Yrd. Doç. Dr. İbrahim KAPLAN[i]

Giriş

İnsan temel hak ve hürriyetlerinin en önemlilerin­den kabul edilen din ve vicdan hürriyeti, insanlığın ortak bir problem alanı olması yönüyle üzerinde en çok konuşulan meselelerden birisi olagelmiştir. İman etme, dinin esaslarına göre amel etme, dinini öğren- me-öğretme ve örgütlenme hakkı olmak üzere bir­birini tamamlayan en az dört faaliyet alanını kapsa­yan din ve vicdan hürriyeti, hem Birleşmiş Milletler Evrensel İnsan Hakları Beyannamesinde, hem Av­rupa İnsan Hakları Sözleşmesinde hem de anayasa­larda yer alan hükümlerle güvence altına alınmıştır.[1]

Geçmişten bu güne insanoğlunun bu kadim problemi hakkında pek çok şey söylenmiştir. Din ve vicdan hürriyeti hakkındaki tavırların oluşmasında, benim­senen inanç sisteminin din tanımı ve bu din tanımı içerisinde öteki dinlere bakış açısının belirleyici bir öneme sahip olduğunu söyleyebiliriz. Yine aynı din mensuplarının din algılamalarındaki farklılıklar ve başka inanç mensuplarıyla bir arada yaşama kültür­leri de değişik yaklaşımları ortaya çıkarmıştır.

Akla ve sağduyuya aykırı olmayan, evrensel bir din anlayışı tesis etmek ve geliştirmek gibi bir amaçla yola çıkan[2] Mâturîdî’nin düşünce sisteminde din ve vicdan hürriyetinin yerinin tespiti, çok kültürlü ve çok dinli bir ortamda yaşamanın getirdiği güncel sorunlara çö­züm üretme; yine İslâm dünyasının belki de en acil çözüm bekleyen problemlerinden biri olan mezhep çatışmalarının önlenmesi anlamında farklı bir bakış açısı kazandırabilir. Zira Mâturîdî’nin düşünce siste­minde din ve vicdan hürriyeti teorik ve teolojik bir tartışmanın ötesinde pratik ve ahlâkî amacı önceleyen bir tartışma alanıdır. Aslında Mâturîdî’nin bü­tün sisteminde gördüğümüz bu özellik bizzat İslâm’ın kendisinden kaynaklanmaktadır.[3] Ayrıca, bahsi geçen sorunların çözümünde “Mâturîdî akılcılığı” olarak tanımlanan yöntem bize önemli katkılar sağlayabi­lir. Nitekim o, dinî bilgi üretmede kendine özgü bir bilgi kuramı geliştirmiş, aklı da bu kuramın merke­zine yerleştirmiştir.[4] Teolojik felsefe klasiği olarak de­ğerlendirilen KitâbütTevhid adlı eserinde dinin öğre­nilmesinde başvurulacak vasıtaları “nakil” ve “akıl” olarak belirleyen Mâturîdî, dinin kaynağı olarak na­kil (Kur’an) ve akla aynı oranda güvenmek gerekti­ğini ifade etmiştir. Onun din alanındaki çeşitli görüş­leri, belli bir amacı gerçekleştirmek üzere birbiriyle uyumlu ve birbirine bağlı bir fikrî örgü ve buna da­yanan dinî (ve hatta felsefî) bir öğreti oluşturmakta­dır. Bu öğretinin temelinde birbirine sıkı sıkıya bağlı bir ilkeler bütünü yer almaktadır.[5]

Tebliğimizde, öncelikle insanın yaratılış hikmeti ve “dinde zorlama yoktur” ilkesi bağlamında Mâturîdî’de din ve vicdan hürriyetinin dinî-felsefî temelle­rini ortaya koymaya çalışacağız. Daha sonra, iman ve imanla bağlantılı kelamî problemler bağlamında meselenin teorik ve teolojik boyutunu ortaya koyup, bu konudaki yaklaşımların pratik ve ahlâkî yansı­malarının neler olabileceğini tartışacağız. Son ola­rak, Mâturîdî’nin semavî dinlere bakış açısını, bir arada yaşama ve hoşgörü kültürü açısından değer­lendireceğiz.

İnsanın Yaratılış Hikmeti Açısından Din ve Vicdan Hürriyeti

Mâturîdî’nin evren ve insanın yaratılışını izah ederken esas aldığı en temel kavram hikmettir. Hatta onun dü­şünce sisteminin anahtar kavramının hikmet olduğu söylenebilir.[6] Bundan dolayı, din ve vicdan hürriyetine dair Mâturîdî’nin kanaatlerini ortaya koyabilmemiz için öncelikle anahtar kavram olan hikmeti nasıl ta­nımladığına bakmamız gerekmektedir.

Kelâmî bir terim olarak hikmet, hükmetmek, yargıda bulunmak; iyileştirmek amacıyla men etmek, düzelt­mek anlamına gelen “hükm” mastarımdan isim olup “tam isabet, her şeyi yerli yerine koyma” demektir. Bu anlamda, yaratıcı için söz konusu olduğunda hikmet, “Yüce Allah’ın hükümlerinde gözetmiş olduğu, (çoğu defa illeti de içinde bulunan) üst maksatlar” şeklinde tanımlanmaktadır.[7] Mâturîdî de hikmeti “her şeyi yerli yerine koymak” şeklinde tanımlamaktadır. Bu bakımdan hikmet, aynı zamanda “adalet” anlamına gelmektedir.[8] Buradan hareketle, Mâturîdî’nin dü­şünce sisteminde Allah’ın insanı yaratmasında bir hikmetten; Allah-insan ilişkilerinde de adaletten ve ahlakilikten bahsetmek mümkündür.

Yüce yaratıcının insan için amaçladığı nihai gaye onu ebedi mutluluğa erdirmektir. İnsanın bunu hak edebilmesi için bir imtihandan geçmesi gerekir. İn­sanın bu sınanmadan başarı ile çıkabilmesi için de bilinçli tercihler yapabilecek yetenekte olması gere­kir. Başka bir ifadeyle, imtihan halinde olanın ina­nıp inanmamakta, ibadet edip etmemekte hür olması gerekir. Nitekim Allah Teâlâ, “De ki! Hak Rabbinizdendir. Öyleyse dileyen iman etsin dileyen inkâr et­sin”[9] buyurmaktadır. Sözü edilen ayetten şu sonuç­ları çıkarmak mümkündür: Kişinin kendi tercihiyle yaptığı eylemler kendi lehine veya aleyhine sonuçlanır.[10] Kaldı ki, Peygamber insanlara tebliğini açık bir şekilde ulaştırmış ve hiç kimseyi iman etmesi için zorlamamıştır. Böylece isteyen iman edecek, isteyen de küfrü tercih edecektir. İman eden kendi irade ve tercihiyle iman etmiş olacak, inkâr eden de kendi hür irade ve tercihiyle inkâr etmiş olacaktır. Hiç kimse bu konuda zorlanmayacaktır. Kaldı ki Allah Teâlâ ima­nın da küfrün de akıbetinin ne olacağını açıklamış, böylece onlara ödül ve cezayı haber vermiştir.[11] Dolayısıyla, insanın özgür kılınması, imtihanı başarı ile geçmenin bir vasıtası olarak insana bahşedilmiş­tir. Önce insana tercihini yapmanın yolları kolaylaş­tırılmış, sonra tercihinin neticelerine katlanmak şar­tıyla serbest bırakılmıştır.”[12]

Din ve Vicdan Hürriyeti Bağlamında “Dinde Zorlama Yoktur” İlkesi

Mâturîdî’ye göre hürriyet, iman ve küfrün varlık şartıdır. Bu demektir ki, zorla imanın da küfrün de gerçekleşmesi mümkün değildir. İman ve küfür an­cak tercih ile olur. Çünkü her ikisi de kalbin bir fii­lidir ve her ikisinde de kalbin tatmin olması gerekir. İman ve küfrün dil ya da başka bir şeyle değil ancak kalp ile mümkün olması, onların gizliliğinin sağla­nıp hürriyetlerinin garanti altına alınması içindir.[13] Çünkü kalp hariç diğer organların baskı ile kullan­dırılması mümkündür; oysa kalbe sahibinden başka hiçbir kimsenin gücü yetmez.[14]

Nitekim “İnsan özgür bir varlıktır. Onun özgürlü­ğüne karışılamaz. Bu özgürlüğün garantörü ise Yüce Allah’tır. Bu nedenle insan özgürlüğüne saldırı bü­yük günahtır. İnsan İslam’a girerken de Müslüman iken de özgürdür. Çünkü “cins-i ikrah” yani zorla­manın hiçbir çeşidi İslam’da yoktur.”[15] İnsanın din ve vicdan hürriyeti Kur’an’da “Dinde zorlama yok­tur.”[16] ilkesiyle dile getirilmiştir. Mâturîdî, sözü edi­len ayeti yorumlarken “zorla kabul edilen şeyin din olmadığını, hatta iman bile olmadığını” belirttikten sonra, kalbî bir eylem olduğu için imanın cebir ve zorlamayla gerçekleşme ihtimalinin olmadığını söy­lemektedir. Zira cebir ve zorlama kalbe tesir edemez. Bundan dolayı da diliyle ikrar etse bile kalbiyle iman etmeyen kişi mümin olamaz.[17]

Dinde zorlama yoktur ayetinin manasının Allah Teâlâ’mn O, dinde sizin için zorluk kılmadı”[18] sözün­deki gibi olduğunu dile getiren Mâturîdî, ayetin deva­mında doğrulukla eğriliğin birbirinden ayırt edilecek şekilde açıklandığını, dolayısıyla da buradan insan­ların Müslüman olması için zorlanamayacağı sonu­cunu çıkarmaktadır.[19] Çünkü din zorlamayla değil açık seçik olduğu için kabul edilir. Bu kabulden hareketle Mâturîdî, sadece İslam’a girerken değil, Müs­lüman olanların da taate zorlanamayacağını, taatlerin zorla yaptırılamayacağını ifade etmektedir.[20] Çünkü ayette Allah’ın bu taatleri insana sevdirdiğinden bah­sedilir. Kaldı ki, ameller ve ibadetler mahiyeti gereği fikrî ve zihnî bir fiil değil, fiilî ve tatbikîdir. Fiilî ve tatbikî olan şeylerde ise münafıklık söz konusu ola- bilmektedir.[21] Nitekim belli düzendeki bedensel ha­reketlerin “ibadet” olarak gerçekleşmesinde niyet hayati bir işleve sahiptir. Hatta niyet ibadetlerin en temel şartlarından biridir. Başka bir ifadeyle, belli bir düzen içerisinde icra edilen eylemlerin ibadet ni­teliğini kazanması, ancak o eylemlerin ibadet kas­tıyla yapılmasına bağlıdır. Bu anlamda, zorla yaptı­rılacak bir ibadetin kendisinden beklenen sonuçları vermesi beklenmez. Zaten zorla ya da baskıyla ger­çekleştirilen eylemlerin ibadet olduğunu söylemek de oldukça zordur. Özellikle sırf niyete bağlı etkinlik­lerde uygulanacak baskı, gizli sapmalara ve şuur altı tepkilere sebep olacağından bir tür nifak hayatının ortaya çıkmasıyla sonuçlanır.[22] Kısacası, insanların ibadete zorlanmaları ya dini sadece şekil boyutuyla yaşayanların ya da riyakârların sayısını arttırmaktan başka bir işe yaramaz. Bu noktada Mâturîdî’nin Al­lah’ın taatleri insanlara sevdirdiği, bundan dolayı da taatlerin zorla yaptırılamayacağı yönündeki uyarısı oldukça anlamlıdır.

Kur’an’ın din ve vicdan hürriyetine verdiği önemi gös­termesi açısından, Mâturîdî “dinde zorlama yoktur” ayetini yorumlarken, farklı bir yorumdan da bahset­mektedir. Ensar’dan bir kısmı daha önce emzirmek üzere Yahudilere çocuklarını vermişlerdi. İslam ge­lince Ensar Müslüman oldu. Fakat Yahudilerin ya­nında olan çocukları eski dinlerinde kaldılar. Müs­lüman olan Ensar çocuklarını Müslüman olmaları için zorlamak istediler. Bunun üzerine bu ayet indi. Ayetin nüzul sebebi ile ilgili bu yorum, Kur’an’ın din hürriyetine verdiği önemi göstermektedir. Zaten kut­sal kitaplar içerisinde din hürriyetine en çok değinen kitap Kur’an’dır. Kur’an’ın din ve vicdan hürriyeti üzerinde ısrarla durmasının sebebi, imanı insanın en önemli fiili kabul etmesidir diyebiliriz. Bu kadar önemli olan bir hususun, kendi iradesiyle belirlen­mesi zorunludur[23]. Zaten imanı değerli kılan, insa­nın hiçbir baskı ve zorlama hissetmeden, kendi ira­desi sonucu meydana gelmesidir.

İman ve imanla Bağlantılı Konular Açısından Din ve Vicdan Hürriyeti

Mâturîdî’ye göre “iman”ın sözlük anlamı “tasdik”- tir. Tasdik ise, “kabul etme”, “onaylama” ve “doğ­rulama” anlamlarına gelmektedir. Tasdik etme yani kabul etme, onaylama ve doğrulama kalpte gerçek­leşir. Bundan dolayı da iman, kalbin tasdiki adı veri­len bir fiildir. Kısacası ona göre iman, kalp ile tasdik­tir. İman kalp ile tasdik olunca, amelin imanın aslına dâhil olmadığı, iman cinsinden de olmadığı ortaya çıkmaktadır. Nitekim Allah Teâlâ, pek çok ayet-i ke­rimede, bazı davranışlarından dolayı müminleri kı­nayıp sergiledikleri durumlar sebebiyle azabın çetin olacağını haber verse de[24] onlardan mümin vasfını kaldırmamıştır.[25]

Mâturîdî’ye göre, “kendisinde şüphe bulunmayan iman en faziletli ameldir.” Anlaşılan o ki, Mâturîdî, aslı ve esası itibariyle imanın amelden ayrı olduğunu ve amelin iman cinsinden olmadığını belirtmek sure­tiyle dinde amel etme hürriyetinin yanında amel et­meme hürriyetinin de bulunduğunu teolojik ve itikadi bir sonuç olarak ortaya koymaktadır. İman-amel iliş­kisi konusundaki açıklamalarıyla Mâturîdî, diğer ta­raftan da uygulamada ve dini hayatta iman ve ameli birbiriyle kaynaşmış olarak görmek suretiyle ideal olan ve arzulanan bir imanın amel ile iç içe olduğunu pratik ve ahlâkî bir sonuç olarak ortaya koyup siste­minde sonuna kadar bu anlayışa bağlı kalmaktadır.[26]

İmanı kısaca “kalp ile tasdik” şeklinde tanımlayan Mâturîdî, iman bakımından bütün müminleri eşit kabul etmiş, dinin esasını ilgilendirmeyen konular­daki görüş ayrılıklarını hoşgörüyle karşılamıştır. Do­layısıyla o, dinin özünü ilgilendirmeyen konularda farklı düşünenleri kâfirlikle suçlamamıştır.[27]Açık bir yalanlaması olmadığı sürece kıbleye yönelen herkesi mümin olarak kabul eden düşünürümüz, eylem ve ibadetlerdeki eksiklik ve yanlışlıkları imandan çıkma sebebi olarak görmemiştir. Nitekim o, Kelamcı kişili­ğine rağmen gerek Müslüman olmayanlara karşı ge­rekse İslâm düşüncesi içinde ortaya çıkan diğer mez­hep mensuplarına karşı genellikle saygılı bir üslûp kullanmıştır. “Eleştirdiği görüşleri çeşitli normatif hükümler getirerek suçlamak ve küçümsemek yerine, ilgili delil ve burhanları aklî yorum ve muhakeme­lerle sıralayıp karşı görüşleri çürütmüş, hasımlarını ilzam ederken onları aşağılayıp hor görmekten öte hoşgörüsünü gösteren belirgin bir ilmî üslûba sahip olmuştur.”[28] Mâturîdî’nin bu tavrı, mezhep çatışma­larının önlenmesinde nakle ve akla uygun bir formül olarak bugün de uygulanabilir ve olumlu sonuçlara ulaştırabilir bir özellik taşımaktadır.

Öteki Din Mensuplarıyla ilişkiler Açısından Din ve Vicdan Hürriyeti

Mâturîdî düşüncenin öncelikli ve en önemli konusu “tevhid” yani Allah Teâlâ’nın mutlak surette birliği meselesidir. Ona göre, bir dini evrensel kılan özel­lik onun tevhide yaptığı vurguyla doğrudan ilinti­lidir. Bundan dolayı onun din tanımında, Kuranın vahye dayanan dini yani tevhid dinini öteki din ve inanç sistemlerinden ayırmak için sık sık dile getir­diği “fıtrat ve hanif dini”, “dosdoğru din”, “halis din”, Allah’ın dini” gibi vurguların ayrı bir yeri ve önemi vardır. Mâturîdî’ye göre dinin fıtriliğine, akl-ı selime uygunluğuna ve doğruluğuna vurgu yapan söz ko­nusu ifadeler, delil ve burhana dayanan, hakka ulaştı­ran “Hak Din”i tanımlamaktadır. Başka bir ifadeyle, insanın fıtratına ve akl-ı selimine uygun olma özelli­ğinden dolayı Allah’ın dininin temel niteliklerinden biri “hak”tır[29].Hak, her şeyden önce doğru ve ger­çek anlamlarına gelmekle birlikte, kullanıldığı yere göre; değişmeyen, haklı, güvenilir, makul, uygun, sağlam, geçerli, gerekli, zorunlu, yeterli gibi anlam­ları ifade etmek için de kullanılır. Mâturîdî, hak ke­limesinin yukarıdaki anlamlara ilaveten; delil, ayet, tevhid ve sünnet gibi anlamları da içerdiğini belirt­mekte ve Hak din’i; “delil, şahit ve ispata dayandığı için doğru, gerçek, makul, sağlam, güvenilir, geçerli ve yeterli olan; değişmeyen, değişmeden kalacak olan din yani Tevhid Dini şeklinde tanımlamaktadır.[30]

Kur’an’da geçen “Hak Din” kavramı zorunlu olarak batıl dinlerin varlığına, halis din ise bozulmuş, deje­nere olmuş dinlerin varlığına işaret etmektedir. Bu anlamda vahye dayanan, insanın fıtratına uygun, dosdoğru din, yani hak din bir tanedir. Buna karşın insanların, çeşitli din, mezhep ve yolları benimsedik­leri de bir gerçektir. Bütün din mensupları kendi be­nimsedikleri dinin Allah’ın emrettiği hak din, diğer dinlerin ise batıl olduğunu iddia etseler de; Kur’an, Hak dinin yani Allah’ın emretmiş olduğu ve tevhid esasına dayanan dinin İslâm olduğunu haber vermek­tedir. Nitekim “Şüphesiz Allah katında din İslâm’dır”[31] ve “Kim İslâm’dan başka din ararsa bu din kendisin­den asla kabul edilmeyecektir ve o ahirette ziyan eden­lerden olacaktır”[32] ayetleriyle hak din-İslâm özdeşliği vurgulanmaktadır. Bu bağlamda, Yahudi ve Hıristi­yanların, Ehl-i Kitap özel statüsünde değerlendirilseler de, hak din olma iddiaları dayanaktan yoksundur.[33] Nitekim Kur’an’a göre Hz. İbrahim ne bir Yahudi ne de bir Hıristiyandı. O, Hanif bir Müslümandı ve Al­lah’a ortak koşan biri değildi.[34] Kısacası hak din id­diasında bulunabilmenin en temel şartı tevhidi be­nimsemiş olmaktır. Allah katında din Yahudilik veya Hıristiyanlık değil İslâm’dır.[35]

Dinleri genel olarak Hak din (tevhid) ve batıl (küfür) dinler olmak üzere iki kısma ayıran Mâturîdî’ye göre; Hak din, Allah katında geçerli olan tevhid dinini ifade ederken, yol ve mezhepleri birbirinden farklı olsa da öteki din ve inanışları batıl dinlerin temsilcisi olarak görür.[36] Ona göre küfür tek millettir. Bu anlamda Ehl-i Kitab’ın dinleri de batıl dinler sınıfında yer almaktadır.[37] Ehl-i Kitab’ın bu kategoride değerlendirilme­sinin sebebi, sadece kendilerine gönderilen peygam­berlere inanıp, kitaplarında daha sonra gelecek olan peygambere işaret olmasına rağmen kibir ve inatla­rından dolayı onları inkâr etmeleridir.[38]

Görüldüğü gibi Mâturîdî’nin, Ehl-i Kitap da dahil İslâm dışı dinlere yönelik yorumlarında ötekine ba­kışını belirleyen temel ilke tevhid esasıdır. Ona göre, Allah Teâlâ bütün peygamberlere tek ve aynı dini tav­siye etmiştir. Bu tek ve aynı din ise Allah’ı birlemek ve sadece ona ibadet etmekten ibarettir. Nitekim Al­lah’ın bütün resulleri ve nebileri sadece Allah’ı birle­meye çağırmak ve ibadeti sadece Allah’a has kılmak için gönderilmişlerdir.

Mâturîdî, Ehl-i Kitab’ın önemli bir kısmını önce inan­dığı halde daha sonra çeşitli sebeplerle bu imanlarından vazgeçen, ancak tekrar eski imanlarına dönmeye mü­sait dinî gruplar olarak farklı bir konumda değerlen­dirmiştir. Ehl-i kitabın kurtuluşa ulaşabilmesinin ye­gâne yolunun Islâm’ı kabul etmeleri olduğunu belirten Mâturîdî, Ehl-i Kitab’a karşı nasıl bir tutum gelişti­rilmesi gerektiğine dair ilkeler belirlemiştir. Mâturî- dî’nin Ehl-i Kitap ile ilişkilerde ve dinî tartışmalarda belirlediği ilkeleri şu şekilde özetleyebiliriz:

1. Öncelikle, tevhid, nübüvvet ve diğer teolojik konu­larda Ehl-i Kitap ve diğer din mensuplarıyla tartışı­larak, onlar Islâm’a davet edilebilir. Bu anlamda on­larla diyalog [39]
2. Ehl-i Kitapla yapılacak tartışmalar dinde ehil olan kişilerce gerçekleştirilmelidir. Ona göre; “…Siz bildi­ğiniz bir konuda tartışın…”[40] mealindeki ayet dinde tartışma olmayacağını savunanların görüşünü çü­rüttüğü gibi, tartışmanın ehil olan kişilerce yürütül­mesi gerektiğini de vurgulamaktadır.[41]
3. Ehl-i Kitab’a karşı Islâm’ın üstünlüğü aklî ve naklî delillerin kullanılmasıyla kanıtlanabilir. Kâfirlerle ya­pılan tartışmalar Allah’ın belirlediği sınırlar içerisinde olmalıdır. Mâturîdî’ye göre dinler arasında yapılacak olan tartışmaların nasıl olması gerektiğine dair te­mel ilke Kur’an’da: “Rabbinin yoluna, hikmetle, gü­zel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele …’[42] ayetiyle ifade edilmiştir. Ayette geçen “hikmet”ten kasıt delil ve burhanlardır. Öyleyse inkârcıları Al­lah’ın dinine davet ederken delil ve burhanlara baş­vurmak bir zorunluluktur. Zira bu deliller üzerinde düşünen inkârcılar İslâm’ın doğruluğunu kabul et­mek zorunda kalacaklardır.[43]
4. Mâturîdî’ye göre, ayette geçen “Onlarla en güzel şe­kilde mücadele et” ifadesi “Onlara karşı inkâr ettik­lerini kabul edecekleri şeylerle mücadele et” şeklinde anlam kazanır. Ayrıca bu ifade, “güzel söz söyleme ve onlara kol kanat germe” anlamında da yorumlanabi­lir. Çünkü kendilerine bu anlamda davranılırsa belki onlar bundan etkilenerek Allah’ın dinine tabi olup ona boyun eğebilirler.[44] Dolayısıyla Mâturîdî, Ehl-i Kitapla güzel mücadeleyi öğütleyen ayetlerin “kılıç ayetleri”[45] ile nesh olunduğu yönündeki iddiaları kabul etmez. Kılıç ayetlerinin Ehl-i Kitapla güzel mücade­leyi tavsiye eden ayetleri nesh ettiğini iddia edenlere göre, onlar ya Müslüman olacaklar ya cizye verecekler ya da kılıca razı olacaklardır. Bunun dışında onlarla mücadele söz konusu değildir. Bu görüşün doğal bir sonucu olarak Müslümanların ya Islâm, ya cizye, ya da kılıç dışında sunacağı başka bir alternatif kalmamaktadır.[46] Hâlbuki Mâturîdî’ye göre, Âl-i Imran 64 ve Nahl 125. ayetlerinde geçtiği üzere Ehl-i Kitapla akla ve insan fıtratına, Kur’an’a ve peygamberin me­toduna uygun deliller kullanmak suretiyle din konu­sunda güzel mücadele ve tartışma yapılması gerekir. Fakat zulmedenler bundan müstesna tutulur. Zira onlarla tartışmak faydadan çok zarar getirecektir.[47]

Mâturîdî, ayette yer alan “güzel öğüt” ifadesini ise “ortak aklın gerekli gördüğü evrensel ahlak ilkeleri” bağlamında değerlendirir.[48] Bu ilkeler de “Şüphesiz Al­lah adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara yardım etmeyi emreder; hayâsızlığı, fenalık ve azgınlığı da yasaklar. O düşünüp tutasınız diye siz öğüt veriyor”[49] ayetiyle açıkça belirtilmiştir. Sözü edilen bu hususlar aklın iyi gördüğü ve hikmetin gerekli kıldığı durumlardır.[50] Dolayısıyla dini tebliğ etmede bu evrensel ilkelere yer verilmeli, bu ilkeler üzerinde konuşularak inan­mayanlar İslâm’a davet edilmelidir.[51]

Bütün bu açıklamalardan sonra, Mâturîdî’ninEhl-i Kitap ile Islâm’ın üstün özelliklerini ve yüceliğini an­latmak için hoşgörüye dayalı sosyal ve beşeri ilişkiler kurmakta bir beis görmediği sonucunu çıkarabiliriz. Ancak, Mâturîdî açısından bu ilişkilerin bugün bazı çevrelerin yaptığı gibi inançların bir kısmını yok sa­yarak, başka bir deyişle imanda taviz anlamına ge­lecek yaklaşımlarla gerçekleşmesi mümkün görünmemektedir.[52] Bu konuda Mâturîdî’nin ihtiyatlı ve temkinli davranılması yönündeki tavsiyesi bugün daha da anlamlı hale gelmiştir.

Sonuç

Mâturîdî, gerek insanın yaratılış hikmeti açısından meseleyi değerlendirirken gerekse “dinde zorlama yoktur” ilkesini açıklarken din ve vicdan özgürlü­ğünün bizzat Allah tarafından güvence altına alın­dığını ispatlamaktadır. Öyleyse din adına, din ve vic­dan hürriyeti ihlallerinin nass ile temellendirilmesi mümkün görünmemektedir. Aynı zamanda bu ko­nudaki ihlaller aklın ve vicdanın da kabul edemeye­ceği insanlık dışı uygulamalardır.

Mâturîdî’nin din ve vicdan hürriyeti konusundaki te­olojik ve felsefi temellendirmelerinin pratik ve ahlâkî amacı gerçekleştirmeye yönelik olduğu görülmekte­dir. Mâturîdî’nin bu konudaki yaklaşımı farklı din­lere mensup insanların bir arada yaşamasını müm­kün kılmakta, din konusundaki yorum farklılıklarının zenginlik olarak algılanmasını sağlamaktadır. Şayet iman kalpte gerçekleşiyorsa ve kalbe hiç kimse nü­fuz edemeyecekse bir başkasını zorla dine davet et­mek anlamsız hale gelmektedir. Bu yaklaşım din ve mezhep temelli çatışmaları önlemede oldukça önemli ilkeler sunmaktadır.

Kaynakça

AKBULUT, Ahmet, (2008), “Kelam Öğretiminde Temel Hareket Noktaları”, Kelam Öğretimi Sempozyumu, (20-22 Haziran 2008, Kızılcahamam-Ankara), Ankara, ss. 249-251.

ALTUNTAŞ, Halil, (2012), İslâm’da Din Hürriyetinin Temelleri, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay.

ARSLAN, Hulusi, (2013), Mâturîdî’de İnsanın Yaratılış Hikmeti, Malatya, Mengüceli Yay.

DÜZGÜN, Şaban Ali, (1997), Din, Birey ve Toplum, Ankara, Akçağ Yay.

ECER, Ahmet Vehbi, (2007), Büyük Türk AlimiMâturîdî, İstanbul,Yesevî Yay.

KUTLU, Sönmez, (2009), “Mâturîdî Akılcılığı ve Günümüz Sorunlarını Çözmeye Katkısı”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009), ss.7-41.

MÂTURÎDÎ, Ebû Mansur Muhammed b. Mahmud,(2002), Kitâbü’t-Tevhid, çev. Bekir Topaloğlu, İstanbul, İsam Yay.

….., (2004-2010), Te’vilâtü’l-Kur’an, İlmi Neşre Hazırlayan, Ahmet Vanlıoğlu, İlmî Kontrol, Bekir Topaloğlu, İstanbul, Mizan Yay.

OKUYAN, Mehmet-ÖZTÜRK, Mustafa, (2001), “Kur’an Verilerine Göre Ötekinin Konumu”, İslâm ve Öteki; Dinlerin Doğru- luk/Kurtarıcılık ve Birarada Yaşama Sorunu, ed., Cafer Sadık Yaren, İstanbul, Kaknüs Yay.

ÖĞÜK, Emine, (2010), Mâturîdînin Düşünce Sisteminde Şer-Hikmet İlişkisi, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yay.

ÖZCAN, Hanifi, (1999), Mâturîdî’de Dini Çoğulculuk, İstanbul, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay.

…… , (2012),Türk Düşünce Hayatında Mâturîdîlik, Ankara, Cedit Nşr.

…… , (1994), “Mâturîdî’ye Göre, İman-İslam-İhsan ve Küfür İlişkisi”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. VIII, İzmir, ss. 179-205.

ÖNAL, Recep, (2013), Ebû Mansur el-Mâturîdîye Göre İslâm Dışı Dinler, Bursa, Emin Yay.

SARIKAYA, Saffet, (2010), “Mâturîdî’nin Din Anlayışında Hoşgörü”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları, III/2, (Güz 2010), ss.145-164.

TOPALOĞLU, Bekir-ÇELEBİ, İlyas, (2010), Kelam Terimleri Sözlüğü, İstanbul, İSAM Yay.

Dipnotlar:

[1] Din ve vicdan hürriyeti, T.C. Anayasası 24. maddede; “Herkes vicdan, dinî inanç ve kanaat hürriyetine sahiptir.” İfadeleriyle güvence altına alınmıştır.

[2] Özcan, H., (2012), Türk Düşünce Hayatında Mâturîdîlik, Ankara, Cedit Neşriyat, s.39.

[3] Özcan, H., (1994), “Mâturîdî’ye Göre, İman-İslam-İhsan ve Küfür İlişkisi”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat FakültesiDer- gisi, S. VIII, İzmir, s.179.

[4] Kutlu, S., (2009), “Mâturîdî Akılcılığı ve Günümüz Sorunlarını Çözmeye Katkısı”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (Bahar 2009), s.7-10.

[5] Özcan, H., (2012), s.17.

[6] Arslan, H., (2013), Mâturîdîde İnsanın Yaratılış Hikmeti,Malatya,Mengüceli Yay., s.185; Ayrıca Mâturîdî’nin hikmet anla¬yışı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz., Öğük, E., (2010),Mâtürîdî’nin Düşünce Sisteminde Şer-Hikmet İlişkisi, Ankara,Tür- kiye Diyanet Vakfı Yay., s.152 vd.

[7] Topaloğlu, B-Çelebi, İ., (2010), Kelam Terimleri Sözlüğü, İstanbul, İsam Yay., s.128.

[8] Arslan, H., (2013), s.185.

[9] 18. Kehf/29.

[10] “Kim iyi bir iş yaparsa kendi lehinedir. Kim de kötülük yaparsa kendi aleyhinedir. Rabbin kullara zulmedici değildir”(41. Fussilet/46); “İyilik ederseniz kendiniz iyilik etmiş olursunuz, kötülük yaparsanız yine kendinize yapmış olursunuz.” (17. İsra/7)

[11] Mâturîdî, E.M., (2004-2010), Te’vilâtü’l-Kur’an, İlmi Neşre Hazırlayan, Ahmet Vanlıoğlu, İlmî Kontrol, Bekir Topaloğlu, İstanbul, Mizan Yay., IX/50-51.

[12] Arslan, H., (2013), s. 138.

[13] Özcan, H., (1994), s. 196.

[14] Mâturîdî, E. M., (2002), Kitâbü’t-Tevhid, çev.: Bekir Topaloğlu, İsam Yay., İstanbul, s. 492.

[15] Akbulut, A., (2008), “Kelam Öğretiminde Temel Hareket Noktaları”, Kelam Öğretimi Sempozyumu, (20-22 Haziran 2008, Kızılcahamam-Ankara), Ankara, , s.250.

[16] 2.Bakara/256.

[17] Mâturîdî, (2004-2010), VII/114; Mâturîdî, (2002), s.487-488.

[18] 22.Hac/78.

[19] Mâturîdî, (2004-2010), II/159-160.

[20] Pek çok tefsirciye göre ilgili ayette sözü edilen zorlama bir dine girmek konusu ile sınırlandırılmıştır. Bu görüş sahiplerine göre ayet, din hürriyetinin dinler arası boyutunu ilgilendirmektedir; din içi zorlamanın yapılıp yapılmayacağı bu ayetin konusu değildir. (Geniş bilgi için bkz.,Altuntaş, H., (2012), İslâm’da Din Hürriyetinin Temelleri, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., s. 15-16) Görüldüğü gibi Mâturîdî, haklı olarak bunun aksini iddia etmekte; ayetin, din hürriyetinin hem dinler arası boyutunu hem de din içi boyutunu ilgilendirdiğini ifade etmektedir.

[21] Özcan, H., (1994), s.184.

[22] Altuntaş, (2012), s.116.

[23] Düzgün, Ş.A., (1997), Din, Birey ve Toplum, Ankara, Akçağ Yay., s.137.

[24] “Ey iman edenler! Yapmayacağınız şeyleri niçin söylüyorsunuz? Doğrusu, yapmayacağınız şeyleri söylemeniz Allah katında büyük bir nefretle karşılanır…” (61.Saf/2-4); “Ey iman edenler! Size ne oldu ki Allah yolunda savaşa çıkın!’ denildiği zaman yere çakılıp kalıyorsunuz?” (4.Nisa/75); “İma edenlerin Allah’ı anma ve O’ndan inen Kur’an sebebiyle kalplerinin ürperme zamanı daha gelmedi mi?” (57.Hadid/16)

[25] Mâturîdî, (2002), s.494.

[26] Özcan, H., (1994), s.184-185.

[27] Ecer, A.V., (2007), Büyük Türk Alimi Mâturîdî, İstanbul, Yesevî Yay., s.71-72.

[28] Sarıkaya, S., (2010), “Mâturîdî’nin Din Anlayışında Hoşgörü”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları, III/2, (Güz 2010), s.156- 157; Bununla birlikte o, Sarıkaya’nın da tespit ettiği gibi,Mutezile’ye karşı, bazen kendi üslûbuna uymayan sert ve küçüm¬seyici nitelemelerde bulunmuştur. Bazı fırkaları yeren rivayetleri, sıhhatiyle ilgili ihtiyatını belirtse de, Peygamber’e aitmiş gibi algılayarak onların aleyhine kullanmaktan geri kalmamıştır. Kendi bağlı bulunduğu grubu da yer yer savunmacı bir üslûpla destekleme yoluna gitmiştir. Mesela o, “Kaderiyye bu ümmetin Mecusileridir.” rivayetini zikrederek bu sözün an¬cak Mutezile’ye yakıştığını ifade etmiştir. (Mâturîdî, (2002), s.401) Mâturîdî, Mürcie’ye karşı ise daha ılımlı ve savunmacı bir tavır içerisindedir. Mesela o, “Ümmetimden iki sınıfa şefaatim erişmez: Kaderiyye ve Mürcie” şeklinde gelen rivayette geçen Mürcieden kastın Cebriyye olduğunu ifade ederek, cebr fikri üzerinden hareketle Haşviyye’yi de itham etmiştir. (Mâturîdî, (2002),s. 500) Onun bu tavrının sebebi ise, Ebû Hanife’nin iman görüşü ile Mürcii bir tavır içerisinde oluşu ve kendisinin de bu gelenekten geliyor olmasıdır diyebiliriz. Mâturîdî’nin Mutezile ve Mürcie’ye karşı örneklendirdiğimiz bu tavrının gerisinde, bilerek veya bilmeyerek benimsediği görüşü haklı gösterme veya karşıt grubu reddetme refleksi olabilir. Bununla birlikte Mâturîdî, görüşlerini çürüttüğü, yanlış ve hatalarını ortaya koyduğu farklı fırka mensuplarını doğrudan tekfir etmeye teşebbüs etmemiştir. (Sarıkaya, S., (2010), s.160-163.)

[29] Mâturîdî, (2004-2010),V/258, 275; IV/49; VI/349-350; VII/33; XI/187; XIII/86, 174-175.

[30] Mâturîdî, (2004-2010), XIV/46; Özcan, H., (1999), Mâturîdî’de Dini Çoğulculuk, İstanbul,M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., s.46.

[31] 3.Âl-i İmrân/19.

[32] 3.Âl-i İmrân/85.

[33] Ehl-i Kitap, “Yahudi veya Hıristiyan olursanız hidayete erersiniz” diyerek hak din iddiasında bulunmaktadırlar. (2.Baka- ra/135)

[34] 3.Âl-i İmran/67.

[35] Mâturîdî, (2004-2010), I/250-251.

[36] Mâturîdî, (2004-2010), XIV/45.

[37] Mâturîdî, (2004-2010), IV/249.

[38] Mâturîdî, (2004-2010), I/47, 250-251, 266.

[39] Mâturîdî’ye göre, kavmiyle tartışmaya girmeyen hiçbir peygamber yoktur. Mesela, Hz. İbrahim kavmiyle, Hz. Musa da hem kavmiyle hem de Firavunla Allah’ın varlığı ve birliğini ispat anlamında teolojik tartışmalar gerçekleştirmiştir. Bütün bunlar da dinde tartışmanın yasak olduğunu söyleyenlerin görüşünü çürütmektedir. Mâturîdî, (2004-2010), II/327.

[40] 3.Âl-i İmran/66.

[41] Ayrıca, Mâturîdî’ye göre “De ki: Ey Ehl-i Kitap! Bizimle sizin aranızda ortak bir söze gelin. Yalnız Allah’a ibadet edelim. Ona hiçbir şeyi ortak koşmayalım. Allah’ı bırakıp da kimimiz kimimizi ilah edinmesin. Eğer onlar yüz çevirirlerse, deyin ki: Şahit olun biz Müslümanlarız.” (3.Âl-i İmran/64) ayeti de din konusunda kâfirlerle mücadele ve münazaranın caiz olmadığını iddia edenlerin görüşlerini geçersiz kılar. Ona göre, Ehl-i Kitap ile fikrî mücadele ve münazaraya cevaz verilmemesinin sebebi, İslâm’ın delillerini ve burhanlarını bilmemektir. Mâturîdî, (2004-2010), XI/130.

[42] 16.Nahl/125.

[43] Mâturîdî, (2004-2010), VIII/216.

[44] Mâturîdî, (2004-2010), VIII/216.

[45] “Kendilerine Kitap verilenlerden Allah’a ve ahiret gününe iman etmeyen, Allah’ın ve Resulünün haram kıldığını haram saymayan ve hak din İslâm’ı din edinmeyen kimselerle küçülerek kendi elleriyle cizye verinceye kadar savaşın” (9.Tev- be/29)

[46] Önal, R., (2013), Ebû Mansur el-Mâtürîdîye Göre İslâm Dışı Dinler, Bursa, Emin Yay., s.120; Konuyla ilgili tartışmalar hakkında geniş bilgi için bkz., Okuyan, M.-Öztürk, M., (2001), “Kur’an Verilerine Göre Ötekinin Konumu”, İslâm ve Öteki; Dinlerin Doğruluk/Kurtarıcılık ve Birarada Yaşama Sorunu, ed., Cafer Sadık Yaren, İstanbul, Kaknüs Yay., s. 286 vd.

[47] Mâturîdî, (2004-2010), XI/129-130.

[48] Önal, R., (2013), s.120.

[49] 16.Nahl/90.

[50] Mâturîdî, (2004-2010), VIII/217-218.

[51] Mâturîdî’ninEhl-i Kitab’a bakışı ve Ehl-i Kitap ve diğer din mensuplarıyla kurulabilecek dinî ve dünyevî münasebetler konusundaki görüşleri hakkında geniş bilgi için bkz.,Önal, R., (2013), s. 93-116.

[52] Önal, R., (2013), s.138.

[i] 1972 yılında Kütahya’da dünyaya geldi. İlk ve orta öğrenimini Kütah­ya’da tamamladı. 1995 yılında Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesin­den mezun oldu. Aynı yıl İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesine Araş­tırma Görevlisi olarak atandı. 1999yılında “Muhammed İkbal’in Kelamî Görüşlerinin Değerlendirilmesi” konulu teziyle Yüksek Lisansını tamam­ladı. 2000-2006yılları arasında geçici kadro ile Ankara Üniversitesi İla­hiyat Fakültesinde Araştırma Görevlisi olarak çalıştı. 2006yılında ta­mamladığı “Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Teolojik İlişkileri” adlı teziyle Doktor unvanını aldı. 2010 yılında Eğitim Fakültesi Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi Öğretmenliği Bölümüne Yardımcı Doçent olarak atandı. 2013 yılından beri aynı üniversitenin İlahiyat Fakültesi İlköğretim Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi Öğretmenliği Bölümünde görev yapan İbrahim Kaplan, evli ve iki çocuk babasıdır. Yazarın, basılmış kitapları ve çeşitli bilimsel dergilerde yayımlanmış makaleleri vardır.