Bir Modern Zaman Kavramının Türkiye Özelinde Hermonotik Yorumlaması: Milliyetçilik^[i]

Prof.Dr. Abdulkadir İLGEN

“Bohr’la yaptığımız ve gece geç saatlere kadar süren, sonunda ümitsizlikle biten tartışmaları hatırlıyorum. Bu tartışmaların sonunda yürüyüş için yakındaki bir parka gittiğimde, kendime tekrar tekrar şu soruyu soruyordum: Tabiat, atomik deneylerde göründüğü gibi saçma olabilir mi?”^[1]

HEISENBERG, W.

“Şu zamanda hayat-ı içtimaiye ile meşgul olanlara ‘flkr-i milliyeti bırakınız’ denilmez.”

“Müsbet milliyet, hayat-ı içtimaiyenin ihtiyac-ı dâhilisinden ileri geliyor: teâvüne, tesânüde sebeptir, menfaatti bir kuvvet temin eder, uhuwet-i İslamiyeyi daha ziyade teyit edecek bir vâsıta olur.”^[2]

BEDİÜZZAMAN, S. N.

“Batı, henüz tamamlanmış bir nesne değildir.”^[3]

PORTY, R.

Modern çağların en netameli kavramlarından biri olan milliyetçilik, Fransız Ihtilali’nden sonra gündemimize girmiştir. Felsefî kökleri, gelenekten kopmayı temsil eden Aydınlanmaya kadar uzansa da, rengini bağlamından alması, kavramı sonsuz bir değişkenliğe, dahası, birbirine karşıt yığınla görüşün odak noktası hâline getirmektedir.

Tanrı merkezli kâinat görüşünden insan merkezli dünya görüşüne evirilmenin ürünü olan diğer pek çok kavramdan farklı olarak bu kavram, gerek menşei, gerekse sonuçları bakımından sekülerve dünyevî bir yönelişi ifade etmekle birlikte, kimilerine göre, “açık toplum”un önündeki en büyük engel, kimilerine gö-reyse “açık toplum”a giden yolun nirengi noktalarından biri sayılıyor.^[4]

Üzerinde bütün bir ulusun resmedildiği tarihsel zemin ve bu zeminde oluşan tarihî süreçlerin yeniden üretilerek bilince aktarılması ve meşrulaştırılma- sı da dâhil olmak üzere, bir yığın fonksiyon üstlenen bu kavram; bu işlev sırasında eklemlendiği düşüncelere göre sağcı ya da solcu, ilerici ya da gerici, ılımlı ya da aşırı, demokratik ya da totaliter, çoğulcu ya da monolitik vs. görüntüler alabilmektedir.

Kavramın bu “eklemlenmeci” özelliği ve tarihsel bağlamlar üzerinde yeniden inşa edilebilir olması, küreselleşme sürecinde bile kendine farklı çıkış yolları bulabilmesine imkân sağlamaktadır. “Bir tahayyül bağlamında mitlerden oluşan, cemaatten modernleşme ve sosyal gelişim projesine, tepki ve korunma duygularından, üstünlük paranoyasına, muhafazakârlık tutkusundan, kurulu düzene devrimci bir karşı çıkış heyecanına kadar” farklı şekillerde tezahür eden kavramın tek bir tanıma irca edilmesine imkân yoktur.

Bir ‘İnşa’ Nesnesi Olarak Milliyetçilik

Başlık “nation-building” ya da “state-building” şeklinde batı menşeli bir tanımlama ya da daha doğru ifadesiyle bir teşebbüsü akla getiriyor. Oysa millet denilen realite arkeoloji, antropoloji, kültürel antropoloji, sosyoloji, felsefe, tarih bilimi vs. bir dizi sosyal bilimin konularıyla ilişkili organik bir kavram olduğu için, sadece mekanik tanımlama ve müdahaleleri çağrıştıran kavramlarla izah edilemez. Evet, kavram bizzat sentetik müdahalelerle oluşturulmuş ve hâlen de oluşturulmaya çalışılan bir süreci ifade ediyor. Bununla birlikte her kategorik tanımlamada olduğu gibi, birbirinden farklı millet tanımlamaları da, kendi bağlamları ve eklemlendiği düşünce ve akımlara verdiği ağırlık nispetinde, bir başka milliyetçilik tanımında merkezî önemi haiz bir kavramı, mutlak karşıtı hâline getirebiliyor.

Tam da burada, bir meselenin daha altını çizmek elzem hâle geliyor. Şu ya da bu meseleyi açıklamak ve anlamak için geliştirilen bütün kavram ve teorileri, “tasvir ya da olayların resmi’ olarak değil de, “emsal ve modeller1’ sistemi olarak değerlendirmek gerekiyor. Bunun anlamı, geliştirdiğimiz modelin, şu durum ve olaylarla karşılaştırmada uygun, tutarlı bir yorumunu bulabiliyoruz demektir. Hepsi bu! Gerçekliğin tamamını avuçlarımıza alıyoruz demek değil, sadece “tutarlı bir yorumunu bulabiliyoruz” demektir. Burada epistemolojik bir sorunsala temas etmek, abes gibi görünebilir, öyle bile olsa, sosyal bilimlerin bütün sahalarında olduğu gibi, milliyetçilik kavramını da ideolojilerin sübjektif ve spekülatif dünyasından çıkartıp, ilmin mütevazı ve serinkanlı dünyasında tartışılabilir hâle getirmek için bu tür metodik mevzulara girmek gerekiyor.

İnsan aklının kategorik düşünme biçimi, “ulus- inşa” süreçlerinde de pek tabii olarak olanı değil, olması gerekeni ya da tanımlı olan/ alanı öne çıkartı-yor. Bunun dışında kalan doğal yapılar ise paranteze alınıyor ya da alındığı sanılıyor. Bu durumda olan ya da olduğu var sayılan üzerine inşa edilmek istenenle-rin çoğu, bazı durumlarda millî olanı değil, gayri-millî olanı temsil edebiliyor.^[5] O zaman da kavramın kendisi bütünleşmenin değil, bizatihi ayrımcılığın kendisi olabiliyor. Modernleşme sürecinin batılaşma olarak algılandığı bir takım ülkelerde bu tip uyarlamalar, çoğu kez batılaşmanın teknik bir aracı olarak kullanıldığından, yerleşik kültür ve gelenek karşıtı reformların da sembolü olmuştur. Türkiye örneğindeki resmi tez, bunun tipik bir örneği olarak kabul edilebilir.^[6]

Türk tipi batılaşma/ modernleşme örneğinin ka-rakteristikleri elbette rastlantı değildi. Batılaşma sü-recinin en ateşli müntesiplerinden olan inkılâpçıların, diğer konularda olduğu gibi, milliyetçilik konusunda da “mevcûdeyi” değil, “mefkûreyi” esas almaları, “pozitivist-dogmatiK’ bir çizgiyi benimsemelerinden ileri geliyordu. Bu telakkiye göre^[7] -metodik doğalcılık- bilimin kuralları ne aklın, ne de tabiatın kurallarıyla hiçbir şekilde çelişmediği için, insan aklı tarafından eksiksiz biçimde bilinebilen tabiat, müdahaleye açık denetlenebilir bir saha olarak görülüyordu. Aklın müdahale alanı için sadece fizik dünya değil, aynı zamanda sosyal dünya ve hatta insanın kendisi de nesne gibi algılanıyordu. Kartezyen felsefenin ürünü olan bu düşünceye göre tarihî, sosyolojik bir akıl yerine, zaman, mekân ve her şeyden özgür, yalıtık mutlak bir akıl vardı ve bu akıl her şeye müdahale edebilirdi. Hâl böyle olunca İçtimaî tabip rolündeki inkılâpçıların toplum mühendisliğine soyunmalarında garipsenecek bir taraf tabii ki görülemezdi.^[8]

Buradaki asıl problem aklın kendi içinde tutarlı bı çimde ürettiği modellerin, gerçekliği bire-bir yansıtan bir resim gibi kabul görmesiydi. Hâlbuki üretilen bu modellerin gerçek dünyada sosyal bir karşılığı bulunmadığı gibi, doğal yapılar olarak da adlandırılabilecek sosyal realitelerin dört köşe ve yalınkat tanımlarla müdahaleye tâbi tutulması, çok ciddi kırılma ve gerilimleri de beraberinde getirebilirdi. Nitekim inkılâpçıların zecrî sayılabilecek bütün uygulamaları gibi, romantik bir coşkuyla uygulamaya koydukları ulus-inşa teşebbüsleri de, benzer handikaplar yüzünden beklenen neticeyi vermemiştir. Bu tarz davranış biçiminin tarihi kökleri merkezî bir devlet geleneğine kadar götürülebilse de asıl sebep olarak Tanzimat sonrası girilen süreçte bürokrasinin kendisini devlet yerine koyma alışkanlığı gösterilebilir. Bu tarz davranış biçiminin/ zihniyet izlerine, oligarşik bürokrasiye meydan okuyarak iktidara gelen İslamcı çevrelerde de rastlanıyor olması, bunun sadece laikçi çevrelere özgü yeni bir davranış biçiminden çok, modernleşme sonrasına ait yaygın bir hastalık olduğunu gösteriyor.

Bir Modern Zaman Klasiği

Modern zamanların ortaya çıkardığı en önemli ürünlerden biri de ulus, ulus-devlet, uluslaşma süreci ve ulusçuluk gibi kavramlarla bunların türevleridir. Aydınlanma, kaynağını insan aklı üzerindeki bir otoriteden, Tanrı’dan alan meşruiyeti doğrudan doğruya insan aklına devredince, bunun elbette siyasal terminolojide de ciddi etkileri olacaktı. Beklenen de oldu: Batı’mn sekülerleşme sürecindeki bu devasa değişimin politik ve kültürel sahadaki sonuçları, bütün yerleşik yapıları temelinden sarstı. Böylece meşruiyetini bizzat Tanrı’dan alan İlahî menşeli monarşik siyasî yapılarla buna bağlı olarak teşekkül eden kültürel ve siyasî kimlik kodları, temelli bir değişikliğe uğradı. Efkâr-ı âmme, dilde sadeleşme hareketleri, zorunlu eğitim ve modern zamanların ürünü olan gazetecilik faaliyetleriyle yerel piyasaları ulusal ve uluslararası piyasa yapılarına eklemleyen süreçlerin hepsi ”bu zeminde” gelişti.

Bunlardan hangisinin bir diğerinin sebebi veya sonucu olduğuna dair belirsiz bir tartışmaya girmek yerine, yanyanalık (a causal) olarak da nitelendirile-bilecek eş zamanlı ve karşılıklı bir etkileşmenin vuku bulduğuna dair bir yaklaşım daha sağlıklı olabilir. Fa-kat kesin olan bir şey vardır ki, o da; bu süreçlerin tamamı, dünyevileşme olarak da çevirebileceğimiz seküler bir kopuşa, gelenekten kesin bir sapmaya zemin hazırlamıştır.

Batı^[9] Entelijansiyasının düşünce iklimindeki bu radikal değişimin geniş halk kitlelerine malolması; kendiliğinden ve doğal seyrinde gelişen bir süreçten daha ziyade, bir kurum olarak siyaset, bürokrasi, piyasa yapıları, üretim biçimi ve üretim ilişkilerini düzenleyen yapısal ve sentetik müdahalelerle doğru- i.ın doğruya ilişkili biçimde gelişse de, her birinde bu süreçler kendine özgü bir seyir izlemiştir.^[10] Bu süreç ya da süreçler hem Batı, hem de Batı dışı toplumlarta henüz kurgulanan nihaî noktaya ulaşmış da değildir. Bugün Fransa, Ingiltere, Belçika, Ispanya, İtalya ve hatta kısmen Almanya dâhil pek çok memlekette, modelle realite arasındaki açı, değil tamamen kapatılmak, bazılarında gittikçe büyüyen çatlaklar hâlinde varlığını sürdürmektedir.

Söz konusu ülkelerde birbiriyle paralel biçimde gelişen ‘rasyonalizasyon, nesnelleşme ve sekülerleşme’ süreçleri, bu kavram ve süreçlerin zıddını ¡çeten ve bunlara tekabül etmeyen durum ve süreçlere göre, hayatın içinde nispî olarak daha fazla bir etkiye sahip bulunuyor. Bununla birlikte yeni olgu ve süreçler, ne kadim kültürlerin bıraktığı boşluğu doldurabilmiş, ne de eskilerin etkisini bütünüyle kırabilmiştir. Bu durum, kültür denilen olgunun organik doğasından ileri gelmektedir. Çünkü kültür dediğimiz şey, büyümesi, gelişmesi gereken bir şeydir. Bir ağacı inşa ödemezsiniz: sadece eker, bakar ve olgunlaşmasını bekleyebilirsiniz.

Sosyal olaylardaki süreklilik vurgusunu “bir Avrupalı birey Hristiyan dinine inanmasa bile, yaptığı, ettiği her şey Hristiyanlık mirasına dayanacaktır!” ifadesiyle belirten Eliot, bununla bir anlamda organik yapıların gücüne işaret etmiş oluyor.

Yukarıdaki tanım, her bakımdan gelenekseldir. Batı’daki modern gelişmelerin hemen hemen tamamı Antik Yunan, Roma, Ahd-i Atik, Hristiyan mirası ve Germen kabilelerin izlerini yansıtır. Bu durum gayet olağan ve anlaşılabilir bir süreçtir. Çünkü kültür dediğimiz şey, bütün müdahale ve zorlamalara rağmen, canlılık ve duyarlılığım sürekli olarak koruyan bir tür mercan kayalığı, hareket hâlindeki canlı bir organizmadır. Bu sebeple de kavram inşa değil, büyüme, gelişme, çürüme, döllenme, melezleşme, yeniden canlanma vs. türünden evrelere sahip organik [mekanik değil] bir kavram olarak anlaşılmalıdır.^[11]

Sekülerleşmenin en yoğun biçimde yaşandığı Batı dünyasında böyle olunca, bütün ön kabullere rağmen, doğu toplumları ve bilhassa sekülerleştirme projesinin pilot bölgeleri arasında sayılabilecek Türkiye örneğinde bu etki, daha yoğun biçimde görülebilir. Türk Tarihinin OsmanlI Asırlarına karşı uzak geçmişin arkaik topluluk ve kültürleriyle [Etiler, Sümerler, Frig- yalılar vs. şeklindeki Anadolu medeniyetleri] Hazar’ın doğusundaki amca çocuklarımızın çok eski [İslam dönemine ait Timurîler ve Babür Şahlar değil elbette] ‘primitife’ dönemlerine atıfta bulunan ve bu İkincisini birincinin yerine ikame etmeye çalışan anlayış, daha da ileri giderek, bu geçmişi Avrupalıların ‘aryani geçmişiyle birleştirmeye çalıştı. Böylece batılılaşmanın kültürel yanına bir de biyolojik ve tarihi bir arka-plan eklenerek, sözde Türkçülük perdesi altında İslâmî miras ötekileştirilerek tasfiye edilmek istendi.

inkılâpçıların muhayyel Türk kurgusuyla mevcut Türk varlığı arasındaki gerilimin temeli, kültür inkılâbı olarak da tanımlayabileceğimiz batılılaşma ya da batılılaştırma çabalarındaki ayrışmadan kaynaklanıyordu. Kendilerini “İlerici Türkçü” olarak tanımlayan inkılâpçı liderler, Türkün esvabı değil, “cildi’ ve hatta “ruhu” sa-yılan “işlenmiş bir mirası”, Türk Müslümanlığı ve onun tarih levhalarına nakşolmuş bütün mefahirini, hayatın dışına atmak ve yerine yeni bir kültürel kod inşa etmek istedi. Tarihî ve sosyolojik olanı tamamen reddeden ve akan zaman yerine nokta bir zamanı referans alan İslamcılar gibi Pozitivist Türkçülerin de temel zaafı, hem felsefî, hem de tarihî derinlikten mahrum bulunmalarıydı. Bugün hâlâ pozitivist bir aymazlıkla aynı romantik heyecanları taşıyan ‘ulusalcık’la maruf küçük bir azınlık, bir takım nümayişlerde bulunsa da, ekseriyet artık bu tür retoriklere itibar etmiyor.

Türkiye’de rastlanan sentetik uluslaşma teşebbüsünün aynısı olmasa bile, ondan mülhem olarak “inşa edilmeye” çalışılan modern Arap milliyetçiliği de benzer bir yol izledi. Orada da binyıllar içinde oluşan kültürel bütünlük ve o kültürel bütünlüğün mayası olan İslâmî geçmişle, bunun siyasî temsilciliğini yapan İslam tarihi içindeki ‘Osmanlı Asırları, öteki muamelesine tâbi tutuldu.^[12] Hem Türkiye, hem de Balkan ülkelerindeki ulus-inşa süreçlerinde görülen Osmanlı mirasına yapılan negatif vurgu, aynı şiddette Ortadoğu ülkelerinde de sürdürüldü.

Modern Arap uluslaşma sürecinde, Türk varlığının İslam dünyasına teşrif buyurduğu ilk dönemlerden, on altıncı yüzyılda Kuzey Afrika ve Aden Kör-fezine kadar uzandığı dönem de dâhil olmak üzere, İslam ümmeti adına yürüttüğü büyük mücadelenin izleri hafızalardan silindi.^[13] Trablus çöllerinden Yemen ve Sina sahrasına kadar uzanan mesafelerin her karışına kanını akıtan son müdafaa harbinin hatırası da hatırlanmıyor artık. Bugün Ezher Üniversitesi’nin Osmanlı döneminde genişletilmiş revak kısımlarına “Osmanlı Gölgesi’ yazan zihniyet, Osmanlı-islam geçmişiyle değil, Firavunlar dönemiyle gurur duyu-yor. Arap entelijansiyası ve geniş halk kitlelerinin zihinlerinde yaşanan kültürel travma ve kırılmalar, Türkiye’nin son yıllarda yaptığı o kadar gayrete rağmen hâlâ tashih edilebilmiş değildir.

Bir modern zaman klasiği olan kavramın, her yer-de olduğu gibi Batı dışı toplumlardaki teşekkül safhası da, genellikle mevcûdeyi değil, mefkûreyi esas aldığı için karmaşık yığınla sorunu beraberinde getirdi. Kutsaldan tamamen arınmış seküler bir anlam yüklenen kavramın Türkiye gibi ülkelerdeki resmî ambalajı, tarihî ilerlemenin zorunlu bir halkası gibi sunularak kutsandı, öteki olarak sunulan İslam ve onun sembolik dili etrafında oluşturulan kültürel birikim ise, “tarihin bekleme odasında” zamanı geçmiş müzelik bir eşya gibi sunuldu. Tarihî ve felsefî derinlikten yoksun bu kafanın sadece din değil, “örf ve adetler” karşısındaki tavrı da, benzer tortularla maluldü.^[14]

Günümüz nesillerinin en fanatik muhafazakârlarını bile ciddi biçimde belirleyen ‘Aydınlanmanın sunduğu seküler paket, bu etnosantirik hapishane; doğa üzerinde kurulan kontrolün çeşitlenmesi ve detaylanması demek olan teknik ve bilimsel bir zaferle taçlanmıştı. Bu süreç zihnî yapıyı, seküler nesnel hakikatin(l) sunduğu bilimsel verilerle örf-adet ve dinin sunduğu zamanı geçmiş’ normatif değerler şeklinde ikili bir kompartımana ayırdı. Bunlardan birincisi uygula-nabilir, çağdaş hakikatler; İkincisi ise uygulanamaz, zamanı geçmiş arkaik hurafeler olarak tanımlandı. Çağdaş hakikatler modernlik paketi içinde yeni haya-tın sembolü olarak sunulurken, çağdışı olarak damga yiyen geleneksel ve dinî bütün değerler, hayatiyetini kaybetmiş ölü dokular şeklinde tanımlandı.

Bu, “hemen hemen yalnız bize nasip olan bir tecrübe, bir imtihandır ve kıtaların çehresini değiştiren büyük göçler, ayrılma ve yeniden kaynaşma devirleri bir yana bırakılacak olursa, ona benzer bir macerayı, bir milletin tek başına yaşadığını göremeyiz. Ne Büyük Petro’nun himmetiyle hazırlanan Rus uyanı-şında, ne Alman rönesansında, ne Fransız ihtilalinde, ne de Hristiyanlık reformunda, ne İran’ın Müslümanlaşmasında, hatta ne de çok defa coğrafî çevre değiştiği için bizim İslamlaşmamızda bu cinsten, bu müntehada yapılmış tecrübe mahiyeti yoktur.”^[15]

Bu çapta köklü bir inkılâp hareketine mevzu olan Türk modernleşmesinin nihaî safhası; ‘çağdaşlaşma ve batılaşma’ biçiminde tezahür eden ‘modernleşme’ süreciyle ‘uluslaşma’ sürecini, maziyle olan bütün bağlarını kopartmakla karşı karşıya bıraktı. Bu tarz düşüncenin temel kaynaklarından biri, “doğrusal zaman algısının” zihinlerde bıraktığı boşluktu. Bu boş-luk, zamanı döngüsel bir çevrim değil, doğrusal bir hat üzerinde ilerleyen bir hareket olarak algılayan Aydınlanma’nın mirasıydı. Buna göre bir sonraki safhası daima bir öncekini aşan veya ikame eden zamanın dinamik süreci, eskiyi, ‘yaşanılmaz’, ‘ömrü-nü tamamlamış’, ‘ölü bir hatıra’ olarak tanımlarken, yeniyi, ‘yaşanabilir’ yegâne hayat tarzı olarak kabul ediyordu. Zaman algısındaki bu köklü değişim, uluslaşma sürecini sadece çağdaşlaşma ve modernleşme süreçleriyle değil, aynı zamanda nesnelleşme, rasyonelleşme ve sekülerleşme süreçleriyle birlikte kavranabilen bir olgu hâline getirdi.

Kartezyen felsefenin mekanik düşünme biçimini yansıtan bu tavrın en temel açmazlarından biri, şu-rada burada dağınık halde bulunan olgu ve sebepler denizinin dalgalı yüzeyindeki gelgitleri, birbirinden tamamen yalıtılmış mekanik ilişkiler düzeni olarak tasvir etmesiydi. Zihin res cogitans (düşünen şey) ve maddenin res extansa (yer kaplayan şey) ‘birbirinden tamamen bağımsız ve temelden farklı olduğu’ biçimindeki indirgemeci-çözümleyici Kartezyen paradigma, insanın kendisi de dâhil her şeyi su geçirmez kompartımanlara ayırmıştı. Bu düşüncenin mimarı olan Descartes, “zihne ait her şey” demişti bir yerde, “bedenin dışındadır; bedene ait olan her şey de zihnin dışındadır” ^[16]

Kartezyen ayrımın maddî olanla olmayanı değil sadece, aynı zamanda maddî olanı da kendi içinde ‘müstakil’ ve ‘yalıtılmış’ su geçirmez alanlara ayırma-sı, sosyal olaylar arasındaki geçişgenlik, sosyal ve kültürel tepkime vs. şeklinde gelişen süreçleri anlama imkânı vermiyordu. Zaten mekanistik dünya görüşünü temsil eden mevcut bilim modeli, fizik dünya gibi, sosyal dünyayı da tamamen şeyleştirmiş bulunuyordu. Tanım gereği şeylerin dünyası “anlama” değil, “açıklama” alanına girdiğinden, ancak ‘nesnel, rasyonel ve seküler’ bir yöntemle ele alınabilirdi. Buna göre sembolik İletişimcilerin öznelliğe yüklediği anlamlar dünyasının rengârenk ve hemen hemen sonsuz ufuklar sunan yorumcu anlama yöntemi, bu nicel’ ve ‘mekanistik’ algının ‘ölçülebilen’ sahasının konusu olamazdı. Sosyal fenomenler de aynen fizikî fenomenler gibi sadece “nasıl” sorusuna muhatap olabilirlerdi. Hâlbuki yorumcu anlamanın ülkemizdeki en mühim temsilcilerinden biri olan Ülgener, yaptığı çok basit bir örneklemeyle ‘açıklama’ ve ‘anlama’ yöntemi arasındaki farkı yalın biçimde önümüze serer.

‘Bir küme gezegenin belli bir yörüngede dönüp dolaştığını dış verilen ile görüp kayıt etmek ve açıklamak pekâlâ mümkündür. Fakat ne maksatla ve ne gibi motiflerle kümelendiklerini sormak kimsenin ha-tırından geçmez. Motivasyonla değil, sabit yasalarla hareket eden fizik dünyada böyle bir sualin sorulması, bir anda fizik sahadan metafizik sahanın bilinmez ve sınanamaz sahasına ayak basmak olacağından, bilimdışı bir alana girilmiş olacaktı. Buna karşılık bir miting alanına toplanmış, ya da mescit saflarına dizilmiş kalabalığın dış görünüşünü kayıt ve tescil edebildiğimiz kadar, hangi maksatla oraya toplandıklarını bilebilir ve anlayabiliriz’.^[17]

Pozitivist ve Sosyal Darvinist bir devrin tarihsel parantezindeki inkılâpçı neslin inşa etmeye çalıştığı ulus, rengini büyük ölçüde bağlamından almıştı. Buna bir de kavramın eklemlendiği çağdaş akımlarla bunların ele alınış biçimlerini belirleyen metodik yargılar -buna dogmalar da denilebilir- ilave olunca, işin rengi daha da belirginleşti. Burada açıklığa kavuşturulmak istenen temel mesele, sadece karmaşık tarihî süreçlerin kendiliğinden oluşturduğu doğal yapılar değildir elbette. Bunun yanı sıra jakoben elitlerin oluşturmak istediği sentetik yapılar ve bu yapıların icra biçimini belirleyen metodik yargılarla, doğal ya-pılar arasındaki uyuşma ve uyuşmazlık biçimleri de açıklığa kavuşturulmak isteniyor.

Bir konuyu ele alırken, o konunun doğasının izin verdiğinden daha fazla bir kesinliğe ulaşma beklentisine girdiği açıkça belli olan inkılâpçı nesil, benzer bir hâzırın bütün icaplarına riayet eden -azimle ilerleyen genç kuşakların, yeniden kurûn-u vustâ ile temasa geçmesi demekti.

Uluslaşma sürecinde etkisini tamamen kıramadıkları dini, aynen Batı’da olduğu gibi reform sürecin-den geçirmeyi düşünen lider kadro, bunda başarılı olamadı. Doğrusal ilerlemenin tabii sonucu olarak ümmetin -buna siz din de diyebilirsiniz- yerine ulus, tebaanın yerine yurttaş geçirilmişti. Burada bilhassa ulus kavramının neyi ikame ettiği -buna tasfiye de denilebilir- iyice düşünülürse, girilen sürecin nihaî hedefi daha iyi anlaşılabilir. Bu tarz bir ulus tasarımı tanımı gereği Türk tarihindeki İslam asırları ve o asırlar içinde yaratılan güzel sanatlar da dâhil, bütün bir kültürel mirasla kavgalı olacaktı ve öyle de olmuştur. Bu açıdan Türk inkılâbının İslam öncesi Türk tarihine atıfta bulunması ve ona yönelik araştırmalara ciddi kaynak aktarması rastlantı değildir.

Nass ve ‘dogma’lara bu derece mesafeli duran pozitivist-laik batıcı entelijansiya, ironik biçimde bü-tün tezlerini, rejimin baş mimarı Mustafa Kemal’in şahıs kültü üzerine kurdu. Millet tanımından milletin alacağı istikamete kadar her şeyin ebedi şefin direktiflerine göre belirlenme isteği, -buna pekâlâ icbarı da denebilir- Türk inkılâbının en temel çelişkilerinden biridir. Kutsalla arasına bu derece katı bir çizgi çeken resmî tezin, sadece şahıs kültü üzerinden çağdaş ikonlar ve ritüeller yaratma çabası değil, aynı zamanda kutsalın yerine ikame etmeye çalıştığı katı bir ideolojiyle bunu maskelemeye çalışması, kendi kendisiyle girdiği en tuhaf çelişkilerden biridir.

Resmî tezin her alandaki tercihlerini ideolojik ola-rak belirleyen Batı’nın -bunların tamamı milliyetçiliğin eklemlenmeci özelliği içine dâhil edilebilir- kültürel baskısı kadar, aynı kavramın belirlendiği bağlam da Batı etkisiyle şekillenmiştir. Resmî tezin milliyetçilik algısı, birinde (eklemlenmecilikte) doğrudan, diğerinde (bağlamında) tersinden Batıcı bir seyir izlemiştir. Hepsi ‘kültürel batıcılık’^[18] başlığında toplanabilecek olan ‘Aydınlanma, hümanizm, rasyonellik, nesnellik, sekülerlik, pozitivizm, ilerlemecilik, modernlik, medeniyet vs.’ gibi ideolojik kavramlar, inkılâpçı önderlerin isteyerek benimsedikleri ve mutasavver ulus kavramına eklemlemeye çalıştığı kavramlardır. Bu sebeple bu süreçte laik Türk elitlerinin Batı’nın gönüllü takipçisi, yani doğrudan-pozitif Batıcı oldukları rahatlıkla söylenebilir. İkinci durumda (bağlamında) ise tersinden Batıcı, yani negatif Batıcı bir görünüm sergiliyorlar. Bunun temel sebebi Balkan Fadası, I. Büyük Harp ve arkasından gelen Sevr sendromuyla İstiklal Harbi’dir. Resmi tezdeki milliyetçilik algısının bütün Batıcı karakterine rağmen, zaman zaman anti Batıcı bir karaktere bürünmesi, eklemlendiği kavramlarla karşı karşıya gelmesinden ziyade, şekillendiği bağlamla doğrudan ilişkili bir durumdur. Ekonomideki otarşik, içe kapanmacı ve anti Batıcı yapısıyla bütün hümanist iddialarına rağmen yabancı, özellikle de gayrimüslim azınlıklara karşı duyduğu düşmanlık refleksi, kavramın şekillendiği tarihî bağlamla yakından ilişkilidir.

Sonuç Yerine

Aydınlanma sonrası girilen süreçte, bilhassa Anglo-sakson geleneğinin de etkisiyle belli kav-ramlara verilen anlamların sadece ‘ahistoric’ değil, aynı zamanda ‘asosyal ve akültüref bir düzlemde ele alınması, zaten karmaşık olan kavram kargaşasını daha da arttırdı. Neyse ki ada Avrupa’sına kıta Avrupa’sının cevabı gecikmedi ve Alman tarihçi okulu, özellikle Kant, Dilthey ve Weber’in etkisiyle düşünce dünyasına yeni ufuklar açtı. Bugün artık kendi tarihselliğimizin farkında olarak, tarihin dışında kalamayacağımızı, anlama yetisinin tarihin üstünde değil, ancak içinde gerçekleşebilen bir eylem biçimi olduğunu söyleyebiliyoruz. On dokuzuncu asrın pozitivist bulutlarını dağıtan yeni gelişmeler, kendi “etnosantrik” dünyamızın demir kafesini kırıyor.

Bu çalışma da geliştiği ortamın hâkim görüşleriyle eklemlenen bir kavramın, “Türk Milliyetçiliği’nin”, oluştuğu bağlamla olan ilişkilerini dikkate alarak, genel bir portre deneme iddiası taşıyor. Üzerinde durulan kavramın nokta bir zamana ait statik bir tanım ve gerçekliği bulunmadığı gibi, eklemlendiği modernlik ve medeniyet gibi kavramlar da tekil bir anlam bütünlüğüne sahip bulunmuyor. Bir de bunların sadece birbirleriyle değil, aynı zamanda kendilerine tekaddüm eden ‘gelenek ve onun değerleriyle kurdukları ilişkilerin muhtemel sonuçlarına bakmak gerekiyor. Bu tarz karmaşık ilişkiler ve bunların tepkimelerinden oluşan zincirleme reaksiyonların ortaya çıkardığı gerçekliğin araştırılması, konuyu daha da karmaşık hale getirebilir.

Bir giriş niteliğindeki çalışma, meselenin tamamını açıklığa kavuşturmaktan ziyade, konunun epistemolojik sınırlarını belirleme gayreti olarak da değerlendirilebilir. öyle bile olsa, meselenin ortaya konuluş biçiminin bizatihi kendisi, konunun anlaşılmasına ciddi bir katkı sağlayabilir. Bizim asıl amacımız burada yarım bırakılan konuyu başka bir çalışmayla itmam etmektir. Orada bilhassa resmî tez dışında gelişen sivil karakterli milliyetçilik anlayışlarının ilişki hâlinde oldukları süreç, yapı ve ideolojilerle kurduğu bağlantılar üzerinde durulacaktır. Henüz oluşum hâlinde bulunan bu süreçlerin de yığınla problemi beraberinde getirdiği söylenebilir. Orada da birbiriyle çelişkili yığınla kavram, süreç, yapı ve oluşum aynı çatı altında toplanmak istiyor.

Sivil toplumun gittikçe güç kazandığı bir dönemin insanı olan günümüz milliyetçilerinden bazıları, hâlâ yüzyılın başındaki birtakım retoriklere, nass gibi sarılmış görünüyorlar. Kavramın şekillendiği dönem-le olan göreli ilişkisini göz ardı eden ve ona ‘özcü’ bir anlam yükleyen bu tür yaklaşımlar, milliyetçiliğin nündeki en büyük engellerden biri olarak yorumlanabilir.

Dipnotlat

^[1]  Capra, Fritjof, (1992), Yeni Bir Düşünce, (çev.) Mustafa Armağan, Ağaç Yayıncılık, İstanbul, s.18,36; Şakır Kocabaş, İfadelerin Gramatik Ayrımı, Küre Yayınları, İstanbul, 2002, s. 1.

^[2] Bediüzzaman Said N., Mektûbat, Işık Yayınları, İzmir, 2001, s. 335-336.

^[3] Andrew Davision, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, (çev. Tuncay Birkan), İletişim Yayınları, İstanbul, 2002, s. 73.

^[4] Mehmet Karataş, “Türkçülük ve Türk Milliyetçiliği”, Doğu Batı: Milliyetçilik I S. 38, Ağustos, Eylül Ekim 2006, Doğu Batı Yayınları, Ankara, ss. 57-76.

^[5] Bunun en tipik örneklerinden biri, “Türk Medeni Kanunu’nun Esbab-ı Mucibe LayihasT’na dair Mahmut Esat Bozkurt’un kaleme aldığı metinde görülebilir. “Asr-ı hazır aile-i medeniyetine mensup milletlerin ihtiyaçları arasında esaslı bir fark yoktur. İçtimaî ve İktisadî daimî temaslar beşerin büyük ve medenî bir kütlesini bir aile haline getirmiş ve getirmekte bulunmuştur. Prensipleri yabancı bir memleketten iktibas edilmiş olan Türk Kanun-u Medenî lâyihasının mevki-i mer’iyete vaz’ından sonra memleketimizin ihtiyacatıyle kabil-i telif olmaması müddeası varit görülmemiştir.” Bkz. (Davi-son, 2002: 317). Milliyetçiliği kendisine temel prensip hâline getiren bir kadronun, iş tatbikata gelince, yaban-cı bir ülkenin medeni kanununu ‘harfiyen’ alma yolunu gitmesi ve bunu “muasır medeniyet’ -yegâne medeniyet (!) olan Batı Medeniyeti- ailesine mensup olmakla gerekçelendirmesi, yukarıda bahsi geçen zihniyetin tipik örneklerinden birisi olarak yorumlanabilir.

^[6] Türkiye örneğinde “modern Türk kimliği” için bir temel olarak sadece ‘bilişsef bir direktif sunan Kemalizm, Şerif Mardin’e göre, toplumda “‘ahlaki bir boşluk’ yaratmış, bu da kültürel kökleri dinin metaforik boyutlarında olan bir toplumda derin sarsıntılar doğurmuştur”. Kemalizm’in kişilik gelişimi üzerinde hiçbir rol oynayamaması, “Türk kültürünün gerçekten yoksullaşmasıyla” sonuçlanmış, entelektüeller arasında bu durum içi boş, duygusal, ama sevgiden yoksun bir insan ilişkisi tipi yaratmıştır. Kemalizim (elbette) bir dinin metafizik işlevlerini yerine getiremezdi. Bu durum eğitimli elitlerin en azından bazıları için, hayatlarını tatmin edici olmaktan gittikçe uzaklaştırmış olmalıdır. Dahası Kemalizm’den çıkarılamayacak etik ilkelerle kendilerini tanımlama ihti-yacı hisseden orta sınıf ve geniş halk yığınları, sadece kişilik parçalanmasına maruz kalarak değil, aynı za-manda kimlik buhranına da maruz kalmış olmalıdırlar. Bkz.(Davison, 2002: 250-251).

^[7] Süleyman Hayri, kavramı yerinde bir gerekçeyle “na- sılcılık” olarak dilimize çevirmiştir. Eskilerin isbâtiye mesleği dedikleri bu akım, sebeplerin bilinemeyeceğini, doğanın nötr bir aynası olan aklın n/ç/nlerle değil, sadece nas//larla ilgilenebileceğini ileri sürmüştür. Kavramın eleştirel serencamı için bkz. Bolay, Süleyman Hayri, (2004) Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü, Akçağ Yayınları, Ankara, s. 305-309.

^[8] Akıl ya da öznenin bu ‘radikal epistemolojik özerkliği, ‘bu koşullanmışlıktan olan bağımsızlığı’ kendisine verilen bu son derece mübalağalı rol, son çözümlemede, modern felsefenin doğayı, bir salt nesneler alanı olarak şeyleş- tirme eğilimini açıklar. Daha da kötüsü, bu hesaplayıcı aklın engel tanımayan yayılımı, insan varlıklarını da aynı duruma indirgeme tehdidi altında bırakır. Bkz. West, Da- vid, (2005), Kıta Avrupası Felsefesine Giriş: Rousseau, Kant ve Hegel’den Foucault ve Derrida’ya, (Ahmet Ce- vizci), Paradigma Yayınları, İstanbul, s. 177-178.

^[9] Bu metinde kullanılan “Batı” kavramı, Kıta Avrupa’sında Batı Avrupa ve kuzeyde Birleşik Krallığı tanımlamak için kullanılmaktadır.

^[10] Burada Alman milliyetçiliğinin gelişme süreciyle Fransız milliyetçiliği arasında yapılacak bir karşılaştırma, her birinin kendi realitesi üzerinde şekillendiğini gösterir.

^[11] Modernlik ile gelenek arasındaki ilişkiyi analiz eden Ga- damar, “değişim eskinin yerine yeninin geçmesine değil, eski ile yeninin birbirine karmaşık bir biçimde eklemlendiği, hepsi de değişimi yaşayan bir dizi özgül oluşuma yol açar. Belki de korunanların sayısı değişenlerden fazladır.” demek suretiyle, tek bir genel yaftanın -değişim yaftasının- karmaşık bütün dinamikleri aktarmaya yetmediğini vurgular. ‘Çünkü çeşitli modem anlayış ve yapılar geleneksel olanlarla kesişir, onları yorumlar ya da onlara yaklaşır; geleneksel anlayış ve yapılar da bünyelerinde modern olanları barındırır, onları yorumlar ya da onlara karşılık verirler.’ Bkz. (Davision, 2002: 65).

^[12] Bir İngiliz tarihçi olan Ben Fortna, Osmanlı tarihi üzerine yaptığı çalışmasının hemen girişinde, Arapların meşhur bir tarihçisine, neden Osmanlı asırlarına kitabınızda hiç yer vermediniz diye bir soru sorduğunu zikreder. Cevap ilginçtir. O asırlar bizim tarihimiz değildir cevabını alır. 1516’dan 1918’e kadar olan koskoca 400 yıl kolaylıkla yok sayılmıştır. Bunun yerine bu coğrafyadaki halkların Mısır’da Firavunlar çağına, Lübnan’da Hristiyan geçmişe sığınmakta hiçbir sakınca görmediklerine vurgu yapan yazar, işin ilginci Türkler de aynı şekilde, Osmanlı geçmişine karşı Hititleri ikame etmek istediler diyerek, Türklerin Abbasiler döneminden itibaren bir işgalci gibi değil, mahalleden biri olarak İslam medeniyetine yaptıkları özgün katkıları anlatır. Bkz. Fortna, Ben, The End of Empire in the Middle East and the Balkans, Faculty of Arts an Humanities Departman of History, SOAS Uni-versity of London, London, 2009-2010, s. 1-3.

^[13] Onaltıncı yüzyılın ilk yarısında yeniden fetih anlamına ge\en“reconquista” süreci, Endülüs’ten sonraki diğer süreğine, Kuzey Afrika’nın Müslüman toprakları üzerine yönelmiş bulunuyordu. Başını Portekiz ve İspanyolların çektiği bu faaliyetin diğer ayağı ise Hint denizleri, Habeşistan ve Aden Körfezi üzerinden Kızıl Deniz yoluyla İslam’ın kutsal merkezleri olan Mekke ve Medine’ye yönelmişti. 1517’de İslam’ın bu kutsal kentlerini ele geçirmek üzere Portekizler tarafından Cidde’ye yapılan bir deniz taarruzu, Osmanlı amirali Selman Reis tarafından püskürtüldü. İlerleyen yirmi yıllık zaman diliminde Osman oğulları, Aden’den Habeşistan’a kadar olan bütün deniz sahillerini tahkim ederek, bu bölgedeki müstevli tehdidini bertaraf etti. Bkz. İnalcık, Halil, The Otoman Empire: The Classical Age 1300-1600, A Phonix Press Paperback, London, 2003, s. 33-34; İnalcık, Halil, Turkey and Europa in History, Eren Yayıncılık, İstanbul, 2006, s. 44-45.

^[14] Bu konuda Türk fikir hayatındaki benzersiz metinlerden biri rahmetli Erol Güngör tarafından kaleme alınmıştır. Konuyla ilgili detaylı bilgi için bkz. Erol Güngör, Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1986, s. 85-121.

^[15] Ahmed Hamdı Tanpınar, (Trsz.), Yaşadığım Gibi, (haz. Birol Emil), Dergâh Yayınları, İstanbul, s. 31.

^[16] Fritjof Capra, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, (çev. Mustafa Armağan), İnsan Yayınları, İstanbul, 1989, s. 59-60.

^[17] F. Sabri Ülgener, Zihniyet Aydınlar ve Izm’ler, Mayaş Yayınları, İstanbul, 1983, s. 28.

^[18] A. H. Tanpınar, a.g.e., s. 29.

—————————————–

^[i] Kaynak: Türk Yurdu, Mart 2012, Yıl 101, Sayı 295

Atıfların yukarıdaki kaynağa yapılmasını önemle rica ederiz.