Spinoza’nın Tanrı tasavvuru ve erekselcilik eleştirisi[i]

Prof.Dr. Hasan AYDIN[ii]

Erek, Yunanca ifadesiyle têlos (τῆλος), tamamlanma, bitiş noktasına varma, sona ulaşma, kemale erme, yetkinleşme gibi anlamlara gelir (Peters, 2004). Erek, bir neden olarak ele alındığında, son amaç, son neden, final neden diye nitelendirilir. Antik felsefede, insanın iyi bir yaşam sürmeyi amaçladığı, insanın telosunun mutluluğa (eudemonia) erişmek olduğu konusunda bir fikir birliği var gibi görünür. Antik Yunanda, erişilmek istenen şey olarak telos ya da erek düşüncesi, ahlak felsefesiyle sınırlı kalmamış, canlı cansız tüm varlık alanına yayılmıştır. Antik Yunan filozoflarına göre, telosu reddetmek, şeylerin devinimini ve varoluşunu şans ya da rastlantıya terk etmek demektir. Sözgelimi, Anagsagoras’a göre, şeyler nous’a, onun belirlediği telosa göre gerçekleşir. Bu düşünce Platon’un anlatısına bakılırsa, Sokrates’i de derinden etkilemiştir (Platon, Phaidon). Yine Aristoteles, dört neden öğretisini serimlerken, maddi, formel ve fail nedene, “bir şey için olmak” anlamında erek nedeni de dahil etmiştir. Aristoteles’e göre, duyulur bir şeyin ya da doğal bir nesnenin telosu ya da ereği, öncelikle içkin formuyla özdeştir. Şeylerin ilk ereği, içkin olan formlarını gerçekleştirmektir. Bu yüzden Aristoteles, tüm doğal nesnelerin ereklerini kendi içlerinde taşıdıklarını, bu ereklere göre biçimlendiklerini söyler ve erek neden anlayışını, devinimi ve gelişimi açıklarken de kullanır. Aristoteles’in bazı metinleri, içkin ereğin yanında, dışsal bir ereğin de bulunduğunu, her varlığın aynı zamanda bir üst ilkeye ve nihayet hareket etmeyen ilk hareket ettiriciyi taklit ettiğini ya da ona benzemeye çalıştığını ima eder. Aristoteles’e göre, doğada boşuna olan hiçbir şey yoktur, her şey iyiyi gerçekleştirmeye çalışır (Aristoteles 2006; Ross, 2002). Yine Stoacıların panteist evren tasarımlarında ereksel açıklamalara merkezi bir yer verdiklerine tanık oluyoruz (Molacı, 2020). Antik Yunanda ortaya çıkan ereksel açıklamalarda, doğanın canlı ve akılsallık içeren bir varlık olarak düşünülmesinin de etkisinin olduğu anlaşılıyor. Bu bakış açısı, ortaçağda yaratıcı ve tasarımcı Tanrı anlayışına bağlı olarak kısmi revizyonlarla hem Yahudi hem Hıristiyan hem de Müslüman kültür çevrelerinde yetişen filozoflarda varlığını sürdürmüştür. Onlar nedensellikle erekselciliği iç içe konumlandırmışlar; erekselciliği tanrıcı düşüncenin vazgeçilmez bir parçası olarak konumlamışlar, hatta Tanrı’nın varlığını kanıtlarken amaç ve gaye kanıtını sık sık kullanmışlardır. Yine Tanrı’nın inayetine başvurarak her şeyin insan için var edildiği düşüncesini işlemişlerdir (Gilson, 2005; Aydın, 2009).

Erekselciliğin, Empedokles, Epiküros ve Lukretius gibi kimi Antik Yunandaki eleştirmenlerini (Sedley, 2007) bir kenara koyarsak, eleştirilerin gerçek temelini Rönesans sonrası gelişen bilimsel ve felsefi yaklaşımda bulduğunu itiraf etmek gerekir. Rönesans döneminde ortaya çıkmaya başlayan canlılıktan ve akılsallıktan yoksun mekanik evren anlayışı, Galileo, Newton, Descartes gibi bilim ve felsefecilerin etkisiyle hareketin tek türe indirgenmesine yol açmış, doğadaki şeylerin açıklanmasında daha çok dışsal ilkeler ön plana çıkarılmaya başlanmıştır (Mason, 2001). Bu gelişim, gitgide erekselcilik düşüncesinin gerilemesine ve fiziki dünyanın ereksel açıklamasının gereksiz görülmesine yol açmıştır.  Nitekim F. Bacon’ın, fizikte kullanılan erek nedeni bakire bir kadına benzeterek kısır saydığını (Bacon, 1901), Descartes’ın, Tanrı’nın ereğinin bilinemeyeceği gerekçesiyle mekanik fiziğinden erekleri dışladığını (Descartes, 2020), T. Hobbes’un ise mekanik evren ve nominalist bilgi anlayışına koşut olarak erekselciliğin ödünsüz bir eleştirmeni olduğunu (Hobbes, 216) biliyoruz. G. W. Leibniz, ilkeye yönelik eleştirilerin bilincinde olarak, şeylerin niçin oldukları şekilde var oldukları sorusuyla ereksel açıklamayı ve ereksel nedeni yeniden canlandırmaya, insan bilgisindeki boşluklardan yola çıkarak ona yeniden hayat vermeye çalışmıştır (Leibniz, 2011). Batı kültüründe mekanik evren tasarımına koşut bir biçimde, erek neden ve ereksel açıklamaların lehinde ve aleyhinde çeşitli tartışmaların yapıldığı bir ortamda Spinoza’nın sisteminin odağına Tanrı’yı oturtmakla birlikte, ereksel açıklamalara ve erek nedene en köklü eleştiriyi yönelttiğini, deyiş yerindeyse altın vuruşu yaptığına söylemek olasıdır (Spinoza, 2008; Spinoza, 2011; Spinoza, 2015).

Bu makale, Spinoza’nın, ortaçağ skolastikleri gibi, Tanrı’yı sisteminin odağına oturtmasına karşın, erek nedeni ve ereksel açıklamaları neden yadsıdığını, yadsımasını hangi gerekçelere dayandırdığını ortaya koymayı hedeflemektedir. Makale içinde, Spinoza’nın İbrahimî geleneğin insanbiçimci (antropomorfist) Tanrı tasarımına yönelttiği eleştiriler ile ileri sürdüğü determinist evren tasavvurunun erek neden ve ereksilciliği eleştirisini nasıl belirlediği belirlediği gösterilmeye çalışılacaktır. Böylelikle, Spinoza’nın erek neden ve erekselcilik aleyhine geliştirdiği argümanlar açığa çıkarılmış olacaktır.

Spinoza’nın Tanrı tasavvuru

Öncelikle belirtmek gerekir ki Spinoza, felsefesine ortaçağ skolastiklerinde olduğu gibi Tanrı kavramıyla başlar. Nitekim Etika’ya ve Kısa İnceleme’ye bakarsak, onun Tanrı’dan sonra doğrudan zihnin doğası ve kökeni sorununa geçtiğini görürüz. Bu yaklaşım, açıkçası klasik felsefedeki fiziği ayrı başına ele alan tutumdan oldukça farklıdır. Hegel’in deyişiyle, Spinoza fiziği, dolayısıyla uzamı ve hareketi ayrı başına irdelemez. Bunun temel nedeni, fiziğinin metafizikten bağımsız olmaması (Hegel, 2021), fiziğin metafiziğe indirgenmesidir. Dolayısıyla Spinoza’nın uzam ve hareketi de kapsayan metafiziği ya da Tanrı tasavvuru, hem klasik felsefedeki hem de İbrahimi dinlerin ve kitlelerin Tanrı tasavvurundan oldukça farklı boyutlar içerir (Arıcan 2004). Öyle görünüyor ki, Spinoza’nın erekselciliği yadsıması, onun metafizik tasavvurunun ya da Tanrı tasarımının zorunlu bir sonucudur. Bu yüzden, onun erekselciliği ve erek nedeni reddetme gerekçelerini görebilmek için Tanrı tasarımına bakmak kaçınılmazdır. Erekselciliğin ve erek nedenin reddine yol açan bu Tanrı tasavvuru nedir?

Spinoza Tanrı ile ilgili konuşmaya başladığında, Etika’nın ilk önermesinde onu causam sui diye tanımlar; yani Tanrı, kendi kendisinin nedeni olandır. O, kendi kendisinin nedeni derken neyi kastettiğini şöyle açıklar:

“Kendisinin nedeni derken, özü varoluşunu gerektiren şeyi kastediyorum; yani var olmadığı takdirde doğasını kavrayamayacağım şeyi.” (Spinoza, 2011: I, I)

Ardından Spinoza, özü varoluşunu gerektiren şeyin töz olduğunu söyler. Şu hálde töz nedir? “Töz derken, kendinde olan ve kendisi aracılığıyla kavranabilen şeyi anlıyorum, yani kavramı başka bir şeyin kavramından oluşturulması gerekmeyen şey.” (Spinoza, 2011: I, III)

Tözün tek olduğunu söyleyen Spinoza, onu Tanrı olarak belirler. Şu hálde töz ya da Tanrı, kendi kendisinin nedenidir, yani causam sui’dir (Spinoza, 2011: I, I). Onun varoluşu başka bir şeye dayanmaz, başka bir şeyle açıklanamaz. Nedeni kendinden olan bu tözün üstünde daha üst bir kavram yoktur; onun dışındaki tüm kavramlar, ancak ve ancak onun altındadır. Onunla, onun sayesinde kavranabilir. İşte bu töz, öncesizdir, birdir, bölünmezdir, yekparedir, sınırlanamazdır, sonsuzdur. Tek töz ya da Tanrı’dan başka her şey, ya onun attributum’ları (öznitelikleri, sıfatları) ya da modus’larıdır (tavırları, tezahürleri). (Zelyut, 2010; Balanuye, 2012) “Sıfat (attributum) derken anladığım, aklımızın tözün özünü kuran şey olarak anladığıdır.” (Spinoza, 2011: I, IV)

“Tavır (modus) derken tözün hallerini (sabstantiae affectiones) anlıyorum. Yani başka şeyde olan ve hatta bu başka şey aracılığıyla kavranan şeyi.” (Spinoza, 2011: I, V)

Spinoza’ya göre, Tanrı sonsuz olduğu gibi, sıfatları da hem nicelik hem de nitelik bakımından sonsuzdur. Biz sonsuz sıfatlardan sadece, cogitatio/düşünce ve extensio/yayılımı biliriz. Tözün düşünce yüklemine sahip olduğunu söylemek, onun düşünen bir şey olduğunu söylemektir; yayılım yüklemine sahip olduğunu söylemek ise, yayılan veya yayılımlı bir şey olduğunu söylemektir.

“Yer kaplayan ve düşünen varlık, ya Tanrı’nın sıfatlarıdır ya da tanrının sıfatlarının tezahürüdür.” (Spinoza, 2011: XIV, II)

Tanrı’nın düşünce yüklemine ek olarak yayılım yüklemine sahip oluşu, Spinozacı Tanrı tasarımının geleneksel Tanrı tasarımlardan köklü bir biçimde koptuğuna işaret eder. Bu yüzden olsa gerek Spinoza, Deus sive Natura/Tanrı veya Doğa demektedir. Kısa İnceleme’deki deyişle söylersek, “Doğa’ya ait her şey yüklemlidir ve netice itibariyle Doğa, her biri kendi türünde yetkin olan sonsuz sıfatlardan meydana gelir; bu da Tanrı’ya verilen tanımla birebir örtüşür.” (Spinoza, 2015, II, 12) Bu, Spinoza’nın fiziği neden ayrı başına bir konu olarak ele almadığını da göstermektedir. Şu hálde Spinoza’ya göre, diğer her şey, moduslardır, tarzlardır, tazahürlerdir. Her şey, yani var olan ve kavranan her şey, Deus sive Natura’dadır (Spinoza, 2011: I, IV). Başka bir deyişle, “var olan her şey Tanrı’da vardır ve Tanrı olmadan hiçbir şey var olmaz ve kavranamaz”. (Spinoza, 2011: I, XV.) Var olan her şey Tanrı’daysa, Tanrı ve Doğa bir ve aynıysa, dinlerde olduğu gibi, bu Tanrı’nın, Doğa’dan farklılığından, kişiliğinden, yaratmasından, emirler vermesinden, yasaklar koymasından, ödüllendirmesinden, cezalandırmasından vb. söz edilemez. (Zelyut, 2010)

Spinoza’ya göre, Tanrı modusların/tavırların/tezahürlerin olduğu her şeydir, ama modusları onun olduğu şey değildir. Tanrı, tıpkı bütünün parçalardan fazla bir şey olması gibi, modusların toplamından daha fazla bir şeydir. O, doğası gereği moduslarından, hallerinden ve etkilerinden öncedir (Spinoza, 2011: I,IV vd.). Tanrı hiçbir şeyi yaratmaz, hiçbir şeyi istemez, her şey ondan, zorunlulukla çıkar, türer ya da ürer. Dolayısıyla iradî bir yaratımdan söz edilemez. Kuşkusuz Tanrı özgürdür; ancak onun özgürlüğü, zorlamaya dayanmaması, sadece kendi doğasının yasalarına göre etki etmesinden ibarettir (Spinoza, I, XVII). Tanrısal doğanın zorunluluğundan, sonsuz şekilde, sonsuz sayıda varlık çıkar.

“Tanrısal doğaya etki edebilecek Tanrı’dan başka bir töz yok (…). Tekrar söylüyorum, her şey Tanrı’dadır ve meydana gelen her şey, Tanrı’nın sonsuz doğasının yasalarına göre meydana gelir ve O’nun özünden zorunlu olarak çıkar.” (Spinoza, 2011: I, XV)

Spinoza, töz ile moduslar arasındaki ilişkiyi, natura naturans ve natura naturata deyişleriyle ifade eder. Tanrı, doğa, töz veya sıfatlar, natura naturanstır. Yani doğallaştıran doğadır. Moduslar veya var olan diğer her şey, varoluşu başkasına bağlı olan her şey, natura naturatadır, yani doğallaştırılan doğadır. Spinoza’ya göre, akıl, irade, arzu, sevgi vb. natura naturataya aittir. Bu yüzden Tanrı iradesiyle değil, kendi zorunlu özünün uzantısı olarak üretir (Spinoza, 2011: I, XXIX; Spinoza, 2015: VIII-IX; Balanuye, 2012).

Causa sui olan Tanrı, ilineksel değil, kendiliğinden nedendir (causam esse per se), mutlak anlamda ilk nedenidir (absulate causam primam), etkin nedendir (causam effencient), şeylerin varlık nedenidir (causam essendi), şeylerin varlıkta kalmalarını sağlayan nedendir, içkin nedendir (causa immanens), özgür nedendir (causam liberam), uzak ve yakın nedendir (Spinoza, 2011: I, XVII, II vd.; Spinoza, 2015: III, 1-8). Spinoza’ya göre, neden ile sonuç arasında benzerlik vardır; aralarında hiçbir ortaklık bulunmayan şeyler birbirinin nedeni olamazlar (Spinoza, 2011: I, III). Bir neden varsa zorunlu olarak bir sonuç ortaya çıkar (Spinoza, 2011: I, Ia). Şu hálde, varlığı ve özü bir ve aynı olan Tanrı, öz ve varoluşları ayrı olan, özü varoluşunu gerektirmeyen şeylerin hem özlerinin hem de varoluşlarının nedenidir. Tanrı’dan zorunlulukla türeyen varlıklar dünyasında, her şey Tanrı’nın bir tezahürü olduğu, doğada töz ve tavırlarından başka bir şey bulunmadığı için, bir varlık hiyerarşisinden, sonculuktan, finalizmden, ereksellikten söz edilemez. (Zelyut, 2010) Aristoteles’te olduğu gibi şeylere içkin bir ereksellik de söz konusu olamaz; çünkü doğada olası hiçbir şey yoktur, her şey yetkin bir biçimde tanrısal zorunluluk tarafından belirlenmiştir. Aşkın bir erekten de söz edilemez; çünkü şeylerin kendisine Spinoza’nın en bilinen eseri Ethica. Spinoza, felsefesine ortaçağ skolastiklerinde olduğu gibi Tanrı kavramıyla başlar. Onun Tanrı’dan sonra doğrudan zihnin doğası ve kökeni sorununa geçtiğini görürüz. yöneleceği aşkın bir varlık ve hiyerarşi mevcut değildir. Çünkü Tanrı ve tavırlarının dışında bir varlık mevcut değildir. Buradan şu sonuca varmak olasıdır: Spinoza’nın Tanrı tasarımı, tek töz anlayışı, zorunlukçu/determinist yaklaşımı, evrenin ya da var olan her şeyin Tanrı’da oluşu, erekselciliği dışlamakta, ona yer bırakmamaktadır.

Erekselcilik önyargısı Spinoza’ya göre, erekselciliği varsayan tasarımlar, aslında antropomorfizmin ürünüdürler. Onun deyişiyle bu tür tasarımları ortaya koyan insanlar, nihai varoluş ilkesini zorunlu olarak kendilerine bakarak hayal ederler. Yanlış da buradadır; onlar varlığın ölçüsü olarak kendilerini alırlar (Spinoza, 2008; Spinoza, 2011, I, XXXVI ek). İşte Spinoza, Etika I, 36. önermenin ekini, hayal gücünün etkisiyle erekselliği savunan insanların görüşlerinin eleştirisine ayırır. Şöyle der:

“Tanrı’nın zorunlu olarak var olduğunu, tek olduğunu; sadece kendi doğası gereği var olduğunu ve etki ettiğini; bütün var olanların özgür nedeni olduğunu; (…) her şeyin onda olduğunu ve ona bağlı olduğunu, o olmadıkça hiçbir şeyin var olamayacağını ve kavranamayacağını ve her şeyi onun tarafından önceden bir koşula bağlandığını, bu bağlanmanın özgür iradeyle ya da mutlak anlamda keyfi olarak değil de, onun mutlak doğasından ya da sonsuz kudretinden kaynaklandığını gösterdim. Dahası, yeri geldikçe, bu kanıtlamalarımın anlaşılmasına engel oluşturacak önyargıları da bertaraf etmeye özen gösterdim. Ama bertaraf edemediğim, daha birçok önyargı söz konusu. (…) Bu yüzden bu önyargıları burada aklın süzgecinden geçirerek ele almanın yerinde olacağını düşündüm. Üstünde durmaya niyetlendiğim tüm önyargılar, dönüp dolaşıp tek bir noktada kilitleniyor, yani insanlar arasındaki yaygın inanç noktasında, çünkü insanlar doğadaki her şeyin kendileri gibi belli bir amaca yönelik hareket ettiğini sanıyorlar. Sahiden de, insanlar Tanrı’nın her şeyi belli bir amaca yönlendirdiği konusunda kararlılar. Çünkü dediklerine bakılırsa, Tanrı her şeyi insan için; insanı da kendisine tapsın diye yaratmış. O hálde sadece bu önyargıyı ele almakla işe koyulacağım.” (Spinoza, 2011: I, XXXVI ek)

Spinoza önce insanların niçin doğaca bu türden bir düşünceye yatkın olduğunu açıklamaya koyulur. Bu aslında erek nedenin insandaki epistemolojik kökünü göstermeyi, bu kökün sakatlığını ortaya koymayı amaçlar (Spinoza, 2008; Spinoza, 2011, I, XXXVI ek). Dolayısıyla buna kökenci argüman diyebiliriz. Spinoza’ya göre, bütün insanlar varlıkların nedenlerini bilmeden doğarlar; herkes önce kendisine fayda sağlayacak şeye arzu duyar, bu arzularının da farkında olur. O bu öncüllerden iki sonuç çıkarır: İlkine göre, insanlar kendilerinin özgür olduğunu düşünürler, çünkü kendi seçim ve arzularının farkındadırlar. Ancak kendilerini bunları seçmeye ve arzulamaya yönelten nedenlerden habersizdirler. Hatta öyle habersizdirler ki, rüyalarında bile görseler inanmazlar. İkincisine göre, insanlar daima bir amaç doğrultusunda hareket ederler, özellikle elde etmek istedikleri çıkarları doğrultusunda davranırlar (Spinoza, 2011, I, XXXVI ek). Bu iki sonuç ışığında Spinoza şöyle der:

“Bu iki sonuç dikkate alındığında, anlaşılır ki, insanlar sadece gerçekleşen olayların erek/son nedenlerine bakar, bu nedenleri dış bir kaynakta bulunca da rahatlar ve tabii daha başka bir neden aramaya ihtiyaç duymazlar. Ama diyelim ki, bu erek/son nedeni dış bir kaynakta bulamadılar; işte o zaman kendilerine dönmekten başka çareleri kalamaz, ardından hangi amaçların kendilerini benzer eylemlerde bulunmaya zorladığına dikkat etmeye başlarlar ve böylece zorunlu olarak kendi yaratılışlarına bakarak başkalarının yaradılışları hakkında fikir yürütürler. Dahası kendilerine fayda sağlayacak şeyleri araştırırken, hem kendilerinde hem de kendilerinin dışındaki bir sürü araçları keşfederler; örneğin, görmelerini sağlayan gözler, yiyecekleri çiğneyecek dişler, besinlerini karşılayan bitkiler, aydınlatan güneş vb. Bütün bu doğal şeyleri, kendi çıkarlarına hizmet eden şeyler olarak görmeye yönelirler. Bu araçları, hazır buldukları, kendi yapmadıkları açıktır. İşte bu farkındalık onları bir başka şahsa, yani bütün bu araçları onların hizmetine sunan bir şahsa inanmaları için bir neden olmuş olur. Böylelikle, kendileri belli amaçlar için araçlar üretmelerinden yola çıkan bir analojiyle, doğanın da insan gibi özgür, her şeyi insan için gözeten ve her şeyi insan kullansın diye üreten bir yöneticisi ya da yöneticileri olduğu sonucuna varırlar. Ancak bu yöneticinin yaratılışıyla ilgili hiçbir şey işitmemiş olduklarından, mecburen kendi karakterlerinden hareketle onlara karakter biçerler ve böylece tanrıların insan kendilerine tabi olsun ve kendilerine en yüksek onuru bahşetsin diye, her şeyi insanın çıkarı doğrultusunda yönlendirdiğine karar kılarlar.” (Spinoza, 2011, I, XXXVI ek)

Bu yüzden Spinoza’ya göre, her insan kendi kaprisine göre bir tanrı icat emiş, herkesten çok kendini sevsin ve kayırsın istemiştir. Bu önyargı sonraları batıl bir inanca dönüşmüş, insan zihninin derinliklerine kök salmıştır. İşte herkesin varlıkların nihai amaçlarını anlamak ve açıklamak için bunca uğraş vermesinin nedeni bu önyargıdır. Ancak insan doğada hiçbir şeyin boşuna yaratılmadığını göstereceğim diye, yakıla yıkıla araştırmalar yaparken, sadece doğanın ve tanrıların insanlar gibi hezeyan içinde olduğunu gösterebilmişlerdir. Başlarına gelen, sel, deprem vb. felaketleri tanrıları öfkelendirdikleri, ibadetlerini yapmadıkları vb. için başlarına geldiğini düşünmeye yönelmişlerdir. Günlük yaşamlarından edindikleri deneyimler onlara bunun tersini söylese de, yaşadıkları sayısız örnek, bu tür felaketlerin hiç fark gözetmeden hem dindarların hem de dinsizlerin başına gelebileceğini kanıtlasa da, yine de kafalarında kök salmış bu önyargıdan kurtulamadılar. Çünkü başlarına gelen bu olayları, nasıl kullanacaklarını bilmedikleri aletler gibi değerlendirmek onların kolaylarına gelmiş, böylece sistemi toptan yok edip yeni bir sistem kurmaktansa, nasıl cahil doğdularsa öyle yaşayıp gitmişlerdir. Bunun sonucunda da, kesin bir karara varmışlar; demek ki tanrıların, hükümleri insan algısının çok üstündedir diye düşünmüşlerdir (Spinoza, 2011, I, XXXVI ek). Spinoza’ya göre, insanda ereksel düşüncenin doğuşuna ilişkin bu açıklama, doğanın belli bir amacının olmadığını, hepsinin insanın hayal gücünün bir ürünü olduğunu, Tanrı’yı bir analoji ile insan biçimci tasarlamaktan kaynaklandığını, insanın çıkarlarını doğaya ve Tanrı’ya yansıtmasının bir ürünü olduğunu açıkça göstermektedir.

Spinoza’nın erek neden aleyhine argümanları

Spinoza’nın bir diğer argümanı, matematiğe gönderme yapar; bu yüzden onu matematiksel argüman diye adlandırmak olasıdır. Ona göre, nihai neden ya da erek neden fikrini, matematik de yıkmıştır. Çünkü matematik, son nedenlerin etrafında dönmemekte, şekillerin esasıyla, öz nitelikleriyle hemhal olmaktadır. Bu yüzden, geometrik bakışta, matematikselleştirilmiş fizikte erek nedenden söz edilemez (Spinoza, 2011, I, XXXVI ek).

“Matematik son nedenlerin etrafında dönüp durmuyordu, şekillerin esaslarıyla, öznitelikleriyle hemhal oluyordu. Matematiğin yanında, insanların söz konusu olan genel önyargıları üzerine daha derin düşünmesini ve varlıklar hakkında doğru bilgi edinmeye yönelmesini sağlayacak türde, burada tek tek saymayı gereksiz gördüğüm başka nedenler de devreye girdi sonra.” (Spinoza, 2011, I, XXXVI ek)

Spinoza’nın bir diğer argümanı, erek nedeninin doğanın altüst oluşuna yol açtığı iddiasına dayanır. Ona göre, ereksel açıklamalar, doğayı altüst eder; doğaca ilk olan şeyi sona, son olan şeyi de başa yerleştirmektedir. Bu ise, doğanın düzenini ve yetkinliğini ortadan kaldırmaktadır. Spinoza şöyle der:

“Son nedenlerle ilgili öğreti, doğayı tamamen altüst etmiştir. Çünkü bu öğreti, gerçekten de ilk nedeni sonuçmuş gibi değerlendiriyor ya da tam tersi. İkinci olarak doğaca ilk olan şey, sonraya konmuş oluyor. Üçüncü olarak da, böylece en üstün ve en yetkin olan noksan kılınıyor. Tanrı tarafından dolaysız şekilde meydana getirilen varlık mutlak anlamda mükemmeldir; bir varlık meydana gelmek için ne kadar dolaylı nedene ihtiyaç gösterirse, o oranda mükemmelliğini yitirir. Ancak Tanrı tarafından dolaysız şekilde meydana getirilmiş varlıklar Tanrı’nın amacını gerçekleştirmesine olanak tanıyacak şekilde meydana getirilmiş olsaydı, o zaman sonradan gelenler, yani dolaysız meydana getirilenler sayesinden sonradan meydana gelen varlıklar, hepsinin en mükemmeli olurdu.” (Spinoza, 2011, I, XXXVI ek)

Spinoza’nın erek neden aleyhine kullandığı bir diğer argüman, doğanın yetkinliği argümanın bir devamıdır; doğayla bir ve aynı gördüğü Tanrı’nın mükemmelliğinden hareket eder. Ona göre, erek neden ve ereksel açıklamalar Tanrı’nın yetkinliğini ortadan kaldırmakta, sanki Tanrı’yı yoksun olduğu bir şeyi istiyormuş ya da arzuluyormuş konumuna sokmaktadır. O şöyle der:

“Bundan başka, son nedenler öğretisi, Tanrının mükemmelliğini de yok etmektedir. Çünkü Tanrı bir amaca yönelik etki ediyorsa, Tanrı bir şeyi istiyor demektir. Bunun da anlamı, Tanrı’nın o şeyden yoksun olduğudur. Gerçi ilahiyatçılar ve metafizikçiler, ihtiyacı karşılamaya yönelik amaç ve benzeşmeye yönelik amaç arasında fark olduğunu söylüyorlar, ama yine de Tanrı’nın her şeyi kendisi için yaptığını, yaratacağı varlıklar için yapmadığını belirtiyorlar. Çünkü yaratımdan önce, Tanrı’nın kendisinden başka uğruna bir şey yapacağı, bir başka varlık bulamıyorlar, bu yüzden mecburen, Tanrı’nın yarattığı şeyleri, kendisinin ihtiyaç duyduğu ve yoksun olduğu şeyleri elde edeceği araçlar olarak yaratmak istediğini kabulleniyorlar ki, bu apaçık ortada.” (Spinoza, 2011, I, XXXVI ek)

Spinoza’nın erek nedene karşısında ileri sürdüğü son argüman, mekanik evren tasarımından hareket eder; ancak bu argüman, aynı zamanda bilgisiz, cahil kitlelerin evrene ve evrendeki olağan nedensel sürece gizem yüklemelerini ön plana çıkarır. Bu gizemin altında, şeyleri bir son nedene dayandırma isteği yatar. Bu yüzden bu argümanı, mekanik evrenden hareket eden veya cehaletten yola çıkan argüman diye adlandırmak olasıdır. Spinoza, argümanı şöyle ifade eder:

“Demek ki adamın birisinin başına damdan taş düşse ve adamı öldürse, bunlar bu yönteme göre diyecekler ki, taş adamı öldürmek için düştü. Değil mi ya, bu taş Tanrı’nın iradesine uygun olarak böyle bir amaçla düşmemiş olsa, şans eseri düşmesi için onca olası durumu bir araya getirmek kolay mı (ki sahiden böyle bir olayda nice olası durum aynı anda oluşur)? Siz onlara şöyle yanıt verseniz ve deseniz ki, bu taş düştü, çünkü rüzgâr çok hızlı esiyordu ve adamın da yolu oradan geçiyordu. Ama ısrar edecekler ve bu kez de şöyle soracaklar: İyi de niçin rüzgâr o sırada öyle hızlı esiyordu? Neden adam o sırada o yoldan geçiyordu? Bunun üzerine siz şöyle bir yanıt vereceksiniz:

Rüzgârın o sırada öyle hızlı esmesinin nedeni, bir gün öncesine kadar sakin olan denizin birden kabarmaya başlaması. Ama yok, soruların ardı arkası kesilmeyecek, yeniden ısrar edecekler ve şöyle soracaklar: Neden deniz kabarmaya başladı? Neden adam tam o sırada davete icabet ediyordu? İşte bu böyle uzayıp gidecek ve onlar nedenlerin nedenlerini sormaktan asla vazgeçmeyeceklerdir, ta ki siz kaçıp cehaletlerinin tek dayanağı olan Tanrı’nın iradesine sığınana kadar. İnsanın bedenine baktıklarında da şaşkınlıktan afallayıp kalır bunlar, o güzelim sanat eserini meydana getiren nedenlerden bihaber olduklarından, bunun mekanik bir işleyişin değil de, tanrısal ya da doğaüstü bir işleyişin ürünü olduğunu ve bu eserin bütün parçalarının birbirlerinin kılına zarar vermeyecek şekilde meydana geldiğini düşünürler. Öyle ki, doğanın mucizelerinin gerçek nedenlerini araştıran ve doğal olaylara bir budala gibi hayretle bakmak yerine onları bir âlim gibi anlamaya çabalayan insan avamın doğanın ve tanrıların yorumcuları olarak taptığı kişilerce dile düşürülür ve sırtına sapkın ya da dinsiz yaftası yapıştırılır. Çünkü bu kişiler bilirler ki cehalet ortadan kalkınca, kendi otoritelerini dayatmalarının ve sürdürmelerinin yegâne aracı olan o budalaca hayranlık da ortadan kalkacak.” (Spinoza, 2011, I, XXXVI ek)

Spinoza’ya göre, bilginin yokluğunda onun yerini dolduran hayalgücünün, insan çıkarları tarafından tetiklenen doğaya antropomorfist yaklaşımın ve analojik düşünmenin bir aldatması olarak görünen ereksel neden ve ereksel açıklamalar, doğadaki şeylerin bir hiyerarşi içinde olduğu fikrine ve buna bağlı olarak da onlara farklı değerler yüklenilmesine yol açmıştır. Oysa var olan tüm şeyler mükemmeldir; insan, ağaç, taş vb. yetkinlikte eşittir. Geometride nasıl iyi, kötü, çirkin, güzel vb. diye bahsedilmiyorsa, insanlar da doğaya öyle bakmalıdır. İnsan doğaya bir geometrici tavırla bakarsa, ancak o zaman antropomorfizmden, analojik ve hayali düşünümden ve bunlarca tetiklenen ereksel yanılsamalardan kurtulabilir. Bu yaklaşım tarzı, açıkçası açıkçası Spinoza’yı teodise sorunundan da kurtarır; antropomorfizm hayali bir tuzaksa, onun oluşturduğu kötülük sorunu da sahte bir sorundur. Tanrı antropomorfik değildir; dolayısıyla ne Tanrı’nın ne de kozmik dünyanın iyi ve kötülüğünden söz edilebilir. Zelyut’un deyişiyle söylersek, Spinoza’nın Tanrı ve doğası iyi ve kötünün ötesindedir (Zelyut, 2010).

Spinoza’nın argümanları üzerine

Spinoza’nın erekselcilik ve erek nedene yönelik eleştirilerinin felsefi değeri nedir? Onun argümanlarını tümüyle geçerli sayabilir miyiz? Her şeyden önce, Spinoza’nın erekselcilik ve erek neden eleştirisinin, antropomorfik özellik içermeyen Tanrı veya doğa tasarımıyla tutarlı olduğu açıktır. Tanrı ve doğa bir ve aynıysa, antropomorfik özellikler içermiyorlarsa, bu haliyle şeylerin iyi ve kötünün ve her türden hiyerarşinin dışında oldukları açıktır ve her şey yetkin olmak durumundadır. Yetkin olan şeyler ise fiil halindedir, herhangi bir potansiyellik ya da gizillik içeremezler, çünkü fiilen gerçekleşmişlerdir. Bu yüzden, fiilen gerçekleşmiş şeylerde nihai olarak açığa çıkacak bir erekten söz edilemez. Spinoza kabullerinin mantıksal sonuçlarına gerçekten sadıktır. Bir felsefi sistemin kendi içinde tutarlı olması önemli bir meziyettir; ancak sistemin doğruluğunun tek garantisi değildir; sistemin doğru olması için sınanabilir olması ve olgulara da karşılık gelmesi gerekir. Fakat ne yazık ki, Spinozacı sistemi sınamak, olgulara karşılık gelip gelmediğini saptamak için sondamız çok kısadır. Spinozacı sistem insan deney ve tecrübesinin dışına çıkmaktadır.

Spinoza’nın erek nedenin kökünü, cahil insanların çıkarları temelinde örgütledikleri hayal güçlerine, antropomorfik analojilerine bağlayan ve oradan yola çıkıp erekselcilik ve erek neden açıklamalarını geçersiz sayan argümanının kimi felsefi sorunlar içerdiğini söylemek gerekir. Bir düşüncenin kökenini göstermek, o düşünceyi yıkamaz; hayal gücünden, analojilerden de kaynaklansa bir fikir ya da düşünce, olgulara karşılık geliyorsa, doğrudur, gelmiyorsa yanlıştır. Doğruluğun ölçütü fikirlerin kökeni değil, olguların kendisidir. Ancak yine de, erek neden ve ereksel açıklamaların, Tanrı’yı ve doğayı insansallaştırdığı ya da onları antropomorfik kıldığı savı, insan üzerinde köklü bir etki uyandırmaktadır. Çünkü doğaya ve hatta Tanrı’ya antropomorfik bakmak, onların kendinde ne olduklarını değil, bizim onları nasıl gördüğümüzü gösterir. Sırf bu yüzden, bu tür açıklamalardan felsefi olarak kuşku duymak olasıdır.

Spinoza’nın evrenin matematiksel ya da geometrik modellemesinin, erek nedene gereksinim göstermediği argümanı doğrudur; gerçekten de matematikselleştirilmiş bir fizikte erek neden söz konusu olmaz. Bu yüzden olsa gerek, modern fizikte ereksel neden ve ereksel açıklamalar tümüyle dışlanmıştır.

Spinoza’nın, erek nedenin ve ereksel açıklamaların doğayı tümüyle altüst ettiği, doğal düzeni tersine çevirdiği argümanı ilgi çekicidir; çünkü erek neden ve ereksel açıklamalar gerçekten de, evrendeki zamansal akışı, nedensel düzeni ve nedensel gidişi tersine çevirmektedir. Mantıksal açıdan bakıldığında, ereksellik, nedensellikteki nedeni sonuç, sonucu neden olarak sunmaktadır. Bu durum, sonucun nedeni ürettiğini ima etmektedir ki, bu saçmadır. İnsan söz konusu olduğunda bile ereklerin, planların sonucu ürettiği söylenemez. İnsan geleceği düşünerek bir fidan dikebilir, ancak fidanın büyümesini, gelişmesini erek üretmez. Çünkü insan, isterse fidanı sökebilir; yine doğal ortam uygun olmadığında fidan büyüyüp serpilemez. Bu bakımdan, erek nedenin doğal düzeni, zamanın akışını ve olağan nedensellik düzenini altüst ettiği argümanında Spinoza haklıdır ve önemli bir mantıksal gerçekliği dile getirmektedir.

Spinoza, Tanrı’nın ve doğanın yetkinliğinden yola çıkarak erekselliği eleştirmesinde de nispeten haklıdır; ancak bu argümanın geçerliliği, Tanrı ve doğanın yetkinliği kabulüne bağlıdır. Eğer Tanrı ve doğa gerçekten Spinoza’nın dediği gibi yetkinse ereklerinden söz edilemez. Ancak, bu bağlamda yetkin olmayan, süreç içerisinde gelişip yetkinleşen Tanrı ve doğa tasarımının da kendi içinde bir çelişki taşımadığını söylemek gerekir. Bunun örneklerini Hegel’de ve kimi süreççi filozoflarda görmek olasıdır. Bu türden bir doğa ve Tanrı mantıksal çelişkiye düşmeksizin tasarlanabilir. Burada bir başka olgunun daha altını çizmek gerekir; o da Spinoza’nın iddialarının aksine doğanın olup bitmemişliğidir. Evrim teorisi ve astrofiziğe ilişkin teoriler, hep gelişimden ve evrimden söz etmektedirler.

Evrendeki determinizm ve kitlelerin bu konuda cahilliğinden hareket eden argümanın, erek neden aleyhine kullanılması da kimi bakımlardan sorunludur. Çünkü mekanik bir evren daha çok işlevleri gündeme getirse de, işlevle erek arasında bağlar kurulabilir. Hatta bir makine gibi tasarlanan evrenin, tıpkı mekanik saatte olduğu gibi, bir bütün olarak bir ereğinin olduğu, mantıksal çelişkiye düşülmeksizin ileri sürülebilir. Nitekim bu türden düşünceleri savunan düşünürler hiç de az değildir. Bu açıdan Spinoza’nın bu argümanının da tümüyle geçerli olduğu söylenemez. Ayrıca modern bilimsel gelişmeler, evrenin mekanik algılanması konusunda kuşkulara neden olmuştur; kozmik evrim mekanik bir tasarımla tümüyle örtüşmemektedir.

Kanımca, sınırsız ve sonsuz olan evrenin tümünün açıklanması ortaya konulmadığı sürece -ki bu mantıksal bakımdan mümkün olsa da, fiili olarak insan açısından olanaklı görülmüyor- erek neden ve ereksel açıklamalar ileri süren düşünürler eksik olmayacaktır. Buna karşın erek nedeni ve ereksel açıklamaları yadsıyanların yapabilecekleri tek şey -Spinoza’da görüldüğü gibi- karşı argümanlar geliştirmek, erek neden açıklamalarındaki mantıksal çelişkilere dikkat çekmek olacaktır. Çünkü konu pek çok unsuruyla insan deneyiminin ötesine uzanmaktadır.

KAYNAKLAR

– Arıcan, M. K. (2004). Panteizm, Ateizm ve Panentezim Bağlamında Spinoza’nın Tanrı Anlayışı, İstanbul: İz Yayınları.

– Aydın, H. (2009). Eski Yunandan İslamın Klasik Çağına Neden Kavramı ve Nedensellik Sorunu, İstanbul: Bilim ve gelecek Yayınları.

– Aristoteles. (2006). Metafizik, çeviren: Ahmet Arslan, İstanbul: Sosyal Yayınları.

– Bacon, F. (1901). The Advancement of Learning, ed.by Joseph Devey, M.A., New York: P.F. Collier and Son.

– Balanuye, Ç. (2012). Spinoza: Bir Hakikat İfadesi, İstanbul: Say Yayınları.

– Decartes, R. (2020). Felsefenin İlkeleri, çeviren: Mesut Akın, İstanbul: Say Yayınları.

– Gilson, E. (2005). Ortaçağ Felsefesinin Ruhu, çeviren: Şamil Öçal, İstanbul: Açılık Kitap.

– Hegel, G. W. F. (2021). Felsefe Tarihi, cilt: III, çeviren: Doğan B. Kılınç, İstanbul: NotaBene Yayınları.

– Hobbes, T. (1993). Leviathan, çeviren: Semih Lin, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

– Leibniz, W. G. (20119. Monadoloji, çeviren: Devrim Çetinkasap, İstanbul: Pinhan Yayınları.

– Mason, S. F. (2001). Bilimler Tarihi, çeviren: Umur Daybelge, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

– Molacı, M. (2020)S. toa Fiziği, İstanbul Çizgi Yayınları.

– Platon. (2012). Phaidon, (Grekçe ve Türkçe metin bir arada), çeviren: Nazile Kalaycı, İstanbul: Kabalcı Yayınları.

– Ross, D. (2002). Aristoteles, çeviren: Ahmet Arslan, İ. Oktay Anar, Özcan Y. Kavasoğlu, Zerrin Kurtoğlu, İstanbul: Kabalcı Yayınları.

– Sedley, D. (2007). Creationism and Its Critics in Antiquity, California: University of California Press.

– Spinoza, B. (2011).Ethica, çeviren: Çiğdem Dürüşken, İstanbul: Kabalcı Yayınları.

– Spinoza, B. (2011). Etika, çeviren: H. Z. Ülken, Ankara Dost Kitabevi.

– Spinoza, B. (2015). Kısa İnceleme, çeviren: Emine Ayhan, Ankara: Dost Kitabevi.

– Spinoza, B. (2008). Teolojik-Politik İnceleme, çeviren: Cemal B. Akal-Reyda Ergün, Ankara Dost Kitabevi.

– Zelyut, S. (2010)Spinoza, Ankara: Dost Kitabevi.

[i] AYDIN, Hasan; “Spinoza’nın Tanrı tasavvuru ve erekselcilik eleştirisi”, Bilim ve Gelecek Dergisi, Sayı: 209 , Eylül 2021

[ii] Ondokuz Mayıs Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi, Felsefe Bölümü, Felsefe Tarihi Öğretim Üyesi