Din-Birey ve Toplum İlişkisi Üzerine (Ünver Günay, Peter Berger, E. M. Hamdi Yazır Örneği)^[i]

Dr. Mustafa ÖZDEMİR^[ii]

Öz

Din-toplum ilişkisi hakkında birçok gözlem ve değerlendirme yapılmıştır. Maalesef yapılan değerlendirmelerde din ve topluma yaklaşımlarda “indirgemeci” ve “genelle- meci” diyebileceğimiz bir tavır, din-toplum ilişkisini dengeli ve sağlıklı bir şekilde oku­manın önüne geçmiştir. Ünver Günay “subjektif dini tecrübenin objektifleşmesi” şek­lindeki formulasyonunda, toplumun kurucu unsuru olan dinin, hem içsel-ferdi yönüne hem de dışsal-toplumsal yönüne dikkat çekmiştir. Bir başka açıdan da Peter Berger, “içselleşme, dışsallaşma ve nesnelleşme” şeklindeki formülüyle “toplumsallaşma” döngüsüne işaret ederek, dinin sosyal gerçekliğini açıklamaya çalışmıştır. Döneminin felsefi tartışmalarına vâkıf olan E. M. Hamdi Yazır da “ferdin zuhuru cemiyette, cemi­yetin kıyamı fertte” diyerek, cemiyeti ihmal eden müfrit ferdiyyetçilere ve ferde hiç kıy­met vermek istemeyen müfrit içtimaiyyatçılara gerekli savunmayı yapmış; “Din-i Hak”ın ruhi içtimainin teessüsündeki önemine de dikkat çekmiştir. Makalede, bahsi geçen müfrit-aşırı yaklaşımları eleştiren ve din-toplum ilişkisi üzerine özgün sentez ve yorumları bulunan Ünver Günay, Peter Berger ve E. M. Hamdi Yazır’ın müstesna yak­laşımları ele alınmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Psikolojizm, Objektif Din, Dışsallaşma, Ruh-i İçtimai, Nesnel­leşme.

On Relationship Religion-Individual and Society (Example of Ünver Günay, Peter Berger, E. M. Hamdi Yazır)

Abstract

Many observations and evaluations were made about the relationship between re­ligion and society. Unfortunately, in evaluations made an attitude that we can say “re­ductionist” and “generalizer” has been obstructed to read religion-society relations in a balanced and healthy way. Ünver Günay, in his formulation shaped as “Objectifica­tion of subjective religious experience”, draws attention to both internal-individual and external-social direction of religion which founding element of society. In another way, Peter Berger tried to explain pointing to the cycle of “socialization” by his formula which shaped “internalization, externalization and objectivation”. E. M. Hamdi Yazir who competent on the philosophical discussions of his period made the necessary defense by saying “rising of person in society, rising of society in person” to the extremist indi­vidualist who neglected the society and to the extremist sociologist who don’t value the individual; otherwise he drew attention “righteous religion” the importance of reli­gion that construct the social spirit.

In this article Ünver Günay, Peter Berger and E. M. Hamdi Yazir’s exceptional ap­proaches that criticizing mentioned extreme approaches and commenting original syn­thesis and comments on religion-society relation were discussed.

Keywords: Psychologism, Objective Religion, Externalization, Social Spirit, Objecti­vation.

1. GİRİŞ

Din-toplum ilişkisi, tarihi süreçte birçok sosyolog, filozof ve din âliminin üzerinde durduğu en önemli konular arasında yer almıştır. Din-toplum ilişkisindeki işleyişi çöz­mek, bireyin dünyadaki varoluşunu anlamlandırması açısından da hayati önem arzetmektedir. Aynı şekilde din-devlet ve din-siyaset ilişkileri de her dönem güncelliğini korumuş ve tartışılagelmiş kavram çiftleri arasında yer almaktadır. Her ne kadar bu kavram çiftleri din-toplum ilişkisinin kapsayıcı başlığına girseler de, ele aldıkları öz­gün konular ve sorunlar sayesinde güncelliğini koruyabilmişlerdir. Zira siyasetname tarzı eserler ele aldıkları toplumsal yapılardaki sosyal işleyişi sağlıklı olarak çözebil­dikleri oranda, yöneten ve yönetilenle ilgili birtakım çıkarsamalarda bulunabilmişler- dir.^[1] Din-toplum ilişkisinin sağlıklı bir şekilde anlaşılması, tarihin ve toplumun inşa edici öznesi olan “insan”ın varoluşsal olarak beslendiği “ilahi” ve “aşkın” kaynakla olan bağlantısını görebilme imkânı sunacaktır. Birçok toplumun yapısını oluşturan temel etkenlerden biri de şüphesiz ki “din” dir. Din ve toplum ilişkisi, dinin özsel ve işlevsel mahiyetiyle birlikte, dinin topluma etkisi, toplumun dine etkisi şeklinde farklı açılımları içine alabilecek genişlikte bir yelpazeye de sahiptir.^[2]

Günter Kehrer’e göre “din ve toplum” konusu din sosyolojisinin esas alanı ve aynı zamanda bu disiplinin en zor konusudur. Her ne kadar toplumsal hayatın çeşitli alanlarında din faktörünün önemini gösteren veya dini yapıların diğer toplumsal şart­lardan etkilenmesini ortaya koyan pek çok araştırma yapılsa da din-toplum ilişkisinin içsel tutarlılığı konusunda teorik olarak anlamlı açıklamalar yapabilmeyi bunlardan çok azı başarabilmiştir. Ona göre, dinin daima toplumsal bir form içinde tezahür et­tiği olgusu değil, dini fenomenlerin toplumsal realitenin asli öğeleri oldukları bilgisi din sosyolojisinin konusal durumu için sürükleyicidir.^[3]

Din-Toplum kavramları sürekli olarak karşılıklı etkileşim halinde olmuş, toplu­mun din üzerinde etkileri olduğu gibi, dinin de toplum üzerinde etkileri olmuştur. Yani din ve toplum arasındaki etkileşime bir bakıma diyalektik bir etkileşim de diye­biliriz. Din-toplum ilişkisi sosyolojik açıdan birçok konuyu içine alacak genişlikte bir kavram olduğu için din-toplum ilişkisinin “ne”liğini ve “nasıl”lığını tespit ve tahlil et­miş; başka bir deyişle din-toplum ilişkisinin daha iyi anlaşılmasını sistematik bir hale getirmiş ilim adamlarının gözünden meseleye bakmak, meramımızı kifayet miktarı da olsa aktarmaya yetecektir.

Din-toplum ilişkisini çözümlemede temel konu “din” kelimesinin tanımları üze­rinde yoğunlaşmaktadır. Zira “din”in tanımı yapılırken herkes bağlı bulunduğu ekol ya da “epistemik cemaatin”^[4] görüşleri doğrultusunda konuya yaklaşmıştır. Pek çok farklı düşünür “din” kelimesinin tanımına antropolojik açıdan yaklaştığı gibi psikolo­jik ve sosyolojik yönden kelimeyi açıklamaya çalışan düşünürler de olmuştur.

Ele alacağımız düşünürlerin en bariz ortak özellikleri, geçmişte birçok sosyolog ve düşünürün takınmış olduğu “genellemeci” veya “indirgemeci” diyebileceğimiz tu­tumlardan uzak bir şekilde din-toplum ilişkisine yaklaşmaya ve var olanı “olduğu gibi” aktarmaya çalışmalarıdır.

2. SÜBJEKTİF DİNİ TECRÜBENİN OBJEKTİFLEŞMESİ

Ünver Günay’ın (d. 1942) din-toplum ilişkisinin kompleks yapısını çözmede gös­terdiği hassasiyet çok önemlidir. Günay, A. Comte, K. Marx, E. Durkheim ve S. Freud’un felsefelerini ve toplum anlayışlarını, din ve toplum ilişkilerine uygulayanları, din ve toplum arasındaki karşılıklı ilişkileri determinist bir tarzda anladıkları ve top­lum hayatında dinin kendisine has bağımsız varlığını ve dinamizmini inkara kalkış­tıkları gerekçesiyle eleştirir.^[5]

Ünver Günay’a göre din, psikolojik bir vakıa olması dolayısıyla ferdi alakadar et­tiği gibi aynı zamanda sosyal bir olay olması dolayısıyla da toplumu ve sonuç olarak da sosyolojiyi ilgilendirmektedir. Esasen “ferdî din” ve “kollektif din” ya da “sübjektif din” ve “objektif din” ayırımı analitik bir ayırımdan ibaret olup, yaşayan bir vakıa ola­rak dini hayatın bu iki vechesi bir madalyonun iki yüzü gibi birbirinden ayrılmaz bir bütün teşkil etmektedir.^[6]

Günay, formülasyonunda aşırı uçlara savrulmadan bir denge noktası bulmuş, yani psikolojizme kaymadan dindeki ferdî, içsel ve özsel süreçlere dikkat çekmiş; diğer taraftan da sosyolojizme kaymadan dinin içinde neşvü nema bulacağı toplum­sal gerçekliğe dikkat çekmiştir. “Subjektif dini tecrübenin objektifleşmesi” şeklinde özetlediği formülasyonun açımlamasını da şu şekilde yapmaktadır:

Sübjektif din ve objektif din arasındaki zorunlu ve kaçınılmaz rabıta dolayısıyla, Din Sosyolojisi araştırmalarında daima dinin mahiyeti icabı ilkin tek tek fertlere nüfuz edip, onlarda yerleşip kök saldığı, ancak zorunlu olarak fertlerin fevkine yük­seldiği, objektifleştiği ve bu suretle fertten ferde giden bir köprü vazifesini gördüğü vakıasından hareket etmek gerekmektedir… Dinin daima önce tek tek fertlerin şuurunda yerleşip kökleştiği anlatılmak istenmektedir. Zira tecrübeler, her zaman için özellikle bir şuur, ruh ve özellikle bir kimse ile, bir fertle irtibat halindedirler. İslam dininde de bu böyledir. İslam’da dini bakımdan sorumluluk her şeyden önce tek tek akıl sahibi fertleri ilgilendirmektedir. Başka bir deyişle İslamiyet önce tek tek fertlere hitap etmekte, onları imana davet etmekte ve kalplerini iman nuruyla aydınlatmalarını istemektedir. İslam dini ve onun getirdiği yüce gerçek, ilk anda sadece Hz. Peygamberin yaşadığı bir tecrübe iken daha sonra onun bu tecrübeyi başkalarına açmasından itibaren öteki insanlara da yayılmış, fertler arası bir gö­rünüme bürünerek İslam cemaati teşekkül etmeye başlamıştır. Bu duruma göre kutsalla kurulan bağla belirlenen din, yaşanan ve objektifleşen bir şey olma ne­deni ile bir toplum olayı ve sosyal bir realite ve tecrübe olarak karşımıza çıkmak- tadır.^[7]

Aynı şekilde objektif hale gelen bu dinin yaşanmış hali toplumu oluşturmakta; toplum da eğitim vb. çeşitli yollarla kendi kültür ve değerlerini, sembolerini, gelenek ve göreneklerini, üyelerine aktarmak suretiyle yaygın bir şahsiyet tipi oluşturmakta­dır.^[8] A. Kurt’un deyişiyle “bu durumda toplum, insanları etkileyen sosyal ilişkiler bü­tünü; bir sosyal ilişkiler ağı” olmaktadır.^[9]

3. DIŞSALLAŞMA, NESNELLEŞME VE İÇSELLEŞME

Peter Berger, (d. 1929) yapı ve faillik ekseninde bakıldığında, toplumsal yapının kurucu unsuru olarak insanı ve manevi kültürü görür. Toplumsallaşma teorilerine benzer bir şekilde formülleştirdiği, “dışsallaşma, nesnelleşme ve içselleşme” şeklin­deki “üçlü kavram döngüsü” din-toplum ilişkisinin işleyişini anlatması bakımdan ga­yet somut, kullanışlı ve anlaşılabilir bir şekilde izah edilmiştir. Tabi bu durumda, Ber- ger’in anlayıcı sosyoloji geleneğinin bir devamı olan fenomenolojik sosyoloji anlayı­şının başarılı bir uygulayıcısı^[10] olmasının katkısı büyüktür. Toplumsal yapının kuru­cusu, başlatıcı faili olarak insan ve sahip olduğu manevi kültürü işaret ederken, olu­şan toplumsal kültürün de zamanla içinde yaşayan bireylere etki eden döngüselli- ğine, yani dinin sosyal gerçekliğine işaret eder. Toplum, manevi kültürün öyle bir veçhesidir ki insanın hemcinsleriyle olan ilişkilerine temel oluşturur. Kültürün bir un­suru olarak toplum, beşeri bir ürün olmakla manevi kültürün karakterini bütünüyle paylaşır. Toplum eylem halindeki insanlar tarafından oluşturulur ve sürdürülür.^[11]

Bunu biraz açacak olursak: Berger’e göre “toplumun temel diyalektik süreci üç aşama yahut üç adımdan oluşur. Bunlar dışsallaşma (externalization), nesnelleşme (objectivation) ve içselleşme (internalization). Topluma en uygun ampirik bakış, an­cak bu üç aşamanın birlikte anlaşılmasıyla mümkündür. Dışsallaşma, insanların hem fiziki hem de zihni faaliyetleriyle dünyaya doğru sürekli taşmalarıdır. Nesnel­leşme, kendi asli üreticilerini kendilerinden çok dışa dönük bir olgusallık (facticity) olarak karşılayan bir realitenin (yine hem fiziki hem de zihni) bu faaliyetinin sonu­cunda ulaşılan bir noktadır. -yani tek tek dışa taşan bütün bireysel edimlerin, anonimleşerek bir kült haline dönüştüğü kollektif şuur, vicdan-ı ictimaidir- İçselleşme ise, sözü edilen aynı realitenin kendisini bir kez daha objektif dünyanın yapılarından, sübjektif bilincin yapılarına aktarırken insanlar tarafından tekrar kendi içlerine mal edilmesidir. Dışsallaşırken toplum, bir insan ürünüdür. Nesnelleşirken ise sui gene­ris (nev-i şahsına münhasır) olur. İçselleşme boyunca insan artık toplumun ürünü­dür.”^[12] Berger’in de din- toplum ilişkilerinde ki diyalektik sürece din ve dünya kurma bağlamında dini kodlara sahip insanların sahip oldukları kültürel yapılarının taşması ve bu taşan birikimlerin toplum tarafından belirli bir nesnelliğe getirildikten sonra insanlar tarafından tekrar içselleştirme süreci ya da döngüselliği olarak baktığını söyleyebiliriz. Bu durum bireylerin sosyalleşme (toplumsallaşma) süreçlerinde yaşa­dığı döngüye de benzetilebilir. Sosyal edinimlerden azade bir şekilde topluma doğan birey, hayatının bütün aşamalarında hazır bulduğu “sosyal yapıya” “habitusa” adapte olmaya, uymaya ve birtakım düzenlemelerle de kendisine uygun hale getir­meye çalışır. Özne olarak birey, kendi dünyasını inşa ederken hazır bulduğu verili dünyadan, sosyal yapıdan bigâne kalamaz. Yani toplum, objektif verilerle subjektif anlamlar arasındaki bir diyalektiktir. Her sosyal gerçekliğin bir bilinç bileşeni vardır denebilir.^[13] Arslan’ın deyişiyle “İster bilimsel bilgi ister başka türde bilgi olsun, bilginin nihai belirleyicisi, bilgiyi inşa eden insanlar veya toplumdur”.^[14]

4. FERDİN ZUHURU CEMİYETTE, CEMİYETİN KIYAMI FERTTE

Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın (1878-1942) din-toplum ilişkisine bakışında tespit edebildiğimiz en önemli noktalardan birisi Yazır’ın da Berger ve Günay gibi ‘sentez’ci diyebileceğimiz bir orta yolu önermeye çalışmasıdır. Çünkü Elmalılı M.Hamdi Yazır gerek fert ve toplum ilişkisinde olsun; gerekse de din ve toplum ilişkisi konusunda olsun, öncesinde ve kendi döneminde yaptıkları yorumlarla önceki bölümlerde de kısmen bahsettiğimiz, aşırı uçlara savrulmuş olan ferdiyetçi psikolojistlerle, top­lumcu sosyolojistlerin, (pozitivistlerin, sübjektivistlerin, objektivistlerin) indirgemeci ve genellemeci hatalarına düşmekten itina ile kaçınarak; bu düşünceler arasında kendi islami bilgi ve kültürü ile bir sentez yapabilmiş ve mutedil bir duruş sergileyebilmiştir. Bunu ‘ümmeten vasata’ ile ilgili olarak yaptığı şu yorumlarından anlıyoruz:

Demekki mesele cemiyeti ihmal eden müfrit ferdiyyetçilerin, müstebitlerin, hud- gamların zannettiği gibi ne yalnız infiradda ne de ferde hiç kıymet vermek isteme­yen müfrit içtimaiyyatçıların zannettikleri gibi yalnız cemiyettedir. ikisi arası bir iti­dal noktasındadır. Ruh ile beden gibi ferdin zuhuru (yani dışsallaşması) cemiyette, cemiyetin kıyamı (yani içselleşmesi) ferdde, evvel ve ahir ikisinin kıvamı haktadır (nesnelleşme ya da objektifleşme). Onun için ferdler hakkın birliğine istinad ile bir mukavele (yani toplumsal sözleşme ve toplumsal ruh, ruhi ictimai) yapmadan ce- miyyet yapamadılar, aynı zamanda mukavele ve hareketlerinde hakkın hukukunu gözetmedikleri içinde muvaffak olamadılar.^[15]

Bu sentezi; ferdin vicdanındaki his ve duyguların cemiyete yansıması şeklinde, yani sübjektif dini tecrübelerin topluma yansıyarak objektifleşmesi şeklinde tanım­layabileceğimiz gibi, Berger’in kavramlaştırdığı şekliyle din ve dünya kurma bağla­mında dünya inşa edici yönüyle insanların dini yaşayışlarının dışsallaşarak toplum­sal realite tarafından kabul edilmesi ve yaygınlaştırılması yani nesnelleşmesi ve nes­nelleşen bu toplumsal yaşayışın kültürel kodlar eşliğinde bireyler tarafından içsel­leştirilerek devam ettirilmesi süreci olarak da tanımlayabiliriz.

Ve dini hak vaz’i beşerî olan bir müessesei içtimaiyye değil, sağlam ve mes’ud bir müessesei içtimaiyyenin asl ü esasını ve düsturi hareketini teşkil eden bir vaz’i ilahidir. Ve her milletin kabiliyyeti hayat ve saadeti, kalbini verdiği mabudun sa- nıyle mütenasibdir. Ve onun için hepsi hiç ve ancak Allah’ın dini haktır. insanlara Sema kapılarını açacak olan kanun, Zeyd ve Amrın mevzuatı ve âmâli ve teşehhi- yati değil, halk-u emir kendisinin olan rabbülâlemînin emridir. Yoksa dünya bir ta­rafa toplansa bir yaprağın tabi’ olduğu sükut veya i’tila kanununu vaz’i ilâhîden tahvile kadir olamaz. Nitekim insanları tufanı beladan kurtaracak olan sefinei ne­cat da kanuni haktan başkasıyle inşa edilemez.^[16]

Yazır’ın burada dine, toplumu oluşturan temel etken (aslı esasi) ve toplumu ha­rekete geçiren, inşa eden, temel prensip olarak baktığını görmekteyiz. Burada P. Berger’in Din ve Dünya kurma ilişkisinde dine verdiği rolü, Yazır’ın da “müessesei içtimaiyye” nin, “toplumsal yapı”nın oluşmasında aynı işlevi gerçekleştirmek üzere “din-i hak”a verdiğini görüyoruz.

Ruhi içtimai evvela fertte teessüs eder, vicdani ferde ne vakit hissi uhuvvet girer ve onu kibirden, darlıktan, hudgamlıktan çıkararak genişletirse o vicdan sahai vüs’ati nisbetinde bir cemaate namzet olur. Bu vüs’at bir refakattan bir aileden tutunuz da cihangir devletlere kadar gider. Vicdan darlığı cehalet ve kibir ile mü- talazımdır. İnşirahi sadır dahi denilen vicdan vüs’ati ise havf-u recada muhabet-ü mehafette yükselmiş bir idrak ve irfana ve buna müterettip tevaz-ü merhamet, sabr-ü tahammül gibi hasletler ile müterafiktir. Kibirli, dar bir vicdan yalnız kendini sever ve yalnız kendisi için korkar. Ümidi kendisine, havfi yine kendisine mahsus­tur. Nazarında menfaat onun menfaati, zarar onun zararıdır.^[17]

E. M. H. Yazır’ın burada vicdana vurgu yaparak toplumsal (kollektif) şuurun olu­şabilmesinin ilk şartı olarak, İslam’ın ferdin vicdanında yerleşip kök salmasını şart koşuyor. Ferdin vicdanına yerleşen kardeşlik hissi, genişleyerek, Berger’in tabiriyle dışsallaşarak, cemaatten cihangir devletlere kadar yayılır.

Bir vicdanda bu mahabbet-ü mehafet yükselip de bir diğerini dahi kendisi gibi, lâakal kendisine müsavi bir kıymetle görmeğe ve onun menfaatinden kendisinin gibi memnuniyet, zararından kendisinin gibi mahziniyet duymaya başlarsa o vic­danda ruhi içtimai teşekkül etmeye başlamış olur ki insan kelimesinin bir asli olan üns-ü muvanestin mebdei budur. Böyle bir duygu ise iki muadil arasinda bir ca- miai müştereke duymaktır ve işte bu camia bu duygu hissi uhuvvetin menşeidir. Bu his fi’len yaşandıkça o cami’a kuvvet bulur, bu his bu cami’a ne kadar vüs’at peyda eder ve ne kadar kuvvet bulursa kibir o nisbette tenakus eder ve içtimaiyet ve medeniyet de o nisbette vüs’at ve kuvvet peyda eyler.^[18]

Kollektif şuurun -toplumsal ruhun- oluşmasının ilk aşamasını Allah tarafından insan fıtratına bağışlanmış bir ‘mevhibe-i rabbaniye’ olduğunu, ikinci aşamasınında fıtri olan bu duygu ve hissin dışarıya topluma taşması ya da yansımasıdır.

Bu ruhi içtimainin teessüsü evvelemirde fıtrette bir mevhibei rabbaniye ve derecei saniyede muhitin bir in’ikâsidir ve her iki noktai nazarla terbiyei fıtriye ve kesbiyeden müteessirdir. İşte vicdanında böyle bir ruhî içtimaî teessüs etmiş olan fert vüs’at ve kuvveti nisbetinde bir heyeti içtimaiyenin teşekkülüne mebde olur. Bu vicdanın duyduğu o camia hamil olduğu mahabbet ve mehafetin esası ne ise hissi uhuvvetinin derecesi o ve namzet olduğu cemiyetin hududu da odur. Bu suretle muhtelif milletleri ayıran, muhtelif ve müteaddit cami’alar ve onunla mütenasip ruhlar teşekkül eder ve bir cami’a ne kadar tahassus ederse ruhi içtimaî o kadar daralır ve umumî olan cami’ayı parçalar, cemaatini ihvanlarını da o nisbette azal­tır, fakat bunda ne mahabbet, ne de mehafet, ne menfaat, ne zarar, bütün hudu- dile te’min edilmiş olmaz, ve bilâkis bir cami’a ne kadar umumî ve muhit ise ruhi içtimaîsi o kadar genişler ve hususî camiaları o nisbette bel’ederek yükseltir, ma­habbet ve mehafet, menfaat ve mazarrat da aksayi hududuna dayanmış olur. Bu­nun için cemiyeti büyülten, küçülten en mühim sebep ruhi içtimaîsindeki derecei vüs’at ve kuvvette aranmak lâzım gelir. Cami’ada vüs’at varda, vicdanda kuvvet yoksa, o cemiyet idare edilemez, dağılmağa küçülmeye mahkûm olur. Vicdanda kuvvet var, fakat cami’ada vüs’at yoksa o cemiyet büyüyemez, akıbet büyük bir cemiyetin bel’ine uğrar.^[19]

Acaba ruhi insanide mahabbet ve mehafetin bütün hududunu ihata eden en mu­hit ve en kavi müessiri içtimaî ne olabilir? Zıddı, nazîri, şeriki mevcut farzedilebilen hiçbir şey bu kudreti şamileye malik olamaz, şeriki nazîri mevcut olmayan da an­cak Haktealâdır. Çünkü mukabili lizatihi batıl ve lizatihi mümteni olan ancak odur.

Ve bunun için bütün mehamid ona mahsustur. Bunu duyan ve kuvvetle yaşıyan vicdanlar, cihanşümul bir cemaatin azasından olmağa namzet bir ruhi içtimaiye malikdirler ve ancak bu camia ile hissi uhuvvet aksasını bulur ve mafevki tasavvur olunamayacak bir heyeti içtimaiye teşekkül edebilir ve rıdvanı ekbere onunla eri­lir.²⁰

E. M. H. Yazır’ın burada daha üstünü ve yukarısı tasavvur olunamayacak bir top­lumsal birliğin ya da toplumsal bütünlüğün oluşmasının en olmazsa olmaz şartı ola­rak, dışsallaşacak olan vicdanın yani hissi uhuvvet ve ruhi içtimaiyi sağlayacak olan vicdanın kaynağının, şeriki, naziri mevcut olmayan Hak Teâla olduğunu söylüyor.

Millet kelimesini ümmet kelimesinden ayırt ederek ümmeti faaliyet halinde olup da hukuki yapılanmasını (yani toplumsal anlamda müesseseleşmesini) tamamlaya­mamış bulunan milletin İslam hukuku dilinde “ümmet” kavramının karşılığı oldu­ğunu^[20] söyleyerek aradaki nüansa dikkat çeker. Millet ile ilgili olarak yaptığı tanım ve yorumlara da baktığımızda, Berger’in “dışsallaşma, nesnelleşme ve içselleşme süreçlerine benzer bir döngüyü görmek mümkündür:

“Millet”, esası lügatte söyleyip yazdırmak veya ezbere yazmak manasında olan “İmlâl” masdarile yani imlâ manasıle alâkadar bir isimdir. Zemahşerî’nin “Esas” ta beyanına göre asıl manası “tarikati meslüke” dir ki eğri veya doğru olabilir, bun­dan din, şeriat ma’nasinda mütearef olmuştur. Şehristanî’nin, Milel-ü nihaide be­yanına göre din, şeriat, millet denilen şeyler vaki’de ve haddi zatında aynı şeyler­dir, fakat itibaren ve mefhumen her biri bir haysiyetle tefrik olunur. İtikat haysiye- tile millet denilir, Filvaki (doğrusu) i’tikad edilen ne ise esas itibariyle amel edilen odur.^[21]

Yani itikad edilen, inanılan ne ise amel edilen, dışsallaştırılan şey de odur. Amel edilen ne ise esas itibariyle içtima edilen de odur. Fertlerin iman ettikleri değerlerin amel ve eylem düzeyinde dışsallaşarak, yani bireyin vicdanında inandığı sübjektif bir tecrübe olan dini inanışının, amel ve eylem kanalıyla toplumsal alanda dışsallaşması ve bu dışsallaşan tecrübelerin zamanla üzerinde insanların içtima ettiği bir toplum­sal gerçekliğe bürünmesi yani nesnelleşmesi ve objektifleşmesi süreci de diyebiliriz.

Elmalılı M. Hamdi Yazır Metalib ve Mezahib adlı esere önsöz mahiyetinde yazdığı Dibace’sinde yukarıdaki tespitlerin bir tekrarı diyebileceğimiz şekliyle din-toplum arasındaki diyalektik sürece şu sözlerle adeta noktayı koyar:

…zaten milliyeti, içtimai bir heyeti, “içtimai“ kılan bir nefis, sosyal bir vicdan de­mektir. Irk ve kan milletin tarifi değil, tezahürünün alet ve araçlarıdır. Her milletin  ^[22] genişleme yeteneği, o vicdanın kapsam ve evrensellik derecesi ile orantılıdır. Li­san da, ırk ve kandan ziyade bu vicdanın bir ifadesidir. Din bu vicdanın en kap­samlı ilkelerini, en büyük ideallerini içerir. Bir heyetin dini ne ise sosyal vicdanı da o: sosyal vicdanı ne ise gerçekte dini de odur.^[23]

Binaenaleyh millet, bir hey’eti içtimaiyenin etrafında toplandığı ve üzerinde yürü­düğü, tabiri aharle ruhi içtimaisinin tabi olduğu ve cismi içtimaisinin merbut bu­lunduğu mebadii hâkime ve tarikati meslûkedir.

Burada milletin (toplumun) oluşmasında ki hiyerarşik diyebileceğimiz, birbirin­den ayrılmaz, adeta mütemmim bir cüz gibi duran sıralamalara dikkat edecek olur­sak: ilk önce mebadii hakime -ki bu İslam’dır- ikinci olarak mebadii hâkimeyse sülûk edecek bağlanacak olan ruhi ictima -toplumsal ruh- ve son olarak da toplumsal ruhla sıkısıkıya merbut bulunan cismi ictimaiyi -toplumsal bedeni- görürüz.

Hakkı hak, ne hakkı na hak, eğrisi eğri, doğrusu doğrudur. Şu kadar ki na hakları hüsrana, hakkolan da hüsni akibete götürür. Demek ki millet, hey’eti içtimaisinin kendisi değildir. Ona cemaat, kavm, ümmet veya ehli millet denilir.^[24]

Az önce belirtilmiş olan nüansın burada da vurgulandığını görüyoruz; yani kuru bir kalabalığa ya da toplumsal birliğe -heyeti içtimaiyeye- millet denemez, olsa olsa kavm, ümmet denir, diyerek millette olması gereken toplumsal ruh (ruhi ictimai) ile toplumsal bedenin (cismi içtimainin) bağlılığına ve uyumuna dikkat çekmek istemiş­tir.

Mesela Yahudiyet ve Nasraniyet bir millettir. Ve fakat Yehud ve Nasara ehli millet, sahibi millettirler. Maamafih millet, “ehli millet” ma’nasına da mecaz olarak kul­lanılır. Mesela “millet şöyle yaptı, millet böyle yaptı” denilir ki kavim demektir.^[25]

Elmalılı’nın, içtimai ruhun oluşma sürecini vücuddaki ruh ve beden ilişkisi üze­rinden de kurgulamaya çalıştığını görüyoruz.

Zira vücudda ruh ile cismin derin bir ıhtılatı vardır. Ve bir tezahhüri cismani ifade edemeyen ruhaniyetin hiçbir hükmü yoktur, ruhun en büyük şiarı vahdet olduğu ve aynı zamanda her kalb-ü vicdanın ruhani duygusu sırf kendine ait bulunduğu için cismani bir tezahürde birleşmiyen ruhlar arasında bir rabıtai vahdet tezahür edemez ve binaenaleyh sadece vahdeti ruhaniye üzerine müeeses bir ruhi içtimai tasviri faidesiz ve belki gayri mümkindir.^[26]

Yani tek başına ruh nasıl bir anlam ifade etmiyorsa ve tezahür edeceği bir beden arıyorsa; toplumda oluşacak olan ruhi ictimai (toplumsal ruh) de bireyin vicdanında hapsolmuş olan vahdeti ruhaniyenin dışsallaşarak tezahür edip efrad arasında pay­laşılarak birlik bağının -rabıtai vahdetin- oluşması gerekiyor.

Mütemasil ruhlu efrad arasında vahdeti ruhaniyetin mevcudiyeti, beyinlerinde bir vahdeti cismaniyenin tezahürü ile malum olur ve bu suretle ruhaniyet cismaniyet- ten, cismaniyet ruhaniyetten müzaaf bir in’ikas ile kesbi kuvvet eder ve ruhi içti­mai bu sayede teşekkül eyler ve ümmet bununla zuhura gelir.^[27]

Birbirine benzer ruhlu fertler arasında ruhî birliğin varlığı, aralarında bir maddî birliğin görünmesiyle bilinir. Böylece ruh vücuttan, vücut ruhtan katmerli bir yakın­laşma ile kuvvet kazanır ve sosyal ruh bu sayede teşekkül eder, ümmet bununla meydana gelir.

Kısaca ifade etmek gerekirse, bütün değerlerin kaynağı olarak Allah Teâlâ’nın emir ve nehiylerini kabulle önce fertte başlayan vicdanı vahdet, bu tavrın toplumu teşkil eden diğer fertlerde de yaygınlaşması ile birlikte, formel bir anlaşmaya ihtiyaç hissetmeden, kendiliğinden oluşan cemaatin içtimai ruhunu ve içtimai misakını teş­kil eder.^[28]

SONUÇ

Birbirlerinden farklı zamanda ve farklı mekânda yaşamış üç ilim adamının, din-toplum ilişkisinin mahiyeti hakkında gözlemlerinin ve serdettikleri düşüncelerinin farklı tonlarda ve renklerde olsa da aynı hakikati keşfedip dillendirebilmesi calibi dikkat bir olaydır. Günümüz sosyologlarından Ünver Günay’dan başlayarak Peter Berger ve geleneğimizden âlim bir isme, Elmalılı M. Hamdi Yazır’a kadar yaptığımız bu tarih nosyonlu sosyolojik yolculukta, din-toplum ilişkisi üzerine yapılan gözlem ve değerlendirmelerin, dönemlerindeki popüler yaklaşımların aksine hiçbir indirge­meye ve genellemeye düşmeksizin -yani dini de toplumu da paranteze almaksızın- yaptıkları değerlendirmelerde, dinin bir toplum için kurucu unsur oluşunda taşıdığı anlam ve önemin altını kalınca çizmişler, toplumsal gerçekliğin de din için ifade ettiği nesnel değerini teslim edebilmişlerdir. Bu bağlamda özellikle Osmanlı son dönem âlimlerinin görüşlerinin güncellenerek -felsefi ve sosyolojik anlamda- birçok yeni müşterek alanın keşfedilmesine, şimdi ile geçmiş ve modern ile gelenek arasındaki köprülerin artırılmasına, var olan köprülerin de muhkem hale getirilmesine ivedi şe­kilde ihtiyaç duyulmaktadır. Gothe’nin o çarpıcı ve kışkırtıcı ifadesiyle diyecek olur­sak “üçbin yıllık mazisinin hesabını yapamayan insan, günübirlik yaşayan insandır”.

Kaynakça

1. Akyüz, Niyazi; Çapçıoğlu, İhsan, Ana Başlıklarıyla Din Sosyolojisi, Grafiker Yay., Ankara 2012. » Akyüz, Yakup, Ütopyalarda Din-Siyaset ilişkisi, Sage Yayıncılık, Ankara 2013.
2. Arslan, Hüsamettin, Epistemik Cemaat Bir Bilim Sosyolojisi Denemesi, Paradigma Yay., İstanbul 1991.
3. Berger, Peter, Berger, Brigitte, Kellner, Hansfried, Modernleşme ve Bilinç, çev. Cerit, Cevdet, Pınar Yay., İstanbul 2000.
4. ————-, Kutsal Şemsiye, çev. Coşkun, Ali, Rağbet Yay., İstanbul 2000.
5. Canatan, Kadir, İslam Siyaset Düşüncesi ve Siyasetname Geleneği, Doğu Kitabevi, İstanbul 2014.
6. Coşkun, Ali, “Peter Ludwig Bergerln Din Sosyolojisindeki Yeri ve Önemi’ Kutsal Şemsiye, Rağbet Yay., İstanbul 2000.
7. Görgün, Tahsin, “Hamdi Yazır’ın Sosyal Felsefesine Giriş”, M. Hamdi Yazır Sempozyumu, Tür­kiye Diyanet Vakfı Yayınları/109, Ankara 1993.
8. Günay, Ünver, “Türkiye’ de Dini Sosyalleşme”, Türkiye’de 1. Din Eğitimi Semineri, İlahiyat Vakfı Yay., Ankara 1981, ss. 192-199.
9. Din Sosyolojisi, İnsan Yay., İstanbul 2000.
10. Kehrer, Günter, “Din Sosyolojisi”, çev. Köktaş, M. Emin, Din Sosyolojisi, Aktay, Yasin Köktaş, M. Emin, Vadi Yay., Ankara 1998.
11. Kurt, Abdurrahman, Din Sosyolojisi, Sentez Yay., İstanbul 2012.
12. Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kuran Dili, (10 Cilt), Eser Neşriyat, İstanbul 1971.
13. —————–, Dibace (Önsöz),: Dr. Recep Kılıç, E. M. Hamdi Yazır Sempozyumu, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları/109, Ankara 1993.

^[1]  Konuyla İlgili geniş bilgi İçin bkz: Canatan, Kadir, İslam Siyaset Düşüncesi ve Siyasetname Geleneği, Doğu Kitabevi, 2014 ve Akyüz, Yakup, Ütopyalarda Din-Siyaset İlişkisi, Ankara 2013, ss. 61-67.

^[2] Akyüz, Niyazi; Çapçıoğlu, İhsan, Ana Başlıklarıyla Din Sosyolojisi, Grafiker Yay., Ankara 2012, ss. 42­59.

^[3]  Kehrer, Günter, “Din Sosyolojisi”, çev. M. Emin Köktaş, Din Sosyolojisi, drl. Aktay, Yasin; Köktaş, M. Emin, Vadi Yay., Ankara 1998, s. 70.

^[4] Bk.: Arslan, Hüsamettin, Epistemik Cemaat, Paradigma Yay., İstanbul 1991.

^[5]  Günay, Ünver, Din Sosyolojisi, İnsan Yay., İstanbul 2000, s. 78.

^[6]  Günay, Din Sosyolojisi, s. 208.

^[7]  Günay, Din Sosyolojisi, ss. 209-211.

^[8]  Günay, Ünver, ‘Türkiye’ de Dini Sosyalleşme,” Türkiye’de 1. Din Eğitimi Semineri, İlahiyat Vakfı Yay., Ankara 1981, s. 193.

^[9]  Kurt, Abdurrahman, Din Sosyolojisi, Sentez Yay., İstanbul 2012, s. 128.

^[10] Coşkun, Ali, “Peter Ludwig Berger’in Din Sosyolojisindeki Yeri ve Önemi”, Kutsal Şemsiye, Rağbet Yay., İstanbul 2000, s. 13.

^[11] Berger, Kutsal Şemsiye, s. 42.

^[12] Berger, Kutsal Şemsiye, s. 38.

^[13] Berger, L. Peter, Berger, Brigitte, Kellner, Hansfried, Modernleşme ve Bilinç, Pınar Yay., İstanbul 2000, s. 23.

^[14]     Arslan, Epistemik Cemaat, ss. 9-16.

^[15] Elmalılı Muhammed Hamdl Yazır, Hak Dini Kuran Dili, Eser Neşriyat, İstanbul 1971, VIII, 5283.

^[16]     Yazır, Hak Dini Kuran Dili, III, 2212.

^[17]     Yazır, Hak Dini Kuran Dili, I, 110-111.

^[18]     Yazır, Hak Dini Kuran Dili, I, 111.

^[19]     Yazır, Hak Dini Kuran Dili, I, 111-112.

^[20]     Yazır, Hak Dini Kuran Dili, I, 112.

^[21]     Yazır, Dibace (Önsöz), P. Janet-G. Seailles, Tahlili Felsefe Tarihi Metallp Ve Mezahib Maba’dattabla ve Felsefe-I İlahiye, (çev. Elmalılı Hamdi), İst. 1341 Matbaa-i Amire, içinde, ss. 2-40, sad. Dr. Recep KILIÇ, (Sadeleştirilmiş metnin alındığı yer: E. M. Hamdi Yazır Sempozyumu, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları/109, Ankara 1993, s. 62.).

^[22]     Yazır, Hak Dini Kuran Dili, I, 483.

^[23]     Yazır, Dibace, ss. 61-62.

^[24]     Yazır, Hak Dini Kuran Dili, I, 484.

^[25]     Yazır, Hak Dini Kuran Dili, I, 484.

^[26]     Yazır, Hak Dini Kuran Dili, I, 533.

^[27]     Yazır, Hak Dini Kuran Dili, I, 533.

^[28] Görgün, Tahsin, “Hamdi Yazır’ın Sosyal Felsefesine Giriş”, E. M. Hamdi Yazır Sempozyumu, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları/109, Ankara 1993, s. 219.

———————————————

^[i] Mütefekkir – Aksaray Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi, Cilt: 4, Sayı: 7, Haziran: 2017, S. 9-19

^[ii] Arş. Gör., Karamanoğlu Mehmetbey Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü, Din Sosyolojisi Anabilim Dalı, [email protected]