Tanrı’yı İdrak İmkânı Ekseninde Din-Felsefe Münasebeti^[i]

Hasan PEKER^[ii]

Öz

Din ve felsefe, İnsanî tecrübeler olarak bireyin şahsında inanç ve akıl; insanlık ta­rihinde sistem ve disiplin olarak varlık göstermiştir. Din, kendisi için önemli olan akıl ve tabi ki felsefe ile, felsefe ise kendisi için önemsiz olmayan inanç ve tabi ki din ile karşılıklı incelemelere konu olmuş, aralarında herhangi bir münasebetin olup olmadığı sorgulanmış; hem din hem de felsefe adına farklı bakış açılarıyla müspet olduğu kadar menfi değerlendirmelere de konu olmuştur. Biz, birbirinin aynı olmasa da benzerlikler taşıyan ve yakın temas içerisinde olan bu iki olgunun insan hayatında taşıdığı önemi, aralarındaki müspet münasebetin daha ilk adımı olarak görüyor ve bu münasebeti her ikisi için merkezî önemi haiz Tanrı ve O’nu idrak ekseninde incelemeye, söz konusu münasebetin kimi tezahürlerini tespit ve değerlendirmeye almış bulunuyoruz.

Anahtar Kelimeler: Tanrı, Din, Felsefe, İdrak, Münasebet

THE RELATION BETWEEN RELIGION AND PHILOSOPHY IN CASE OF POSSIBILITY OF COMPREHENSION OF GOD

Abstract

Religion and philosophy as a human experience inhabited in the human personal­ity as the belief and the reason; and in the human history as the system and the discipline. Religion is the topic of study comparatively with reason (philosophy of course) which is important for religion, as well as philosophy is the topic of study comparatively with belief (religion of course) which is not unimportant for the phi­losophy. Therefore, both religion and philosophy have faced different positive and negative opinions. We, even if they are not the same but have similarities and close tie, evaluate their important in the human life as a first step of positive relation and study them in case of God and his comprehension and examine some of its appearances.

Keywords: God, Religion, Philosophy, Perception, Relation

Giriş

Din, ilim, felsefe, sanat, ahlâk, kültür vb. gibi varlık alanları insanı her yanından kuşatan ve her an akıp gitmekte olan insan hayatını anlamlandıran beşerî tecrübe unsurlarıdır.”^[1] “Bunların her biri, insanın ayrı bir boyutunu ele almakta ve insan bu de­ğerlerin meydana getirdiği bir bütünü temsil etmektedir.”^[2] Bu nedenle bun­ların insanla münasebeti açık olmakla birlikte yine de hem insanla hem de insanın şahsında birbirleriyle münasebetleri problem teşkil edebilmiştir.

Din ve felsefe arasındaki münasebete dair problematik düşünce teza­hürlerinin belli başlı tespiti şu cihetlerden olabilir: Her ikisi arasında bir özdeşlik ilişkisinin olduğu varsayılabilir; bu durumda dinin felsefe, felsefe­nin ise din olarak kabulü tarzında bir yaklaşım^[3] söz konusu olur ki bunun böyle değerlendirilebileceğini düşünmüyoruz. Bunun tam karşısında din ile felsefenin bir ayrıklık içinde olmakla kalmayıp birbirlerini dışladıkla­rı, bir çatışma hâlinde oldukları görüşü^[4] olabilir ki bunu da kabul edile­bilir bulmuyoruz. Bir üçüncü görüşe göre, din ile felsefeden “biri diğeri ile uyumludur ama aralarında özdeşlik söz konusu değildir. Dolayısıyla karşılıklı olarak biri diğerinden türetilemez;”^[5] ya din felsefeden ya da fel­sefe dinden türetilebilir. Felsefenin menşei olarak dini veya dinin menşei olarak felsefeyi görerek iki farklı istikameti gösteren bu görüş, din ve fel­sefe arasında bir özdeşlikten veya bir çatışmadan değil de uyumdan söz ediyor olmakla ılımlı bir düşünce olarak görünmektedir. Buna rağmen, din ve felsefeden birini diğerine irca ettiği için daha makul ve bu yüzden daha muteber bir görüşe olan gereksinimi karşılamamaktadır. Nihayet bir dör­düncü görüş vardır ki o da din ile felsefenin birbirinden ayrı ve birbirine indirgenemeyen iki farklı alan oldukları, ancak birbirleriyle çatışmalı değil, aksine karşılıklı münasebet içinde bulundukları yönündeki^[6] daha muteber gördüğümüz görüştür.

İnsan için her biri vazgeçilmez olan mezkûr değerler bütünü içerisin­de birilerini dışarıda tutmak kadar, birisini öne çıkarmak sorun oluştur­maktadır. Öne çıkarılanın mahiyeti noktasında, kimi nitelikleri, yine di­ğerlerini göz ardı ederek, hatta reddederek yegâne realite olarak öngörmek aynı şekilde probleme neden olmaktadır. İşaret ettiğimiz bu yaklaşım tarzı, bizim burada münasebetlerini belli bir noktada değerlendirmek istediği­miz iki beşeri tecrübe olan “felsefe” ve “din” için özellikle geçerlidir. Sözü edilen problem, din ve felsefe kavramlarının her birinin “kendisinden, içeriğinden”^[7] kaynaklandığı gibi tanımlayanın “anlayışının farklılığından ve sahip olduğu dünya görüşünden [de]* kaynaklanabilmektedir.”^[8]

Yukarıdaki açıklamalara ilaveten konumuzla ilgili şu hususu da belirt­mek isteriz: Eğer din ile felsefe arasında bir münasebetten söz ediliyorsa bu münasebetin izi, gerçekte din ile felsefe arasında sürülmelidir; felsefe ile felsefe arasında değil. Başlangıçta ilâhî olmuş olsa bile, zamanla “Kutsal Ki­tabın tahrifi ile birlikte dini[n] beşerîleştir[ilebil]diği göz ardı edil[emez.]”^[9] Bu durumda sözü edilen münasebeti, böyle bir dinde aramak sorunlu olur. Nitekim tarihte din ve felsefeye dair müspet anlamda bir münasebetin ak­sine, bir çatışma olduğu da görülür. Din-felsefe ekseninde öne çıkan bu çatışma, “Batı düşüncesinde dinin ve dinî inançların rasyonel değerine ve hatta dinî kurumların meşruiyetine yönelik tartışmaların,”^[10] “kimi natüra- list/pozitivist yaklaşımların”^[11] bir yansıması olduğu kadar, tahrife uğramış ve “özünde bozulmuş dinin dogmaları”^[12] ve “Kilisenin beşeri düşünce diye felsefeyi reddetmesi[nin]”^[13] bir sonucu olarak da görülür. “Bu çatışmalar, gerçek bir din ve felsefeden kaynaklanan bir çatışma değildir.”^[14] Zira “akl-ı selîm ile gerçek din tezat teşkil etmez.”^[15] O hâlde, “çatışma iki ayrı beşerî yaklaşım arasında olmuştur ki bunu din-felsefe çatışması olarak algılamak da doğru değildir”^[16] Durum bu olunca, din-felsefe münasebetini, müspet manada bir felsefe sistemi olan Pozitivizmin felsefî kurgusu olan “tabii di­ninde bulmak [hiç] mümkün değildir”^[17]

Burada ifade etmek istediğimiz, eğer din ve felsefe diye iki fenomenden söz ediyorsak öylece yani dinin “din”, felsefenin de “felsefe” olarak tespit edilmesi gerektiğidir. Yoksa “bir yaklaşımın beşerî olup olmaması da pek önemli değildir; asıl önemli olan bu yaklaşımın evrensel hikmete uygun olup olmaması, yani evrensel doğruları yansıtıp yansıtmamasıdır”^[18] Bu açıdan bakıldığında, muhtelif tanımlar içinde felsefenin “doğruyu, hakikati arama işi”^[19] olarak tanımlanması, aynı şekilde dinin birçok tanımları için­de, “hakikati tanımak”^[20] veya “hakikatin gayesini bildiren”^[21] gibi tanımları bir arada düşünüldüğünde, esas olanın hakikat, evrensel hakikat olduğu görülür. Bu noktada, “hikmet kavramı hakikatin tek ve genelgeçer olduğu­nu hatırlattığından vahiy/akıl, din/felsefe ilişkisini doğru anlamada”^[22] ve herhangi bir hususta aralarındaki münasebeti gözlemlemede, ufkumuzu açacak bir kavram olarak belirmektedir. Bu nedenle biz, felsefeyi bu kav­ramın içeriğini karşılar tarzda kullanıyor olacak ve din-felsefe ilişkisinin boyutlarını bu kavram çerçevesinde irdeleyerek Tanrıyı idrak imkânı ekse­ninde açığa çıkarmaya çalışacağız.

Tanrı’nın varlığının leh ve aleyhindeki deliller ve de sahip olduğu sıfatlar cihetiyle din felsefesine baş konu olması, din ve felsefede taşıdığı merkezî öneme sahip olmasıyla örtüşmektedir. Dolayısıyla din-felsefe münasebetini bu eksende ele almak istememiz, tespit ve değerlendirmelerimizi bu yönde yapacak olmamız, din felsefesi açısından anlaşılabilir bir şeydir. Şöyle ki:

Tanrıyı, “hem din hem de felsefe konu edin[miştir];”^[23] din “kutsal olan­la bizi ilişkilendirdiğini hissettiğimiz sistemdir.”^[24] K. Pargament’in ifadesiy­le din, “kutsala ilişkin bir arayış[a]”^[25] “Tanrıya, inanma ihtiyacına karşılık gelir”^[26] Aynı şekilde, “bir anlam arayışı[na] ”^[27] “insan hayatının bir anlamı olduğuna inanma ihtiyacına karşılık gelir”^[28] Felsefeye gelince, bir beşerî tec­rübe olarak felsefe, “düşünme” olgusuyla varlık bulur. Düşünce tarihine ba­kıldığında, insanların muhtelif düşünme biçimi ile hayata baktıkları görülür ki bunlardan biri de “Teonomik düşünme biçimi [yani] Tanrı merkezli bir düşünme biçimidir”^[29] Düşünen bir varlık olan insanın başarısı olarak felse­fenin, onun varlık yapısında temel buluyor olması, yine varlık yapısı gereği (fıtraten) Tanrıya dönük insana, Tanrıyı idrak imkânını vermektedir. Zaten fıtrat, Tanrının “insanda yarattığı ve yerleştirdiği kendini tanıma yeteneği”^[30] diye tanımlanmaktadır. İnsanın Tanrıya “yönelişinin bütün insanlar arasın­da genel ve fıtrî bir yöneliş olduğunu çeşitli antropoloji araştırmaları ortaya koymuştur.”^[31] İnsanî öz olan fıtrat, Tanrıyı idrak imkânları olarak din ve fel­sefenin, inanç ve düşünce ekseninde temel bulma zeminidir.

Din ile felsefe arasındaki münasebeti konu edinip değerlendirmeyi amaçladığımız, ancak ihata ettikleri bütün içerikleri açısından değil de “Tanrı’yı İdrak İmkânı” ekseninde ele almak suretiyle sınırlamış olduğumuz bu çalışmamızda, öncelikle yukarıda ipuçlarını verdiğimiz din ve felsefenin mahiyetine dair “Tanrı” eksenli bir incelemeye, sonra “idrak” kelimesinin kritiğine; dinî ve felsefî veçhesine yer verecek, daha sonra “münasebet” ke­limesi ile neyi kastettiğimizi ifade etmeye ve nihayet Tanrıyı idrak nokta­sında din ile felsefe arasındaki münasebeti görmeye çalışacağız.

1. Konunun Kavramsal Çerçevesi

Çalışmamızda yer alan “din”, “felsefe”, “idrak” ve “münasebet” kelime­lerini kavramsal bazda ele alıp açıklamaya çalışacağız. “Tanrı” kavramı ile ilgili açıklamaya gelince hem ileride değinileceğini hem de çalışmanın bü­tününde zaten kendini duyuracağını ifade etmek isteriz.

1.1. Din

İnsanlık tarihi ile başlayan ve zamanla farklılık ve çeşitlilik kazanan din, tanımlanması cihetiyle bazı güçlükler oluşturmuştur. Çok çeşitli yönleri içermesi sebebiyle farklı tanımlamalara konu olmuş ve bu tanımlarda da bir birlik sağlanamamıştır. Dinden en açık anlaşılan şey, “getirdikleri me­saja inanılması, iman edilmesi[ni]”^[32] insanlardan istediğidir ve bu, dinde temel bir unsurdur.

İnsan tabiatı gereği “düşünen” bir varlık olduğu gibi, yine onun varlık ya­pısında “inanma” olgusu da yer almaktadır. “Ontoloji ve felsefi antropoloji bakımından inanma varolan bir sfer,”^[33] “temelini insanın varlık-yapısında bul[an,]”^[34]“ insana ait”^[35] ve “insan olmaya özgü bir fenomendir.”^[36] “Onun bir tür varlık koşuludur.”^[37] “Günlük hayat-sferinde başlayan, fakat bu sferi aşan inanma, insanla tanrısal varlık arasında bir bağlantı”^[38] olarak ele alın­dığında, artık “diğer inanç türlerinden mahiyeti itibariyle farklı ol[an] dinî inanç adını alır”^[39] ve bu durumda, “Tanrıya, insan hayatının bir anlamı olduğuna inanma ihtiyacına karşılık gelir.”^[40] İnanca dair bu açıklama di­nin, “Tanrı kavramının da genellikle içinde bulunduğu inanç sistemi ve bu sisteme bağlı olarak yapılan ibadetler bütünü”^[41] olarak verilen tanımıyla bir arada düşünüldüğünde, din[ler]in en temel iki unsuru içerdiği görülür: “İnanç/iman” ve “ibadet.” Her iki unsur da hemen hemen bütün dinlerde bir “Yüce Tanrı/Varlık” ile ilgilidir ve bu Yüce Varlık, kendisine imanı ve ha­yatın bu iman ekseninde inşasıyla anlam bulacağı (ibadet/kulluk) inancını içeren bir idrake konu olarak varlık göstermektedir.

İnsan, yaratılış(fıtrat)tan gelen ve onu insan kılan özellikleri sebebiyle ilâhî çağrıya (vahiy) muhatap olmaktadır. Açıktır ki, “Tanrı sadece pey­gamberine değil, yarattığı her insana değer vermiş, onu hakikati idrak ede­cek yetilerle donatmıştır. Ona da özünü vahyetmiştir.”^[42] “Öz bilgisi, bireyin tamamen kendi içsel yönüyle kimi kere metafizik bir yönelimle elde edece­ği bilgidir.”^[43] Tanrı’yı idrak imkânı bu özde temel bulur.

Bu çerçevede Tanrıyı idrak imkânı iki taraflı bir mesele olarak karşımıza çıkar; sahih din ve salim düşünce ya da daha özel bir ifadeyle hikmet(felsefe). Hikmet anlamı yüklenilen felsefeye gelince:

1.2. Felsefe

Dinde olduğu gibi felsefede de tanımlama güçlüklerini ve çeşitlilikleri­ni görürüz. Bu yüzden felsefenin genelgeçer “bir tanımını vermek oldukça güçtür. Bunun en önemli nedeni, hemen [hemen] bütün felsefe tanımla­rının tartışmalı olmasıdır”^[44] ve bunun göstergesi de “felsefe anlayışlarının tarihin akışı içerisinde çağdan çağa hatta filozoftan filozofa kökten bir bi­çimde değişmesidir.”^[45] Bir dönem ve kimi filozoflarca “başta ilahi gerçek­lik ve onun dünya ile olan ilişkisi olmak üzere, yine gerçekliği betimleyen felsefe,”^[46] “teolojinin hizmetkârı olma görevini üstlenirken”^[47] bir başka dö­nem ve kimi filozoflarca “bilimin hizmetçisi,”^[48] onun emrinde ve “dinin karşısında”^[49] görülmüş, gösterilmiştir. Felsefenin üzerinde ittifak edilecek bir tanımının yapılabilmesinin güçlüğü ve çeşitliliği esasında felsefenin tabiatından da kaynaklanan bir durum olarak değerlendirilebilir. Çünkü felsefenin sahip olduğu niteliklerden öne çıkarılanı ya da ona atfedileni, felsefenin ne olduğu, neyi konu edineceği, nasıl bir konum edineceğini be­lirleyebilmektedir.

Felsefe, insanlık tarihiyle başlayan bir insan etkinliğidir ve en geniş an­lamıyla düşünmeyi, bilmeyi ifade eder. Aristoteles’in meşhur eseri Meta­fizik “bütün insanlar doğal olarak bilmek isterler”^[50] cümlesi ile başlar. O hâlde, bilmeye konu olacak bir varlık alanı^[51] olması gerekecektir. Bu du­rumda felsefe, “varolanı bilmenin ilmidir.”^[52] “Varlık meselesi denince de, ilk akla gelen”^[53] Tanrıdır. Hegel, felsefeye “Tanrının tam olarak kendini gösterdiği alan olarak”^[54] işaret eder. Bu “ilahi olanı bilmeyi,”^[55] idrak etmeyi de içeren felsefenin teorik veçhesini dikkatimize sunar. “Bu isme tek layık olan felsefenin de ‘Allah’a yaklaşmak nedir?’ sorusuna cevap verebilen bir felsefe”^[56] olduğunu dile getirmiş olmakla da bu “bilgiye göre davranmaya çabalamak olan felsefenin”^[57] pratik veçhesine dikkatlerimizi çekmektedir. Khrynippos, felsefeyi “insan ve Tanrı ile ilgili şeyler üzerine bir bilimdir”^[58] diye tanımlar. Hegele ait felsefenin önemini, rol ve gayesini öne çıkaran görüş ile Khrynippos’a ait felsefenin menşe ve konusunu duyuran görüşü, Tanrı’yı idrak noktasında din-felsefe münasebetine ışık tutmaktadır. Esa­sında, felsefe tarihine baktığımızda din için olduğu kadar, felsefe için de merkezi role sahip Tanrı’yı idrak ekseninde din ve felsefenin meşru mü­nasebet çizgisini takibe imkân veren pek çok düşünür buluruz. Felsefe ta­rihinde bütün filozofların, din ile felsefenin ilişkisini bir problem olarak ele almış olduklarını söylemek istemiyoruz. Bizim vurgulamak istediğimiz, bu ilişkiyi bizim kurmamıza imkân verecek yeterlilikte felsefe tarihinde yer tutmuş hemen her ciddi “filozofun felsefenin vazgeçilmez konularından birisi olarak dine ve dinde merkezî bir kavram olan Tanrı düşüncesine yer vermiş”^[59] olduğudur. Öyle ki, “birçok filozof Tanrı’yı kendi sistemlerinin ‘o, olmazsa hiçbir şey olmaz’ ilkesi olarak kabul etmek zorunda kalmışlardır. Şayet filozofların bu sistemlerinden Tanrı çekilip alınırsa, o zaman o sis­temler çöker; mesela Aristoteles sistemi, Descartes sistemi gibi.”^[60]

Son olarak şuna da değinmek gerekir: Din ve felsefe için dile getirdi­ğimiz tanımlama güçlüğü, ister din ister felsefe adına olsun Tanrı terimi için de geçerlidir; Tanrı teriminin veya Tanrı eksenli “terimlerin derli toplu tanımlarını yapmanın kolay bir iş olmadığı, hemen her filozof ve ilahiyat­çının itiraf ettiği bir noktadır.”^[61] Ancak tanımlanması gereklilik arz eder. A. Weber, bu konuda şu açıklamayı yapar: “Tanrı fikri tanımlanmadığı sürece, aynı derecede kuvvetli teizmi ve ateizmi savunmak kabildir; eğer Tanrı’dan anlaşılan şey, âlemi idare eden bir ve bölünmez Tanrısal bilgelik (la pro­vidence) ise teizm; eğer Yunan hayal gücünün Olymposu doldurduğu bu insana benzer (anthropomorphes) varlıklar anlaşılıyorsa, ateizm haklı çı­kacaktır. Şu halde esas mesele kelimeler üzerinde anlaşmaktır ve bunun için de onları kesin olarak tanımlamak gerekir.”^[62]

Kaynaklardan açığa çıkan Yunanlıların politeist bir dinî tasavvura sahip oldukları ve tanrılarını da antropomorfist karakterde tahayyül ettikleridir.^[63] “Yunan düşüncesi[nin], gerçi Sokrates ve Aristoteles’ten önce başlayarak, mümkün ve sonlu varlıklar halindeki halk inancı tanrılarının yanı sıra bir tek ve mutlak Tanrı fikrini tasarlamış oldu[ğu]”^[64] da kayıtlarda yer alır.

Tanrı’ya dair olumlu ve olumsuz tanımlama veya nitelemelerin hem fel­sefe hem de din adına yapılabildiğini işaret ettiğimiz bu satırlardan sonra konu başlığında yer alan “idrak” ve “münasebet” kelimelerinin anlamlarına, çalışmamıza yön veren değerlendirmeler eşliğinde yer verelim istiyoruz.

1.3. İdrak

Türkçede “isim” olan, sonuna “etme/etmek” ekleri aldığında fiil halini alan bu kelime, Arapça kökenli mastar bir isimdir. Arapçada Fiil olarak kullanıldığında, “yetişmek”^[65] anlamında; bir yere varmayı, bir düzeye eriş­meyi ifade eder. İdrak fiili “göz ile kullanılınca gözün bir şeye ilişmesi, onu yakalaması, dolayısıyla görmesi anlamına gelir.”^[66]

İdrak, bazılarına göre gözle görmeyi ifade ederken “bazılarına göre ise basiret anlamına gelir.”^[67] Basiret, “göz kuvveti ile görme[nin]”^[68] ötesinde, “hakikatleri müdrik ol[ma], anla[ma],”^[69] “kalp(/gönül) gözü ile gör[me]”^[70] anlamlarına gelmektedir. Biz de idrak etmeyi, “anlamak,”^[71] “akılla anlamak,”^[72] “akıl erdirmek,”^[73] “kavramak,”^[74] “tasavvur etmek,”^[75] “sezmek,”^[76] “farkına varmak”^[77] “tanımak”^[78] ve “bilmek”^[79] gibi anlamları ihata eden, kısaca “zihni faaliyetin her aşaması için kullanılan”^[80] bir çatı kavram olarak ifade etmeyi tercih etmiş bulunuyoruz.

Kapsamlı bir tanım vermek gerekirse idrak: “Bir öznenin kendisi veya dış dünyayla ilgili durum ve gerçeklerin farkına vararak,”^[81] “onların bilgisi­ni elde etmesine imkân veren,”^[82] “zihinsel yorum[u da içeren]”^[83] “algılama kabiliyeti[dir.]”^[84] Bu kabiliyet, duyum idrakleriyle başlar ve derece dere­ce yükselerek aklî kavramların oluşmasıyla en yüksek noktasına ulaşır.”^[85] “Hissî olarak tezahür ettiğinde eşyanın bilgisine, aklî olarak tezahür etti­ğinde ise küllî olanın bilgisine imkân vermektedir.”^[86]

İdrakin iki veçhesinin olduğu görülmektedir. Şöyle ki: İdrak, “ya tasav­vur ya da tasdikten ibarettir;”^[87] “yalnızca zihinde oluşan imaj ve kavramları ifade ediyorsa tasavvur, onlar hakkında bir yargıyı da beraberinde getiri­yorsa tasdik”^[88] diye adlandırılmaktadır. Bunları açacak olursak:

1.3.1. Tasavvur

“Bir şeyi zihinde canlandırmak anlamındaki tasavvur herhangi bir varlık hakkında bilgi edinme sürecinde ilk aşamayı oluşturur.”^[89] Felsefede idealist ve rasyonalist düşünürler “tasavvurların apriori (doğuştan) olduğunu salt gerçekliğe bunların sahip olduğunu savunurlarken, empiristler bunun ak­sini, yani tasavvurların aposteriori (sonradan) olduğunu,”^[90] tecrübe sonrası edinildiğini ileri sürmüşlerdir. Tanrıya dair felsefî ilgi, rasyonel bir kavram veya inanç konusu olarak aşkın(/kutsal) olanı temsil eden Tanrı tasavvuru- nun(/mefhumunun) apriori mi ya da aposteriori mi olduğu yönündeki tar­tışmalardan Tanrının varlığı, sıfatları ve evrenle münasebeti gibi konulara kadar geniş bir yelpazede, farklı içerik ve şekillerde kendini göstermiştir.

1.3.2. Tasdik

Bir önermenin “bilgi açısından geçerliliğini”^[91] ve “doğruluğunu kabul etme,”^[92] “kesin olarak kabul etme[nin]”^[93] yanı sıra “bir doğruya, terimle­rinin apaçıklığından dolayı bağlanma hali[ni]”^[94] de ifade eder. Bu, anlam ve içeriğiyle tasdik, dinî inanç daha doğrusu dinî inancın temel umdesi olan ilâhî varlığa “iman” için de geçerlidir; çünkü dinî inanç, “en azından bir miktar aklî düşünmeye dayanır. Burada söz konusu olan aklî düşünce­nin hususi sureti, bir hükmün ya da önermenin doğru olduğu inancıdır.”^[95] îmanda aranan “kesinlik,” ona dair bilgide şart koşulmamış ise de “imanın aklî süreçlerden tümüyle ayrı ve onlarla alakası kesilmiş olduğunu varsay­mamızı gerektirmez.”^[96] Zira her büyük din, salt imanı geçerli görüyor ol­makla birlikte tefekkür ve tahkiki de yüceltir ve ona teşvik eder.

1.4. Münasebet

En az “iki şey veya kişi arasındaki yakınlık”^[97] veya “alâka”^[98] yani “ilgi”^[99] ya da “ilişki”^[100] anlamlarında kullandığımız münasebet kelimesi ile Tanrıyı idrak imkânı bağlamında din ve felsefe arasındaki “bağ[ı],”^[101] “uyum[u]”^[102] esas almış oluyoruz. Münasebet “benzerlik”^[103] anlamında da alınabilir. Bu açıdan din ile felsefe karşılaştırıldığında gerçekten aralarında bir mü­nasebet görülür; ikisi de beşeri tecrübelerdir, dolayısıyla insan varsa [on­lar da] vardırlar. Ancak dinin ilâhî kaynaklı olmasının yanında, felsefe(/ hikmet),“aşkın bir varlığın ikramı”^[104] olsa da ilâhî “kaynaklı olmaktan çok nübüvvet tarafından onaylan[andır].”^[105] Bu yüzden aynılık değil, benzer­lik veya yakınlık taşırlar. “Beşerî de olsa, ilâhî de olsa [ikisi de] hakikatle örtüşecek”^[106] bir yakınlığa sahiptirler.

Din, insanlık kadar eski ve onun kadar devamlı bir fenomendir. Bu, di­nin lehinde ya da aleyhinde olanların şu veya bu şekilde dile getirdikleri bir realitedir. “Eğer felsefe, “bilgelik sevgisi” ise ve insanın belli düşünsel çabaları ise bunun [da] ilk insanla başlatılması gerekmektedir.”^[107] îlk in­sanın aynı zamanda bir peygamber olmasını göz önünde bulundurduğu­muzda, “şunu söylemek mümkün; Adem (a.s.), peygamber olmazdan önce insandı[r].”^[108] Bundan anlaşılır ki akıl nübüvveti öncelemekte, nübüvvet aklı gerekli kılmaktadır. Oysa aklın ürünü olan felsefenin, tarihte ancak ikinci derecede ve aralıklı bir rol oynadığı, menşe itibariyle de bir hakikat arayışı tarzı olarak dinden kaynaklandığı, ondan beslendiği^[109] ileri sürülür. Felsefenin dinden beslendiği bir tarafa, ondan doğduğu yönündeki iddi­aya baktığımızda, “münasebet” kelimesinin “sebep/neden”^[110] ve “neseben yakınlık”^[111] gibi anlamlarıyla örtüşür bir düşünce olarak görülebilirse de doğrusu biz, din ve felsefe arasındaki ilgi ve yakınlığı ifade etmek kastıyla kullandığımız münasebet kelimesini bu anlamda ve yakınlıklarını da bu boyutta görmüyor ve bu çerçevede değerlendirmiyoruz.

“Tanrıyı îdrak İmkânı Ekseninde Din-Felsefe Münasebeti” diye ifade ettiğimiz konu başlığımız, Tanrıya ilişkin beşeri idrakin imkânını zımnen kabul eden ve bu noktada, din ile felsefe arasındaki ilişkiyi de imleyen bir yaklaşımı ifade etmektedir. Yine de biz, bu idrakin ve esasında bu müna­sebetin imkânını, mahiyetini ve tezahürlerini görmeye ve değerlendirmeye çalışacağız.

2. Din – Felsefe Münasebeti ve Tanrı’yı İdrak

Gerek din ve felsefe gerekse münasebet kelimesinin anlamlarını ele alır­ken ifade ettiğimiz gibi, sistem ve disiplin olarak “din ve felsefenin iki ayrı saha olduğunun açıkça belirtilmesinde yarar vardır.”^[112] Ancak “her ikisi de insanın ayrımı olabilecek kadar önemli”^[113] olan bu değerler “arasında mut­lak ve kesin bir ayrım hiçbir zaman söz konusu olamaz.”^[114] îbn Rüşd’ün “ar­kadaş, sütkardeş”^[115] olarak niteleyecek kadar birbirine yakın gördüğü din ve felsefeyi, velev ki birinin hatta ikisinin yararını gözeterek de olsa arala­rında hiçbir ilişki ve yakınlığa imkân bırakmayacak tarzda birbirlerinden ayrı görmek ve göstermek yerine, “aralarında dolaylı da olsa bir irtibat[ın] bulun[duğunu]”^[116] görebilmek lazımdır.

Şu bir gerçektir ki, din ve felsefe arasında meşru münasebete imkân ta­nımak, iki ayrı alan olduklarına dair anlayışa mani olmadığı gibi, din ve fel­sefenin iki ayrı alan olduklarını yadsımamak da aralarındaki meşru müna­sebet imkânını kabule engel değildir. Aslında öne çıkardıkları nokta farklı görünmekle beraber her iki bakış açısı birbirini tamamlamaktadır.

Din ve felsefe arasındaki münasebetin tezahür alanlarından biri olarak gördüğümüz ve bahse konu ettiğimiz Tanrıyı idrak imkânı çerçevesinde şunu ifade edebiliriz: İdrak, “en geniş anlamıyla bilmektir”^[117] Bilmenin so­nucu olan bilgi de, yine “en geniş anlamı ile var olanı tanıtan, var olanı zihinde temsil eden şeydir.”^[118] Bu da demek oluyor ki: “Varlık meselesi as­lında varlığın bilgisi meselesidir.”^[119]

Din ve felsefenin birincil ve vazgeçilmez meselesi varlık meselesidir. “Varlık meselesi denince de ilk akla gelen Tanrıdır.”^[120] Tanrıyı idrak etmek, yani “algılamak, O’nu bilmek, Altson’un epistemik emperyalizm olarak nitelediği duyumsal olan algıyla sınırlanmazsa mümkündür.”^[121] “Din (/va­hiy), bu imkânı kritik etmenin iki ayağından biri”^[122] ise felsefe de diğeridir. Esasında din ve felsefe bizatihi bu imkânın kendisidirler. Öyle ki, “felse­fe daima akıl bakımından anlaşılabilir, aklın ve epistemolojinin ilkelerine şöyle veya böyle sığabilen bir Tanrı ararken, vahiy kaynaklı din, ona aradığı Tanrıyı hazır bir biçimde sunmuştur.”^[123]

Din ve felsefenin mahiyetlerine dair yer verdiğimiz açıklamaların, ile­ride zaman zaman yer vereceğimiz Tanrıya yönelişin mahiyetine de ışık tutacağını umarak Tanrıyı idrak imkânı ekseninde din ve felsefe münase­betinin izini sürmemize imkân veren tezahürlere, ilgili tespit ve değerlen­dirmelere geçelim istiyoruz.

3. Din-Felsefe Münasebetinin Tezahürü ve Tanrı ‘yı İdrak İmkânı

Din ve felsefe münasebetini görme imkânı verdiğini düşündüğümüz farklı tezahürleri ve ilgili değerlendirmeleri ele aldığımız bu bölümde, din ve felsefenin beşerî veçhesi, Tanrıyı idrak tasavvuru, Tanrı-âlem ve insan ilişkisi, ahlak ve kaynağı, atalar kültü ve son olarak da dinî ve felsefî yöneli­min teorik ve pratik yüzü gibi belirlemiş olduğumuz hususları, Tanrıyı id­rak imkânı bağlamında ayrı ayrı ele alıp değerlendirmeye ve bu noktalarda mezkûr münasebeti görmeye çalışalım istiyoruz.

3.1. Tanrı’yı İdrak İmkânı ve İlahî-Beşerî Karakter Açısından Din-Felsefe Münasebeti

Dinin kaynak itibariyle “beşerî”^[124] bir tecrübe olduğu yönündeki görüş­lerin yanı sıra, “ilâhî”^[125] kaynaklı bir tecrübe olduğu ağırlıklı olarak kabul edilir. Benzeri durum felsefe için de geçerlidir; beşerî bir tecrübe olarak ka­bul edilen felsefe, hikmet kavramı ile ifade edildiğinde ilâhîlikten esin alır.

“Eğer Hz. Âdem’in temsil ettiği, üstlendiği insanlık ve peygamberlik gibi misyonların tahlilinden hareket edecek olursak, din ve felsefe gibi bu iki değerin cevherini insanda, Hz. Âdem’de görmek mümkündür; çünkü Âdem insan olması açısından aklı, düşünme özelliğini (/felsefeyi), peygam­ber olması açısından da imanı (/dini) temsil etmektedir.”^[126]

Tanrı’yı idrak imkânı açısından bakıldığında şunu söylemek mümkün­dür: “Tanrı fikri insanın akıl varlığından doğmaz. Fakat onun akıllı bir varlık olmasının zaruri sonucu olarak ortaya çıkar;”^[127] ister akıllı bir varlık olarak muhatap alınmak suretiyle kendisine dinen bildirilsin ister taşıdığı fıtrî yatkınlık ve yeterlilik suretiyle fikren bilsin. Her iki durum da insanın Tanrı’yı idrakine imkân veren yapısal boyutları olarak bir münasebeti yan- sıtabilmektedir.

3.2. Tanrı’yı İdrak İmkânı ve Tanrı Tasavvuru Ekseninde Din-Felsefe Münasebeti

Tanrı tasavvurunu ele alıp bu noktada din ile felsefe arasındaki ilişkiyi görmeye çalışırken, Tanrı fikri ve inancı olmaksızın, ya da St. Anselm’in ifadesiyle “O’nu var olmayan olarak tasavvur,”^[128] bir başka deyişle Tanrıtanımazlık noktasında da bir ilişki görülebilir mi diye bakılabilir. Din söz konusu edildiğinde, Tanrısız olarak tasavvuru çok ama çok uzak bir durumdur. Gerçi “Tanrı inancına yer vermeyen -en azından semavî dinler­de olduğu şekliyle- bazı dinler vardır”^[129] Mesela Budizm. Ancak, bu konu­da verilen örnek üzerinden bile farklı yaklaşımlar söz konusudur.^[130] Beşerî dinlerde semavî dinlerde olduğu şekliyle bir Tanrı tasavvurunun olmadığı açıktır ama böyle bir fikir şöyle veya böyle vardır. Semavî olarak bilinen dinler ise ilahî olma niteliklerini zaten borçlu oldukları Tanrı gerçeği üze­rinde temellenir.

Felsefede durum çok farklı değildir; “bir inkâr olarak gözüken ateizm,”^[131] “Tanrıyı kesin olarak ve açıkça yok sayan görüşlerin genel adıdır.”^[132] “Teist Tanrı inancına karşı bir tepki olarak ortaya çıkmış,”^[133] önemli bir problem olmasına rağmen “sistem olmayan”^[134] bir görüştür ve felsefeyi temsil edecek güçte de değildir.

Tanrısızlık üzere bir din ve felsefe münasebetini, dini ilahilikten, felse­feyi hikmetten uzak bütünüyle beşerî gördüğümüzde mümkün görülebilir mi? Bu, iki düşünce arasındaki bir münasebet olarak muhtemel olsa da, bizim din ve felsefeden ne kastettiğimiz açıktır.

Dinler tarihine baktığımızda, şüphesiz farklı dinlerin farklı Tanrı tasav­vurlarına, hatta aynı dinin mezhepleri içinde bile Tanrıya dair farklı anla­yışlara tanık olmak mümkündür.^[135] Bunu, “tevhîd” ve “şirk” kavramlarını çağrıştıran bir tespit olarak görmemiz mümkündür; en genel anlamda ifade etmek gerekirse, “tevhîd” semavî dinin temel esası, “şirk” ise onun tahrife uğramışlığının yansımasıdır. Benzer durum felsefe için de geçerlidir. Fel­sefe tarihine bakıldığında, politeist bir dinî tasavvura sahip olanların yanı sıra tek ve mutlak Tanrı fikrini tasarlamış olanların var olduğu da görülür. Bu sebeple başlangıcından bu güne bütün bir felsefece düşünme zincirini, tevhîd akidesine mutabık veya muarız kalarak ona düşülmüş dipnotların­dan ibaret görmek mümkündür.^[136]

Konu ve gaye, din-felsefe münasebetini açık bir şekilde öne çıkaran hu­suslardandır. Hegel’in yaklaşımıyla “hem dinin hem de felsefenin nihaî ko­nusu ezelî hakikat[tir.]”^[137] “Din ve felsefeyi insan oluşundaki özde taşıyan in­sanın gayelerinden birisi de hakikati tanımaktır. Bu nedenle din ve felsefenin gayesi de hakikati tanımak, tanıtmaktır.”^[138] “Ezelî hakikat ya da gerçeklik ise Tanrıdan başka bir şey [olmadığına]”^[139] göre, dinde olduğu kadar felsefede de esas maksat, Farabi’yi referans alarak söylersek Tanrıyı “bilmektir”^[140]

Tanrıyı bilmek ise ister istemez “Tanrının mahiyetini -nasıl bir varlık olduğunu-“^[141] ve bu yönüyle idrake konu olup olmayacağını çağrıştıra- caktır. “Bizzat teistin kendisi Tanrıyı “mâhiyeti itibariyle bilinemeyen bir varlık” olarak tanımladığından”^[142] O’nun Zatını bilmek ayrı şey, var ve bir olduğunu bilmek ayrı şey diye düşünür. O halde, meseleyi bu yönüyle de­ğerlendirmek lazım gelecektir.

“însan aklı, dinin dışındaki bütün hakikatleri ihata edemediği gibi, dini hakikatleri de (Tanrının keyfiyeti gibi) tamamen kavrama gücüne sahip değildir”^[143] P. Ortegat’ın ifadesiyle “bizatihi metaempirik olduğundan em- pirik bir gösterimin konusu olamayan dinin temel konusu olan [Tanrı] ,”^[144] mahiyetince bilinemez. Pascal’a atfen yer verilen şu pasaj meramımızı apa­çık ortaya koymaya imkân verecektir. “…Bir Tanrı’nın var olduğunu onun ne olduğunu bilmeden bilebilir miyiz? Evet, bilebiliriz”^[145]

Bu noktada, din ve felsefeyi, Tanrı’yı mahiyetçe değil, varlık ve sıfatça tanıma ya da tanıtma arayışı içinde olmak noktasında da birbirine yakın görebiliriz.

3.3. Tanrı’yı İdrak İmkânı ve Tanrı-Evren-İnsan Ekseninde Din-Felsefe Münasebeti

Din, hayat sahibi ekmel ve her şeye kadir bir Tanrı’ının varlığına ve O’nun insan [ve kâinat]la münasebetine yer verir.^[146] Zira “bir Tanrı üzerine spekülasyonlar ileri sürmeyen, kâinatı idare eden kanunlarla ilgilenmeyen, yani bir kozmogoniye sahip olmayan hemen hiçbir din yok gibidir.”^[147]

Felsefeye gelince “hikmet” olarak alındığında “Tanrı ile ilgi kurmanın en esaslı yoludur.”^[148] Tanrının varlığı ve sıfatlarını bahse konu ettiklerinden Tanrı-âlem münasebetine imkân tanıyan hatta “Tanrı-âlem ilişkisini bu sı­fatların temel korelatı olarak”^[149] gören filozoflar, farklı da olsa bu konuda düşünceler ileri sürmüşlerdir.^[150]

Başlangıcından günümüze değin “felsefe tarihinde Tanrı veya Nihaî Varlık fikri üzerine eğilmeyen, onun varlığıyla ilgili müspet veya menfi, doğrudan veya dolaylı düşünceler ileri sürmemiş bir filozofa rastlamak ne­redeyse imkânsızdır.”^[151]

Felsefenin başlangıç dönemlerindeki, “her şeye temel ilke ve prensip teşkil eden Varlık”^[152] arayışı ve “değişenlerin gerisinde değişmeyeni arama çabası,”^[153] evren ile mutlak varlık arasında bir münasebet kurma arayışın­dan başka bir şey değildi. Aranan şeyin “kendisine isim vermek hususunda ihtilaflar olmuş”^[154] olsa da bu ihtilaflar içerisinde güçlü bir seçenek olarak “Tanrı veya Nihaî Varlık”^[155] adı belirdiğinde, artık Tanrı-Âlem münasebe­tine kapı aralanmış olur.

Biz, bu konuda muhtevası tartışmaya açık olsa da Tanrı-âlem münase­betine imkân tanıyan yine ilk devir filozoflarından bir iki örnek vermek is­tiyoruz. Platon, “âlemdeki ilâhî unsurları görmek için gözlerimizi aç[an] ,”^[156] “kâinata düzen veren bir Tanrının varlığını kabul eden filozoflardandır.”^[157] Yunan filozoflarından Tanrı-âlem münasebetine işaret eden bir başka sima Aristoteles’tir. O da, “değişmelerin gerisindeki değişmezliği Tanrıda buldu.”^[158] “Aristoteles’in metafiziğini, tabii kelâm tarihinde bir dönüm nok­tası yapan da budur.”^[159] Zira “uzun zamandan beri ertelenmiş bir husus olan felsefî ilkelerle Tanrı kavramının birleşmesi nihayet onda gerçekleş­miştir. Aristoteles’in evrenin ilk hareket ettiricisi aynı zamanda bu evrenin Tanrısıdır.”^[160] Tanrının, evrende “hareketi başlatmak hizmetini görür gör­mez, onu bir tarafa bırakıp yalnızca fizik ve mekanik nedenlere başvurmakla yetin[diği] ,”^[161] “hatta orada bulunan varlıklara veya şeylere aldırma[dığı]”^[162] şeklinde yorumlansa bile, onun felsefesi, nihayetinde yine de Tanrı-evren münasebetine, hem de zorunlulukla yer vermektedir.

Kierkegeard, Tanrı’yı “kendisi ile ilişki kurularak yaşanılan bir varlık”^[163] olarak tanımlar. Bu yaklaşım, Tanrı-âlem münasebeti kapsamında yer alan Tanrı-insan münasebetini öne çıkaran yeterli bir özet mesabesindedir.

3.4. Tanrı’yı İdrak İmkânı ve Ahlak Ekseninde Din-Felsefe Münasebeti

Ahlâk, “din ve felsefenin can damarını teşkil eder.”^[164] Ahlâkın can damarı olarak da Tanrı inancı/düşüncesi görülebilir. Ahlak, dinî ve felsefî diye ikili bir ayrıma tabi tutulsa bile bu, her ikisi için de geçerli bir durumdur. Zira “evrensel ahlak yasasının kaynağını dini etikte Tanrı [oluşturur.]”^[165] Felsefe açısından da bunu söylemek mümkündür. Öyle ki felsefe, “ebedi mutluluğu elde etmek için beşerin gücü nispetinde Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanması”^[166] olarak tanımlanabilmiştir.

“îlk kez dinle felsefeyi birbirinden ayırarak, felsefeye bağımsızlığını ka­zandırmış [olan] Kant,”^[167] bununla tutarlı bir biçimde, kendi ahlak felse­fesinde ahlak yasasını, insan “aklının kendisin[den]^[168] hareketle yine “in­sandan türet[meye] ”^[169]çalışmıştır. Ancak Kant’ın ahlaksal kişinin ümidi olan en yüksek iyi ya da erdemlilik ve mutluluğun birlikte gerçekleşmesi imkânı için yine “ahlâkî bakımdan Tanrı’nın varlığını gerekli”^[170] görmesi, onun felsefî olarak kurgulamak istediği ahlak için Tanrı’ya veya Tanrı fikri­ne gereksinim duyduğunu açıkça göstermektedir. Bu, din ve felsefenin bir münasebet alanı olarak ahlâka dikkat çekmemiz için yeterli bir örnektir. Gerçi Kant’ın kendi ahlak anlayışında dinden bütünüyle kopamadığının bir göstergesi olarak yorumlandığı da olmuştur ki bu, tartışmaya açıktır. Bu noktada, Kant’ın etiğinin “Ortaçağın dini etiğinin modern versiyonu”^[171] veya dinle bağı kalmamış pür felsefî etik olarak değerlendirilmesi konumuz açısından ikincil önemdedir. Burada bizim için öncelikli olan, dinî veya felsefî ahlak için Tanrının bir anlam ifade edip etmediği ve bu noktada din- felsefe münasebetine imkân verip vermediğidir.

3.5. Tanrı’yı İdrak İmkânı ve Atalar Kültü Ekseninde Din-Felsefe Münasebeti

Dince atalar kültünün ne şekilde ele alınabileceğini belirleyecek olan, eksen alınma noktasında belirlenecek olan dindir. Çalışmamızda münase­beti düştükçe hatırlatma gereği duyduğumuz şey, dinin “ilahî” olanını te­mel alacağımızdır.

Bizce atalar kültü, dinde ve felsefede doğası gereği hem müspet hem de menfi olarak gözlemlenebilecek bir olgudur. Konunun toptancı bir değer­lendirmeye fırsat vermeyecek olması anlaşılabilir bir durumdur. Bu noktada, sözü uzatmayı gerektirmeyecek ve sadece din-felsefe münasebetini açığa çı­karacak yeterlilikte gördüğümüz, “üç büyük dinde de önemli bir yeri olan Hz. İbrahim”^[172] örneğine -Kuranı referans alarak- işaret etmek istiyoruz. Tevhidi, bir başına temsil etme düzeyinde olan Hz. İbrahim bu noktada ata/babasına karşı kararlı duruşuyla ardından gelen, atası olduğu kuşaklara örnek göste­rilir. (bkz. Kur’ân-ı Kerim, 2/133; 4/125; 16/120; 32/78; 43/26; 51/54; 60/4) Hem Yahudiler hem Hristiyanlar, Hz. İbrahim’le olan soy bağını kabul eder­ler; “Hz. İbrahim Yahudilerin atası olarak kabul edilir[ken] ”^[173] “Hıristiyanlar nezdinde de çok önemli bir yer[e sahiptir].”^[174] Öyle ki “baba”^[175] olarak öne çıkarılır ve kendilerinin “İbrahim’in oğulları olduğu dile getir[ilir.]”^[176] “Pey­gamberler babası olan Hz. İbrahim, İslâmî gelenekte de çok önemli bir yer tutmaktadır.”^[177] İslâm peygamberi “Hz. Muhammed’in de İbrahim’in soyun- dan geldiği tarihi kayıtlarda sabit[tir].”^[178] Dolayısıyla Hz. İbrahim, “Tevhid” esasına sahip çıkan, bir sembol, bir “ata” olarak tarihte yer almıştır.

Hz. İbrahim gibi, tüm peygamberlerin her yerde, her devirde ve her ulusta öğütledikleri hep aynı olmuştur: Tevhîd.^[179] Peygamberler, kabul gör­me veya şiddete maruz kalma noktasında aynı kaderi yaşamışlardır.^[180]

Felsefe tarihine bakıldığında, Tanrıyı idrak konusunda, peygamberler için yukarıda söz konusu edilen durumların benzerlerinin filozoflar için de geçerli olduğunu söyleme imkânı buluruz. Bidayetinde felsefeye kaynaklık eden -tartışmalı olsa da- ilk dönem Yunan toplumunda kült haline gelen “inanç yapılarının”^[181] ve “dinin konumunun bilinmesi,”^[182] ona karşı mu­halefeti anlamaya katkı vereceği gibi, muhalefet edenlere “karşı tavırları”^[183] anlamaya da imkân verecektir. Paganizmin hâkim olduğu ilk dönem Yu­nan toplumunda “saygın kabul edilen tanrı ve tanrıçaları[n] aşağıla[nıp] onlara saldır[ılması],^[184] “ataların dinini terk,”^[185] ya da daha ileri bir suçla­mayla “tanrı tanımazlık”^[186] olarak algılanmakta ve bu noktada, “heterojen bir yapıya sahip”^[187] bu toplumda, “toleransın sınırı bitmektedir.”^[188] Bu sınırı belirleyen ise tabi ki “hem dinî, hem de politik”^[189] kaygılardır.

Mesela, çoktanrıcılığın geçerli olduğu dönemlerde, Sokrates öncesi, “tanrı­lar çokluğunu alaya alan,”^[190] gelmekte olan ve “tevhidin izlerini taşıyan”^[191] “yeni düşünce biçiminin öncüsü ya da habercisi”^[192] olan bir örnek olarak Xenop­hanes verilebilir. “O, bütün güçlerin üstünde biçim ve suretten arındırılmış, ölümlü hiçbir varlık ve nesneye benzemeyen bir Tanrı düşüncesini açıkça sa­vunuyordu. Ona göre Tanrı kavramı kendisi gibi somutlaştırılıp, insanın ahlâkî tutumlarını tanrılara da izafe eden halk düşüncesinde (Yunan politeizmi) tan­rılar insanların uydurduğu kuruntular, kendilerinin şekil verdiği nesnelerdir.”^[193]

Daha sonraki dönemlerde aynı misyonu sürdüren, “kendini ilâhî bir misyoner olarak tanıttığından, sadece İslâm kültüründe değil, Hıristiyan ve Yahudi kültürlerinde de “ilâhî Sokrat” olarak tanınan”^[194] Sokrates’ı görüyo­ruz. O, “70 yaşında iken Atina’nın tanrılarının üstünde yeni bir Tanrı an­layışını gençliğe aşılamaya kalkışarak, onları baştan çıkardığı gerekçesiyle suçlandırılıp, ölüme mahkûm edilmiştir.”^[195]

“İdeaları felsefî açıklama ilkeleri olarak icat etmiş ol[an]”^[196] Platon, “İyi ideasını en üste koyarken tektanrıcılığa bir geçiş yapmakta olduğu,”^[197] an­cak bunun, onun “Tanrı fikrini de icat ettiği anlamına gelmediğini, önceki kültürden miras aldığını”^[198] dile getirenlerin yanı sıra “Platonun felsefesi­nin ataların inancı olmadığı,”^[199] onun “eski Yunan pagan dinine inanmıyor olduğu”^[200] yönünde farklı görüş ortaya koyanlar da vardır. “Politeist bir top­lumda görülmesi muhakkak olan tepkiler nedeniyle farklı Tanrı tasavvuru­nu kendi çağında açıkça savunmaktan kaçındığından, öğretilerini gizli bir şekilde ve sayısı sınırlı insanlara aktarmayı temel ilke edinen Pisagor’u”^[201] da filozofların toplumlarında yerleşik, atalardan devralınan inançlarla mü­nasebetine, tavırlarına ve gördükleri muameleye işaret eden bir başka ör­nek olarak görebiliriz.

Netice olarak gözlenen şudur: Toplumda yerleşik pagan anlayışa karşı çıktıkları, aleyhine konuştukları için peygamberlere ve bu tavır içerisinde olan filozoflara başlangıçta “dilini tutmaları;”^[202] “ilahlarına hakaret”^[203] et­mek ya da ataları “sapıklık içinde”^[204] görmek suretiyle sergiledikleri “muha­lefeti bırakmaları”^[205] istenir. Tabi ki peygamberler ve filozoflar, bu noktada geri adım atmayınca, onlara yönelik sergilenen şiddetin, onların kıyımına varacak kerteye geldiğini de tarih kaydetmiştir. Peygamber ve filozofların yaşadıkları bu ortak serüven, din ve felsefe münasebetinin bir başka boyu­tudur.

3.6. Tanrı’yı İdrak İmkânı ve Teorik-Pratik Yönelim Ekseninde Din-Felsefe Münasebeti

İster dinî ister felsefî bir yönelişle olsun, insanın anlam arayışının Tanrıya dair inanç ve düşünceyi içeren bir idrak çabası olduğunu söylemek mümkündür. İnsanlık için dinin ve felsefenin ehemmiyeti, din ve felsefe için Tanrı’[varlığı]nın ehemmiyetiyle alakasız değildir. Tanrı ise hem inan­ca hem idrake konu olur. İnanç/iman dinin olmazsa olmazıdır. Ancak din için akletmek de en az o kadar önemlidir. Bu durumda düşünmenin sade­ce felsefenin değil dinin de talebi olacağı açıktır. Tanrı problemi bir insan problemi olduğuna göre, sadece insanın dinî ve beşerî tecrübelerine konu olması yönüyle değil, onu “teorik” ve “pratik” olarak kuşatarak tüm haya­tına dinamizm getiren “sürekli” bir konu olması yönüyle de önemlidir. Bu, din ve felsefe arasındaki bir münasebetin sadece varlığını değil, daimiliğini de ortaya koyar.

Biz, yalın haliyle teoriyi, eylem dediğimiz bir uygulamanın arka planın­daki düşünce ve eylemi de teorinin uygulama yoluyla yorumlanması olarak dile getiriyoruz. “Özneye bağlı olan, onda temellenen öznel çabalar olarak gerçekleştiğinden felsefede matematik ve fizikte olduğu türden ve aynı dü­zeyde teorik yapı yoktur”^[206] İlâhî din açısından bakıldığında “kutsal metin” olarak bilinen bir kaynağa sahip olması yönüyle felsefeden farklı bir teorik arka planı olduğu söylenebilir. Ancak onun da bilimlerde olduğu türden ve aynı düzeyde bir teorik yapısının olmadığı açıktır. Fakat “neyin doğru, neyin yanlış, neyin adil ve neyin adaletsiz vb. olduğuna dair önermeler ya da hipotezler bütünü[nü ifade eden] normatif teori”^[207] görüşü, kendisi de normatif olan din ve “normatif yönü bulunan felsefe”^[208] için söz konusu edilebilir. “Çünkü her ikisi de varlıkların, neden ve niçinine dair bilgi ver­mekte, insanın gayesini belirlemektedir”^[209] İlahî bir din ve felsefe, genelde varlıkların, özelde insanın varlık sebebini ve insanın hayatına istikamet ve­recek olan amacı Tanrı inancı ya da düşüncesinden bağımsız görmez.

Eyleme gelince: Bir eylem esas itibariyle “akıl sahibi bir fail tarafından niyetli olarak gerçekleştir[il]en fiil diye tanımlanır”^[210] “Kendisine olumlu bir biçimde değer biçilmiş bir hedefe erişmeyi amaçlayan”^[211] failin, “bir ta­kım değişmeleri gerçekleştirdiği bir olaydır.”^[212] Tanımlarda yer alan birta­kım temel unsurlara bakıldığında insanın teorik olduğu kadar “bir eylem varlığı”^[213] olduğu da görülür. Çünkü insan, “akıl” sahibi olan, “niyet/amaç” taşıyan ve “değişmeleri” gerçekleştiren bir faildir. Din ve felsefenin her ikisi de insanın akıl varlığına, onun iradî yanına hitap eder ve eyleme geçmeden gerçekleştiremeyeceği hedefler koyar. Din ve felsefenin Tanrıyı idrak ile ilişkili ve kendilerinin hem teorik hem pratik hedeflerini bir arada ortaya koyacak şekilde tanımlanmış olmaları^[214] da bunu destekler.

Din ve felsefenin kendi içyapılarında yer alan teorik ve pratik yön, Tanrıyı idrak bağlamında ele alındıklarında, kendi aralarında karşılıklı olarak birbirlerini gerektirici bir münasebet içerisinde olurlar ve bu, din ve felsefe arasında da bir paralellik veya yakınlığa kapı aralar. O halde, teori ve pratik için gerekli olan durum, din ve felsefe için de gereklidir. Ayrıca, teo­rik açıdan olduğu kadar, “pratikte [de] bu ikisinin birbirini tamamlayarak, destekleyerek yürümesi”^[215] kaçınılmazdır.

Felsefe, “bazı ahlâk, sanat, siyaset vb. gibi meseleleri konu edinmiş olsa da, onun hedefi -bu sahaların bilgileri de dahil olmak üzere- hep teoriktir. O, pratik bakımından bile pratiğin teorisini yapmaya çalışır. Dinin maksadı ise daha ziyade -teorisi bile- pratiğe yöneliktir.”^[216] Bu satırlar, dinin teorik, felsefenin ise pratik yanının olmadığının değil, bizatihi olduğunu göster­mekte; dinin pratik,^[217] felsefenin ise teorik bir ağırlığa sahip olduğunu ifade etmektedir. Yoksa dinin teoriden, felsefenin ise pratikten yoksun olduğunu ifade ediyor değildir. Biz ise teorik ve pratik yönlerinin olması noktasında din ile felsefe arasındaki münasebetin varlığına işaret ediyoruz. Bu nokta­da, hangisinin nitelikçe daha önde olduğunu tartışmıyoruz.

“Sokrates[’ın] “felsefesini yazmak yerine yaşayan ‘gerçek bir filozof’ ola­rak kabul edilmiş”^[218] olması, felsefenin pratiğine dikkatimizi çeker. Felsefe­ye nereden bakıldığı bu noktada önem arz eder. Teorik yanı olduğu kadar pratik yanı da olan“^[219] felsefe, bir düşünce yığınını temsil etmekten ziyade bizzat iş başında olmaktır; felsefenin pratiği, hem felsefe yapmak, hem de felsefece yaşamaktır.

Din-felsefe münasebetini müspet veya menfi manada ortaya koyma imkânı barındıran “dinsiz felsefe yapmak”^[220] ve “felsefesiz din-dâr olmak”^[221] mümkün müdür? Sual(ler)inde karşılıklı olarak yer alan “felsefe yapmak” ve “din-dâr olmak” ifadelerine bakıldığında hiç olmazsa işaret etmeye çalış­tığımız pratik boyutu temsil etme noktasında sözü edilen münasebeti müs­pet manada öne çıkaran yaklaşımlar olarak yorumlanabilir.

Son olarak şunu söylemek mümkündür: Hem din hem de felsefe, yine hem teorik hem de pratik açıdan Tanrı ile ilgilidir. Bu, Tanrıyı idrak nok­tasında ikisi arasında, her iki açıdan var olan bir münasebete dikkatimizi çekmek için yeterlidir.

Sonuç

“İnanç/iman” ve “akıl/düşünme” boyutlarıyla din ve felsefe, insanî tec­rübe alanında varlık bulduğundan insan var olmadan din ve felsefenin var­lığından söz edilemeyeceği açıktır. Bunun tersi bir yargıda bulunmak, yine aynı kesinlikte, “insan” ya da “insanîlik(/insanlık)” için söz konusu edilebi­lir. Yani inanç ve akletmek insan(lığ)ın olmazsa olmazıdır denilebilir.

İnsan için din ve felsefenin taşıdığı önemin yanı sıra, Tanrı(varlığı)nın din ve felsefe için taşıdığı önem üzerinde de durmak gerektiği açıktır. Bu açıdan bakıldığında şunu söyleyebiliriz: Dinden kastedilen ilâhî bir sistem ise Tanrısız düşünülemeyeceği muhakkaktır. Ancak beşerî bir din ise kaste­dilen, beşer ürünü felsefe ile beraber mütalâa edildiğinde Tanrı inancı veya fikrine yer vermeyen felsefelerin de var olabileceğine, en azından böyle bir iddianın sahiplerinin kendi varlıklarının delalet ettiği ve bunun da geneli temsilden uzak bir durum olduğu ortaya çıkar.

İnsanların, üzerinde mutlak manada ittifak ettiği bir din ve aynı şekilde tek bir felsefe olmadığından din ile felsefe arasında bir münasebetin ku- rulabilip kurulamayacağını ya da muhtemel bir münasebetin olumlu veya olumsuz kurulacağını önceden kestirmenin mümkün veya kolay olmadığı görülür. Bu nedenle biz, Tanrının varlığına ve sıfatlarına ilişkin dinî veya felsefî farkındalığı içerecek bir “idrak” ekseninde ele aldığımız din-felsefe münasebeti konusunda şunun bilinmesi gerektiği kanısındayız: Din ve fel­sefe arasında bir münasebetin var olup olmadığı ya da kurulabilip kurula­mayacağı, din ve felsefeye yüklenilecek anlamdan bağımsız olarak düşü­nülemez ve bu sebeple din ve felsefe derken neyin kastedildiği önem arz eder. Biz de bu çalışmamızda “din” derken; sistem olarak düşündüğümüzde “ilahî” olanı ve özelde de “muharref” olmayanını kastetmiş olduk ki bu “sa­hih din e karşılık gelir. Bir tür duygu olarak düşündüğümüzde ise “fıtrat’a uygun, örselenmemiş bir tabii hâli göz önünde bulundurmuş olduk.

Felsefeye göz atıldığında onun için söz konusu olanın din için söylenen­den pek farklı olmadığı görülür. Şöyle ki: Sistem olarak düşündüğümüzde -yalnızca bir felsefî sistemden söz etmek zaten mümkün olmadığından- doğal olarak konumuzu takibe imkân veren, bu yönde izler barındıran fel­sefeleri nazar-ı itibara almayı, “düşünmek” olarak algıladığımızda ise yine “fıtrat”a muvafık ve özellikle bu noktada din ile de barışık olan bir düşünce­yi esas almayı ve bu iki anlamı içerdiği için “hikmet” kavramına zaman za­man göndermede bulunmayı kaçınılmaz gördüğümüzü belirtmek isteriz.

Yukarıda din ve felsefe için tercih etmiş bulunduğumuz yaklaşımların, din ve felsefe arasında şu veya bu şekilde bir münasebete imkân tanıyacağı açıktır ve nitekim tanımıştır da. Sözü edilen münasebetin mahiyetine gelince:

Din ve felsefe, ister “sistem” ve “disiplin”, ister “duygu” ve “düşünce” olarak düşünülsün, iki şey arasındaki münasebeti tanımlayabilecek muhtemel ilişki türlerinden “özdeşlik” ilişkisine sahip değildir. Yani münasebete konu olan taraflar farklıdır. Zaten aynı olsalardı herhangi bir münasebetten söz edile­mezdi. Zira münasebet iki ayrı şey arasındaki ilişkiyi ifade eder. Birbiriyle çatışıp çatışmadıkları yani birbirlerini karşılıklı olarak veya birinin diğerini dışlayıp dışlamadığı açısından bakıldığında, herhangi bir din ve herhangi bir felsefe olarak düşünüldüğünde, ikisinin karşılıklı olarak veya birinin diğe­rini dışlaması pek tabiidir. Ancak ilahî ve sahih din ile “hikmet” anlamın­daki felsefe arasında ne tam ne de kısmî bir çatışmadan söz edilebilir. Hatta birbirlerini destekledikleri görülür. Din ve felsefeyi duygu ve düşünce olarak değerlendirdiğimizde ise yine aralarında bir tenakuzun olmadığı, aksine ina­nan ve düşünen insanın şahsında karşılıklı bir münasebete sahip oldukları görülür. Tanrı’yı idrak imkânı açısından bakıldığında her iki olgu arasındaki münasebetin daha bir açıklıkla görülebildiğini belirtmek isteriz.

Bu çalışmamızda, din ve felsefe arasındaki münasebeti görme imkânı verdiğini düşündüğümüz ve bu münasebetin görünür biçimleri olarak be­lirlemiş olduğumuz Tanrı’yı idrak tasavvuru, Tanrı-âlem ve insan ilişkisi, ahlak ve kaynağı, atalar kültü ve son olarak da dinî ve felsefî yönelimin te­orik ve pratik yüzü gibi hususların, Tanrı’yı idrak, yani O’nu tanıma, bilme bir başka deyişle farkında olma imkânı ekseninde ele alınıp değerlendiri­lebileceğini ve bu noktalarda mezkûr münasebetin ortaya konulabileceğini görmüş olduk. Sözü edilen münasebetin yer verilen tezahürlerini irdeler­ken tartışmaya açık muhtemel tespitlerden bir kaçıdır yapabildiklerimiz. Değerlendirmelerimiz de öyle.

Kaynakça

Âyed, Ahmed – vd., el-Mucemu’lArabiyyu’l- Esasî, Larus, Tunus, l988. Albayrak, Halis, Kuranda İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları, İstanbul, l993.

Alpyağıl, Recep, (Derleyen), Gelen-eksel ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi­ne Dair Okumalar, l-ll, İz Yayıncılık, 2.B., İstanbul, 2012.

—– , Türkiye’de Otantik Felsefe Yapabilmenin İmkanı ve Din Felsefesi -Paul

Ricoeur Örneği Üzerinden Bir Soruşturma-, İz Yayıncılık, İstanbul, 2010.

Aristoteles, Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınları, 2.B., İstanbul, 1996.

Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, 4.B., Ankara, 1999.

—– , İslam Felsefesi Üzerine, Vadi Yayınları, 1.B, Ankara, 1999.

Aydın, Mehmet, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, Dinbilimleri Yayınları, Kon­ya, 2005.

Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, 2.B., İz­mir, 1990.

—– , “Süreç Felsefesi Işığında Tanrı-Alem Münasebeti”, Ankara Üniversi­tesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XXVll, Ankara, 1985.

—– , “Tanrı Hakkında Konuşmak” -Felsefi Bir Tahlil-, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c:1, Ankara, 1983.

Bayraktar, Mehmet, Din Felsefesine Giriş, Fecr Yayınları, 1.Baskı, Ankara, 1997.

—– , İslam Felsefesine Giriş, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayın­ları, Ankara, 1988.

Bolay, Süleyman Hayri, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Akçağ Yayınları, 5.Baskı, Ankara, 1990.

—– , “Hegel’in İnsana Bakışı”, Felsefe Dünyası, T.F.D. Yayınları, Sayı: 30, Ankara, 1999.

Boutroux, Emile, Çağdaş Felsefede İlim ve Din, Çev. Hasan Katipoğlu, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1988.

Bulaç, Ali, Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Beyan Yayınları, İstanbul, 1994.

Bilgin, Beyza, Eğitim Bilimi ve Din Eğitimi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fa­kültesi Yayınları, Ankara, 1988.

Cevherî, EbûNasr İsmail ibnHammâd, es-Sıhâhtâcu’llüga ve sıhâhi’l- arabiyye (nşr. AhmedAbdulgafûrAttâr), I-VII, Dâru’l-ilmliT-melâyin, 1.Baskı, Beyrut 1990.

Cevizci, Ahmet, Felsefeye Giriş, l.Baskı, Say Yayınları, İstanbul, 2002.

—– , Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1999.

Cürcânî, Ali b. Muhammed eş-Şerîf, Kitabu’t-Tarifat, (Thk. Muhammed Abdurrahman el-Mar’aşlî), Daru’n-Nefais, 1.B., Beyrut, 2003.

Çağbayır, Yaşar, Ötüken Türkçe Sözlük (Orhun Yazıtlarından Günümüze Türkiye Türkçesinin Söz Varlığı), l-V, Ötüken Yayınları, İstanbul, 2007.

Çubukçu, İbrahim Agâh, İslâm Felsefesinde Allah’ın Varlığının Delilleri, Ay- yıldız Matbaası, 4.Baskı, Ankara, 1983.

Çüçen, Kadir, Bilgi Felsefesi, 1.B., Bursa, 2001.

Direk, Zeynep, “Felsefenin Başlangıcı Sorusu”, Anlama ve Yorum Doğan Özlem Armağan Kitabı, (Haz. A. Kadir Çüçen ve dgr.), İnkılab Kia- bevi, İatanbul, 2004.

Eflatun, Sokrates’in Savunması (Derleyen ve Çeviren, Numan Özcan), Şûle Yayınları, İstanbul, 2007.

Erdem, Hüsameddin, “Din ve Felsefe”, Yeni Harran Çevresi İnsan Bilimleri Araştırmaları (Yıl 2, Sayı 5-6, Şubat-Mayıs 1994).

—– , Bazı Felsefe Meseleleri, 3.B., HÜ-ER Yayınları, Konya, 2012.

—– , Problematik Olarak Din Felsefe Münasebeti, 4.B., HÜ-ER Yayınları, Konya, 2010.

Fîrûzâbâdî, Mecduddin, Ebu Tahir Muhammed b.Yakûb, el- Kamûsu’lMuhîd, (Thk. Enes Muhammed eş-Şamî, Zekeriyya Cabir Ahmed), Daru’l Hadis, Kahire, 1429/2008.

Gilson, Etienne, “Latin İbnRüşdcülüğü”, Çev. Murtaza Korlaelçi, Felsefe Dünyası, T.F.D. Yayınları, Sayı: 29, Ankara,1999.

Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1961.

Gölcük, Şerafeddin ve Süleyman Toprak, Kelâm, Selçuk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları, Konya, 1988.

Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, l-ll, Çev. Salih Tuğ, 6. B., İrfan Yayıncılık, İstanbul, 2003.

Hökelekli, Hayati, “İdrak”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1-XLlV, TDV Yayınları, XXl, İstanbul, 2000.

İbn-Rüşd, Faslû’lMakâl (Felsefe-Din İlişkisi), Çev. Bekir Karlığa, İşaret Ya­yınları, İstanbul, 1992.

İlin, M. -Segal, E., İnsan Nasıl İnsan Oldu, Çev. Ahmet Zekerya, Yeni Dünya Yayınları, İstanbul, 1979.

İsfehânî, Rağıb, el-müfredât fî garîbu’l-Kur’ân, (Thk. Safvân Adnan ed- Dâvûdî, Dâru’l-Kalem, 1412 (1992).

Kaya, Mahmut, “Tasavvur”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1-XLlV, TDV yayınları, XX, İstanbul, 2001.

Keklik, Nihat, Sadreddin Konevi’nin Felsefesinde Allah, Kâinat ve İnsan, Çı­ğır Yayınları, İstanbul, 1997.

Kılıç, Recep, “Din ve Ahlak İlişkisi”, Din Felsefesi, Kılıç, Recep-Reçber Meh­met Sait (Editör), Grafiker Yayınları, Ankara, 2014.

Köse, Ali, Ali Ayten, Din Psikolojisi, 2.B.,Timaş Yayınları, İstanbul, 2012.

Köse, Ali, Neden İslâm’ı Seçiyorlar, İsam Yayınları, İstanbul, 1997.

Kurt, Abdurrahman, Din Sosyolojisi, 6.B., Sentez Yayınları, Ankara, 2014.

Kurt, Ali Osman, Yahudilikte, Hristiyanlıkta ve İslam’da Din Değiştirme, Gökkubbe Yayınları, İstanbul, 2004.

Küçük, Abdurrahman vd., Dinler Tarihi, berikan Yayınevi, 3.Baskı, Ankara, 2011.

Lawrence, T.E., Bilgeliğin Yedi Direği, Çev. Yusuf Kaplan, Rey. Yay., İstanbul, 1991.

Mengüşoğlu, Takiyettin, Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, 4.B., İstanbul, 1988.

Mensching, Gustav, Dinî Sosyoloji, Çev. Mehmet Aydın, Tekin Kitabevi, Konya, 1994.

Mevdûdî, Seyyid Ebûl Alâ, Tarih Böyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz. Muhammed’in Hayatı, l-ll, 2. B., Pınar Yayınları, İstanbul, 1985.

Mutçalı, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları, İstanbul, 1995.

Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, Heyet, Türdav Yayınları, İs­tanbul, 1995.

Öner, Necati, “Bir Bilgi Türü Olarak Din”, Felsefe Dünyası, T.F.D. Yayınları, Sayı: 29, Ankara, 1999.

Peker, Hasan, Kuranda Bilgi İmkânları Açısından İnsanın Bilişsel Dinamiz­mi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bi­limler Enstitüsü, Konya, 2005.

Peterson, Michael vd. Akıl ve İnanç -Din Felsefesine Giriş-, Çev. Rahim Acar, Küre Yayınları, 3.Baskı, İstanbul, 2012.

Reçber, Mehmet Sait, “Din Felsefesi”, Din Felsefesi, Kılıç, Recep-Reçber Mehmet Sait (Editör), Grafiker Yayınları, Ankara, 2014.

—– , “Tanrı Teriminin Anlam ve Referansı”, Felsefe Dünyası, T.F.D. Yayın­ları, Sayı, 32, Ankara, 2000.

Sarı, Mevlüt, el- Mevarid (Arapça-Türkçe Lügat), Bahar Yayınları, 1982.

Schuon, Frithjof, Varlık, Bilgi ve Din, Der. ve Çev. Şehabeddin Yalçın, İnsan Yayınları, İstanbul, 1997.

Sena, Cemil, Filozoflar ansiklopedisi, l-lV, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1993.

Sönmez, Bülent, Peygamber ve filozof, Araştırma Yayınları, Ankara, 2002.

Şentürk, Habil, Din Psikolojisine Giriş, 2.B., İz Yayıncılık, İstanbul, 2013.

Şibli, Mevlânâ, Asr-ı Saadet -Büyük İslâm Tarihi-, l-V, Çev. Ömer Rıza Doğ­rul, Eser Neşriyat, İstanbul, 1977.

Taylan, Necip, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 3.Baskı, İstanbul, 1997.

—– , İlim-Din (İlişkileri-Sahaları-Sınırları), Çağrı Yayınları, İstanbul, l979.

Timuçin, Afşar, Düşünce Tarihi, BDS Yay., İstanbul, 1992.

Tresmontant, C., “Gelişen Kozmolojide Ateizmin Meseleleri”, Çev. Hayrani Altıntaş, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXVlll, An­kara, 1987.

Uneys, İbrahim vd., el- Mucemu’l- Vasit, l-ll, el- Mektebetu’l- İslâmiyye, İstanbul, Ts.

Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, Çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal Yayınları, 4.B., İstanbul, 1991.

Yaran, Cafer Sadık, Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, Etüt Yayınları, Samsun, 1997.

Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kuran Dili, l-X, Eser Neşriyat Dağı­tım, 1979.

Yeğin, Abdullah, Osmanlıca Türkçe Yeni Lügat, Hizmet Vakfı Yayınları, İs­tanbul, 1992.

Zebîdî, Muhammed Murtaza el-Hüseynî, Tâcu’l-arûs (thk. Mustafa Hıcâzî), l-XL, Kuveyt, 1993.

Dipnotlar

^[1]   Erdem, Hüsameddin, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, 4.B.., HÜ-ER Yayınları, 15.

^[2]   Erdem, Problematik Olarak…, 15.

^[3]   bkz. Erdem, Problematik Olarak., 156-164.

^[4]   bkz. Erdem, Problematik Olarak., 167-176; Alpyağıl, Recep, Türkiye’de Otantik Felsefe Yapabilmenin İmkanı ve Din Felsefesi -Paul Ricoeur Örneği Üzerinden Bir Soruşturma-, İz Yayıncılık, İstanbul, 2010, 43.

^[5]   bkz. Kılıç, Recep, “Din ve Ahlak İlişkisi”, Din Felsefesi, Kılıç, Recep-Reçber Mehmet Sait (Edit.), Gra­fiker Yayınları, Ankara, 2014, 355.

^[6]   bkz. Erdem, Problematik Olarak…, 164-167.

^[7]   Erdem, Problematik Olarak., 21.

* Bu çalışmamızda yer alan normal parantez, ya kendi cümlelerimizde ihtiyaca binaen yer verdikleri­miz ya da doğrudan alıntıların kendinde önceden mevcut olanlardır. Köşeli parantez ise alıntılarımız arası geçişleri sağlamak, uyumsuzluğa mahal vermemek için kullanılan takı ve kelimelerin tarafımız­dan olduğunu belirtmek içindir. Tanrı kelimesinin çoğul biçimde kullanıldığı yerlerde ilk harfinin küçük; tekil kullanıldığı yerlerde ise büyük yazılması şeklindeki diğer bir tasarrufa ilaveten şuna da yer vermekte yarar vardır: Tanrı “sözcüğünün Allah sözcüğünün çağrıştırabileceği anlam zenginliği­ni [karşılayıp] karşılayamayacağı” (Lawrence, T. E., Bilgeliğin Yedi Direği, Çev. Yusuf Kaplan, Rey Ya­yınları, İstanbul, 199İ, 30.), endişesini önemli bulmakla beraber referanslarımızın bazısında yer alan Allah lafzı yerine Tanrı terimini kullanmayı yeğlemiş olmamız, makaledeki dil birliğini ve günümüz felsefe dilini bir arada gözetme adına olmuştur.

^[8] Erdem, Problematik Olarak., 21; bkz Arslan, Ahmet, İslâm Felsefesi Üzerine, Vadi Yayınları, 1.B, Ankara, 1999, 34; Cevizci, Ahmet, Felsefeye Giriş, 1.B., Say Yayınları, İstanbul, 2002, 13; Timuçin, Afşar, Düşünce Tarihi, BDS. Yayınları, İstanbul, l992, 520; Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, İzmir, 1990, 176-179.

^[9]   Sönmez, Bülent, Peygamber ve filozof, Araştırma Yayınları, Ankara, 2002. 143.

^[10]  Reçber, Mehmet Sait, “Din Felsefesi”, Din Felsefesi, Kılıç, Recep-Reçber Mehmet Sait (Editör), Grafi­ker Yayınları, Ankara, 2014, 16.

^[11]  Reçber, “Din Felsefesi”, 16.

^[12]  Erdem, Problematik Olarak., 173.

^[13]  Sönmez, 143.

^[14]  Erdem, Problematik Olarak…, 173.

^[15]  Erdem, Problematik Olarak., 115, 173.

^[16]  Sönmez, 143.

^[17]  Erdem, Problematik Olarak., 133.

^[18]  Sönmez,143.

^[19]  Erdem, Problematik Olarak., 15.

^[20]  Erdem, Problematik Olarak., 25.

^[21]  Erdem, Problematik Olarak., 25.

^[22]  Sönmez, 139.

^[23]  Erdem, Problematik Olarak…, 36.

^[24]  Köse, Ali, Ali Ayten, Din Psikolojisi, 2.B.,Timaş Yayınları, İstanbul, 2012, 109; Şentürk, Habil, Din Psikolojisine Giriş, 2. B., İz Yayıncılık, İstanbul, 2013, 200.

^[25]  Köse,109.

^[26]  Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, 4. Basım, Vadi Yayınları, Ankara, 1999, 21.

^[27]  Köse, 109.

^[28]  Arslan, Felsefeye Giriş, 21.

^[29]  Sönmez, 7.

^[30]  İsfehânî, Rağıb, el-müfredât fî garîbul-Kurân, (thk. Safvân Adnan ed-Dâvûdî, Dâru’l-Kalem, 1412 (1992), 640.

^[31]  Şentürk, 200.

^[32]  Arslan, Felsefeye Giriş, 22.

^[33]  Mengüşoğlu, Takiyettin, Felsefeye Giriş, 3.B., Remzi Kitabevi, İstanbul, 1988, 289.

^[34]  Mengüşoğlu, 289.

^[35]  Mengüşoğlu, 289.

^[36]  Mengüşoğlu, 289.

^[37]  Mengüşoğlu, 289.

^[38]  Mengüşoğlu, 289.

^[39]  Cevizci, Felsefeye Giriş, 84.

^[40]  Arslan, Felsefeye Giriş, 21.

^[41]  Küçük, Abdurrahman vd., Dinler Tarihi, 3.B., berikan Yayınevi, Ankara, 2011, 32.

^[42]  Sönmez, 23.

^[43]  Sönmez, 29; Schuon, Frithjof, Varlık, Bilgi ve Din, Der. ve Çev. Şehabeddin Yalçın, İnsan Yayınları, İstanbul, 1997,

^[44]  Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2013, 641.

^[45]  Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 641.

^[46]  Cevizci, Felsefe Sözlüğü, İstanbul, 2013, 641.

^[47]  Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 641; Mengüşoğlu, 288; Reçber, “Din Felsefesi”, 14.

^[48]  bkz. Erdem, Hüsameddin, Bazı Felsefe Meseleleri (Felsefeye Giriş), 3.B., Konya, 2012, 110-111.

^[49]  Arslan, Felsefeye Giriş, 58; bkz. Mengüşoğlu, 288.

^[50]  Aristoteles, Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınları, 2.B., İstanbul, 1996, 75.

^[51]  Geniş bilgi için bkz. Peker, Hasan, Kurânda Bilgi İmkânları Açısından İnsanın Bilişsel Dinamizmi, (Ya­yınlanmamış doktora tezi), Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 2005,, 141-164.

^[52]  Erdem, Problematik Olarak…, 15.

^[53]  bkz. Erdem, Problematik Olarak., 36.

^[54]  Timuçin, 653.

^[55]  Erdem, Bazı Felsefe., 24.

^[56]  Bayraktar, Din Felsefesine Giriş, Fecr Yayınları, 1.B., Ankara 1997, 53.

^[57]  Erdem, Bazı Felsefe…, 24.

^[58]  Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1961, 111.

^[59]  Aydın, Din Felsefesi, 14; Erdem, Problematik Olarak., 37.

^[60]  Erdem, Problematik Olarak…, 37.

^[61]  Aydın, Din Felsefesi, 107, 163.

^[62]  Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, Çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal Yayınları,4.B., İstanbul,1991, 43.

^[63]  bkz. Timuçin, 100 vd.

^[64]  Weber, 123; bkz. Timuçin, 243; Bulaç, Ali, Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Beyan Yayınları, İstanbul, 1994, 18-19.

^[65]  Zebîdî, Muhammed Murtaza el-Hüseynî, Tâcu’l-arûs (thk. Mustafa Hıcâzî), l-XL, Kuveyt, 1993, XXVII, 136; Cevherî, IV, 1582-1583.

^[66]  Cevherî, IV, 1582-1583; İsfehânî, 312; Uneys, İbrahim ve dgr., el- Mu’cemu’l- Vasit, l-ll, el- Mektebetu’l- İslâmiyye, İstanbul, Ts., l, 281.

^[67]  İsfehânî, 312.

^[68]  Yeğin, 52.

^[69]  Yeğin, 52.

^[70]  Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kuran Dili, l-X, Eser Neşriyat Dağıtım, 1979, X, 571; Yeğin, 52.

^[71]  Mutçalı, 266; Sarı, Mevlüt, el- Mevarid (Arapça-Türkçe Lügat), Bahar Yayınları, 1982, 487; Yeğin, 253.

^[72]  Uneys, 281.

^[73]  Yeğin, 253.

^[74]  Mutçalı, 266; Sarı, 487; Yeğin, 253.

^[75]  Hökelekli, Hayati, “İdrak”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1-XLlV, TDV Yayınları, XXl, İstanbul, 2000, 477.

^[76]  Mutçalı, 266.

^[77]  Mutçalı, 266.

^[78]  Hökelekli, 477.

^[79]  Âyed, Ahmed ve dgr., el-Mu’cemulArabiyyu’l- Esasî, Larus, Tunus, l988, 448; Yazır, lll, 2016; Hökelekli, 477. 8ı

^[80]  Hökelekli, 477.

^[81]  Hökelekli, 477; bkz. Çağbayır, Yaşar, Ötüken Türkçe Sözlük (Orhun Yazıtlarından Günümüze Türkiye Türkçesinin Söz Varlığı), l-V, Ötüken Yayınları, İstanbul, 2007, ll, 2095.

^[82]  Hökelekli, 477.

^[83]  Çağbayır, ll, 2095.

^[84]  Hökelekli, 477.

^[85]  Hökelekli, 477.

^[86]  bkz. Âyed, 448; Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, Heyet, Türdav Yayınları, İstanbul, 1995, 487.

^[87]  Hökelekli, 477.

^[88]  Hökelekli, 477; Kaya, Mahmut, “Tasavvur”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1-XLlV, TDV Yayınları, XX, İstanbul, 2001, 127.

^[89]  Kaya, 127.

^[90]  bkz. Kaya, 126.

^[91]  Kaya, 127.

^[92]  Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 1498.

^[93]  Gölcük, Şerafeddin ve Süleyman Toprak, Kelâm, Selçuk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları, Konya, 1988, 88.

^[94]  Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 1498.

^[95]  Peterson, Michael vd. Akıl ve İnanç -Din Felsefesine Giriş-, Çev. Rahim Acar, Küre Yayınları, 3.B., İstanbul, 2012, 447.

^[96]  Peterson, 447.

^[97]  Cevherî, EbûNasr İsmail ibn Hammâd, es-Sıhâhtâcullüga ve sıhâhi’l-arabiyye (nşr. Ahmed AbdulgafûrAttâr), I-VII, Dâru’l-ilmli’l-melâyin, 1. B., Beyrut 1990, l, 224; Yeğin, Abdullah, Osmanlıca-Türkçe (İslamî-İlmî- Edebî-Felsefî) Yeni Lügat, Hizmet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1992, 486; Çağbayır, lll,3373.

^[98]  Yeğin, 486.

^[99]  Mutçalı, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları, İstanbul, 1995, 879; Çağbayır, lll, 3373.

^[100] Mutçalı, 879.

^[101] Mutçalı, 879; Çağbayır, lll, 3373.

^[102] Mutçalı, 879; Yeğin, 486.

^[103] Fîrûzâbâdî, Mecduddin, Ebu Tahir Muhammed b. Yakûb, el- Kamûsu’lMuhîd, (Thk. Enes Muham- med eş-Şamî, Zekeriyya Cabir Ahmed), Daru’l Hadis, Kahire, 1429/2008, 1603.

^[104] Sönmez, 41.

^[105] Sönmez, 69.

^[106] Sönmez, 67.

^[107] Sönmez, 50.

^[108] Sönmez, 70.

^[109] Sönmez, 51.

^[110] Çağbayır, lll, 3373.

^[111] Fîrûzâbâdî, 1603.

^[112] Aydın, Din Felsefesi, 7.

^[113] Erdem, Problematik Olarak…, 136.

^[114] Erdem, Hüsameddin., “Din ve Felsefe”, Yeni Harran Çevresi İnsan Bilimleri Araştırmaları (Yıl 2, Sayı 5-6, Şubat-Mayıs 1994), 5.

^[115] İbn-Rüşd, FaslulMakâl (Felsefe-Din İlişkisi), Çev. Bekir Karlığa, İşaret Yayınları, İstanbul, 1992, 115.

^[116] Erdem, “Din ve Felsefe”, 5.

^[117] Âyed, 448.

^[118] Öner, Necati, “Bir Bilgi Türü Olarak Din”, Felsefe Dünyası, T.F.D. Yayınları, Sayı: 29, Ankara, 1999, 1.

^[119] Bayraktar, Bayraktar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Yayın­ları, Ankara,1988, 148.

^[120] bkz. Erdem, Problematik Olarak…, 36.

^[121] Reçber, Mehmet Sait, “Tanrı Teriminin Anlam ve Referansı,”Felsefe Dünyası, T.F.D. Yayınları, Sayı, 32, Ankara, 2000, 57.

^[122] Gilson, Etienne, “Latin İbnRüşdcülüğü”, Çev. Murtaza Korlaelçi, Felsefe Dünyası, T.F.D.Yayınları, Sayı: 29, Ankara,1999, 119.

^[123] Taylan, Necip, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 3.B., İstanbul, 1997, 32; Çubukçu, İbrahim Agâh, İslâm Felsefesinde Allahın Varlığının Delilleri, Ay- yıldız Matbaası, 4.B., Ankara, 1983, 629.

^[124] bkz. Küçük, 52.

^[125] bkz. Küçük, 51.

^[126] Erdem, Problematik Olarak…, 99.

^[127] Taylan, Necip, İlim-Din (İlişkileri-Sahaları-Sımrlan), Çağrı Yayınları, İstanbul, 1979, 90.

^[128] bkz. Alpyağıl, Recep, (Derleyen), Gelen-eksel ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesine Dair Okumalar, l-ll, İz Yayıncılık, 2.B., İstanbul, 2012, l, 464; bkz. ll, 757-765.

^[129] bkz. Aydın, “Tanrı Hakkında Konuşmak” -Felsefi Bir Tahlil-, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c:1, Ankara, 1983, 25; Aydın, Din Felsefesi, 92; Kurt, Abdurrahman, Din Sosyolojisi, 6.B., Sentez Yayınları, Ankara, 2014, 90; Tresmontant, C., “Gelişen Kozmolojide Ateizmin Meseleleri”, Çev. Hayrani Altıntaş, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXVlll, Ankara, 1987, 38.

^[130] bkz. Mensching, Gustav, Dinî Sosyoloji, Çev. Mehmet Aydın, Tekin Kitabevi, Konya, 1994, 176; Kurt, Din Sosyolojisi, 90.

^[131] Bolay, Süleyman Hayri, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Akçağ Yayınları, 5. B., Ankara, 1990, 26.

^[132] Erdem, Bazı Felsefe…, 227.

^[133] Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 153.

^[134] Bolay, Felsefi Doktrinler…, 26.

^[135] bkz Yaran, Cafer Sadık, Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, Etüt Yayınları, Samsun, 1997, 202.

^[136] Özdenören, Rasim, “İslam ve Felsefe Bağlantısı”, Yeni Şafak, 08 Eylül 2013.

^[137] Reçber, “Din Felsefesi”, 13.

^[138] Erdem, Problematik Olarak…, 104.

^[139] Reçber, “Din Felsefesi”, 13.

^[140] Erdem, Problematik Olarak., 105.

^[141] Alpyağıl, Gelen-eksel ve Çağdaş Metinlerle …, l, 611; Reçber, “Tanrı Teriminin…”, 65; Bolay, Süley­man Hayri, “Hegel’in İnsana Bakışı”, Felsefe Dünyası, T.F.D. Yayınları, Sayı: 30, Ankara, 1999, 19-20.

^[142] Aydın, “Tanrı Hakkında …”, 30.

^[143] Taylan, İlim-Din…, 174.

^[144] Bayraktar, Din Felsefesine Giriş, 103; Reçber, “Tanrı Teriminin.”, 65.

^[145] Timuçin, 357.

^[146] Boutroux, Emile, Çağdaş Felsefede îtim ve Din, Çev. Hasan Katipoğlu, Milli Eğitim Bakanlığı Yayın­ları, İstanbul, 1988, 443.

^[147] Taylan, îlim-Din…, 78.

^[148] Erdem, Problematik Olarak., 105.

^[149] Erdem, Problematik Olarak., 38.

^[150] bkz. Aydın, Din Felsefesi, 138-161; Erdem, Problematik Olarak.,38.

^[151] Reçber, “Din Felsefesi”, 9.

^[152] Keklik, Nihat, Sadreddin Konevinin Felsefesinde Allah, Kâinat ve însan, Çığır Yayınları, İstanbul, 1997, 2.

^[153] Aydın, Mehmet S., “Süreç Felsefesi Işığında Tanrı-Alem Münasebeti”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXVII, Sayı: 1, Ankara, 1986, 31.

^[154] Keklik, 2.

^[155] Reçber, “Din Felsefesi”, 9.

^[156] Aydın, “Süreç felsefesi…”, 32.

^[157] Çubukçu, 10.

^[158] Aydın, “Süreç felsefesi.”, 32.

^[159] Gilson, 123.

^[160] Gilson, 123.

^[161] Weber, 34.

^[162] Gilson, 123.

^[163] Albayrak, Halis, Kuranda İnsan-Gayb İlişkisi, Şule Yayınları, İstanbul, 1993, 254; Sena Cemil, Filozof­lar ansiklopedisi, l-lV, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1993, lll, 125; Arslan, Felsefeye Giriş, 228.

^[164] Erdem, Problematik Olarak…, 84.

^[165] Cevizci, Felsefeye Giriş, 233.

^[166] Cürcânî, Ali b. Muhammed eş-Şerîf, Kitabut-Ta’rifat, (Thk. Muhammed Abdurrahman el- Mar’aşlî), Daru’n-Nefais, 1.B., Beyrut, 2003, 247.

^[167] Mengüşoğlu, 288.

^[168] Erdem, Bazı Felsefe…, 154.

^[169] Cevizci, Felsefeye Giriş, 233.

^[170] bkz. Aydın, Din Felsefesi, 76 vd.; Erdem, Bazı Felsefe., 155.

^[171] Cevizci, Felsefeye Giriş, 233.

^[172] bkz. Aydın, Mehmet, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, Dinbilimleri Yayınları, Konya, 2005, 321-324.

^[173] Aydın, Ansiklopedik…, 322.

^[174] Aydın, Ansiklopedik., 322.

^[175] Aydın, Ansiklopedik., 322.

^[176] Aydın, Ansiklopedik., 322.

^[177] Aydın, Ansiklopedik., 322.

^[178] Mevdudi, Seyyid Ebûl Alâ, Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz. Muhammed’in Hayatı, l-ll, 2.B., Pınar Yayınları, İstanbul, 1985, ll, 35; bkz. Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, l-ll, Çev. Salih Tuğ, 6.B., İrfan Yayıncılık, İstanbul, 2003, l, 31-35.

^[179] Mevdudi, l, 46.

^[180] bkz. Mevdudi, l, 45.

^[181] Kurt, Ali Osman, Yahudilikte, Hristiyanlıkta ve İslamda Din Değiştirme, Gökkubbe Yayınları, İstan­bul, 2004, 19.

^[182] Kurt, Yahudilikte…, 18.

^[183] Kurt, Yahudilikte., 19.

^[184] Kurt, Yahudilikte., 20.

^[185] Kurt, Yahudilikte., 20.

^[186] Kurt, Yahudilikte., 21.

^[187] Kurt, Yahudilikte., 19.

^[188] Kurt, Yahudilikte., 19.

^[189] Kurt, Yahudilikte., 22.

^[190] Timuçin, 243.

^[191] Bulaç, Ali, Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Beyan Yayınları, İstanbul, 1994, 18-19.

^[192] Timuçin, 243.

^[193] Bulaç, 18-19.

^[194] Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş, 178.

^[195] Gökberk, 471; Çubukçu, 10; bkz. Eflatun, Sokrates’in Savunması, Der. ve Çev., Numan Özcan, Şûle Yayınları, İstanbul, 2007, 14-15, 74.

^[196] Gilson, 122.

^[197] Timuçin, 243.

^[198] Gilson, 122.

^[199] İlin M.-Segal, E., İnsan Nasıl İnsan Oldu, Çev. Ahmet Zekerya, Yeni Dünya Yayınları, İstanbul, 1979, 268.

^[200] Direk, Zeynep, “Felsefenin Başlangıcı Sorusu”, Anlama ve Yorum Doğan Özlem Armağan Kitabı, (Haz. A. Kadir Çüçen ve dgr.), İnkılab Kiabevi, İatanbul, 2004, 214.

^[201] Bulaç, 17.

^[202] bkz. Eflatun, 74.

^[203] Şibli, Mevlânâ, Asr-ı Saadet -Büyük İslâm Tarihi-, l-V, Çev. Ömer Rıza Doğrul, Eser Neşriyat, İstan­bul, 1977, 1, 163.

^[204] Şibli, 1, 163.

^[205] Mevdudi, ll, 237.

^[206] Cevizci, Felsefeye Giriş, 24.

^[207] Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 1513..

^[208] Erdem, Problematik Olarak…, 16.

^[209] Bilgin, Beyza, Eğitim Bilimi ve Din Eğitimi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1988, 21.

^[210] Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 626.

^[211] Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 641.

^[212] Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 626.

^[213] Erdem, Bazı Felsefe…, 28.

^[214] bkz. Erdem, Problematik Olarak…, 15, 18; 23-25.

^[215] Bilgin, 22.

^[216] Erdem, Problematik Olarak., 133.

^[217] Aydın, Din Felsefesi, 107.

^[218] Eflatun, 7. (Sunuş yazısından)

^[219] Sönmez, 28.

^[220] Alpyağıl, Türkiye’de Otantik Felsefe…,-43.

^[221] Alpyağıl, Türkiye’de Otantik Felsefe .,50.

—————————————–

^[i] Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi | 2014/2 | CİLT: 1, SAYI: 1, s. 73-101 

^[ii] Yrd. Doç. Dr., Kilis 7 Aralık Ü. İlahiyat F., Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü,  [email protected]