Aksiyolojik Gelişim Sürecinin Dini Pratikteki İzdüşümü^[i]

Prof.Dr. İbrahim ÇETİNTAŞ^[ii]

ÖZ

Bu çalışmamızda aksiyolojik olarak fiilleşmenin dinî bakımdan ne anlama geldiğini araştırdık. Geleneksel olarak Müslümanlar Allah’a olan bağlılıklarını namaz, oruç veya hac gibi pratiklerle ortaya koymaktadırlar ki bu, dinî bir itaat olarak ifade edilebilir. Benzer bir durumun dünyayı inşa ve imar etmeye yönelik etik, estetik, epistemoloji veya teknik gibi değersel alanlarda üretilen fiiller bağlamında mümkün olup olamayacağı üzerinde durduk. Dahası, dinî alanda olduğu gibi bu tür fiillerden yola çıkarak bir aksiyolojik itaat olgusunun imkânını anlamaya çalıştık. Ve varlığı ilahî/aşkın veya dünyevî/içkin olarak ayrıştırıp, olgusal gerçekliğe karşı salt algılardan meydana gelen muhayyel bir zihin dünyasının yol açabileceği muhtemel sorunlara dikkat çektik.

Anahtar Kelimeler: Aksiyoloji, değer, aksiyolojik itaat, dinî pratik, aksiyolojik gelişme

The Projection of Religious Practice of Axiological Development Process

ABSTRACT

In this study, we investigated what actualization means axiologically with regard to religion. Traditionally, Muslims fulfill their commitment to Allah through practices such as pray- er/salaah, fast/sawm and pilgrimage/hajj, which can be expressed as religious obedience. We dwelled on whether a similiar situation can be possible in the context of acts that are produced in axiological field such as ethics, aesthetics, epistemology and technique to build and develop the world. What’s more, we tried to find out the possibility of an axiological obedience producing these sorts of acts as it’s in the religious field. And we paid attention to possible issues that can be caused by an imaginary world of mind consisting of pure perceptions against to factual reality distinguishing the existence as divine/transcendent or earthly/immanent.

Keywords: Axiology, value, axiological obedience, religious practice, axiological development

1. ONTOLOJİDEN AKSİYOLOJİYE GİDİŞ

“Değer ilmi” olarak ifade edilen aksiyoloji; ontoloji ve epistemolojiden sonra felsefî düşüncenin üçüncü temel alanını oluşturmaktadır. Buna göre, ontolojik alanda bir varlığı, epistemolojik alanda bir hakikati tespit ederiz. Aksiyolojik alanda ise, varlıksal alandan elde ettiğimiz bu epistemolojik hakikatleri kullanarak teorik ve pratik sonuçlar üretiriz. Burada epistemoloji ve aksiyolojinin, ontolojinin içinde yer aldığı veya ondan doğduğu söylenebilir. Böylece, değer probleminin varlık problemine veya genel olarak, değerler âleminin varlık âlemine bağlı olduğunu ifade edebiliriz. Örneğin madde ile olan ilişkiler teknik, sanat veya zanaatsal; insanlar arası ilişkiler etik; insanın aşkın âlemle olan ilişkisi dinî değerleri doğurmaktadır. Öyleyse değerler ontolojisinin, genel ontolojinin içinde yer aldığını veya değerlerin varlıktan ortaya çıktığını söylemek yanlış olmayacaktır.^[1]

Aksiyolojik olarak da varlığı, tabiî ve üretilmiş olmak üzere iki kısma ayırmamız mümkündür. Tabiî kısım; taş, toprak, bitki, hayvan veya insan gibi doğal yapılardan oluşmaktadır ki bunun üzerindeki nitelik, şekil veya renkler yine varlığın işlenmemiş tabiî hali olarak karşımıza çıkmaktadır. Üretilmiş veya işlenmiş kısmı ise; insanın varlıkla kurduğu çok yönlü ilişkilere bağlı olarak ortaya çıkan unsurlardır ki bunlar da, etikten estetiğe, epistemolojiden kültür ve medeniyete kadar geniş bir alanı ihtiva etmektedir.^[2] Tabiî veya üretilmiş olsun, varlığın değersel kimlik veya karakteri kendini bu nitelikler vasıtasıyla dışa vurmaktadır.

Aristo “kategoriler” olarak nitelediği varlığın bu vasıflarını, cevher ile birlikte nicelik, nitelik, görelik, yer, zaman, durum, sahip olma, etki ve edilgi olmak üzere dokuz araza ayırmakta ve bunları Mantık ile birlikte Fizik ve Metafiziğin de temeli saymaktadır. Buna göre cevherler, madde ve şekil olmak üzere iki esasa dayanmaktadır. Madde, bunun istidat, yetenek veya güç olarak nitelenen kuvve halini, şekil ise bu kuvvenin gerçeklik kazanmasıyla meydana gelen fiilî durumunu göstermektedir. Fakat fiilleşmenin bu tabiî süreci objektif, nesnel veya reel bir olgusallığı vurgulamaktadır. Filozofa göre bu kategorik niteliklerden hiçbiri, herhangi bir şeyi ne tasdik, ne de inkâr etmektedir. Tasdik veya inkâr bu kategorik nitelikler arasında kurulacak bir bağ ile mümkün olabilmektedir.^[3] Tabiatıyla, değerlerin ortaya çıkabilmesi için varlığa arız olan kategori veya nitelikleri muhtelif illiyet veya bağlarla mantıklı, anlamlı ve maksatlı hüküm veya sonuçlar elde edecek şekilde bir araya getirmek gerekmektedir. Bunlar da umumiyetle kendini değerlendirme, değer verme, değer biçme, değer atfetme^[4] veya pratik alanda değerler üretme yoluyla dışa vuracaktır.

Samuel Alexander’a göre ise varlığın şekil, boyut, sayı veya hareket gibi birinci; renk, koku, tat, sı­caklık ve soğukluk gibi ikinci kategorik nitelikleri vardır.^[5] Doğal yaşam, şekil veya renk gibi bu nitelik­ler, “kendinde nitelikler” olup, insanî değerlendirmenin ürünü değildir. İnsan olsa da, olmasa da bunlar, reel birer gerçekliğe sahiptir ve varlığın tabiî aksiyolojik karakterini oluşturmaktadır. Realite ise ne doğ­rudur, ne yanlış; realite, realitedir. Örneğin, gülün rengi/kokusu, ateşin sıcaklığı veya şekerin tadı gibi hususlar, insanî tesirlerle ortaya çıkmış durumlar olmayıp, varlığın tabiî nitelikleridir. Öyleyse değerler; hisseden, düşünen veya yapan suje ile hissedilen, düşünülen veya yapılan obje arasındaki birliktelikten doğmaktadır. Tabiatıyla değer; suje-obje ilişkisinin meydana getirip, varlığa sunduğu yeni bir varlık alanı oluşturmaktadır ki bunlar da, umumiyetle doğru, iyi veya güzel gibi kavramlarla ifade edilen üçüncü ka­tegorik nitelikler olarak karşımıza çıkmaktadır.^[6]

Böylece adına genel olarak “değer” dediğimiz bu yeni nitelik, insanın varlıkla kurduğu ilişkiden doğmaktadır. Dolayısıyla değerler, insanın sebep olduğu yeni bir ontolojik alan meydana getirmektedir. Üretilmiş, asıl değersel alan burasıdır. Bu anlamda, “İnsansız bir doğada değer var değildir. Doğa, değere yabancıdır. Oraya değeri insan getirir, insan ekler, insan katar. Değerler insan yaratısıdır, onlar insanın varlığa katkısıdır. Başka deyimle, insan, değer denen ve doğada bulunmayan yeni bir varlık alanı oluşturur, yeni bir varlık alanı oluşturur.”^[7] İnsanoğlu her ne kadar güzel kokan, kırmızı renkli bir gül yaratamasa da, bunu kullanarak estetik; yere çekim veya suya kaldırma kuvveti veremese de, bunlar yoluyla epistemolojik, teknik ve hatta ekonomik değerler üretebilmektedir. Böylece insan, bir yandan genel olarak varlık, diğer yandan da onun bir parçası olan insanla kurduğu muhtelif ilişkiler neticesi yeni ve muhtelif değerler üretmektedir.^[8]

İnsanî varlığın değerler üretmesi de tabiî bir zorunluluktan kaynaklanmaktadır. Zira insanoğlu, kimi zaman yeme, içme gibi duyusal; kimi zaman düşünme, anlama ve bilme gibi zihinsel; kimi zaman da inanma gibi, bunları da aşan ilahî bir gereksinime ihtiyaç duymaktadır. Tabiatıyla, değer veya kıymet dediğimiz zaman, kendisine muhtaç olduğumuz, bizde olmayan veya bizi aşan ancak bizi tamamlayan bir şeyi anlamaktayız. Bu anlamda bir gıdanın, bir bilginin, bir suretin veya aşkın bir mahiyetin insanî gereksinime cevap veriyor olması, değerleşme sürecinin bir parçası olması açısından herhangi bir fark oluşturmamaktadır.^[9]

2. İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE AKSİYOLOJİK PERSPEKTİF

İslâm dininin ortaya koyduğu aksiyolojik perspektifin, değerlerin ortaya çıkış sürecini vurgulayan, çer­çevesini çizmeye çalıştığımız yukarıdaki yaklaşıma benzer bir görüntü verdiği söylenebilir. Buna göre, bu perspektifin temelini oluşturan Kur’an’da, bir yandan, yerde ve gökte ne varsa her şeyin insanın emrine verildiği veya musahhar kılındığından (Câsiye, 45/13) diğer yandan da, insana yeryüzünü imar etme güç veya yeteneğinin verildiğinden (Hûd, 11/61) söz edilmektedir. Burada geçen birinci ayette, hayatı kurmak için insana verilen bir varlıksal alana, ikinci ayette ise, bu varlıksal alanı imar, inşa veya ihya edebilecek güç ve yeteneklere sahip bir insanî varlığa vurgu yapılmaktadır. Bu iki ayetin ortaya koyduğu anlayışı bir­likte okuduğumuz zaman Allah’ın insandan, kendi emrine verilmiş olan varlığı işleyerek değer veya değer­ler üretmesini istediği sonucuna ulaşabiliriz. Burada ne tür bir değer üretileceğiyle ilgili tahsis, tahdit veya tayin edici herhangi bir beyanın olmaması bize etik, estetik, epistemolojik, teknik veya sanatsal olanı başta olmak üzere her türlü kültür ve medeniyet değerlerini üretmemiz gerektiğini göstermektedir.

İslâm düşünce geleneğinde de, varlığın nasıl ve hatta niçin yaratıldığı, hangi değersel niteliklere sa­hip olduğu ya da bu niteliklerin insanoğlu için ne anlama geldiği gibi hususlara yönelik yapılan değer­lendirmeler, Kur’an’ın ortaya koyduğu bu umumi yaklaşımı tavzih eder mahiyettedir. Bu anlamda örne­ğin Îbn Sînâ, varlığı genel olarak “Zorunlu” ve “Mümkün” olarak ikiye ayırdıktan sonra Zorunlu olanı: “Sırf güzellik ve iyilik sahibi”^[10] bir varlık olarak nitelendirmektedir. Güzellik ve iyilik sahibi olan Allah, inayeti gereği varlıktaki bu değersel vasıfların da nedeni olmaktadır. Bu sebepledir ki varlığın, salt kaba, katı ve anlamsız maddî bir gerçeklik olmaktan ziyade insanın hissî, zihinsel ya da ruhsal gereksinimleri­ne cevap verebilecek mahiyette yaratıldığı anlaşılmaktadır. Burada, varlığa dair her bir unsurun kendine özgü suret veya şekillerle aksiyolojik bir kimlik olarak ortaya çıkması, Allah’ın bir inayeti olarak değer­lendirilmektedir. Zira, “İlk’in (el-Evvel), varlığın bulunduğu iyilik düzenini zatı gereği bilmesi; mümkün olan iyilik ve yetkinliğin, zatı gereği illeti olması; belirtilen tarzda ondan hoşnut olarak mümkün olan en mükemmel şekilde iyilik düzenini akletmesi ve böylece en mükemmel şekilde düzen ve iyilik olarak aklettiği şeyin, O’ndan mümkün olan en mükemmel düzene götürecek tarzda bir taşma ile taşmasıdır. İşte inayetin anlamı budur.”^[11]

Öyleyse iyilik, güzellik veya yetkinlik gibi muhtelif niteliklerle, en mükemmel düzeni sağlayacak şekilde varlık âleminin belirli bir plana göre yaratılmış olması ilahî bir inayet olarak görülmektedir. Zira “Gerçek ve Mutlak Güzel (Cemîl) sadece Allah’tır. Bu nedenle, varlıktaki bütün güzellik, ihtişam, kemâl ve değer O’nun özünün nurları ve sıfatlarının eseridir.”^[12] Varlık üzerinde değersel olarak tebarüz eden “Her işte onun işi vardır; binaenaleyh, varlığın güzellikleri, iyilikleri ve şerefli (değerli)’si onun tecellisidir.”^[13] Böylece Allah, varlığı şekilsiz ve çirkin maddi bir gerçeklik olarak değil, insanî varlığın anlamlı bir ilişki kurmasını mümkün kılacak, muhtelif kanun veya niteliklerin yer aldığı en mükemmel düzeni sağlayacak şekilde yaratmıştır ki meselenin burası, Kur’an’da çizilen aksiyolojik perspektifin varlığa bakan kısmını oluşturmaktadır.

Diğer yandan insanın da, içinde yaşadığı varlıksal alanı imar edebilme kapasitesine sahip, aksiyolojik bir karakter olarak yaratılmış olduğunu söyleyebiliriz. Ancak bir imkân olarak verilen bu kapasitenin de, insandan insana değişiklik gösteren belirli bir çeşitlilik içerdiğinin altını çizmemiz gerekmektedir. Zira yapısal olarak herhangi bir insanda örneğin tabiplik, diğerinde sanatkârlık, bir başkasında ise daha başka bir iş veya eyleme dair bir istidat ağır basmaktadır. Fârâbî, insanın aksiyolojik kapasitesindeki bu çeşitlilik hakkında şunları söylemektedir: “Yazma sanatı veya diğer bir sanatla ilgili fiilleri yapmak ona, başka herhangi bir şeyle ilgili fiilleri yapmaktan daha kolay gelmesinden dolayı, onun bu fiilleri yapmaya, tabiî olarak mütemayil (ve hazır) olması mümkün olduğu gibi, fazilet veya aşağılıkla ilgili fiillerin ona, başka herhangi bir şeyle ilgili fiillerden, daha kolay olmasından dolayı onun, fazilet veya aşağılık durumlarına tabiî olarak, mütemayil olması da mümkündür; o halde insan, zıt yönde çalışan bir dış güç bulunmadığı takdirde, daha başlangıçtan itibaren, kendisine tabiî olarak daha kolay gelen bir fiili yapmağa sevk edilir.”^[14]

Bu noktada her insanın bir birinden farklı güç veya yeteneklerle yaratılıyor olmasını, dünya üzerinde kurulacak muhtemel bir kültür veya medeniyet fikrinin aşkın alandan içkin olana yansıyan, ilahî muradın önsel birer belirtisi olarak okumamız yanlış olmayacaktır. Zira, insandaki bu farklı yetenekleri, pratik alana yansıyan muhtelif tezahürleriyle birlikte ele aldığımız zaman bunların her biri, bir meslek, iş, sanat veya zanaata tekabül etmektedir. Dolayısıyla fiillerin köksel kodları mahiyetinde olan istidatlardaki bu çeşitliliği de, ilahî alandan gelen bir belirlenmişlik hali yahut dünyayı kurmaya yönelik teleolojik bir tahsisat olarak görmek isabetli olacaktır.

Binaenaleyh burada inşa, imar veya ihya faaliyetinin yapılacağı muhtelif niteliklere haiz bir varlıksal alanla birlikte burayı, kendine özgü zihin ve ruh kalıplarına dökerek, şekillendirme kapasitesine sahip bir insanî varlık, İslâm düşüncesindeki aksiyolojik perspektifin temelini oluşturmaktadır. Bu temel bize umumî bir çerçeve sunmakta olup, türü ve şekliyle birlikte fiilleşme sürecinin insana bırakıldığı anlaşılmaktadır.

3. AKSİYOLOJİK GELİŞİM SÜRECİNİN DİNÎ PRATİKTEKİ İZDÜŞÜMÜ

İslâm düşüncesinde gerek bir bütün olarak varlığın kendisi, gerekse bu bütünü oluşturan her bir unsurun belirli bir gayesellik içerisinde yaratıldığı söylenebilir. Buna göre varlık, kendisine verilen bu amacı yerine getirdiği oranda yaratılış gayesine uygun davranmış olacaktır. Bu teleolojik karakter kendini, her bir varlığın özüne uygun fiilleşmesiyle birlikte dışa vurmaktadır. Fiilleşme olgusu cemadat, bitkiler veya hayvanlar gibi gayri iradî varlıklarda zorunlu bir sürece tâbi iken, insanî varlıkta, ihtiyarî bir durum söz konusudur. İnsan ise bu fiilleşmeyi, kimi zaman namaz, oruç veya hac gibi dinî pratikler, kimi zaman da etik, estetik, epistemolojik veya teknik alanlarda ürettiği aksiyolojik pratikler yoluyla ortaya koymaktadır.

Geleneksel İslâm kültüründe ise, insanın bu temel gayesinin daha ziyade dinî pratiklerin icrası olduğu yaygın bir kanaattir. Bu anlayışa göre, dinî vecibelerini hakkıyla yerine getiren her Müslüman, bu dünyadaki amacını gerçekleştirip, Allah’ın rızasına mazhar olacak demektir. Ancak bu noktada, dinin yanında aksiyolojik alanda üretilen fiillerin Allah nazarında ne anlam ifade ettiği sorusu pek akla gelmemektedir. Örneğin insanın, varlıkla muhtelif ilişkiler kurarak değerler üretmesi, ilahî murada taalluk eden bir amaç olabilir mi? İtaat veya ibadet, sadece dinî alana münhasır bir durum mudur, yoksa aksiyolojik olarak fiilleşmek; yapmak, gerçekleştirmek veya bizatihi olmak da Allah’a bağlılık veya itaatin bir göstergesi olarak değerlendirilebilir mi? Dahası, dinî gerekçelerle yapılan fiiller, Allah’a bağlılığın bir ifadesi olarak “dinî itaat” şeklinde nitelenirken acaba, olgusal alanda, değersel olarak ortaya konulan sair fiiller bağlamında bir “aksiyolojik itaat” durumundan söz edilebilir mi? İşte dinî/algısal olanın yanında, dünyevî/olgusal alanda, insanî varlığın ürettiği fiillerin Allah katında nasıl bir değere haiz olduğunu anlamaya dönük bu ve benzeri sorular çerçevesinde araştırmamıza devam edebiliriz.

Varlığın, insanın tasarrufuna münhasır kılındığından, insana ise, bu varlıksal alanı imar etme gücünün verildiğinden yukarıda söz etmiştik. Buna göre varlık ve insan, fiilleşmeye hazır, kuvve halinde, bir imkân olarak yaratılmaktaydı. İşte bu imkânın dışarıdan bir sebep, etki veya illet yoluyla fiilleşmesi, varlığa ihdas edilen gayeselliğin kendini dışa vurması anlamına gelmektedir^[15] ki bu durum, aynı zamanda bir kemalleşme yahut yetkinleşme süreci olarak ifade edilebilir. Kuvveden fiile geçerek somut gerçekliklere dönüşen bu süreci bir “itaat” olarak değerlendiren Kindî’nin şu sözleri dikkat çekicidir: “Gelişip büyüyen bitki için ‘bitki itaat etti’ denir. Şâirin, ‘Bahçedeki bakla ona itaat etti.’ ifadesi, mahsul verdi, büyüyüp çoğaldı anlamına gelmektedir. Aynı şekilde şâir; ‘Parlak yıldız doğuş ve batışıyla ona itaat etti’ derken güç halinden fiil alanına çıktı; eksikken tamam oldu ve yıldız itaat etti demek istemiştir.”^[16]

Varlığın, gayeselliğine uygun olarak fiilleşmesi, varoluşsal hüviyetini kazanması anlamına gelmekte olup bu durum, varlığa ihdas edilen kanunların gerçeklik kazandığı doğal bir süreci vurgulamaktadır. Öyleyse bu fiilleşme olgusu ilahî muradın bir ifadesi olarak da görülebilir. Zira kuvve olarak bile olsa bütün varlık düzeninin değersel kimliğini tasavvur ederek, onu küllî kanunlara bağlayan ve zamanla somut gerçekliklere dönüşmek üzere belirli bir plan çerçevesinde icraya koyan bizatihi ilahî varlığın kendisidir. Tabiatıyla, varlık düzeninde, bu planlamaya uygun bir varoluş sürecinin ortaya çıkması, ilahî muradın gerçeklik sahasına çıkması anlamına gelecektir.

Kindî’nin işaret ettiği gibi, yetkinleşme süreci bir itaat ya da itaatkârlık hali olarak görülüyorsa, bunun aksi yönde gelişecek bir süreç de itaatsizlik olarak görülebilir. Bilindiği gibi Müslümanlar “itaat” kavramını, Allah’a bağlılığın bir ölçüsü olarak kullanmaktadırlar. O halde, varlıktaki fiilleşme veya yetkinleşme sürecini bir itaat olarak gören bu anlayışın sınırlarını, insanî varlığı da tazammum edecek şekilde genişletmemiz yanlış olmayacaktır. Zira insan, genel varlık düzeninin bir parçası, muhtemelen de en önemli unsurunu oluşturmaktadır. Tabiatıyla, genel varlık düzeninde görüldüğü gibi, onun bir parçası olan insanın bu tür davranışlarını da bir itaat olarak değerlendirmemek için herhangi bir neden görünmemektedir.

Öyleyse Müslüman için geleneksel dinî davranışlardan hareketle nasıl ki bir “dinî itaat” durumundan söz ediyorsak, değersel eylemlerden hareketle de bir “aksiyolojik itaat” olgusundan söz edebiliriz. Zira bu noktada, insanın dinî ibadetleriyle, aksiyolojik fiilleri itaat kavramı bağlamında kesişmektedir. Tabiatıyla, insanın dinî olarak ortaya koyduğu pratikler ne kadar ibadet veya itaat anlamına geliyorsa, aksiyolojik fiilleri de aynı teolojik hüviyete sahip davranışlar olacaktır. Aşkın olduğu kadar, içkin boyutuyla da bir bütün olarak varlık, Allah’ın hükümranlığına tâbi olduğuna göre, sadece birincisi üzerinden yürütülecek bir kulluk vazifesinin en azından eksik yahut yarım kalacağını söyleyebiliriz.^[17] O halde, itikat veya ibadet gibi geleneksel dinî davranışların yanında insanî varlığın tabiî farklılıklarına bağlı olarak ortaya çıkan etik, estetik, epistemolojik, kültürel veya teknik iş, eylem veya davranışlar da Allah’a bağlılık veya O’na itaatin bir ölçüsü olarak değerlendirilebilir. Haliyle, insanın dinî ibadetleri Allah nazarında hangi karşılığı görüyorsa, aksiyolojik alanda ortaya koyacağı davranışlar da benzer bir karşılığı hak edecektir.

Öte yandan, bahsettiğimiz bu “kemalleşme” sürecinde varlık, niteliksel olarak aşağıdan yukarıya doğru “terakki”, yukarıdan aşağıya doğru ise “tedenni” yönünde bir gelişim göstermektedir. Bu anlamda örneğin, insanî fiiller yetkinleştikçe, mükemmelleşmekte ve bu süreç “Mutlak Kemal”e kadar uzanmaktadır. Fiillerdeki yetkinlik zayıfladıkça da insan, ilahî olandan uzaklaşmaktadır. Buna göre, ortaya koyduğumuz fiillerin nitel karakteri/keyfiyeti, Allah’a yakınlık veya bağlılığın bir ölçüsü haline gelmektedir. Ayrıca bu tür fiillerdeki çeşitliliğin sınırlarını “iyilik”, “güzellik” veya “doğruluk” gibi diğer aksiyolojik nitelikleri ihtiva edecek şekilde genişletebiliriz. Zira bunlar da, ilahî âlemden beslenen aksiyolojik fiillerin kadrosu içerisindedir. Öyleyse insanî varlığın ortaya koyduğu fiiller üzerindeki iyilik, güzellik veya doğruluk vasfı ne kadar artarsa, bu eylemler vasıtasıyla insan sırasıyla “Salt İyi (Hayr-i Mahz)”, “Cemil” veya “Hakk” olan Allah’a da o oranda yaklaşacak, aksi durumda ise O’ndan uzaklaşacaktır. Dolayısıyla, burada yaptığımız işlerin değersel karakteri de yine, Allah’la olan ilişkimizin mahiyeti için birer kıstas haline gelmektedir.

Öyleyse bu alandan ilahî varlığı uzak tutmaya çalışmak, hem İslâm’ın öngördüğü dünya-ahiret dengesini bozacak, hem de içinde yaşadığımız bu dünyayı imar ve inşa etmeye yönelik Allah’ın, insan üzerindeki teşvik edici rolünü azaltacak veya tümüyle ortadan kaldıracaktır. Hal böyle olunca, Müslümanların bu dünya üzerinde değer üretme iddiaları da zayıflayacaktır. Nitekim uzunca bir süredir varlıkla ilişkisi zayıflayan İslâm dünyası, özgün ve yaratıcı değerler üretmekte zorlanmaktadır. Müslüman toplumlar bugün umumiyetle, varlığı tanımlayan değil, başkalarının tanımlarını okuyan ve buna göre amel eden, üreten değil tüketen, belirleyen değil belirlenen, etkileyen değil etkilenerek diğerlerinin zihin ve ruh kalıplarına teslim olmuş, işlevsiz tarihi bir hat üzerinde yol almaktadır.^[18] Bu gerçekliğin temelinde ise, bütün imkânlarıyla yaşadığımız bu dünyanın ihmal edilmesine yol açan, tek yönlü varlık algısının yattığı söylenebilir.

SONUÇ

Değer olgusunun insanın varlıkla kurduğu ilişkiye bağlı olarak ortaya çıktığı söylenebilir. Etik, estetik, epistemoloji, teknik veya ekonomi gibi unsurlardan oluşan bütün kültür ve medeniyet değerleri bu ilişki neticesi meydana gelmektedir. Tabiatıyla insanoğlu, varlığın kendine özgü dilini ne kadar çözebilir veya kanunlarını ne kadar iyi anlayabilirse, varlığa hükmetme imkânı o oranda artmakta ve buradan kendisi için lazım gelen değerler üretebilmektedir. Bu ise sırasıyla ontoloji, epistemoloji ve aksiyolojiye tekabül etmektedir ki, felsefî düşüncenin bu alanları olmadan, varlığa hâkim olmak, dolayısıyla felsefe olmadan, herhangi bir değer üretmek mümkün görünmemektedir.

İslâm düşüncesinin ortaya koyduğu aksiyolojik perspektif, genel ama güçlü bir zemin sunmaktadır. Zira burada bir yandan, insanın kullanımına verilmiş bir varlıksal alan, diğer yandan da, bu alan üzerinde, yaşadığı dünyayı imar, inşa ve ihya edebilme kapasitesine sahip bir insanî varlıktan söz edilebilir. İşte İslâm dini bizden, insan-varlık ilişkisine bağlı olarak ortaya çıkan kültür ve medeniyet değerleri üreterek yaşadığımız dünyayı mamur hale getirmemizi istemektedir.

Bu nedenledir ki, varlık âlemine ihdas edilen kategorik nitelikler yahut küllî kanunların, insanın zihin ve ruh kalıplarında somut gerçekliklere dönüşmesiyle meydana gelen bu aksiyolojik süreç aynı zamanda ilahî bir muradı vurgulamaktadır. Zira hem dinî hakikat, hem de varlığa hâkim olan bu kanunlar, ilahî varlığın hükümranlığına tâbidir. Buna göre dinî alanda olduğu gibi, aksiyolojik alanda meydana gelen fiiller de, Allah’ın muradının bir ifadesi olarak okunabilir. Öyleyse birincisinde olduğu gibi, bu tür fiilleri de Allah’a ibadet veya itaatin bir göstergesi olarak kabul edebiliriz. Tabiatıyla, dinî alandan hareketle nasıl bir “dinî itaat” durumundan söz ediyorsak, aksiyolojik fiillerden yola çıkarak bir de, “aksiyolojik itaat” olgusundan söz edebiliriz.

Kaynakça;

Alexander, Samuel, Space, Time and Deity, 1­2, The Humanities Press, New York, 1950.

Aristo, Organon 1 (Kategoryalar), çev.Hamdi Ragıp Atademir, MEB Yay., Ankara, 1963.

Atay, Hüseyin, ¡bn Sina’da Varlık Nazariyesi, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 2001.

Çetintaş, İbrahim , ¡slâm Düşüncesinde Değer­ler Metafiziği, Elis Yay., Ankara, 2014.

Fârâbî, “Fusûlü’l-Medenî”, (Siyaset Felsefesine Dair Görüşler)”, çev. Hanifi Özcan, Fârâbî’nin iki Eseri, İFAV Yay., İstanbul, 2005.

“Tenbîh alâ Sebîli’s-Sa’âde”, (Mutluluk Yoluna Yöneltme)”, çev. Hanifi Özcan, Fârâbî’nin iki Eseri, İFAV Yay., İstanbul, 2005.

Ghazâlî, The Ninety-Nine Beautiful Names of God. el-Maqsad al-asnâ fi sharh asmâ Allah al-husnâ, İng. çev. David B. Burrell and Nazih Daher, Cambridge, 2007.

Gökalp, Ziya “Kıymet Hükümleri”, İslâm Mecmuası, İstanbul 1330/1914, sayı: 17, ss.469-471.

İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk (Ahlâk Eğitimi), çev. A. Şener, İ. Kayaoğlu, C. Tunç, Büyüyenay Yay., İstanbul 2013.

İbn Sînâ, Kitabü’n-Necât fi’l-hikmetil-mantıkıyye veUabiîyye ve’l-ilâhîyye, nşr. Mâcid Fahri, Dâru’l- Afaki’l-Cedîde, Beyrut 1982.

…….  “İnayet ve Kötülüğün İlâhî Kazâya

Girişinin Açıklanması Üzerine” (Fi’l-İnâye ve beyânî keyfiyyeti duhûli’ş-Şerr fi’l- Kazâi’lüilâhî), Çev. Mahmut Kaya, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yay., İstanbul 2003.

…….  Kitabü’ş-Şifâ,    Metafizik, 1-2,,

Çev.Ekrem Demirli, Ömer Türker, Litera Yay., İstanbul, 2005.

Kılıç, Recep, “Olgu ve Değer Problemi”, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, 1996, c. 35, ss. 355- 402.

Kindî, Felsefî Risaleler, çev. Mahmud Kaya, İz Yay., İstanbul, 1994.

Koç, Turan, İslâm Estetiği, İSAM Yay., İstanbul, 2009.

Kuçuradi, İoanna, İnsan ve Değerleri, Türkiye Felsefe Kurumu Yay., Ankara, 2010.

Küyel, Mübahat Türker, “Değer ve Fârâbî”, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, 1972, c. 20, sayı: 1, ss.71 -84.

Sühreverdî, Heyâkilü’n-Nûr Tercümesi ve Sühreverdî’nin Felsefesi, trc. Yusuf Ziya, Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası, İstanbul, 1924.

Tusî, Nasîruddin, Ahlâk-ı Nasıri, çev.A. Gafarov, Z. Şükürov, Litera Yay., İstanbul, 2007.

Ülken, H. Ziya, Varlık ve Oluş, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Yay., Ankara, 1968.

………… Bilgi ve Değer, Kürsü Yay., An­kara, trz.

Dipnotlar:

^[1]   Hilmi Ziya Ülken, Bilgi ve Değer, Kürsü Yay., Ankara trz, s. 201-211; Hilmi Ziya Ülken, Varlık ve Oluş, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Yay., Ankara, 1968, s. 111.

^[2]   Ülken, Varlık ve Oluş, s.110-111.

^[3]   Aristo, Organon I (Kategoryalar), çev. Hamdi R. Atademir, MEB Yay., Ankara, 1963, s. 4.

^[4]   Îonna Kuçuradi, İnsan ve Değerleri, Türkiye Felsefe Kurumu Yay., Ankara 2010, s. 30-31.

^[5] Samuel Alexander, Space, Time and Deity, c. 2, The Humanities Press, New York,1950, s. 55-56; Ziya Gökalp, “Kıymet Hükümleri”, İslâm Mecmuası, 1330/1914, İstanbul, sayı: 17, s. 469-471.

^[6] Alexander, age., c. 2, s. 237-238; Ayrıca bkz., Ülken, Bilgi ve Değer, s. 214-215;Recep Kılıç, “Olgu ve Değer Problemi”, Ankara Üniv. İiâhiyat Fak. Dergisi, 1996, c. 35, s. 355-402.

^[7]   Mübahat Türker Küyel, “Değer ve Fârâbî”, Ankara Üniv. İiâhiyatFak. Dergisi, 1972, c. 20, sayı: 1, s. 71.

^[8]   Küyel, agm., s. 71.

^[9]   Ülken, Bilgi ve Değer, s.217-218.

^[10]  İbn Sînâ, Kitabü’ş-Şifâ, Metafizik, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Litera Yay., İstanbul 2005, c. 1, s. 114.

^[11] İbn Sînâ, Kitabü’ş-Şifâ, Metafizik, c.2, s.160;İbn Sînâ, Kitabün-Necâtfil-hikmetıl-mantıkıyye ve’t-tabiiyye ve’l-ilâhiyye, nşr. Mâcid Fahri, Dâru’l- Afaki’l- Cedîde, Beyrut 1982, s.320-321; İbn Sînâ “İnayet ve Kötülüğün İlâhî Kazâya Girişinin Açıklanması Üzerine” (Fi’l-İnâye ve beyânî keyfiyyeti duhûli’ş-Şerr fi’l-Kazâi’lüilâhî)”, İslâm Filozoflarından FelsefeMetinleri, Çev. Mahmud Kaya, Klasik Yay., İstanbul 2003, s.299.

^[12] Ghazâlî, The Ninety-Nine Beautiful Names of God. el-Maqsad al-asnâ fî sharh asmâ’ Allah al-husnâ, Îng. çev. David B. Burrell and Nazih Daher, Cambridge 2007, s. 113.

^[13] Sühreverdî, Heyâkilü’n-Nûr Tercümesi veSühreverdî’nin Felsefesi, trc.Yusuf Ziya, Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası, İstanbul, 1924, s. 53.

^[14]  Fârâbî, “Fusûlü’l-Medenî”, (Siyaset Felsefesine Dair Görüşler)”, çev. Hanifi Özcan, Fârâbî’nin İki Eseri, İFAV Yay., İstanbul 2005, s. 53; Fârâbî, “Tenbîh alâ Sebîli’s-Sa’âde”, (Mutluluk Yoluna Yöneltme), çev. Hanifi Özcan, Fârâbî’nin İki Eseri, İFAV İstanbul 2005, s.163-165; İbn Miskeveyh, Tehzibu’l-Ahlâk (Ah- lâkEğitimi), çev. A. Şener, İ. Kayaoğlu, C. Tunç, Büyüyenay Yay., İstanbul 2013, s. 49-50.

^[15]  Hüseyin Atay, İbn Sina’da Variık Nazariyesi, Kültür Bak. Yay., Ankara 2001, s.133-134.

^[16]  Kindî, Felsefı Risaleler, çev. Mahmud Kaya, İz Yay., İstanbul 1994, s. 114-115.

^[17]  İbrahim Çetintaş, İslâm DüşüncesindeDeğerlerMetaflziği, Elis Yay., Ankara 2014, s.61.

^[18]  Çetintaş, age., s. 61.

———————-

^[i] Çetintaş, İbrahim. “Aksiyolojik gelişim sürecinin dini pratikteki izdüşümü.” Journal of Islamic Research 28.2 (2017): 161-167.

^[ii] Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü, İslam Felsefesi ABD, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Kahramanmaraş, Türkiye/TURKEY, [email protected]