 64-65. Zikreden (Ülgener, 1984, s. 141).

Ülgener’e (1984) göre, serbestî ve müdahale fikrinin serencamına dair bu gidiş gelişlerde zaman içinde müdahale fikrinin galebe çalması, kaynağını Antik Yunan ve Aristo’daki ‘âdil fiyat’ fikrinden almaktadır. Geleneğin Osmanlı metinlerine en tipik şekilde yansıtıldığı Kınalızâde’nin Ahlâk-ı Alâî’sindeki, ‘.bazı bazını dâfi ve kahir ve murad ve maksudunu andan ahzetmek için zalim ve câbir olsa gerek, ol dahi buna mâni ve müdafi ve kahr ve galebe canib-i kaviden vâki olsa gerek hâkim-i kahir gerek ki def’-i zulm eyleye…’(Ülgener, 1984, s. 142) ifadeler, bu anlayışın izlerini taşır. 

Görüldüğü gibi hem „gelenek’, hem de „aydınlanma’ değerleri, tarihî ve sosyolojik bağlamlarından kopartılarak zaman ve mekâna bağlı tarihsel ilkeler olarak değil, gerçekliği mutlak biçimde yansıtan genelgeçer doğrular olarak kabul edilmiştir. Türk reformcuları, geleneğe dair tevarüs ettikleri bu çizgi içinde, modern kapitalizmin eskiye ait ne varsa her şeyi tepetaklak eden ve daha önce benzerini görmedikleri farklı bir meydan okumasıyla karşı karşıya kalınca, yeni olanın maddi sonuçlarını geleneksel bir tarzda uygulamaya koyarak mevcut darboğazdan çıkabileceklerini düşündüler denebilir^[21]. Fakat işin ilginç olanı, ne alınan, ne de vazgeçilen, ya da vazgeçildiği görüntüsü verilen uygulamaların hiçbirinde tam bir kararlılık yoktur. Bu ilk Türk reformcularının belirgin vasfı, kelimenin tam anlamıyla bir tereddüt hâlidir.

Kadim geleneğe dayalı „itidal’, ve „âdil fiyat’ fikriyle, bunları düzenleyen nihaî otoritenin „devlet’ olduğu düşüncesi, bütün bir dönem boyunca zihinlerdeki hâkim rolünü muhafaza etmeye devam etmiştir. İnhisar ve imtiyazların muhafaza edilmesiyle^[22], ekonominin değil kamu maliyesi ve dolayısıyla merkezî devletin kuvvet ve otoritesini tahkim etmeye yönelik uygulamalar, eskiden olduğu gibi, yeni dönemde de ağırlığını korumuştur. Dış ticaret politikalarında yapılmaya çalışılan değişiklik eğilimlerinde görüldüğü gibi, ara sıra piyasa ekonomisi ve yerli üreticiyi korumaya yönelik uygulamalara rastlansa bile, bunların tamamı, sistemin özüne ilişkin topyekûn bir dönüşüm teşebbüsünden ziyade, parça parça ve tabiri caizse sezgiye dayalı uygulamalar olarak değerlendirilebilir.

Dönüşümü güçleştiren sebeplerden biri ve belki de en önemlisi ise müstakil ve parça parça kompartımanlardan oluşan ve henüz kendi içinde piyasa şartlarına göre bütünleşmemiş bölgesel ve kapalı bir idarî ve ekonomik yapının belirlediği zihniyet yapısıdır. Dâhilî gümrükleri ve yetersiz yollarıyla iç ticaretin ulusal boyutta gelişemediği bir ekonomide, yerinde ve geçimlik üretimin yüksek oranı, piyasaya yönelik büyük ölçekli üretime yeterli imkânı vermiyordu. Buna, gerek imalat sektörü gerekse ticarî faaliyetlerde kâr marjını sınırlayan provisyonist ve fiskalist uygulamalar ilave edilirse sivil alanın görece geniş olduğu bir piyasa ekonomisinin önündeki engellerin ne derecelere ulaştığı rahatlıkla anlaşılabilir. Tam da bu yüzden tekrarlana tekrarlana artık ‘yapı’ hâline gelmiş İktisadî davranış/zihniyet tarzından radikal bir dönüşüm talebi beklemek, hemen hemen imkânsız gibidir.

Altyapıya ait yapısal reformları gerçekleştirmeden girişilen ıslahat projelerinin tabanda yankı bulamayışının en temel sebeplerinden birini, yeterli değişim talebi oluşturulmadan, değişiklik arzının zorla halka sunulması şeklinde anlamak mümkündür. Türk reformcuları, tabanda, esnaf, küçük toprak üreticisi ve yerel tüccar sınıflarının da çıkarlarıyla örtüşen reformlar seti yerine, bunun tam tersi bir çizgide yüksek bürokrat ve belli ölçüde yabancı sermayenin çıkarlarıyla da kesişen bir çizgiye yönelmişlerdir. Modernleşmenin sadece devletçi ve seçkinci siyasîler vasıtasıyla yapılabileceğine inanan -elit kavramı sivil alanı da içeren geniş bir kapsamdan ziyade, sadece devlet içinde istihdam edilebilecek bir sınıf olarak algılanmaktadır- Osmanlı siyasî elitleri arasındaki mücadelenin özü de en geniş manasıyla, halk kesimlerinin ekonomik ve pratik çıkarlarını karşılamayan satıhtaki bitevi mücadeleler olarak değerlendirilebilir. Bunun en tipik örneğine, Yeni Osmanlılarla Jön Türk hareketinin öncü simalarının davranışlarında rastlamak mümkündür.

İnsanı, ya da insanın ihtiyaçlarım değiştirmeden işe koyulan bu elitistler, kitaba²³ uygun davranışlarının mutlak manada istenilen neticeleri doğuracağına katî bir şekilde inandıkları içindir ki, bunların doğruluğu konusunda hiçbir tereddüde kapılmamışlardır. Nitekim 1880 ve 1890’lı yılların başlarında Avrupa’ya eğitim için gönderilen ilk ziraî uzman grubunun davranışlarını eleştiren Quataert (2008, s. 275), bu uzmanların “çok az ayırım, düş gücü ya da esneklikle’ uygulamaya koydukları uzmanlık bilgilerini, “henüz ekonomide hissedilmeyen ihtiyaçları karşılamaya” aşırı ilgi gösteren uzmanlar olarak nitelendirir. Bu zihniyet biçimi, ister istemez “bürokrat-üretici ikiliği” ya da “devlet seçkinleri-halk ikiliği’ diyebileceğimiz bir sürtüşmeye sebebiyet vermiştir. Bu tavır, aslında bütün bir modern devir ıslahatçılarının tipik davranış biçimdir. Bir ilmihal nesli olan bu modernistlerden daha farlı bir tavrın beklenmesi, en hafif tabirle safdillik olur.

Geniş halk yığınlarının, Türk modernleşmesinin hem erken devir hem de geç devirdeki temsilcilerine mesafeli bir tavır takınması ve muhafazakâr denilebilecek bir tutum sergilemesinin arkasında yatan ekonomik ve siyasî sebepler, müstakil bir ^[23] çalışmanın konusu olacak bir genişliği haiz olsa bile, netice itibarıyla bu tavrın modernizm karşıtlığına kadar varan bir tutuculuğa evirildiği söylenebilir. Fakat bunun asıl sorumlusu çevremden merkezce doğru işleyen bir nedensellik yerine, merkezden çevreye doğru işleyen bir nedenselliği benimseyen merkezî bürokrasidir. İşin daha da tuhafı, dayatılan şeylerin çoğu kez toplumda karşılık bulmayan, hayalî ve hipotetik ya da karşılık bulsa bile aleyhte bir karşılık bulan unsurlar içermesidir. Bunların bir kısmı doğrudan ekonomik çıkar ve toplumsal statüleri ilgilendirebileceği gibi, bir kısmının doğrudan doğruya kültürel duvarlara çarptığı söylenebilir. Braudel (2004, s. 53)’in işaret ettiği ‘kültürel sınırlar’ kavramı, ekonominin kendiliğinden yapabileceklerinin gerçekleşme olasılığını sınırlayan bir etkiye sahiptir.

“.. .Tarihte her şey birbirine bağlıdır ve iktisadi faaliyetler özellikle de ne siyasetten ne onu çevreleyen inançlardan ne de onu belli bir yerde konumlandıran imkân ve zorlamalardan soyutlanabilir. W. W. Rustow’a göre, ‘toplum içinde yaşayan insan insan, temel olarak ekonomik bir insan mıdır? Tabii ki hayır.’ Giorgy Lukacs’a göre, ekonominin konusunun ‘diğer toplumsal, ideolojik ve siyasal sorunlardan soyutlanabileceğini’ düşünmek gerçekten gülünçtür. Raymonda Firth’e göre, insanların bütün eylemlerinin ‘bir ekonomik çehresi, bir toplumsal çehresi, bir kültürel çehresi’ ve kesinlikle de bir siyasal çehresi vardır. Joseph Schumpeter’e göre ‘ekonomik olgu, iktisatçı tarafından, ancak iktisat ötesine gidilmesi hâlinde, tamamen kavranabilir.’ Hatta günümüzün bir iktisatçısı “diğer toplumsal bilimlerle kopuşu(un)…siyasal iktisat alanında kabul edilemez” olduğunu savunmaktadır, ki bu zaten Jean-Baptiste Say’ın daha önceden söylediği şeyle yaklaşık olarak aynıdır: nesnesi yalnızca maddi mallardan ibaret sanılan iktisat, kendini toplumsal sistemin tümünü kapsar bir durumda bulmuştur, (iktisat) toplumdaki her şeye bağlıdır.” (Braudel, 2004, s. 11).

Tam da bundan dolayı, ekonomi ya da ekonomik zihniyeti diğer bağlamlarından kopartarak yapılan analizlerin eksik olduğunu belirtmek gerekiyor. Meseleyi sırf teknik bir uzmanlık işi olarak ele almanın dayanılmaz hafifliğine kapılan ilerici bürokrat ve aydınlar, ilerleyen yıllarda karşıt bir yerde konumlanırken ilginç biçimde modernleşmeye^[24] karşı en ciddi muhalefeti temsil eden Türk muhafazakârlarının, bilhassa devlet dışı alanlarda nasıl olup da modernleşme ve sanayileşmenin öncüsü bir safta konumlandıkları hâlâ belirsizliğini koruyor. Aslında iki farklı mecrada yürüyen ve tuhaf biçimde savunuyor göründükleri değerlerin tam zıddı bir pozisyonu temsil eder bir görüntü veren bu kesimlerin tavırlarını yönlendiren zihniyet dünyasının haritasını çıkartmak, çok ilginç bir çalışmanın konusu olabilir. Türk modernleşmesi ya da batılaşma hareketlerine en ciddi muhalefeti yapan Türk muhafazakârlarının bu tutumlarını, “irtica” gibi bilim dışı yaftalarla damgalamak; ya da kendilerini Aydınlanmanın temsilcisi sayan Batıcı-seküler Türk elitlerinin malum çizgilerini ‘jakoben seçkinler’ gibi imalarla suçlamak yerine; bütün bunların arkasındaki ekonomik, sosyal ve kültürel saikleri anlamaya çalışan bir inceleme; en azından gerçekliğin bir kısmını açıklığa kavuşturmak gibi çok daha sahici bir katkı sağlayabilir.

Son söz olarak bu bağlamda söylenebilecek olan ilginç bir ayrıntı, muhafazakâr bir çizgiyi temsil eden II. Abdülhamit ve kendisini destekleyen geniş halk yığınlarının “devlet dışı” bir alandaki modernleşmeyi temsil etmelerine rağmen, bunların tam karşısındaki İttihatçı çizginin, devletin merkezî rolünü öne çıkartan bir anlayışı benimsemelerinde görülebilir. Bu ikilem ya da çelişkinin tarihî ve aktüel sebepleriyle iki ayrı damarı temsil eden geleneğin tipik iktisadî davranışları ve bunlara sebep olan normatif ve kültürel arak planın, nasıl olup da sonraki kuşaklara aynıyla değil, “benzer” biçimde intikal ettiği ayrı bir araştırmanın konusu olarak önümüzde durmaktadır.

Kaynaklar

Akat, A. S. (2008). İdris Küçükömer’in mirası. İdris Küçükömer (A. G. Sayar, Der.) içinde (25-39). Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Barkan, Ö. L. (1999). Türk Toprak Hukuku Tarihînde Tanzimat ve 1247 (1858) tarihli arazi Kanunnamesi. Tanzimat I. Komisyon (Haz.) içinde (321-421). İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları 3273 Bilim ve Kültür Eserleri Dizisi:1184.

Braudel, F. (2004). Maddi Uygarlık Dünyanın Zamanı. (M. A. Kılıçbay, Çev.), Ankara: İmge Yayınları. 

Baydur, M. (1993). Geçmişten Günümüze ‘Prens Sabahattin ve Adem-i Merkezîyetçilik Türkiye Günlüğü, Bahar (22) 40-45. Ankara: Cedit Neşriyat..

Bumaby, F. (1999). At sırtında Anadolu. (F.Taşkent çev.). İstanbul:İletişim Yayınları.

Cevdet Paşa, (1986). Tezâkir 1-12, (C. Baysun, Yay.). Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.

Clark, E. C. (1974). The Otoman industrial revoluation. In J. S. Stanford (Ed.).

International journal of Middle East studies (65-76). U.K.: Cambridge Universty Press..

Divitçioğlu, S. (2005). Orta-Asya Türk İmparatorluğu VI.-VIII. yüzyıllar. Ankara: İmge Kitabevi Yayınları.

Divitçioğlu, S. (2008). İdris Küçükömer. İdris Küçükömer. (A. G. Sayar, Der.) içinde (41-51). Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Esin, E. (1980). Türklerin iç asyadan getirdiği üniversalist devlet mefhûmu ve bunun ‘Ordu’ (Hükümdar Şehri) mimârîsindeki tezahürleri. O. Okyar ve H. İnalcık (Ed.), Türkiye’nin Sosyal ve Ekonomi Tarihî (1071-1920): ‘Birinci Uluslararası Türkiye’nin Sosyal ve Ekonomik Tarihî Kongresi’ Tebliğleri içinde (9­25) Ankara: Meteksan Limited Şirketi.

Genç, M.(2000). Osmanlı İmparatorluğunda devlet ve ekonomi. İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Heper, M. (2006). Türkiye’de devlet geleneği. Ankara: Doğu Batı Yayınları.

Hobsbawm, E. (2000). The new century. London: Abacus.

İlgen, A.(2009). Türk kimliği ve iktisadî hayat. Türk kimliği Ayvaz Gökdemir’e armağan-2 içinde (368-398). Ankara: Ötüken Neşriyat.

İnalcık, H. (2009). Devlet-i Aliye Osmanlı İmparatorluğu üzerine araştırmalar-I klasik dönem (1302-1606): Siyasal, kurumsal ve ekonomik gelişim. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.

İnan, H. (1983). Osmanlı tarihî ve dünya sistemi: Bir değerlendirme. Toplum ve Bilim, 23 (Güz 1983), 9-39. İstanbul: Birikim Yayınları.

Keyder, Ç. (1979). Osmanlı ekonomisi ve Osmanlı maliyesi (1881-1914). Toplum ve Bilim, Kış, 35-43.

Kılıçbay, M. A. (1982). Feodalite ve klasik dönem Osmanlı üretim tarzı. Ankara: Gazi Üniversitesi İktisadi İdari Bilimler Fakültesi.

Küçükömer, İ.(1994). Düzenin yabancılaşması. İstanbul: Bağlam Yayınlan.

Mardin, Ş. (1990). Siyasal ve sosyal bilimler makaleler 2. (der) M. Türköne- T.Önder (Der.). İstanbul: İletişim Yayınları.

Mardin, Ş.(1992a). Makaleler: Türk modernleşmesi. M. Türköne-T.Önder (Der.). İstanbul: İletişim Yayınları.

Mardin, Ş. (1992b). Jön Türklerin siyasî fikirleri 1895-1908. İstanbul: İletişim Yayınları.

Nisbet, R. (2006). Muhafazakârlık (E. Mutlu, Çev.). M. Tuncay-A. Uğur (Ed.), Sosyolojik çözümlemenin tarihî-I içinde (133-182). İstanbul: Kırmızı Yayınları.

Ögel, B. (2001). Dünden bugüne Türk kültürünün gelişme çağları. İstanbul: Türk Dünyası Araştırma Vakfı Yayınları.

Okay, O. (2008). Batı medeniyeti karşısında Ahmed Mithat Efendi. İstanbul: Dergâh Yayınları.

Ökçün, A. G. (1972). XIX. yüzyılın ikinci yarısında imalât sanayii alanında verilen ruhsat ve imtiyazların ana çizgileri. Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, XXVII (1), 135-166. Ankara: Sevinç Matbaası.

Okyar, O. (1994), Tanzimat ekonomisi hakkındaki karamsarlık üzerine. Tanzimat’ın 150. yıldönümü uluslararası sempozyumu 31 Ekim-3 Kasım 1989. içinde 241-254. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.

Ortaylı, İ. (1978). Osmanlı İmparatorluğunda sanayileşme anlayışına bir örnek ‘Islah-ı Sanayi Komisyonu’ olayı. Orta Doğu Teknik Üniversitesi Gelişme Dergisi, (Türkiye İktisat Tarihî Üzerine Araştırmalar 1978 Özel Sayısı), 121— 127.

Ortaylı, İ. (1995). İmparatorluğun en uzun yüzyılı. İstanbul: Hil Yayınları.

Ortaylı, İ.(2000). Osmanlı İmparatorluğu ’nda iktisadî ve sosyal değişim: makaleler- I. Ankara: Turhan Kitabevi.

Öz, M. (2009). Kanun-ı kadîmin peşinde Osmanlı’da “çözülme” ve gelenekçi yorumları. İstanbul: Dergâh Yayınları.

Pamuk, Ş. (1999-2000). Osmanlı ekonomisinde devlet müdahaleciliğine yeniden bakış. Toplum ve Bilim, Kış, (83), 133-144. İstanbul: Birikim Yayınları.

Quataert, D. (2004). 19. yüzyıla genel bakış: Islahatlar devri 1812-1914. H. İnalcık- D. Quataert (Ed.) Osmanlı İmparatorluğu ’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihî 1600-1914-11 içinde (885-1051). İstanbul: Eren Yayıncılık.

Reyhan, C.(1993). Türk siyasal düşüncesinde yol ayrımı; aykırı bir aydın Prens Sabahaddin ve düşüncesi. Türkiye Günlüğü, Bahar (122), 121-126. Ankara: Cedit Neşriyat.

Sayar, A. G. (1986). Osmanlı iktisat düşüncesinin çağdaşlaşması. İstanbul: Ötüken Neşriyat.

Sungu, İ.(1999), Tanzimat ve yeni Osmanlılar. Tanzimat-11, Komisyon (Haz) içinde (778-857). İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları: 3273 Bilim ve Kültür Eserleri Dizisi:1184.

Tahir, K. (1992). Notlar/Batılaşma. C. Yazoğlu (Haz.). İstanbul: Bağlam Yayınları.

Tanpınar, A. H. (1985). 19 uncu asır Türk edebiyatı tarihî. İstanbul: Çağlayan Kitabevi.

Tanpınar, A. H. (  ). Yaşadığım gibi. B. Emil (Haz.). İstanbul: Dergâh Yayınları.

Türköne, M.(1994). Siyasî olarak İslâmcılığın doğuşu. İstanbul: İletişim Yayınları.

Ülgener, S. F. (1983). Zihniyet aydınlar ve izm’ler. İstanbul: Mayaş Yayınları.

Ülgener, S. F. (1984). Darlık buhranları ve İslâm iktisat siyaseti. İstanbul: Mayaş Yayınları.

Ülgener, S. F.. (2006). Makaleler. A. G. Sayar (Haz.). İstanbul: Der’in Yayınları.

Dipnotlar

^[1] Bir Rus Şairinin, Büyük Petro’nun ölümü üzerine yazılan bir mersiyeden. (Zikreden, Tanpınar, 1977, s. 130).

^[2] Tanzimat sonrasında “gazel ve minyatür estetiğinden, geniş ve canlı tabiata doğru” bir çıkış bu devrin en önemli yeniliklerinden biridir. (Bkz. Tanpınar, 1977, s. 273).

^[3] Ziya Paşa’nın “Efkâr-ı Firenge tebaiyyetyeni çıktı” mısraında bir tenakuz gibi görünen ifadeler bile, işin esasından ziyade; şekle, usûle ve “bu maksada” ulaşılmada hangi araçların kullanılacağına dair tereddütlerin bir belirtisi olarak ortaya çıkar. Ziya Paşa da diğerleri gibi yeniliğin taraftarıdır. Ona göre “hayatın her ihtiyacına cevap veren, 1250 sene işlenmiş büyük bir kaynak dururken, Garp’tan kanun tercümesi gülünç ve lüzumsuz, hatta cemiyette yaratacağı ikilik dolayısıyla tehlikelidir” (Tanpınar, 1977, s. 229).

^[4] Bu konuda daha detaylı bilgi için bkz. (Esin, 1980, s. 11-13).

^[5]Kitabelerde “Türk budunu: illediği ilini, elinden çıkarmış! Kağanladığı kağanını, kaybedivermiş!…” Bu ifadelerden anlaşıldığı üzere, ‘İl’i, yani devleti, “kağanlık” tamamlıyordu. Kağanlık ise “Gök’ün”, yani Gök Tanrı’nın kendisi adına tayin ettiği bir temsilcisi idi. Bkz. Ögel, (2001: 436; 573-574) ; Divitçioğlu, (2005, s. 83-84).

^[6]Meselâ, Osmanlı’da özellikle XV. asırda zenginleşen bir tüccar çoktu. Ne var ki zengin tüccar bile toprağın kontrolünü elinde tutan yönetici sınıfla mukayese edilememektedir. 1500’lerde bir sancak beyinin yıllık geliri 4.000-12.000 Ducat altını iken, Bursa’nın en zengin sarraf ve tüccarı, nadiren 4.000 Ducat altına sahiptir. Bkz. (Ortaylı, 2000, s. 98). Mehmet Genç de aynı olguya işaret eder. Devletin, uzun vadede meşrû kabul ettiği kâr haddinin yüzde 10’u aşmadığı bir düzende, esnafın sermaye birikimi sağlamak konusunda oldukça zayıf bir konumda bulunacağı aşikârdır. Bkz. (Genç, 2000, s. 302).

^[7] Aslında Tanzimat her konuda olduğu gibi tarımsal reformlarda da “ikili” yapıyı tamamen kaldırmış değildi. İmparatorluğun her tarafında ziraî bölgelerde karışık durum devam etmişti, zira devlet yeni bir nizam beyan etmiş, fakat eskiyi kaldırmamıştı. Bkz. (Quataert, 2004, s. 998).

^[8] Fakat tarla üzerinde köylüye verilen tasarruf hakkı mutlak değil, belli kayıtlarla zapturapt altına alındığı için, içinde hâlâ belli tereddütleri barındırmaktadır. Bkz. Barkan, (1999, s. 379-385).

^[9] Tanzimat Fermanı’nın mimari olarak bilinen Reşit Paşa ile ilgili olarak Cevdet Paşa’nın verdiği bir malumat, bu devirde dahi, hem de modernleşmenin mimari sayılan bir zatın, kapıya yanaşmak için yaptığı davranışlarıyla devrin tipik zihniyeti hakkında yeterince fikir verebilir. “ O dahi âlî binalar yapmak ve îrad ve akar edinmek hevesine düştü ve daha sonraları oğlu Ali Galip Paşa ’yı Pâdişah ’a damad etmek için kadınlara ve harem-ağalarına müdahane eder oldu.” Bkz. Cevdet Paşa, (1986, s. 10.)

^[10]         A. G. Sayar, Tanzimatın bu tereddütlü yönelişlerini açıklama sadedinde; “Ne var ki, İktisadî olayların akışkanlığı ile piyasa şartlarını tabiî gelişme seyri içinde hazırlayan sürecin başlaması aynı yönde olmayacaktı. Ani olmayan bir tempoda bu süreç beraberliğinin sağlanabilmesi için pazar şartlarının kâh önündeki set ve engeller yıkılacak, kâh yer yer bu sürecin önü tıkanacak, fakat her halükârda arkaik- kurumsal unsurlarca gelişme daha çok iktisadî hayatta Tanzimat dualizmine yol verecekti. Ancak bu esnek davranış normlarının insan-eşya ilişkisini yepyeni bir biçimde yoğurmaktaydı.” tespitinde bulunur. Bkz. (Sayar, 1986, s. 232).

“Bilhassa Kırım Harbi’nden sonra Beyoğlu’ndaki umuma açılmış Avrupakâri müesseseler, terziler, manifatura tüccarları, tuvalet eşyası ve mobilya satan dükkânlar Müslüman ahalinin daha sık uğradığı yerler olur. Devrin gazetelerinde görülen ilanlar, her gün Avrupa’dan yeni bir modanın geldiğini gösterir. Bkz. (Okay, 2008, s. 94-95).

^[12] Tanzimatın getirdiği “serbesti” fikrine itirazlar i/ke’den ziyade, uygulamaların sonuçları üzerinde yoğunlaşır. Balta Limanı Antlaşması’nın ülke ekonomisi üzerindeki olumsuz sonuçlarını anlatan Namık Kemal, “Fenn-i Servet müelliflerinin kâffesi ‘bırak geçsin, bırak yapsın’ meselini ki manay-ı lâzimîsi ticaret ve san’atın hürriyet-i mutlakası demektir şiar ittihaz eylediler. Vâkıa her ne işte olursa olsun menfaat, hürriyettedir. Çünkü muktezay-ı tabiat hürriyettir. Lâkin bazı arızalarla bu hürriyet-i ticaret Osmanlılar için aynı mazarrat oldu. ‘Tesiri bizde zıddına düştü devaların.’” Bkz. (Sungu, 1999, s. 825­827; Tanpınar, 1985, s. 431-432). Namık Kemal’in görüşleri için ayrıca bkz. (Mardin, 1990, s. 71).

^[13] Mutlak serbestiyetten korumacı bir çizgiye doğru giden bu yönelişlerin analizine dair bkz. (Quataert, 20004, s. 945).

^[14]Sözü edilen antlaşmada, yaygın kanaatin aksine, Osmanlı devlet ricalinin, zaten az olan pazarlık gücünü, ithalatı değil, ihracatı sınırlandırmak ve vergilendirmek için kullandığı görülmektedir. Bu sebeplerine dair analizler için bkz. (Genç, 2000, s. 54-55).

^[15]Metin Heper, on dokuzuncu yüzyılın son yıllarında ortaya çıkan bir zihniyet yapısından bahseder. “Bu

yeni bürokratik seçkinlerin ütopik bir zihniyet yapısına sahip olmaları idi. Bu yaklaşım, söz konusu seçkinlerin hipotetik ‘gelecekler’ tasvir etmelerine ve söz konusu ‘gelecekler’ sırf kendi istedikleri için kolayca yaratabileceklerine inanmalarına yol açmıştı ” Bkz. (Heper, 2006, s. 91-92).

^[16]Namık Kemal, Tanzimat Hatt-ı Hümayununu, zatında hukukî değil siyasî bir eser olarak değerlendirir. “Vakıâ zahirine bakılsa herkesin hayatına, malına, ırzına kefil olmak için zannolunur. Fakat hakikati hâlde devletin hayatını temin maksadıyla ilân olunmuş idi.” der. Bkz. (Sungu, 1999, s. 778).

^[17]         Findley, 1830’lar sonrası sivil bürokrasiden kalemiye diye söz etmek yerine, mülkiye diye söz etmenin yerinde olacağını söylemiştir. Mülkiye, hem toprak sahipliği, hem de egemenlikle ilişkili bir kavramdır. Bkz. (Heper, 2006, s. 89).

^[18] İhsan Sungu, Macar müsteşrikin tespitlerini, Yeni Osmanlıların kendisine karşı ihtiyatlı bir dil kullanmalarına bağlar. Fakat bu konuda Tanpınar gibi Ülgener de aynı kanaatte değildir. Ülgener, Tanpınar’ın Ziya Paşa’yı, “bütün hayatı ve eseri tıpkı devri gibi acayip bir ikilik içindedir.” şeklinde nitelediğini belirterek, Paşa’nın devlet kapısındaki haris tavrının, sırf ona özgü bir davranış kalıbı olmaktan ziyade, devrin tipolojisini veren tipik bir davranış olduğu hükmünü verir. Bkz. (Ülgener, 1983, s. 32-33).

^[19]Gerçi efkârı umumiye, Namık Kemal neslinden önce bilinen bir kavram değildi. Bu kavram ve “yaşadığı cemiyete kendi meseleleriyle meşgul olma” alışkanlığını öğreten de Namık Kemal olmuştur. Bu sebeple, Mustafa Reşit Paşa devrinde bir efkârı umumiyenin varlığından ziyade, bir derece hassasiyeti umumiyenin varlığından söz edilebilir. Bkz. (Tanpınar, 1985, s. 367).

^[20] Modern olanın İslamiyetle uzlaştırılma çabaları ya da modern kavramlara Kur’an ve Peygamber hadislerinden karşılıklar bulma çabasıyla bunların tarihî köklerine dair kapsamlı bir çalışma için bkz. (Türköne, 1994).

^[21] Şerif Mardin ilk Osmanlı ıslahat lâyihalarında bile devlet düzeninin bozulmasını has, tımar ve zeamet sisteminin artık çalışmadığına bağlandığını belirtir. Fakat işin ilginç yanı, bu şuurun beraberinde getirdiği teklifler, „eski sosyal ve iktisadı sistemin saf şekilde yeniden yürürlüğe konması isteğinden ileri gidememiştir.’ (Mardin, 1990, s. 45).

^[22]Nitekim Balta Limanı ticaret muahedesine de ismi karışan İngiliz Hariciye Nazırı Palmerston, „Şuna buna ticareti mahveden monopoller dağıtacaklarına halka serbestçe ticaret etmek hakkını tamsalar ve ticareti mutedil resimlere tâbi tutsalar gelirlerinin bir hayli çoğaldığını görürlerdi. ’ şeklinde görüş bildirerek Osmanlı uygulamalarındaki aksaklıklara işaret eder. Bkz. (Mardin, 1990, s. 54).

^[23]Buradaki ‘kitap’ kavramı, Batı’dan aktarılan sathî değerler ve en geniş manasıyla bilimdir. Bilim -‘B’ harfinin büyük olarak yazıldığı bilim- ve teknoloji de, mutlak hakikat’la asla çatışmayan ‘malumat yığını ’ndan ibarettir. Ama bu malumat, ilmî metot ve prensipleri içeren metodik bir yaklaşımı ifade etmediği için ‘bilimsel’ değil, ‘bilimci’ bir niteliği haizdir.

^[24] Burada „batılaşma’ ve „modernlik kavramları arasındaki fark ya da ilişkilerden kaynaklanan belirsizlikler yanında, belki bundan daha fazla biçimde, bugün yeterince araştırılmamış yöntem sorunları, batılı sayılan fikirlerle sosyal yapımız arasındaki ilişkileri açıklığa kavuşturan çalışmaların eksikliği gibi bir yığın faktörün olduğu söylenebilir.

—————————————-

^[i] Bu çalışma, küçük bir Anadolu kasabasında başlattığı mesleki iş kariyerini, genç yaşında, profesyonel ve örnek bir çizgiye taşıyan İpek AŞ. Yönetim Kurulu Başkanı güzel insan, sevgili arkadaşım Mete Eripek’e ithaf edilmiştir.

Atıf: İLGEN, Abdulkadir, “Türk Modernleşmesi ve İktisadi Zihniyet”, “Prof. Dr. Erol Güngör’ün Anısına Sosyal-Kültürel-Siyasal-Ekonomik-Dinsel Açıdan Türkiye’de Değişim Sempozyumu”, 6 – 9 Aralık 2010, Gazi Üniversitesi Rektörlüğü, Ankara – 2010, ISBN: 978-975-507-244-9

^[ii] Bilecik Üniversitesi, İktisadi İdari Bilimler Fakültesi, İktisat Bölümü