Cumhuriyetin Din Siyaseti ve Türk Tipi Laiklik

Meryem ÇAĞIL

Osmanlı’da askeri sahada yenileşmelerle başlayan modernleşme / batılılaşma süreci, cumhuriyetin ilanının ardından Türkiye’de siyasi, iktisadi ve sosyal sahaları da kapsayacak biçimde nihayet bulur. Türkiye’nin cumhuriyet sonrası modernleşme politikaları, kültürleşmenin hedeflendiği bir modernleşme olarak tasarlanır ve batılılaşma hareketi, batıya karşı biçimde şekillendirilir. Türk Devrimi; ekonomik, siyasal, sosyal ve kültürel alanları kültürleşme bilincini sağlayacak şekilde kurallandırır.

Tanzimat ve Islahat politikalarıyla başlayan laikleşme süreci, cumhuriyetin Türk tipi laikliği tercih etmesiyle sonuçlanır. Tanzimat’la başlayan hukukta ve maarifte laikleşme, cumhuriyetin kurucu kadrosu için laiklikle ilgili bir hazır bulunuşluktur. Bu hazır bulunuşluk bir ikilik içindedir; hukukta şer’i ve örfi hukuk, maarifte dini ve seküler müfredat, kanun yapıcılıkta ise klerikalist ve laik işleyiş söz konusudur. İkiliği, sanayi devriminin ardından şekil alan dünyaya göre gidermek lüzumu, Türkiye’nin modernleşme politikalarını etkiler. Osmanlı’da 18. yy. itibariyle başlayan batılılaşma, Türkiye Cumhuriyeti bünyesinde anti-emperyalist ve devrimci kişiliğine kavuşur. Din siyasetinde Türk kültürü kökenlerine dönülen politikalarda laiklik de Türk tipi laiklik olarak tasarlanır ve din yorumunda kökene dönme, özü canlandırma siyaseti uygulanır. Türk tipi laiklik bu bağlamda dinin tasfiyesi olarak değil; Türk din anlayışından hareketle devlet otoritesinin dini kontrol etmesi ve halkın dininin tanınması olarak programlanır.

İslam; dil, kültür ve iktisadi farklılıkların içinde yorum ve anlayış farklılıklarıyla çoklu biçimde temsil edilen bir dindir. Din yorumları ve anlayışlarıysa yalnızca bir zamanda çeşitli milletler arasındaki farklılıklarla değil; o farklılıkların farkına varıldığı paradigma değişikliklerinde, zaman değişiminde ortaya çıkar. Bir paradigma kırılmasında ve bir başka paradigmanın kurulmasında din yorumları değişir ve her kültürün içinde yeniden yorumlanır. Çünkü kimlik tanımları ve aidiyetler, dönüşen üretim biçimlerine uygun olarak dönüşür ve din anlayışları, yorumları da bu dönüşüme ayak uydurur. Belli bir toplumun, özgün sosyal alt yapısı ve uzun sürede şekillenmiş kültürü içinde algıladığı ve yaşadığı din, yalnızca o toplumun anlam dünyasında bir varlığa karşılık gelir. Sanayi devrimi sonrası başlayan endüstrileşme ve Fransız Devrimi’nin ardından başlayan uluslaşma sonrası, devlet ve toplum birliği, din siyasetinde de devleti ve toplumu buluşturur. Cumhuriyetin din politikaları, devlet ve toplum birliğinin gerektirdiği şekilde milliyetçi politikanın ürünü olarak ortaya çıkar. Din, toplum-devlet birliğine uygun olarak, devletin yeni yapısı içinde bir konuma geçer ve ulusçu anlam kazanarak milliyetçileşir.

Osmanlı son dönem politikalarının ve Cumhuriyet dönemi politikaların ana fikri milliyetçiliktir. Cumhuriyetin kuruluşu, Türkler için batılılaşma sürecinin epistemik yol ayrımıdır ve bu epistemik ayrılık, cumhuriyetin kuruluşunu takip eden bir dizi yeniliklerle uluslaşma yönünde tezahür eder. Dinin ulus devlete uygun biçimde düzenlendiği cumhuriyetin din politikaları, hilafetin ilgasını siyasette laikleşme, şer’i mahkemelerin kapatılmasını hukukta laikleşme, medreselerin, tekke ve zaviyelerin kapatılmasını ise eğitimde laikleşme olarak hedefler. Ulusun egemenliği olan cumhuriyetin din politikalarının amacı, dinin ulusal biçimde tasarlanmasıdır. Bu bağlamda dinde millileşme, hukuk dilinde millileşmeden, iktisatta millileşmeden farksız bir ideal adına gerçekleştirilir. İbadet dilinde millileşme, milli din var etme ve dinin uluslaşmasıyla uluslaşmanın önünü açma adına gerçekleştirilir. İbadet dilinde millileşme Türk milletinin Hanefi- Maturidi din anlayışından yararlanılarak programlandırılır. Hukukta millileşme de yine Hanefi-Maturidi ekolün yorumlarından hareketle gerçekleştirilir ve laiklik Türk yorumu olarak vücut bulur. Ebu Hanife’nin “Kuran’ın tercümesi de Kuran’dır.”[1] ve öğrencileri Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’in Ebu Hanife’den hareketle, Kuran’ın tercümesi namazda okunabilir fetvalarından hareketle milli din dili inşasında Kuran Türkçeleştirilir, Türkçe ezan uygulamasına geçilir. Buhari’nin Sahih’inin de tercüme edildiği din politikalarının denenmiş ve başarılı olamamış uygulaması ise Türkçe namazdır. Din dilinin millileştirilmesi, toplumu denetleyici faktör olarak dinin, din kaynaklarının ve aktüelinin millileştirilmesi amacıyla gerçekleştirilir. Fıkhi-ameli meselelerin, inanç meselelerinin, halka milli diliyle aktarılması, Kuran’ın ilgili ayetlerinin anlaşılır biçimde açıklanması, dinin uluslaşması amacını taşır. Ethem Ruhi Fığlalı’ya göre Kuran’ın muhatabı insandır ve her insan kendi dil varlığıyla, dili vasıtasıyla bir anlama faaliyeti içerisindedir. Anlatımdan amaçlanan anlam olduğu için ve anlam kişisel bir tecrübe olduğu için, anlatanın anlatısı her anlayan kadar çoğalır ve farklılaşır. “Mesajın kendisi ilahi, anlaşılması, uygulanması ise insani olmakta ve izafileşmektedir.”[2] ifadeleriyle Fığlalı, anlamın, anlatma, anlatan ve anlatılan arasındaki lengüistik bir ilişki olarak ortaya çıktığını ifade eder. Bu bağlamda din dilinde millileşme hamleleri, din meselesi değil; dil meselesidir ve dini değil; dine dair anlamı ve din yorumunu düzenler.[3] Ziya Gökalp, Dini Türkçülük başlığıyla kaleme aldığı yazısında Türkçe ibadetin halkın anlam dünyasında daha fazla yer bulacağına ve dini duygunun, heyecanın Türkçe ibadet ile sağlanacağına dair kanaatlerini açıklar. Özellikle Türkçe okunan Mevlid-i Şerif’in ve Türkçe duaların, ilahilerin, gazellerin daha fazla duygu uyandırmasının nedenini milli dille icra edilmesine bağlayan Gökalp, diğer ibadetlerin; tilavetin, hutbenin, namazın Türkçe icra edilmesinin gereğini ifade eder. Gökalp, Türk milletinin Müslüman olduğunu ve dininin kimliğinden çıkarılamayacağını, bu nedenle Türklerin Müslüman kimliğinin korunması gerektiğini belirterek, milli din söyleminin meşruiyetini Kuran’dan ayetler seçerek sağlar. “Li külli kavmin had” (Her kavmin bir doğru yol göstericisi vardır.) ayetini yerel bir İslamlığın imkânı olarak yorumlar. Düşüncesini harsçılık temelinde oluşturan Gökalp için din dili, iktisat dili, hukuk dili, toplumun örfünden, tarihinden ve vicdanından sadır olmalıdır. Bu nedenle Gökalp için hukuki Türkçülük, yasanın kaynağının örf olarak belirlendiği bir siyasettir. Yasanın toplum tarafından benimsenebilmesi için öncelikle toplumun anlam karmaşasının giderilmesi gerekir. Yasayı uygulayacak olan devletin gereksinimi, yasayı içerebilen toplumdur. Bu da hukukun kaynağının eski Türk devlet anlayışında olduğu gibi örf olmasına bağlıdır. Niyazi Berkes’in, “Hukuk bir ulusun hayatında sessizce yaşayan, o ulusun kendine özgülüğünün, kendisi olan ulusal benliğinin görünüşüdür.”[4] tanımı, hukukun asıl varlığının toplumda, toplumun ihtiyaçlarında, korunmasının ve uygulanmasının ise devlette olması gerektiğine uygun bir tanımdır. Hukuk dilinde millileşme adına çalışmalar yürüten Ziya Gökalp, İctima-i Usûl-i Fıkh fikri bağlamında ele aldığı Hüsn ve Kubh ve Fıkıh ve İçtimaiyat yazılarında hukukun kültürden temin edilmesi gerektiğini belirtir. Gökalp’e göre şer’i bilgi iki kaynaktan; nastan ve örften doğar. İçtimai vicdandan sadır olan ortak akıl, vahyin konusunun ve üslubunun belirleyicisidir. “Müminlerin güzel gördüğü Allah katında da güzeldir.” hadisini bu çerçevede ele alan Gökalp, örfün şer’e yön verdiğini bildirir. Bu bağlamda fıkıh, vahye dayanarak içtimaiyata istinat eder. Gökalp’e göre dinin değişmeyen içtimai kuralları yoktur. Sabit içtimaiyat bildiren din, dinlikten çıkar ve değişen zamana ayak uyduramayarak silinir gider. İyi ve kötü bilgisi, zihniyetçilerin iddia ettiği gibi ferdî ve yalnız aklî değil; fevka’l-akl ve içtimai unsurlardır. Fıkıh, başlı başına dinin dinamik yönünü ifade eden bir alandır ve İslam dininde reform, kaynağını her zaman fıkıhtan ve fıkıhtaki yenileşme imkanından bulur.[5] Ziya Gökalp’e göre din dilinde ve hukuk dilinde yenileşme, harsçılık ve milliyetçilik ile başlar. Bu başlangıç muasırlaşmak ve beynelmilel medeniyete katılmak için en önemli adımdır. Ziya Gökalp’e göre, hukuki Türkçülük ve dini Türkçülük, egemenlik tanımının değişmesiyle ortaya çıkan fikirlerdir. Toplumsal değerlerden kaynak bulan kurallar, halkın ihtiyaçlarına uygun olarak, onun iyi ve kötü yargılarından hareketle sağlanılabilir. Yasa, kanun koyucunun yürütme gücüyle gerçekleştirilir; fakat yasanın yeri toplumun ahlaki yargılarıdır. Ulus devlet çağında, sanayi sonrası toplumlarda, kuralların toplumun yargılarından, örfünden kaynaklanması, egemenliğin toplumun milli birliğinde temsil edilmesi nedeniyledir. Gökalp’e göre örfün hukukta kaynak olması, toplumun hukuku yönlendirdiği anlamına gelir ki bu hukukta milli egemenlik anlamına gelir. Hukukun kaynağının örf olması, dini geçmişi ve nassı yok saymak değil; onları milli kimliğin içine dahil etmek ve böylece teokratik olmayan bir yönetim tesis etmektir. Gökalp için hukukun egemenliğin tanımının tespit edilmesi için ulus devlet çağında örfün hukuka kaynak olması gerekir. Ancak bu sayede hukukun yaptırım gücü korunabilir ve hukuk içselleştirilebilir. Hukuk teokratik ve klerikalist yapıda kaldıkça medenileşme olanaksızdır. Zira hukukun din kaynaklı olması feodalizmin hukuk normudur ve bu çağın gereklerini karşılayacak yeterliliğe sahip değildir. Zamanın gereksinimi milliyetçiliktir ve bu gereksinimi sağlamak için egemenlik; milletin örfü, dili, kültürü ve manevi değerleriyle temsil edilmelidir. Sanayi devrimi sonrası kültür, dil ve bu iki varlık üstüne kurulan ulusal sistem, yeni bir iktidar ve toplum ilişkileri ağı kurmuştur. Ulus devletlerin ideolojisi bu nedenle milliyetçiliktir ve milliyetçilik her zaman dinsellikle bağlantılıdır. Milliyetçiliğin içeriğini dinsel öğeler doldurur ve bu yüzden milliyetçi din politikalarını, dinde millileşmeyi başarıyla uygulayan ülkeler, uluslaşma için gereken motivasyonunu yenilemiş, din alanını uluslaştırmayı sağlayabilmişlerdir. Besim Atalay, Müslümanların milliyetçileştiğini, dinde millileşmenin yalnızca Türkler arasında iman meselesi haline getirildiğini ve bunun bir yanlış anlama olduğunu ifade eder. Atalay, İran’ın Şiiliği seçmekle İslam’da kendilerine has ve ayrı bir yol tuttuklarını, İran İslam’ının milli bir din olduğunu belirtir ve Türklerin de böyle bir yol tutmamaları gerektiğini, İslam’ın İran’da uygulandığı gibi çehresinin değiştirilmeden de millileştirilebileceğini ifade eder. Toska Arnavutlarının kendi milli din dillerini kurduklarını bildiren Atalay, Avrupa’daki Hristiyanların da milli Hristiyanlıkları aracılığıyla millet olduklarını, Bulgarların, maddi özgürlüklerini kazanmadan önce dini özgürlüklerini kazandıklarını ve Rum Patrikliğinden ayrılarak Bulgar Eksarhlığı’nı kurduklarını ifade eder. Hiçbir Avrupalı milletin kendi milli Hristiyanlıklarını ilan ettikten sonra dinsizleşmediğini; bilakis milli din inşası sonrasında dine daha fazla sarıldıklarını iddia eder.[6] Cumhuriyetin din politikalarını yöneten fikir milliyetçiliktir. Milliyetçilik, devletlerin ve milletlerin birbirine bağlandıkları ve birlikte yasaya bağlandıkları bir ilkedir. Ümmetçilik ve mezhepçilik fikirleriyse ulus devlet paradigmasında idealizasyonlar olarak kalırlar ve geçmişe dönüş yolunu tutarlar. İdealizmler, reel politiğe ve sosyolojiye aktarılamazlar. Bütün dinsel idealizasyonların eksikliği yalnızca reel politiğe uyumsuzlukları değil, bütün idealizasyonlar gibi insanı ve toplumu içermeyişidir. Kültürün ve insanın, zamanın gereksinimlerinin yer almadığı siyasetlerin sınırsızlığı, ulusun sınırlarına çarpıp geri döner ve palyatif siyasetler sürdürülemez siyasetler olarak gerilemeye neden olurlar. Bunu, tam batıcı aydınlanmacıların arzu ettiği dinin tamamen tasfiye edilmesi isteklerinin uygulanamazlığı da gösterir. Zira din, ulusun ihtiyaçlarından bağımsız hareket edemez. Din, ulus devlet nizamının benimsenmesinin ardından ulusun din anlayışından bağımsız olarak idealize de edilemez. Din, endüstrileşme sonrası uluslaşmanın ardından ütopik ve distopik kurgularla yönlendirilemeyen realist konumuna ancak uluslaşarak kavuşur.

Türk devlet geleneğinde, dinin devletin kontrolünde olması, sanayi sonrası ulus devlet paradigmasından öncedir. İslam’ın belli bir yönetim sistemi ön görmemesinde ve tecrübe edilen tarih içinde Müslüman milletlerin yönetiminde ve din siyasetinde gözlemlenen, dinin devletin kontrolünde olduğudur. Cumhuriyetin kuruluşunun ardından ilk dönem uluslaşma sürecinde din dilinde millileşme, hukuk dilinde millileşme politikaları yürürlüğe konulur. Devletin din yönetimi ise uluslaşmanın kurumsallaşması açısından önemlidir. Milliyetçi din dili talebi gerek Hristiyanlar gerekse Müslümanlar arasında Fransız Devrimi sonrası milliyetçilik akımının yayılmasıyla ortaya çıkar. Gellner’in deyimiyle: “Milliyetçilik, halkın ihtiyaçlarından doğar, elit sınıfın diliyle konuşur.”[7] Bu nedenle ulus devlet inşasının ardından zorunlu olarak vuku bulan milliyetçilik, din alanını sosyal ve duygusal olarak daha halkçı bir dille dönüştürür ve böylece milli din diliyle halkın egemenliği vurgulanmış olur.

Milliyetçilik hukuk, eğitim, siyaset ve kültürel alanda kurucu bir politika haline geldiği için laiklik de devlet, hukuk, eğitim alanlarında egemenlikle ilgili bir mesele olarak ele alınır. Laikliğin Türk yorumunu anlamadan önce laikliğin geçmişine kısaca göz atmakta yarar vardır. Laiklik Türkçeye, Fransızca laique kelimesinden geçmiştir. Kelimenin Grekçesi laos halk anlamına gelir. Laicus halktan olan, din adamı olmayan, ruhani olmayan anlamlarını taşır. Tevrat tefsirlerinde laca kelimesi, rahipler dışındaki sıradan halkı tanımlamak için kullanılır. Hristiyanlıkta din adamlarına lericci ya da clerici, din adamı olmayan insanlar için de laici terimi kullanılır. Feodalizm sonrası laiklik terimi siyaseten bir anlam kazanarak, devletin dini olmaması, din ve devlet işlerinin ayrılıp, iktidarın kilisenin karışmadığı bir sistemde devlete bırakılması anlamında kullanılır. Laik devlet düzeni, devletin dinden soyutlanması, kanun koyucunun yetkiyi dinden almaması ve yasanın din kaynaklı olmaması, kişilerin dini inanç ve hürriyetlerinin olması özelliklerine sahiptir.[8]

Berkes’e göre bir kişinin keyfi uygulamalarıyla gerçekleşmeyip, uzun bir sürecin sonucu olan laiklik devletin dinsel destek sağlamayı, iktidarın dinden meşruiyet bulmayı terk etmesidir.[9] Kılıçbay, laiklik ile sekülarizmi eşanlamlı kullanır. Kili’ye göre laiklik, çağdaşlaşmaktır. Narlı ise tanımında din ve devlet ayrılığı anlamını öne çıkarır. Ziya Gökalp’te laikliği karşılayan kavram, lâdini kavramıyken Ahmet İzzet Paşa lâruhbanî kelimesini tercih eder.[10] Laiklik, devleti ilgilendiren ilke olmakla birlikte sekülarizm daha çok toplumsalı ihata eder. Laikleşme, modernleşme ve sekülerleşme birbirinden farklı anlamlarda farklı seyreden olgulardır. Modernleşme ve sekülerleşme dinî olabilirken laikleşme için egemenliğin kaynağının ve tanımının değişmesi gerekir. Laiklik, modernizme ve sekülerizme göre daha politik bir olgudur ve her zaman egemenlikle ilgilidir.

Fığlalı’ya göre bir toplumun din anlayışını, dine dair düşüncesini belirleyen unsurlar, laiklik anlayışına da etki eder ve her toplumun kendine has laiklik anlayışı, tecrübesi vardır. Herder’in tarih felsefesine göre de bir toplumun aydınlanmasını ve ilerleyişini, o toplumun kendisi sağlar ve bir toplumu ilerleten unsurlar bir başka toplum üzerinde etkili olmayabilir. Bu sebeple aydınlanmacılığın dünyanın geri kalanına uyguladığı baskıyı haksız bulan Herder, her toplumun kendi kültürel özellikleriyle ilerleyiş kaydedeceklerini ifade eder.[11] Kilisenin iktidarı paylaştıran üstünlüğüne ve Konstantin’le başlayan resmi din anlayışına karşı bir hareket olan ve laikleşmeyi doğuran Protestanlık, Luther için ruhban olmayanların din üzerinde hak iddia etmede ruhbanlarla eşit konuma kavuşmasıdır. Calvin’in din reformu ise teokratik bir reformdur ve devletin kilisenin emrinde olduğu, milli ve aynı zamanda güçlü bir kilise yenilenmesidir. Laiklik, hukukun dinden değil; toplumsal normlardan, iktidarın dinden değil; beşeriyetten kaynaklandırıldığı ilkedir.

Türkiye’de, Osmanlı döneminde başlayan batılılaşma politikalarının Doğu mahreçli, İslam mahreçli olduğu, İslam’ın zaten protest bir din olduğu kimi oryantalistlerce iddia edilir. İslam’da dinin ve devletin tek kurum olduğu, dinle devletin ayrılamazlığı iddialarını Nikki R. Keddie, dinsel bir mit olarak görür ve bu yorumların din ve devlet ayrılığının ontik ayrılık olmasının es geçilerek İslam’a hasredildiğini belirtir.[12] Yenilenmesi kendinde içkin olan İslam, bu bağlamda bazı İslam araştırmacılarına göre öteden beri protest bir yapıya sahiptir. İslam dünyasında Reform ve Rönesans fikirlerinin değil de Fransız Devrimi’nin karşılık bulmasının nedenini Bernard Lewis, Reform ve Rönesans ilkelerinin İslam’da zaten var olmasına bağlar.[13] Dinler içindeki en protest dinin İslam olduğunu ifade eden Ernest Gellner de İslam’ın bireyci bir din olduğunu ve birbirinden farklı Müslüman toplumların kendi yenilenmelerini, çözümlerini kendilerine has biçimde ürettiklerini ifade eder.[14] Montgomery Watt, İslam’da ortodoksinin olmadığını ifade ederek birinin inancını makbul inanca göre onaylayıp, inanca ya da inançsızlığa karar veren hakim bir din anlayışına dair kurumun olmamasını, İslam’da ortodoksinin olmamasına bağlar.[15] İslam’ın tarihsel süreci beşerî hukukun, beşerî iktisadî çözümlerin ve beşerî sosyal pratiklerinin olduğunu gösterir.

Türkiye için laiklik, egemenlik ve milliyetçilik meselesidir. Türk tipi laikliğin çerçevesinin çizildiği dönemlerde din ve laiklik ile ilgili görüşlerini bildiren Mustafa Kemal, dinsiz bir toplum arzu etmediğini belirtir, laikliği milliyetçilik ve egemenlik içerisinde değerlendirir. Türk devrimi, dinin itikadî yönünde bir değişiklik yapmamasıyla Batı laikleşmesinden ayrılır ve daha önce tecrübe edilen, özellikle Osmanlı döneminde başlayan laikleşme hareketlerini kurumsallaştırır.[16] Türk tipi laiklik, Türk din ve devlet anlayışında temeli olan bir laikliktir. Din ve devlet ayrılığı, dinin devlete hakim olmadığı, dinin iktidara meşruiyet ve hukuka kaynak olmadığı tecrübe, Türk devlet geleneğinde vardır. Osmanlı’daki dini bürokrasiyi Diyanet kurumuyla yenileyen ve din hizmetlerinin devletçilik ilkesiyle karşılandığı Türkiye Cumhuriyeti, laiklik yorumunu kendi kökeninden alır ve Hanefi Maturidi ekolün din ve siyaset ilişkilerine dair görüşünden yararlanır. Elmalılı Hamdi Yazır, meal ve tefsirinin mukaddimesinde tefsir çalışmasının sözleşme programından söz eder ve dikkat edeceği kuralları maddeler halinde belirtir. Beşinci maddede: “İnanç yönünden Ehl-i Sünnet mezhebi, ibadet ve hükümler bakımından da Hanefi Mezhebi gözetilerek ayetlerin içermekte olduğu dinî, şer’i ve hukuki, toplumsal ve ahlaki hükümlere işaret ettiği veya alakalı olduğu felsefi ve ilmi konulara dair açıklamalar.” diyerek, meal ve tefsirinde, ibadet ve hüküm meselelerini Hanefi mezhebi görüşlerinin çerçevesinde yazacağını bildirir.[17] Türk tipi laiklik, din hizmetlerini devletin üstlenmesiyle Batıda tecrübe edilen laiklik tiplerinden ayrılır. Diyanet İşleri Başkanlığı bünyesinde din işlerinin devlet tarafından üstlenildiği bir kurumun olması, Kuran’ın ve Hadis kitaplarının Türkçeleştirilmesi, Hanefi-Maturidi din anlayışıyla milli din politikalarının yürütülmesi, Türk laikliğinin halkın dininin benimsendiği bir laiklik biçimi olduğunu gösterir.

Laiklik, dine dair bir düşüncedir ve dinler laiklikle tam olarak uyumlu olmasalar da laikliği siyasi toplumsal boyutlarında taşıyan, laikliğe aykırılığı olmayan din İslam’dır. İslam toplumsal kurallarında kutsal bir şekle girmediği, insanın hukukî alt yapısına dayanıp onu bir yasaya kavuştururken Hristiyanlıktaki gibi kutsallıkla değil, dünyevî kişilikle davrandığı için laikliğe aykırılık barındırmaz; uygun düşer.[18] Fığlalı, Müslümanların siyaset teorilerinin zamanın ihtiyaçlarına göre belirlenmesini ve şartlara göre değişmesini, halifelerin belirlenmesinde farklı yöntemlerin tecrübe edilmesini, dünyevileşme pratiği olarak ifade eder. Mezheplerin farklı usül ve hükümlerle itikadî, fıkhî yorumlarda bulunması, İslam’ın çoklu doğruları barındıran, siyasette dogmatik olmayan, laikliğe uygun tarafını gösterir. Kuran’da ifade bulan insanın egemenliği bilgi ve adaletle edinmesi, dünyanın onun akıl ve hikmetle, adaletle yönetimine bırakılmış olması, İslam dininin dünyevî özellikte olmasının bir başka ifadesidir.[19] Müslümanların tecrübe ettikleri din anlayışları, dine dair düşünceleri, kültürün ve iletişimin ürünü olarak ortaya çıkar ve çoklu anlayışların her biri geçerliliğini korur.

İslam’da ortodoksinin ve kurumsal din anlayışının tezahürü olan Katolikliğin ve iktidarın kaynağı olarak tecessüm eden kilise kurumunun olmayışı, toplumsal dogmatizmi engeller. Tek din anlayışının hüküm sürdüğü ve diğer anlayışları bertaraf ettiği otoriter Müslümanlık yerine çoklu anlamlarla ve temsil edilen din anlayışlarının varlığı, İslam tarihinde laikliğin tarihi uygunluğunun olduğunu gösterir. İslam tarihinde din, devletin hakimiyetinde seyreder. Devletin üstünde ya da iktidarın yetkisini bölüşecek derecede ona eşit bir konumda değildir. Dört halifenin belirleniminin farklılıkları, onlar zamanında başlayan içtihat faaliyetleri, İslam’ın mutlak bir siyaset teorisinin olmadığının, sosyal kurallarının yenilenebilir olduğunun göstergesidir.[20] Kurumlaşması birbirinden farklı olan Müslüman toplumların devletleşme pratiği içerisinde teokratik devlet olarak gösterilebilecek bir devlet örneği ise yoktur.

Türklerin Müslüman olmalarının ardından tecrübe ettikleri devletlerde dini otoritenin zapt edildiği görülür ve bu Türklerin devlet anlayışından, siyaset düşüncelerinden kaynaklanır. Kutadgu Bilig’de Türklerin din, devlet ve toplum anlayışları karakterler üzerinden sunulurken iktidarın kaynağıyla ilgili din ve siyaset ayrılığı vurgulanır. Kağanın kutsal yetkiyle yönettiğini, Türklerde devletin teokratik olduğunu iddia edenlere karşı, Kutadgu Bilig’de iktidarın akla bırakılmasını erken laiklik bilinci olarak yorumlayanlar vardır. Kutadgu Bilig’de Küntoldı karakteri töreyi, otoriteyi, Aytoldı karakteri ise kutu, mutluluğu, ahlaki kemali temsil eder. Öğdülmiş aklın, Odgurmış ise gönlün temsilidir. Öğdülmiş’in yanına yardımcı olarak verilen Odgırmış, inzivaya çekilir, onu halkın arasına katılması için davet eden Öğdülmiş’e olumlu yanıt vermez. Öğdülmiş’in “Ben de seninle kalayım” isteğine Odgurmış, “Birinin halkın işlerini görmesi gerek.” diyerek onu halkı yönetmeye geri dönmesi için ikna eder. Bu pasaj, yönetimin akla dayandığına işaret ettiği ve Türklerde iktidarın kaynağının akıl ve töre olduğu, siyasetin diyanetten ayrıldığı şeklinde yorumlanır.[21]

Türk devletlerini, Türkiye Cumhuriyeti’nin laik devlet ilkesine karşı Osmanlı Devleti’ni teokrasiyle ilişkilendirmek, tarihi tecrübeye uygun değildir. İslam’da devlet üzerinde ya da devlete paralel bir kilise kurumunun olmaması, iktidarı bölüşen bir ruhban sınıfının da olmaması, herhangi bir kuruma tanrı adına iş gören bir iktidarın verilmediğini ve İslam’ın bu iktidarı edinmediğini gösterir. Allah adına yönetimi temsil etme iddiası ise Allah’ın evreni yönetmesi inancından alınır. Allah’ın yönetmesi kozmolojik, ontolojik bir hakimiyet olarak ifade edilirken Kuran’da yönetime değil; yöneticinin sahip olması gereken ilkelere yönelik kurallar anlatılır ve dünyevî iktidar, insanın iradesine bırakılır.[22] İnsandan beklenilen de adalet prensibini gözettiği bir yönetimdir. Zemahşeri, Hud Suresi, 11/117. ayetini bu bağlamda yorumlar. “Yoksa (hem kendilerini hem de başkalarını) ıslah etme yönünde halkının çaba gösterdiği hiçbir memleketi senin rabbinin haksız yere helak etmesi söz konusu değildir.” Ayette geçen zulüm ifadesini şirk olarak tefsir eden Zemahşeri yorumunda Lokman Suresi 31/13. ayetinde şirk ifadesinin zulüm olarak geçmesini örnek verir. Zemahşeri Hud Suresi 11/117. ayeti, Allah’ın, adil ve haklara riayet eden bir toplumu sırf Allah’a şirk koşmaları yüzünden helak etmeyeceğini bildirmesi olarak yorumlar. Bir toplum adil bir toplumsa, inançta işledikleri kusur nedeniyle Allah’ın o toplumu helak etmeyeceğini, helak etmesinin zulüm olacağını Allah’ın bu ayetle bildirdiğini ifade eder.[23] Hanefi Maturidi ekolün görüşlerinde de devlet yönetiminde ve hukukta laikliğe dair izler bulunur. Örnek olarak Maturidi’nin “İmamlar Kureyş’tendir.” rivayetine getirdiği yorum, din ve devlet işlerini birbirinden ayrı işler olarak yorumladığını gösterir. Maturidi’ye göre imamların Kureyş’ten olması siyaseten bir anlam ifade ederken dini bakımdan bir anlam ifade etmez ve imamın tayininde meşruiyet nasla değil siyasetin ilkeleriyle sağlanır. Takvası üstün olanın Allah katında en üstün olduğunu bildiren ayetle ilgili de Maturidi, takvayı dünyayla ilgili değil; ahiretle ilgili bir üstünlük olarak ele alır. Maturidi dinen faziletli olmanın dünyevi anlamda üstünlük için gerekçe olamayacağını ifade eder ve bu yorumlarıyla erken bir laiklik düşüncesi üretir. Ona göre takva diyanet alanına aittir ve diyanet nebilerin işidir. Siyaset ise kralların, siyasi iktidarı yönetenlerin işidir ve siyaset dünyevi alana aittir.[24] Nikahta denklik konusuyla ilgili Hanefi yorum, hukuki meselelerin dünyevi ele alındığı yorumdur. Ebu Hanife ve Ebu Yusuf’a göre din ve takva, nikâhta denklik şartlarındandır. Mesela dindar bir adamın kızı aleni günah işlemekten çekinmeyen biriyle evlense, kızın ebeveyninin bu evliliği kabul etmeme hakları vardır. İmam Muhammed’e göreyse kişinin, ensesine şaplak atılıp eğlenilecek, alay edilecek yahut sarhoş olarak dışarı çıkıp da çocuklar tarafından oynatılacak derecede aşırılık vasfı taşıyan biri olması dışında, evlilikte din ve takva konusu denklik şartı olarak itibar görmez, dikkate alınmaz. Zira takva ahirete ait hususlardan olup, dünyevî hükümler bunun üzerine yapılandırılmaz.[25] Ebu Yusuf’a göre kişi mürüvvet sahibi bir fasıksa nikâhta denk sayılır; zira böyle birisi kapalı, gizli kalıp durumunu ortaya dökmez ve böylece kendisine herhangi bir ayıp, kusur ilişmez.[26] Ebu Yusuf’un bu yaklaşımı gösterir ki, nikâhta denklik şartını ihlal eden din ve takva sahibi olmama durumu esas itibariyle her iki tarafın onurunu ve insanî değerini ihlâl edici hafifmeşreplik sayılan huylara mahsus olup, dini değil; ağırlıklı olarak dünyevî bir sorun olarak ele alınır. Hanefi ekole göre hukuki işler dünyevi işler olarak değerlendirilir ve akıl nassa öncelenerek aklın nassı şartlara göre yorumladığına kanaat edilir.

İslam, sosyal hayatı düzenlerken kutsallığa değil; örfe ve toplumun ihtiyaçlarına dayanır. O, dünyevî kuralları belirlerken Hristiyanlık gibi ya da bir başka din gibi davranmaz; adeta hukuki bir sistem olarak davranır. Berkes, Weberyan bir görüşle bütün dinleri hesaba katarak mutlak anlamda din sözcüğünün karşılığı olan bir din bulamadığını, ruhaniyetten ibaret bir din olmadığını, dinlerin dünyaya yöneldiklerini ifade eder.[27] Din ve devlet kavramlarının modern anlamda kullanılmalarındaki genelleyici ve tekil anlamlarının, dinlerin ortaya çıktıkları zaman ve sahada algılanmadığının hesaba katılması gereği üzerinde durur. Dinler sofuluğu vazetmek, müntesiplerini dünyadan çekmek için değil; dünyada insanlar adına uygulayacakları emirler uygulansın diyedir. Dinler salt inanç örgütlenmeleri değil; çok yönlü toplumsal örgütlenmelerdir. Dinler arasında dünyevilik vasfı en çok öne çıkan din İslam’dır ve Berkes’e göre Müslümanlığın siyasal kurumları salt İslamlık, din kaynaklı değildir. Müslümanlığı modern anlamda salt dinî kaynaklı gören yaklaşımlar laiklik karşıtı yaklaşımlardır. Özünde siyasal olmayan İslam ve siyasallığı salt dinsel olmayan Müslümanların siyaset tecrübesi gösterir ki dinî kurallar dünyevilik barındırır. Hristiyanlığın aksine İslam’da dünya işleri dünya işleri olarak yürütülür ve İslam seküler bir yapı arz eder. Evlilik, boşanma, aile hukuku, miras ve ceza hukuku, kutsal ilkeler olarak değil; dünyevî, hukukî ilkeler olarak vardır. Evlenen çiftleri, dinsel bir kurumda, dinî bir figür evlendirmez, devlet görevlisi olan müftü ya da kadı, evlenmeleri, boşanmaları yönetir ve bunu yasanın tanıklığı adına gerçekleştirir. Cumhuriyet sonrası ikiliğe dönüşmüş olan resmî ve dinî evlilik ayrılığı ise dinde yeri olmayan ve geleneksel olmayan uygulamalardır. İslam’da dinî nikah bulunmaz; nikahı kıyan kişinin müftü olması, nikaha dinsel bir özellik değil; hukuki bir özellik katar. Müslümanların, kendilerini dinî kişilikler olarak tanıyan, kabul gördükleri ve kendi iradeleri dışında o kabulden dışlanacakları bir kurum da yoktur ve muamelat meseleleri, dünyevî toplum düzeni kuralları olarak yürütülür. İslam’da hukuku yapan dini bir kurum değil, devlettir. İslam’da dünya, kutsallaştırılmaksızın dünya olarak algılanır, ahiret ve dünya iki farklı yurt olarak zikredilir. İslam, dünyayı kutsallaştırmadan karşılar ve kuralları dünyevî hususiyetler olarak ele alır. Şeriatı, bir kilise hukuku olarak görmediğini ifade eden Berkes, devlet yönetimi içerisinde iktidarın uyguladığı hukuk modeli olarak şeriatın devlete tabi olduğu görüşündedir. Şeriatın uygulayıcısı, onu şartlarına göre yorumlayan devlettir ve kurallar dine değil; değişken yapı arz eden şeriata, sosyal-siyasal yapı içinde uygulanan fıkha göre şekillenir. Şeriat, İslamlıkta sistemli bir kanunlaşma değil; tarihleri boyunca Müslümanların farklı farklı uyguladıkları, kendi kültürleri ile biçim verdikleri dinamik kurallardır. Şeriatın biçimlendirdiği bir devlet tecrübe edilmezken, devletlerin şeriatı biçimlendirdikleri tecrübe edilir. İslam dini, devlet karşıtı ya da devlet üstü değil; devletlik vasfı olan, devletin idaresinde dünyevî uhrevi nasihatler, kurallar sistemidir. Berkes’e göre İslam, bir devletlik dinidir; fakat devletin İslamlık devleti olması İslam’ın içeriği değildir. Çünkü İslam’da devlet adamına tanınan konum dünyevi bir konumdur ve dinin devletin üzerinde konumlanacağı alanı yoktur.[28]

Falih Rıfkı Atay’a göre de devlet adamının şeriatı belirleme, uygulama ve uygulamama yetkisi vardır. Çankaya adlı eserinde bu konuyu şöyle açıklar:

“Tanrı bir peygambere verdiği şeriatı ikinci bir peygamberde değiştirmekle hükümlerin toplum evrimini izlemesi gerektiğini göstermiştir. Fıkıhta buna nesih diyoruz. Son peygamberden sonra başka peygamber gelmeyeceğine göre nesih hakkı insan aklına bırakılmıştır. Onun için İslam bilginleri zamanla hükümlerin değişeceği içtihadında bulunmuşlardır. Mustafa Kemal’in yaptığı işte bu nesih hakkını kullanmaktır.”[29]

Atay, bu görüşlerini Maturidi’nin din ve siyaset teorisinden alır. Maturidi’ye göre din ve siyaset birbirinden ayrıdır ve hükümet devletindir. Devlet adamının sahip olması gereken nitelikler ise adaletle hükmetmesi ve yönetmede ehliyet sahibi olmasıdır. “Emanetleri ehline veriniz.” ayetindeki emanet kavramını insan ilişkileri bağlamında yorumlayan Maturidi, devlet adamının siyasette ehliyet sahibi olmasının hükmetmede yeterliliği sağladığını ifade eder. “Allah’ın indirdikleriyle hükmetmeyenler kafirlerdir.” ayet tercümesini Arap dili kurallarına göre yorumlayan Maturidi, hakeme fiilinin ba edatıyla kullanıldığında tasdik etmek, ikrar etmek anlamlarına geldiğini ve bu ayetin doğru anlamının “Allah’ın indirdiklerini tasdik etmeyenler kafirlerdir.” olduğunu izah eder. Ayetin siyasetle değil; toplumla ve bireyle ilgili olduğunu belirten Maturidi’ye göre, yasama, kanun yapma yetkisi dinden bağımsız olan devletin elindedir ve hükümet siyasal iktidara aittir.[30]

Cumhuriyetin kuruluşunda din ve devlet ilişkilerinin düzenlenmesine öncülük eden düşünürlerin, Hanefi-Maturidi görüşü temel aldıkları görülür. Mansurizade Said Bey, Seyyid Bey ve Ziya Gökalp, hukuk alanında yürüttükleri çalışmalarda Hanefi-Maturidi ekolün din ve siyaset nazariyesinden yararlanırlar. Halifeliği ve Şer’iyye Vekaletini kaldıran yasada birçok alimin yanı sıra Seyyid Bey’in de imzası vardır. Halifeliğin dini bir kurum olmadığını, dinin halifelik diye bir yönetim biçimi belirlemediğini bildiren Seyyid Bey, Mustafa Kemal Atatürk’ün, “Bana dinde halifeliğin yeri olmadığını o öğretti.” dediği kişidir.[31] Seyyid Bey’in hilafet hakkındaki görüşleri, Hanefi fakihi İbn Hümam’ın görüşlerini paylaşır. Halifeliği hukuki temelde ele alan Hanefi fakihlerinin görüşleri, din ve devlet ayrımında cumhuriyetin fikir ve ilim adamlarının başvurdukları görüşlerdir. Ziya Gökalp’in de din ve devlet ayrılığına dair fikirlerinde ve hukuku millileştirme çalışmalarında Hanefi-Maturidi siyaset teorisinden yola çıktığı görülür. Maturidi’nin diyanet-siyaset ayrımı retoriği Gökalp’te diyani-kazai retorikle işlenir. Maturidi şer’i hükümlerin değişikliğinde içtihadı fakihlerin işi olarak görürken Gökalp örfü merkeze alan hukukçuları zikreder.[32]

Maturidi, dinle şeriatı birbirinden ayırır ve şeriatı millet anlamıyla ele alır. Ona göre din, bireyin inancıyla ilgiliyken şeriat, toplumun maddi manevi değerlerini kuşatan kültürüdür. Cumhuriyet dönemi laikleşme politikalarına fikri öncülük eden hukukçu ve sosyologların Maturidi’nin diyanet-siyaset, din-şeriat, amel-iman ayrımı fikirlerinden yararlanmalarında Maturidiliğin hukukta yenilik yapılmasına ön ayak olabilme imkanı vardır. Maturidiliğin dini düşüncede yeniliğin imkanını taşıdığını ve cumhuriyetin din politikalarında Maturidi düşünceden yararlanıldığını bildiren Zeki İşcan’a göre Türk modernleşmesi, Türk din anlayışından hareket bulur.[33] Maturidi’nin din anlayışında din, bireyin ve toplumun akıl ve iradesiyle ilgilidir ve Maturidilik devletin dinsel tasarlanamayacağının da iddiasına sahiptir. Cumhuriyetin din siyasetinin Maturidilik üzerine kurulmasının en önemli nedeni Maturidiliğin bu potansiyele sahip olmasıdır. Gerek cumhuriyetin din politikalarındaki çözüm arayışlarına, gerek ekonomik çözüm arayışlarına ve milli din dili çalışmalarına şeriatın kültürel bir norm olduğu görüşleriyle kaynaklık eden Maturidilik, cumhuriyetin din siyasetinde yeniden canlandırılması istenen yaklaşımdır. Maturidiliğin cumhuriyetin din politikalarının teolojik temeli olduğu yorumunda bulunan düşünürler, cumhuriyetin dinsiz tasarlanmadığını ifade ederler ve toplumun ahlakî denetimden eksik bırakıldığı Batı laikliği gibi bir yalnızlığa itilmediği, laikliğin tarihi uygunluğu barındıran Hanefi-Maturidî ekolden faydalanılarak dinî politikalar yürütüldüğü görüşündedirler. Bu bağlamda cumhuriyet dönemi din politikaları, Türk din anlayışı kodlarına başvurmak ve öze dönmek olarak yorumlanır.[34]

Halifeliğin ilga edilişinin dine uygunluğunu Rasih Efendi’nin, Seyyid Bey’in yorumlarıyla din siyasetine dahil eden cumhuriyetin din siyaseti, laikliğe rağmen dini hassasiyeti gözetir. Halk iradesine ve ulusun egemenliğine dayanan bir rejim olduğu için laik cumhuriyetin, din politikalarını din adına ve dine uygun bir politika savunusuyla ileri sürmesi beklenilir değildir. Fakat cumhuriyetin din politikalarında din, uluslaşmaya dahil edilen bir olgu olarak ele alınır ve din üstüne yürütülen çalışmaların dine uygunluğu da milli din söyleminde yerini bulur. Çünkü din, bireyin ve toplumun doğal duygusu olarak varlığını paradigma çıkışlarında korumaya devam eder ve yeni paradigmaya uygun biçimde geçerek toplumsal denetimini sürdürür. Cumhuriyetin kuruluşunda manevi bir çaba vardır ve laikleşmeye destek olan alimlerin gayretleri önemi haizdir. Kuva-yi Milliye’nin işgalle mücadelesine din temelli yöneltilen, milli mücadelecileri kafir ilan edip öldürülmeleri gerektiğini bildiren İstanbul Fetvası karşısında Ankara müftüsü olan ve 1924’te kurulacak olan Diyanet’in ilk başkanı Rifat Börekçi, Ankara-Anadolu Fetvası’nı hazırlar ve 16 Nisan 1920’de Heyet-i Temsiliye başkanlığınca Anadolu’ya yayar. 153 müftü ve müderrisin imzaladığı fetva, işgale karşı milli mücadeleyi farz olarak bildirir.[35] Ulusal hareketin başlangıcında yer alan bu fetva, cumhuriyetin arkasındaki manevi gücü ve teolojik temeli gösterir niteliktedir.

Dinin geride, eski paradigmada bırakıldığı yenileşme politikaları kalıcı olamaz ve din, yeni paradigmaya uyarlanmadığı müddetçe gerici, yıkıcı eylemlerin motivasyonunu sağlar. Teolojisi uluslaşamamış bir cumhuriyetin din alanı dışındaki inkılapları da tehdit altında kalır. Çünkü teoloji, teoloji olarak kalmaz; o sosyolojik, ekonomik ve politik olarak da üretilir. Sarıklı Türkçü lakaplı Şerafettin Yaltkaya, “Ulûhiyyetin suret-i telakkisi, eşkâl-i içtimaiyyeye göre değişir.” diyerek toplumların terakki edeceği ve birlik olacağı fikirlerin tanrı varlığının ve birliğinin inancıyla şekillendiğini, inancın da toplumların gelişimleri oranında terakki edeceğini bildirir. Allah’a inandıkları halde birbirleriyle kanlı kabile savaşları veren Arapların kültürü kabileci olduğu için her bir kabilenin kendi içindeki kültürel varlığı muteberdir ve bu kültür biçimi, toplumsal birliği sağlayacak, tek tanrı bilgisini idrak edecek yeterlilikte değildir. Kabilelerin kendilerine has kültür varlıkları, kendilerine has ilah telakkilerinin nedenidir. İslam’ın tevhit inancının içtimai tevhide yol açtığı görüşünde olan Yaltkaya, uluhiyetteki ferdiyetin ve mutlakiyyetin umumi hukuku lazım kıldığını, mutlak tek tanrı inancından yoksun kalındığında muntazam ve umumi bir hukukun tesis edilemeyeceğini ifade eder.[36] Hegel’in ve Freud’un da iddiası olan tek tanrı ile benlik farkındalığı ve toplumsal birlik, Şerafettin Yaltkaya’nın kelam ve içtimaiyat görüşleriyle cumhuriyetin din politikaları içerisinde yerini bulur.

Sonuç olarak ekonomik değişimin neden olduğu paradigma geçişlerinde din anlayışları da değişir ve evrensel dinlerin dönemin şartlarına uyum sağlamak, bazen o şartları yaratmak hususunda etken olduğu görülür. Laiklik de burjuva yönetim sisteminin toplum devlet kuramı olarak dine dair bir düşünce ve dinin yeni devlet ve toplum sisteminde alacağı yer üzerine bir din anlayışı olarak ortaya çıkar. Milliyetçi ideolojiyle kurulan ulus devletlerin din siyaseti de milliyetçi biçimde dönüşerek halk egemenliğinin tesis edileceği biçimde; milli din diliyle yenilenir. Cumhuriyetin din siyaseti, toplum-devlet birliğinin tecelli ettiği ulus devlet sistemine, milletin egemenliğine uygun biçimde düzenlenmiştir. Bu düzenlemeler, yoktan var edilmeyip Hanefi-Maturidi ekolden; Türk siyaset nazariyesinden; din ve devlet ayrılığı anlayışına sahip bir teolojiden yararlanılarak gerçekleştirilmiştir.

KAYNAKÇA

Akyol, Aygün, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, Araştırma yay., Ankara, 2015.

Altıntaş, Ramazan, İmam Mâturîdî’de Din ve Siyaset İlişkileri, Milel ve Nihal İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, Cilt: 7, Sayı: 2, Mayıs-Ağustos, 2010.

Arslantaş, Halis Adnan, Çağdaş Zamanların Çözümlemelerinde Bir Güç Faktörü Olarak Mâturîdî, Uluğ Bir Çınar İmâm Maturidi Uluslararası Sempozyum Tebliğler Kitabı, haz. Ahmet Kartal, 28-30 Nisan, Eskişehir, 2014.

Atalay, Besim, Türk Dili ile İbadet, Nebioğlu yay., İstanbul.

Atay, Falih Rıfkı, Çankaya, Pozitif yay., İstanbul, 2022.

Berkes, Niyazi, Teokrasi ve Laiklik, Yapı Kredi yay., İstanbul, 2021.

Dikici, Ali, İbadet Dilinin Türkçeleştirilmesi Bağlamında Türkçe Ezan Denemesi ve Buna Gösterilen Tepkiler, Yakın Dönem Türkiye Araştırmaları, 2006, Sayı: 10, ss. 77-104.

Fığlalı, Ethem Ruhi, Din ve Devlet İlişkileri, Muğla Üniversitesi Rektörlüğü yay., Muğla, 1997.

Fığlalı, Ethem Ruhi, Laiklik, Panama yay., Ankara, 2016.

Fleury, Laurent, Max Weber, çev. Işık Ergüden, Dost Kitabevi yay., Ankara, 2009.

Gellner, Ernest, Milliyetçiliğe Bakmak, çev. Simten Coşar, Saltuk Özertürk, Nalan Soyarık, İletişim yay., İstanbul, 2013.

Gellner, Ernest, Uluslar ve Ulusçuluk, çev. Büşra Ersanlı, Günay Göksu Özdoğan, Hil yay., İstanbul, 2008.

Gişi, Erdal, Laiklik Kavramının Kronolojik Evrimi, The Journal Of Europe-Middle East Social Science Studies, ISSN: 2149-6439, July, 2015, Volume: 1, ISSUE: 1.

Gökalp, Ziya, Fıkıh ve İctimaiyat, haz. Âdem Efe, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, 2010, Cilt: 7, Sayı: 25-26.

Hassan, Riaz, Müslüman Zihinler, çev. Ergin Çenebaşı, Doğan Egmont yay., İstanbul, 2008.

Herder, Johann Gottfried, Tarih Felsefesi, çev. S. Battal Arvasi, Doğu Batı yay., Ankara, 2020.

İşcan, Mehmet Zeki, Gelenekten Geleceğe İslami Düşüncede Yenilik, Kitap yay., İstanbul, 2015.

Lewis, Bernard, İnanç ve İktidar Orta Doğu’da Din ve Siyaset, çev. Ayşe Mine Şengel, Akılçelen Kitaplar, Ankara, 2021.

Mevsılî, Abdullâh b. Mahmûd b. Mevdûd el-Hanefî, el-İhtiyâr li-Ta‘lîli’l-Muhtâr, Dâru’l-Feyhâ, Beyrut 2020.

Okur, Kâşif Hamdi, Temel Fıkıh Kaynaklarına Göre İbadetin Dili, Dinî Araştırmalar, Ocak-Nisan, 1999, c. 1, s. 3, ss. 171-203.

Oral, Osman, Millî Mücadele’de Çıkarılan Ankara Fetvası’nın Psiko Sosyal Dinî Temelleri, Millî Mücadele’nin 100. Yılı Mustafa Kemal Paşa’nın Anadolu’ya Geçişi ve Kongreler Uluslararası Sempozyumu, 24-26 Nisan, 2019, Erzurum, haz. Murat Saygın, Ankara, 2021, ss. 280-304.

Özek, Çetin, Devlet ve Din, Ada yay., İstanbul.

Tunaya, Tarık Zafer, Batılılaşma Hareketleri II, Yeni Gün Haber Ajansı Basın ve Yayıncılık, Ocak, 1999.

Watt, Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Dönemi, çev. Osman Demir, Ketebe yay., İstanbul, 2022.

Yaltkaya, Mehmet Şerafettin, Kelam: İctimai İlm-i Kelam, haz. Necati Şahin, Marife, yıl. 10, sayı. 2, güz, 2010.

Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kuran Dili Tefsiri 1, Eser Kitabevi, İstanbul, 1971.

Zemahşeri, El-Keşşaf ‘An Hakaiki Ğavamidı’t-Tenzîl ve ‘Uyûni’l-Ekâvîl Fî Vucûhi’t-Te’vîl, Keşşaf Tefsiri 3, çev. Muhammed Coşkun, Ömer Çelik, Mehmet Erdoğan, Sadrettin Gümüş, Adil Bebek, Murat Sülün, Mehmet Çiçek, Necdet Çağıl, Editör Murat Sülün, T.C. Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı yay., İstanbul, 2018.

ELEKTRONİK KAYNAKÇA

http://www.sonmezkutlu.net/?pnum=158&pt=Maturidi%27de+Diyanet+Siyaset+Ayr%C4%B1m%C4%B1 (Erişim tarihi: 16.07.2023)

[1] Ebu Hanife’ye göre kişi Arapça telaffuz edebilsin veya edemesin namazda Arapça olmayan kıraati caizdir. Bu fetvasını Şeybani ve Serahsi aktarırlar fakat en net biçimde savunan bir diğer Hanefi alim olan Kasani’dir. Ebu Hanife’nin Öğrencileri Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’e göre ise namazda Arapça dışında okunacak kıraatin caiz olması, Arapça telaffuz edememeye bağlıdır. Bu bilgiler ve daha fazlası için bkz. Kâşif Hamdi Okur, Temel Fıkıh Kaynaklarına Göre İbadetin Dili, Dinî Araştırmalar, Ocak-Nisan, 1999, c. 1, s. 3, ss. 171-203, s. 180.

[2] Ethem Ruhi Fığlalı, Laiklik, Panama yay., Ankara, 2016, s. 89.

[3] Ali Dikici, İbadet Dilinin Türkçeleştirilmesi Bağlamında Türkçe Ezan Denemesi ve Buna Gösterilen Tepkiler, Yakın Dönem Türkiye Araştırmaları, 2006, Sayı: 10, ss. 77-104, s. 22.

[4] Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi yay., İstanbul, 2020, s. 225.

[5] Ziya Gökalp, Fıkıh ve İctimaiyat, haz. Âdem Efe, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, 2010, Cilt: 7, Sayı: 25-26, s. 93-97.

[6] Besim Atalay, Türk Dili ile İbadet, Nebioğlu yay., İstanbul, s. 40-43.

[7] Ernest Gellner, Milliyetçiliğe Bakmak, çev. Simten Coşar, Saltuk Özertürk, Nalan Soyarık, İletişim yay., İstanbul, 2013, s. 238.

[8] Çetin Özek, Devlet ve Din, Ada yay., İstanbul, s. 13-19, Fığlalı, Laiklik, s. 16.

[9] Niyazi Berkes, Teokrasi ve Laiklik, Yapı Kredi yay., İstanbul, 2021, s. 27.

[10] Erdal Gişi, Laiklik Kavramının Kronolojik Evrimi, The Journal Of Europe-Middle East Social Science Studies, ISSN: 2149-6439, July, 2015, Volume: 1, ISSUE: 1, s. 1-13.

[11] Johann Gottfried Herder, Tarih Felsefesi, çev. S. Battal Arvasi, Doğu Batı yay., Ankara, 2020, s. 529-537.

[12] Riaz Hassan, Müslüman Zihinler, çev. Ergin Çenebaşı, Doğan Egmont yay., İstanbul, 2008, s. 133.

[13] Bernard Lewis, İnanç ve İktidar Orta Doğu’da Din ve Siyaset, çev. Ayşe Mine Şengel, Akılçelen Kitaplar, Ankara, 2021, s. 56.

[14] Ernest Gellner, Uluslar ve Ulusçuluk, çev. Büşra Ersanlı, Günay Göksu Özdoğan, Hil yay., İstanbul, 2008, s. 65-66.

[15] Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Dönemi, çev. Osman Demir, Ketebe yay., İstanbul, 2022, s. 27.

[16] Tarık Zafer Tunaya, Batılılaşma Hareketleri II, Yeni Gün Haber Ajansı Basın ve Yayıncılık, Ocak, 1999, s. 49.

[17] Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili Tefsiri 1, Eser Kitabevi, İstanbul, 1971, s. 14.

[18] Fığlalı, Din ve Devlet İlişkileri, Muğla Üniversitesi Rektörlüğü yay., Muğla, 1997, s. VI, 2.

[19] Fığlalı, Laiklik, s. 77-85.

[20] Fığlalı, Din ve Devlet İlişkileri, s. 16, 35.

[21] Aygün Akyol, Kutadgu Bilig’de Ahlak ve Siyaset, Araştırma yay., Ankara, 2015, s. 32, 37, 123.

[22] Fığlalı, Din ve Devlet İlişkileri, s. 24.

[23] Zemahşeri, El-Keşşaf ‘An Hakaiki Ğavamidı’t-Tenzîl ve ‘Uyûni’l-Ekâvîl Fî Vucûhi’t-Te’vîl, Keşşaf Tefsiri 3, çev. Muhammed Coşkun, Ömer Çelik, Mehmet Erdoğan, Sadrettin Gümüş, Adil Bebek, Murat Sülün, Mehmet Çiçek, Necdet Çağıl, Editör Murat Sülün, T.C. Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı yay., İstanbul, 2018, s. 511-512.

[24] http://www.sonmezkutlu.net/?pnum=158&pt=Maturidi%27de+Diyanet+Siyaset+Ayr%C4%B1m%C4%B1 (Erişim tarihi: 16.07.2023)

[25] Mevsılî, Abdullâh b. Mahmûd b. Mevdûd el-Hanefî, el-İhtiyâr li-Ta‘lîli’l-Muhtâr, Dâru’l-Feyhâ,

Beyrut 2020, 2, 368.

[26] Mevsılî, a.g.e., 2, 368-369.

[27] Weber, dinleri, özellikle Hristiyanlığı, Yahudiliği ve İslam’ı, “bu dünyaya özgü iş” tanımıyla ele alır. Bununla birlikte dinleri ne Marx gibi tamamen maddi olgular olarak görür, ne de yalnızca psikolojik bir olgu olarak görür. Weber için dinler, içerikleri ile yaşamı belirleyen ethoslar üreten sistemlerdir. Din, ona göre dini olanı dünyevi sisteme dahil eder. Bu bilgiler ve daha fazlası için bkz. Laurent Fleury, Max Weber, çev. Işık Ergüden, Dost Kitabevi yay., Ankara, 2009, s. 74.

[28] Niyazi Berkes, Teokrasi ve Laiklik, s. 10-90.

[29] Falih Rıfkı Atay, Çankaya, Pozitif yay., İstanbul, 2022, s. 457.

[30] Ramazan Altıntaş, İmam Mâturîdî’de Din ve Siyaset İlişkileri, Milel ve Nihal İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, Cilt: 7, Sayı: 2, Mayıs-Ağustos, 2010, s. 53-66.

[31] Atay, a. g. e., s. 450.

[32] http://www.sonmezkutlu.net/?pnum=158&pt=Maturidi%27de+Diyanet+Siyaset+Ayr%C4%B1m%C4%B1 (Erişim tarihi: 16.07.2023)

[33] Mehmet Zeki İşcan, Gelenekten Geleceğe İslami Düşüncede Yenilik, Kitap yay., İstanbul, 2015, s. 224-253.

[34] Halis Adnan Arslantaş, Çağdaş Zamanların Çözümlemelerinde Bir Güç Faktörü Olarak Mâturîdî, Uluğ Bir Çınar İmâm Mâturîdî Uluslararası Sempozyum Tebliğler Kitabı, haz. Ahmet Kartal, 28-30 Nisan, Eskişehir, 2014, s. 161-168.

[35] Osman Oral, Millî Mücadele’de Çıkarılan Ankara Fetvası’nın Psiko Sosyal Dinî Temelleri, Millî Mücadele’nin 100. Yılı Mustafa Kemal Paşa’nın Anadolu’ya Geçişi ve Kongreler Uluslararası Sempozyumu, 24-26 Nisan, 2019, Erzurum, haz. Murat Saygın, Ankara, 2021, ss. 280-304.

[36] Mehmet Şerafettin Yaltkaya, Kelam: İctimai İlm-i Kelam, haz. Necati Şahin, Marife, yıl. 10, sayı. 2, güz, 2010, s. 247-253.

[i] Atıf: Meryem Çağıl, “Cumhuriyet’in Din Siyaseti ve Türk Tipi Laiklik”, Türk Yurdu Dergisi, Devre: 7, Cilt: 43 (75), Sayı: 434 (795), Yıl: 112, ss. 85-95.