Laiklik ve Sekülerizm Bağlamında Dinin Bütünselliği Sorunu[i]

Ekrem ÖZDEMİR

Laiklik ve Sekülerizm’in karşısında veya dayatmaları bağlamında genelde dinin özelde İslam’ın bütünselliğini tartışmak ne kadar doğru? Beşer aklının ürettiği kavramlarla ilahî aklın ürettiği dini anlamaya çalışmak dünyamızın son üç asrına damga vurmuş bir alışkanlık. İslam dünyası “Biz nerede hata yaptık?” sorusunu sorduğu andan itibaren kendisine ışık tutacak bir lamba aramaktadır. Bunun nedeni evin dışında kalışımızla birlikte evin içine girecek anahtardan ve dışarıda gidecek başka bir meskenden yoksun oluşumuzdur. O gün bugün arıyoruz. Dile getirmekten utandığımız acziyetimize mazeretler üretmekle meşgul, evimize yapılan saldırıları göğüslemekten aciz, şaşkın, suskun ve kederli bir halde yol haritası arıyoruz. Baktık olmadı, bu sefer bir günah keçisi bulmaya koyuluyoruz. Acaba Gazalî midir bunun sebebi, yoksa İbn Arabî mi? Tasavvuf hiç girmese miydi içimize? Yunan’a fazla mı bulaştık yoksa? Bağdat’ın, Şam’ın ve hafızamızın kaçıncı defa işgaline seyirci kalmak ve eli kolu bağlı anlaşmaya çalışmak zorumuza gidiyor. Yapabildiğimiz tek şey, değişik versiyonlarıyla denediğimiz İslamcılık benzeri siyasî reaksiyonlar üreterek savunma mekanizması geliştirmek. Kullandığımız takvim batıl dediğimiz dinin zaman anlayışıyla günlerimizi ayarlıyor. Akif’in dediği gibi “Medeniyetini al ahlakı kalsın” dedik, o da tutmadı. “Herhangi bir medeniyet, herhangi bir hayat tarzı, tüm parçalarıyla birbirine bağlı ve bölünmez bir bütündür. Teknoloji hayatın görünen yüzünü değiştirir, bundan dolayıdır ki, yabancı bir teknolojiyi adapte etmek bir ruhun diğer bir ruha teslim edilmesini istemeden, bir başkasını yok olma tehlikesine sokmadan tatbik edilebilecek gibi gözükür. Yabancı teknolojiyi adapte etmede, adaptasyonun sadece sınırlı bir sorumluluğu taşıdığı fikri şüphesiz yanlış hesaplama olabilir. Dolayısıyla, biri kendi geleneksel teknolojisini terk ederek yabancı bir teknolojiye adapte oluyorsa, hayatın teknolojik boyutundaki bu değişiklik, sadece bu boyutla sınırlı kalmayıp, tüm geleneksel kültürü değiştirene kadar devam edecek ve yabancı kültür, yabancı teknolojinin girdiği kültürel savunma alanında oluşturulan boşluklardan yavaş yavaş girerek tamamıyla içeri girmeyi başaracaktır.”^[1]

Laik ve Seküler alanın bugünün Müslümanları için bir sokak lambası özelliği taşıdığını itiraf ederek, önce Laiklik ve Sekülerlik kavramlarını ve bu kavramların din karşısındaki tutumunu ele alalım, daha sonra da bu kavramlar bağlamında dinin bütünselliğine geçebiliriz.

Laiklik ve Sekülerizm’in Doktriner Yapısı

“Laiklik, toplum ve devlet düzeninin akla ve bilime dayalı olmasıdır. Din-devlet ayrımı ya da din ve vicdan özgürlüğü, bu bütünün birer parçasıdır. Birincisi; farklı inançtan insanların barış içinde bir arada yaşamalarını sağlamak. İkincisi; değişen koşullara, aklın ve bilimin ışığında çözüm arama yolunu açık tutmak.”^[2] Buna rağmen, “Laiklik, fikrî açıdan, bugün Batı ülkelerinde de hararetle tartışılan bir konu olma özelliğini korumaktadır.”^[3] Laiklik ve Sekülerlik kavramları arasında aslında büyük bir fark yoktur, esasta ikisi de insan aklının dünya işlerinde hakim olmasını hedef alır. Ancak, “Laiklik ‘ruhban sınıfına dahil olmayan sıradan halkı’ ifade ettiği için bir ayrım üzerine kurulmuştur. ‘Sekülerizm’ ise ‘dünyevileşmeyi’ ifade eder… insan aklının, bilimin, pozitivizmin toplum yaşamına egemen olmasını, dinin eski gücünü yitirmesini ifade eder.”^[4] Biri din ile ayrışma, diğeri dinin etkisini azaltmaya yönelik bu iki kavramın dine bakışı da bu doğrultudadır: “Laiklik Latin kökenli Katolik ülkelerinde sekülerlik ise daha ziyade Germen Anglosakson kökenli Protestan ülkelerinde vücut bulmuş olan batılı dünyevîleşmelerdir. Dinin dünyevî hükümranlık gücünü iptal etmek bakımından her ikisi de eş değer sayılabilir. Fakat Laisizm, Laikliğin ideolojileştirilmiş halidir ve dine karşı tepkisinde aşırı gitmiştir. Din hakkında daima kuşkulu ve saldırgan olmuştur. Buna karşılık sekülerizm bizzat dinin yumuşatılması demek olan reformasyonun bir sonucu olması hasebiyle dine karşı daha bir toleranslı, din ile daha barışıktır.”^[5] Bir başka ifadeyle, “Globalleşmenin temelde öngördüğü din, büyük ölçüde dünyevîleşmiş bir dindir. Artık bu dinde Tanrının yerini akıl, ilahî takdirin yerini ise tarih alma eğilimindedir. Kader “yaşam projesi” ile talih ise iş (meslek) ile yer değiştirmiştir.”^[6] Her iki kavramın ortak paydası olarak da şöyle bir tanımlama yapılabilmektedir: “Doktriner olarak Sekülerlik ile Laiklik’in önemli bir ortak paydası bulunmaktadır: Dünya hayatını yönlendirecek kanun ve nizamlar bütününün dinî bir referanstan değil bizzat dünyanın kendi içinden çıkarılmasını öngören bir kamu düzeni.”^[7]

Tarihsel bağlamda bu iki kavrama yaklaştığımızda, “Batı dillerinde, Fransızca ve İngilizce’de, Latince “laicus,” Yunanca “laikos”dan gelen, “lai” diye bir kelime var ve “avam” anlamına geliyor. Kime göre avam? Rahipler sınıfına, ruhban heyetine göre avam. “Lai” ya da günümüzdeki yazılışı ile “lay” meslekten değildir. Örneğin, “lay ministry” dediğinizde, “alaylı papazlık” hizmetinden bahsediyorsunuz demektir. Hal böyle olunca ve kelimeyi doğru kullanacaksak, “laik” olmak demek, mektepsiz papazlıktan yana olmak demektir. Bunun bir anlamı yok mu? Elbette, var ama başta Katolik olmak üzere Hıristiyan ülkelerde var, çünkü şundan iki yüz yıl öncesine kadar yani 1800’lü yılların önemli bir bölümü de dahil olmak üzere, ülkelerin yönetimi “mektepli papazlar”ın elinde. Cennetin anahtarlarına ilâveten, bağlar, bahçeler, maliye, hazine, köleler, ordu, rahipler sınıfı denilen mutlu azınlığın elinde, “avam”ı hem bu, hem de öbür dünyada alabildiğine sömürüyor, manipüle ediyorlar. 1694, Paris doğumlu Voltaire’in “Papazlardan nefret ederdim, papazlardan hâlâ nefret ediyorum, kıyamet gününe kadar da nefret etmeye devam edeceğim” diye bağrınması haksız değil! Hal böyle olunca, Türkiye bağlamında “laik” olmak esasen eksantrik bir tercih… Bir diğer kelime “secularism.” Bu da Latince, “saecularis”den ve “kilise ve kiliseye dair şeylerle değil, dünya ve dünyevi işlere; kutsal ya da dinsel değil, içinde yaşanılan zamana ait dünyevi meselelere adanmışlık” anlamına geliyor. “Secularizm”in Türkçe karşılığı “dünyevilik.” Dünyeviler, İsa’nın hakkını İsa’ya, Sezar’ın (yani kayzerin yani kralın ya da padişahın) hakkını Sezar’a vermek, din kökenli dünya görüşünün devletin işlevlerini yönlendirmemesini, özellikle de eğitimi etkilememesini isteyenler. “To secularize” fiili, “dünyevileştirmek” demek, yani (1) kilisenin mallarını avama devretmek, (2) manastır yeminlerini, kurallarını dünya işlerinde geçersiz kılmak, (3) ruhban sınıfına özel itibar ve otorite sağlamak, (4) sivilleşmeye yönelmek.”^[8]

Laiklik ve Sekülerleşmenin İslam açısından değerlendirilmesi son yüzyılda sürekliliğini koruyan bir tartışma konusu olmuştur. İslam özellikle dünyevîleşme problemi açısından problemi esas almış, dinin insan hayatında ne kadar hakim olması gerektiği çerçevesinde çeşitli yorumlar getirilmiştir. Sovyet Bloğunun dağıldığı 90’lı yıllara kadar İslam’ın Laiklik ve Sekülerleşme ile ilişkisi teorik planda kalmış, bu tarihten itibaren pratik sahaya da inmiştir. Bunun nedeni, Komünist bir tehlike olarak Sovyetler Birliği’ne karşı Türkiye, Ortadoğu ve Arap dünyasında sert ve katı yorumlanan İslam ön plana çıkarılarak, SSCB’ye karşı mücadelede bu dinî yorumdan faydalanılmıştır. 1991’de Sovyetler Birliği’nin dağılması ve ABD’nin tek süper güç olmasıyla başlayan yeni süreçte, başta Türkiye olmak üzere Ortadoğu ve Arap dünyasında İslam özelinde yeni bir din algılaması için çalışmalar başlatılmış, Laiklik ve Sekülerizm böylece din karşısında bir mücadele alanı haline getirilmiştir. Türkiye, 20. asra İslam’ın dünyevileşme süreci ile girmiş, bu alanda yapılan çalışmalar hızlanmış, hatta “İslam ve Laiklik” konulu Abant Toplantısı (1998) gibi din ile dünyayı yeniden yorumlamaya yönelik sivil ve bilimsel toplantılar tertip edilmeye başlanmıştır. Bu çerçevede cevabı verilmesi gereken bazı sorular ortaya çıkmıştır: Din, dünyaya ne kadar müdahil olmalıdır? Devlet işleri dinden bağımsız olabilir mi? Kur’ân açısından dünya hayatının insan için anlamı nedir? Bu anlam ne kadar genişletilebilir? İnsan aklını esas alan modern yaklaşımlarla İslam arasındaki ortak noktalar nelerdir? Akıl, tek başına bir Müslümanın hayatını ne kadar idare edebilir? Esasında İslam düşünce tarihi boyunca tartışılmış, kendi düzleminde cevabı verilmiş bu soruların yeniden sorulmasının sebebi, yükselen Batı medeniyetinin ürettiği Laiklik, Demokrasi, Sekülerizm, Modernizm vb. kavramlarla İslam’ın ilk kez karşılaşıyor olması ve bu mücadele sahasında Müslüman dünyanın (özellikle ilmî ve iktisadî açıdan) zayıf bir görüntü arz etmesi, cesur tavırlar geliştirememesidir. Laikliğin Batı’da nasıl algılandığını ve uygulandığını tartışma zeminine taşımak bile bugün için Türk aydınının cesaret etmekte zorlandığı bir konudur. Halbuki “Laiklik ilkesine, anayasalarında yer veren Batılı ülkelerin sayısı çok azdır. Buna karşılık resmi devlet dini olan Batı Devletleri bir hayli fazladır. İngiltere, Danimarka, İrlanda, İspanya, Norveç ve Yunanistan’da (İngiltere’de teamülen) anayasalarda devlet dinleri (milli dinler) zikredilir. Örnek olarak: Danimarka Anayasasının dördüncü maddesi, devletin milli kilisesini Evangelik-Lüteryen kilisesi olarak düzenler. Altıncı madde kralı kilisenin mensubu olarak niteler. İrlanda Anayasası Roma Katolik Kilisesi’nin vaziyetlerini tasdik eder. Yunanistan anayasası müesses dini “İsa’nın Ortodoks kilisesi” olarak tanımlar. Yine Batı ülkelerinin birçoğunda kilise, eğitimden sağlığa kadar birçok sosyal alanda etkili ve yaygın bir kuruluştur. Siyasi yelpazede yer alan dinî partiler, kilise tarafından resmen desteklenmektedir. Osmanlı devletinin ilan ettiği ve bir anayasal prensip olarak uyguladığı “eşitlik” prensibi kriteriyle bakarsak, Türkiye Cumhuriyeti, Osmanlı Devleti’ne göre laikliğe daha uzaktır.”^[9]

İslam’a Göre ve İslam’a Karşı Laiklik ve Sekülerizm

Bu girişten sonra İslam’ın Laiklik ve Sekülerizm konularına nasıl yaklaştığına dair yorumlara geçebiliriz. Laiklik uygulaması İslam’da var mıdır? sorusu her ne kadar yanlış bir soru olsa da bugün için artık pratik zorunluluk arz etmesi dolayısıyla ele almak durumundayız. Prof. Hayrettin Karaman’a göre, “İslâm’da lâiklik düşüncesi, kavramı ve uygulaması yoktur. Çünkü Batıda bu düşünce ve hareketin doğmasına sebep kilise ve din adamları (ruhbanlar)’dır. Kelimenin lûgat mânâsında bile bu sebebin izleri vardır; çünkü lâik, clergé’nin karşıtı olarak ruhban olmayan, kiliseye, dîne ait bulunmayan, din-dışı mânasına gelmektedir. İslâm’da ise din adamları sınıfı mevcut değildir. Her müslüman, din ve Allah ile ilişki bakımından eşit imkân ve seviyeye sahip bulunmaktadır. Müslümanın ibâdet etmek, tevbe etmek (günah çıkarmak), hâsılı dînî hayatını yaşamak için -din adamı vb.- bir aracıya ihtiyacı yoktur. Câmide namazı cemâatle kılmak için belli bir sınıfa imam olma imtiyazı verilmemiştir. Cemâat içinde en bilgili, ahlâklı ve okuması düzgün olanı öne geçer ve namazı kıldırır. İslâm’da lâiklik uygulaması da yoktur. Çünkü teorik olarak din ile devleti ve toplumu birbirinden ayırmak, birbirinin müdâhalesi dışında tutmak mümkün olmadığı gibi uygulamada da dîni temsil eden kilise gibi bir kurumun devlete karşı yetki mücadelesine giriştiği olmamıştır. İslâm’da devletin başkanı aynı zamanda cuma ve cemâat imamıdır; hem din, hem de devleti korumakla yükümlüdür. Devlet din için, toplum için vardır, bunlara hizmet için öngörülmüştür, bunlar arasında çatışma düşünülemez. Devlet dînin talimâtı dışına çıkamayacağı için -çünkü müslüman toplumu temsil etmektedir ve müslümanlar dînî talimâtın dışına çıkamazlar- İslâm’da siyasî, hukukî ve sosyal düzenleri dînin dışına çıkarmak ve etkisinden uzak tutmak da mümkün değildir, uygulama da buna göre olmuştur. İslâm’da sekülerizmin amaçlarına yakın ölçüde dînî hürriyet ve özerklikler vardır. Hiçbir kimse belli bir dîni edinmeye zorlanamaz; İslâm ülkesinde başka dinlere mensup cemâat ve fertler bulunabilir, bunlar kendi dinlerine göre ibâdet, âyin, eğitim ve adâlet tevzîi yapabilirler. İslâm devleti bunları engellemek bir yana korumakla yükümlüdür. Ayrıca İslâm, devlet yönetiminde ulü’l-emre (yöneticilere) geniş selâhiyet vermiştir.”^[10] Bu yorum, genelde geleneksel İslam yorumunu modern İslam yorumlarına tercih eden bir bakış açısı olarak yorumlanır ve Laikliğin Müslümanlar nazarında da pekâlâ mümkün olduğunu iddia eden yazarlar tarafından eleştirilir. “Sık sık yinelenir: “Laiklik Hıristiyan dünyasına özgüdür, bizde olmaz!”

Gerçekten öyle midir? Laikliğin Hıristiyan dünyasına özgü olduğunu söyleyenlerin üç temel argümanı var. Birincisi, İsa’nın o ünlü sözüdür: “Tanrı’nın hakkı Tanrı’ya, Sezar’ın hakkı Sezar’a!” Bu sözlerin din ile devlet ayrımını işaret ettiği söylenir. Fakat İsa bu sözleri ‘din ve devlet işleri ayrılmalıdır’ anlamında mı kullandı? İsa’nın yaşadığı çağda İsrail, Roma’nın işgali altındaydı. Bazı İsrailliler işgali protesto etmenin bir yolu olarak Roma’ya vergi vermemeyi savunuyordu. Dindar Yahudiler, İsa’ya böyle bir boykotu destekleyip desteklemediğini sordular, İsa da “Roma’ya vergilerinizi verin” anlamını taşıyan bu sözleri söyledi. Bu sözlerden ‘din ve devlet işleri ayrılmalıdır’ sonucu çıkmaz. ‘Laiklik Hıristiyanlığa özgüdür’ diyenlerin ileri sürdüğü bir diğer argüman kilisenin devletten bağımsız olarak örgütlenmiş bir kurum olduğudur. Devletten bağımsız olarak örgütlenen kilise, din ve devlet işlerinin ayrılmasını kolaylaştırır. Oysa İslam’da hiyerarşik olarak örgütlenmiş bir ‘cami’ yoktur. Bu durum İslam ülkelerinde laikliğin gelişmesini zorlaştırır, denmektedir. Tarihsel olarak pek yerine oturmayan bir argümandır bu. Hıristiyanlığın ilk bin yılında kilise o kadar güçlüydü ki, krallıklara nefes aldırmayan bir etkiye sahipti. Güçlü kilisenin varlığı, laikliğin yerleşmesini değil, olsa olsa engellenmesini sağladı. Sanat, felsefe, bilim, günlük yaşam, siyaset… Hemen her şey kilisenin denetimi altındaydı. Günümüzde bile, köprünün altından onca su geçtikten sonra, kilise hâlâ laikliği kendi kurallarıyla kısıtlamaya, toplumu ve devleti denetlemeye, kürtaj karşıtı hareketi örgütlemeye ve desteklemeye çalışıyor, teknolojinin gelişmesiyle ortaya çıkan yeni günahlardan dem vuruyor… İslam’ın hiyerarşik örgütlenme biçimini İran Şiiliği’nde görüyoruz. Laik bir deneyim olduğunu söylemek mümkün değil. Kısacası, dinin devletten bağımsız olarak örgütlenmesinin laikliğe yol açtığı savı tarihsel gerçeklere uymuyor. Dinin hiyerarşik bir yapı içinde örgütlenmesi, tam tersine, dine dayalı devlet yönetimini güçlendirici bir etki yaratarak ortaçağda teokrasiye giden yolu açmıştır. “Laiklik Hıristiyanlığa özgüdür, Müslümanlık’ta mümkün değil, olmaz” diyenlerin ileri sürdükleri üçüncü sav şudur: Hz. Muhammed bir peygamber olduğu kadar bir devlet adamıydı, ilk İslam devletini kurdu ve yönetti. Din ve devlet onun şahsında birleşti. Oysa İsa ve yandaşları devlete karşıydılar, özgürlükleri için devletle mücadele ettiler. Devletten bağımsız bir inanç alanı bulunmasını istemeleri bundandır… Günlük tartışmalarda laiklik sorununa dini açıdan bakmaya alıştığımız için ‘Hıristiyanlıkta olduğu gibi İslam’da da laiklik olur mu, olmaz mı’ sorusu çok normal görünüyor. Gerçi bazı dini özellikler laikliğin daha kolay veya zor benimsemesine neden olabilir. İslam’da ayrıntılı bir şeriat hukukunun bulunması gibi… Tanrı ‘Kadına düşen miras erkeğe düşenin yarısı kadardır’ diyorsa, buna karşı çıkmak kolay değil. Çoğu kez unuttuğumuz şey, laikliği ve sekülerizmi sadece dini referanslarla incelemenin ve anlamanın mümkün olmadığıdır. Laiklik, dinin ötesinde, toplumsal farklılaşmayla, modernleşmeyle, demokratikleşmeyle, bireyselleşmeyle ilgili kavramlardır. Laikliği belirleyen dinler değil, toplumsal yapılar ve toplumdaki modernleşme potansiyelleridir. Aynı anda hem Hıristiyan veya Müslüman olup, hem de laik olabilirsiniz. Milyonlarca insan bunu yapıyor zaten!”^[11]

Batı medeniyetini tasvip ederek Müslümanlar’a da tavsiye etmeyi uygun gören düşünce ile bu medeniyeti İslam’ın dışında ama bazı yönleriyle İslam’la uzlaşabilir gören yorum arasındaki bu fark nereden kaynaklanmaktadır? Laiklik ve Sekülerliği bir yaşam biçimi olarak İslam’la özdeşleştirenler İslam’ın ruhuna aykırı mı davranmaktadır? Farklı görenler ve İslam’da yoktur, diyenler acaba dine haksızlık mı yapmaktadır? Bu sorunun cevabını vermek mümkünse de kesin konuşmak zor. Çünkü konu henüz yeni bir tartışma konusu ve kimin haklı çıkacağına tarih karar verecek. Bizim için önemli olan her iki tarafın da meseleye nasıl baktığı ve kendini nasıl ifade ettiğidir? Bu konuda şöyle bir yorum yapılabilmektedir: “Ülkemizde Laiklik hakkındaki yanlış kanaatleri kabaca ikiye taksim edebiliriz: 1: Laiklik, bütün batı dünyasında birbiçimli bir tavır sanılmaktadır. Bu yanıltıcıdır; Laiklik esas olarak, bizim bildiğimiz ve anladığımız şekliyle esas olarak Fransa’ya özgüdür. Batı ülkelerinin ezici çoğunluğunda mevcut olan “Laiklik” değil “Sekülerlik”tir. 2: Laiklik bizde genellikle çok basite indirgenerek “din ve dünya işlerinin ayrılması” şeklinde tanımlanmaktadır. Ancak, bu, çok yetersiz ve yanıltıcı bir tanımlamadır. Laiklik ve onunla birçok ortak paydası bulunan Sekülerlik, Batı dünyasının kendi şartları içerisinde vuku bulmuş olan dünyevîleşme tarzlarıdır.”^[12]

İslam’da Din ve Devlet İşleri

Konuya din ve devlet işlerinin ayrılması, devletin dine dinin devlete müdahale alanının genişliği bakımından yaklaşım sergilediğimizde ve bunu tarihsel açıdan değerlendirdiğimizde farklı bir tespite yaklaşabiliriz: “Din ve Devletin ayrılması Yahudilik ve Müslümanlıkta imkansızdır. Çünkü her iki dinde de din, insanların 24 saatini ayarlar. Sadece devletle olan ilişkilerini değil, özel hayatlarını, nasıl yiyip içeceklerini, karı-koca arasındaki ilişkileri ve devletle olan ilişkiyi ayarlar. Devlet ile din iç içe geçmiştir. Devletin görevi, insanların dini ibadetini hazırlayabilmektir. Bu son nokta çok önemlidir. Çünkü çağdaş toplumlarda devlet düşmanlığı bir motif alarak yer almaktadır. Bu desteklenecek bir görüş değildir ve tarihi gelenekle de bağdaşır bir yönü yoktur. Devlet ve devletin aygıtı olan bürokrasi ve ordu, insan hayatının toplum hayatının vazgeçilmez iki unsurudur. Dini görevimizi yerine getirmek için de bu ikisinin ayakta olması, kuvvetli olması şarttır.”^[13] Problemin temelinde Batı medeniyetinin geliştirdiği argümanlardan yola çıkarak hayatımızı ve dünyayı izah etme çabası yattığı için haliyle İslam’ın bu konuya nasıl yaklaştığını açıklama gereği doğmaktadır: “Burada üzerinde durulması gereken konu; Dinin, insan hayatına dönük herşeyi açıklayıp-açıklamadığı meselesidir. Eğer din, insan hayatına dönük herşeyi açıklıyorsa bunun nasıl olduğunu ve tarihî olarak bunun imkânını veya mümkün bir formunu göstermemiz gerekir. Kaldı ki dinin, bizzat hukukî ve sosyal alana ilişkin metinlerinin sınırlı olduğunu biliyoruz. Bu durumda aklın değer ortaya koyduğunu kabul etmenin anlamı şudur; insan bizzat dünya hayatına dönük olarak karşılaştığı sorunları anlama ve belli kriterlere bağlama yeteneğine sahiptir. Diğer bir deyişle bunun anlamı; insanın insan olma vasıflarının dış dünya ile olan bağlantısına içkin olan meseleleri dinin yol gösterici ilkeleri eşliğinde kurma girişimidir…. Dünya kurma, insan hayatını dile dökmektir. Bir başka deyişle, meseleleri dillendirmeye ve insan hayatını dilsel metinlere bağlamaktır. Bu bağlamda düşünürsek, İslam’ın kendi bağlamı içerisinde kendine özgü dünyevîliğinden söz edebiliriz.”^[14] Eğer İslam’ın nisbî anlamda da olsa dünyevîliğinden bahsetmek mümkünse yirmi dört saatimize müdahale etmesini nasıl izah edeceğiz? Kelam ilminin problem edindiği zarurat-ı diniyye ve diğer bahisleri ele aldığımızda (örneğin Ehl-i Sünnete göre Müslümanlara devlet başkanı seçmek farzdır) Laikliği hangi zemine oturtacağız? Maalesef mümkün görünmüyor. Şöyle ki, bir diğer konu emr-i bil maruf nehy-i anil münker esasıdır. Bütün itikadî mezheplerin kabul ettiği bu esası nasıl izah edeceğiz? Sorun şu ki; İslam inancına göre bir Müslüman dinini anlatmakla mükelleftir. Siz bir Müslümana, “inancını yaşa bana karışma” dediğinizde aslında “bana karışma” ithamını İslam’ın kendisine yapmış oluyorsunuz. Ya da “iman Allah ile kul arasındadır” dediğinizde altı iman esasından biri olan Peygamberin yetki alanını daraltmış hatta yok saymış olmuyor musunuz? Ki Peygamber, Allah’tan aldığını insanlara haber veren kişidir. Din onunla yaşar. Modern anlamda söylersek Peygamber, kul ile Allah arasındaki aracıdır. O’nu yok sayarak İslam’ı tanıma, anlama ve yaşama şansınız yoktur. Dinin bütünselliği anlamında değerlendirdiğimizde, Laiklik ancak İslam’ın dünyevî işlere karışmaması halinde mümkündür. Bu da dinin bütünselliğine zarar verecek niteliktedir. “Laiklik ile İslâm arasındaki bir pratik uyuşma, Laiklik’in Fransız versiyonu şartları çerçevesinde oldukça zor, Laisizm ile ise kesin olarak imkânsızdır. Bunun en temel sebebi, Fransız tipi Laiklik’in -ki en fazla bilinen laiklik de budur- Din karşısındaki kuşkucu, soğuk ve agresif tavrıdır. Laisizm’in militanca agresifliği ise imkânsızlığın en temelli sebebidir. Bunun yerine, Din karşısında daha mûtedil olan ve Protestan Laikliği de denebilecek olan Sekülerlik tercih edilmelidir.”^[15] Görüldüğü üzere, İslam ile Laikliği bağdaştırma çabaları zorlama bir gayrettir ve sıkıntılı sonuçlar doğurmaktadır. Taraflar arasındaki “kavga, mektepli ruhban sınıfının sömürüsünden kurtulmanın yolunun Hıristiyan dogmasından kurtulmaktan geçtiğine karar veren “Aydınlanma” entelektüellerine öykünmekten kaynaklanan bir kavga. Papazlardan nefret eden Voltaire, “Kalplerinize doğal olan dini yerleştirmiş olan Tanrı, sade ve samimi bir ruhu dışlamayacaktır. Dürüst bir insanının ruhunun her zaman ve her şart altında O’nun nezdinde kıymetli olduğuna inanın; mütevazı bir Budist keşişinin, nazik bir Müslüman dervişin O’nun gözünde acımasız bir Jansenist’ten ya da hırslı papadan daha makbul olduğuna inanın,” derken, laik ya da sekülarist/dünyevici olmaktan öte bir deist.”[16]

Burada diğer kavramımız sekülerleşmeyi de ele almak gerekiyor. Bu da bizi, doğrudan din-dünya ilişkisi ve dünyevîleşme problemine götürür. İslam dünyevîleşmeye ne kadar müsaade eder? Dünya algılamasında ahiret karşısında dünyanın yeri nedir? “el-Hayatüd-Dünya kavramı Müslüman tecrübede, kökü daha öncelere (Hz. Osman dönemi) dayanmakla beraber zihniyet tamamlaması olarak adlandırabileceğimiz miladî 10. yüzyılla birlikte bir anlam kayması yaşayarak “dünya-ahiret” düalizmini ortaya çıkarmıştır. Bu görüşü besleyen etkenlerin başında İsrâiliyyat kanalıyla Kur’ân yorumlarına sızan Hristiyanlığın lanetlenmiş dünya anlayışı, kurumlaşmış tasavvufun dünyaya olumsuz bakışı ve bazı hadis rivayetleri gelmektedir. Halbuki âhiretin mukabili ve yeryüzü anlamına gelen dünya, hem güzelliklerin ve hem de çirkinliklerin varolduğu bir mekandır…. Bizatihî dünya kötü değildir. Kötü olan dünyanın göz kamaştırıcı metaına takılıp, “öte”yi unutmaktır. Allah’ın yarattığı her şey güzeldir… ‘zemmü’d-dünya’ müslümanca bir bakış açısı değildir.”^[17] Deyim yerindeyse bir çiftçi için hasat zamanı ekin veren bir tarla ne ise bir Müslüman için ahiret zamanı yaşantısını belirleyecek olan dünya da aynı doğrultudadır diyebiliriz. Bu anlamda dünyaya hak ettiği değeri vermek Müslümanın zaten görevidir. Lakin bu özen, sekülerleşmenin bahsettiği dünyevîleşme ile aynı mıdır? Bir nevî protestanlaşma olarak algılanabilecek ve Hristiyan Avrupa’nın kendi içinde gerçekleştirme imkanı bulduğu bu değişimi İslam’ın yaşaması ne kadar mümkün? “Niçin İslamî bir protestanlaşma mümkün değildir? Bir defa Kur’an, mevcut İncil(ler)in yaşadığı serencâmı yaşamamıştır. Ayrıca, Hz. Peygamberin tarihi şahsiyeti ve Müslümanlar tarafından algılanışı ile Kilise tarafından Hz. İsâ’ya yüklenen tanrısal nitelikler farklı şeylerdir. Yine Kur’an semantiğindeki akıldan anlaşılan şeyle Kilise’nin doğmatik akıl anlayışı aynı şeyler değildir. Kaldı ki İslâmiyet’te, Hıristiyanlıkta olduğu gibi kendilerine Tanrı’nın vekili veya onlar adına iş yapan bir din adamları sınıfı da yoktur. Hıristiyanlıkta bir de, Lâtince olan İncilleri sadece ve sadece din adamları okur; Kilise’nin dışındaki kimseler okuma ve yorumlama hakkına sahip değillerdir, şeklinde bir görüş egemendi ve bu görüş, bir dogma hüviyeti taşıyordu. Hıristiyanlıkta olduğu gibi İslâmiyet’te, Arapça indirilmiş olan Kur’an başka dillere çevrilemez ve din adamlarının dışında hiç kimse okuyamaz gibi dinî bir kural yoktur. Her Müslüman Kur’an’ı okuma ve yorumlama özgürlüğüne sahiptir. Burada, İslâm’ın din anlayışı ile tarihsel tecrübede ortaya çıkan Müslümanların din anlayışlarını birbirine karıştırmamak gerekir. Dolayısıyla, niçin İslamî bir protestanlaşma mümkün değildir? sorusunun cevabı, biraz da yukarıdaki mukayeselerde aranmalıdır.”^[18] Türkiye özelinde değerlendirecek olursak;  “Türkiye’deki “laik”ler ile “dinci”ler arasındaki husumet, en kötü ihtimalle, “deistler” ile “theist”ler arasındaki anlayış farkıdır diye öneri getirsem çok mu yanılıyor olurum?! İstanbul’da Ramazanlarda boşalan eğlence yerleri, lokantalar şöyle dursun, cenazesinin camiden kaldırılmasını istemeyen ya da kâfirdir diye gömmeyi reddeden kaç imam çıkar? Buna karşın, cennet hurilerine, gılmanlarına, hatta galaksilerden birinde cayır cayır yanan sahici ateşe, ibadetinde samimiyetle yer açan kaç kişi çıkar? Bana öyle geliyor ki, kuşaklar, Kur’an’ı zaman içinde gelişen küllî bilgileri oranında yeniden yorumlarlar ve bizimki gibi geçiş toplumlarında bu yorumlar birbirlerinden farklı tezahür edebilirler. Meseleye böyle baktığımda, “deist”lerin korkusunun, İmam Hatiplerin “theizm”e yani hurafelere hizmet ettiği korkusundan öte olmayabileceğini düşünüyorum. Bu korkunun ortadan kaldırılması isteniyorsa, bu, İmam Hatiplilere düştüğü kadar, o çocuklara eğitim veren öğretmenlere ama hepsinden öte Türkçe’yi doğru kullanmaya, “afazi”den kurtulmaya düşer.”^[19]

Zealot ve Herodian Tavır

Batı Medeniyeti dışında kalan toplumlar için Sekülerleşmeyi ele alırken Arnold Joseph Toynbee’ye ait iki kavramı değerlendirebiliriz: Zealot ve Herodian. Bu iki kavram, Toynbee’nin, Batı medeniyeti karşısında, dünya halklarının durduğu yeri, benimsediği tavırları ve gösterdiği tepkileri temsil için kullandığı simgelerdir. Zealot, Roma hakimiyetine karşı ayaklanan Musevî partizan anlamındadır. Herodian ise, Roma kültürünü benimseyip, taklîd eden eski Yahudiye kralı Herod’dan mülhem bir tabir. Toynbee, 20. yy. dünyasında, karşı konulmaz bir güç olan Batı medeniyetinin baskısı karşısında, geçmişe sığınan, “Geleneğe dönüş” yolunu izleyenler için Zealot, aynı medeniyetin baskıları karşısında çözüm yolu için, Batıyı taklid ederek onunla aynı seviyeye ulaşma ve düşmanının silahıyla silahlanarak, onunla mücadele yolunu izleyenler için de, Herodian tabirini kullanıyor. Prof. Dr. Şahin Uçar, “İslâm’da Mülk ve Hilafet- Medine’yi Yeniden Kurmak” isimli eserinde, Toynbee’nin bu kavramlarını şöyle somutlaştırıyor: “Zealotluk, gerçekte, yabancı baskısı sebebiyle, geçmişe sığınan bir ‘arkaizm’dir; ‘geçmişe sığınma’ diye tarif edilebilir. İslam dünyasındaki temsilcileri, Kuzey Afrika Senûsîleri ve Orta Arabistan Vahhabileridir. (Toynbee yaşayıp görseydi, bugünkü İran Cumhuriyetini de Zealot olarak görürdü herhalde), ….Herodianlığın tecrübe edildiği iki ülke ise Mısır ve Türkiye’dir.”^[20]

20. yüzyılın en büyük tarih filozofu olarak nitelendirilen Toynbee’nin literatürüyle konuşursak, taklit ettiği toplumun değerleriyle kendi değerlerini yargılama ve onları yeniden düzenleme gayretinde olan (kelam diliyle mukallid) Herodian tavrı sergileyen toplumun ya da ferdin tavrı nasıl sorgulanmalıdır? “Herodian”lığın iki zayıflığı kendini ele veriyor. Birincisi, “Herodian”lığın yaratıcı değil de taklitçi olması. Bu yüzden bir başarıya ulaşsa bile, insani bir üretkenliği geliştirmek yerine taklit ettiği toplumun makine yapımı maddelerini geliştirmeye mahkum. İkincisi “Herodian”lığın bu yolu seçenlerden ancak bir azınlığı kurtuluşa erdirebileceği gerçeğidir. Çoğunluk, taklit edilen bir toplumun yönetici sınıfının emrine girmeyi göze alamaz. Bunların kaderi, taklit ettikleri toplumun işçi sınıfını arttırmaktan ibarettir. “Herodian”lığın etkisiyle bu insanlar ülkelerini Batının ulusal devletlerinden biri haline getirip, Batılı kardeşleriyle aynı derecede eşit, özgür ülkeler haline gelseler bile bir şey değişmeyecektir.”^[21]

Din Devletin Dışına Çıkabilir mi?

Komşusu sokak lambasının altında Nasreddin Hoca’nın bir şeyler aradığını görür. Sorar: Hocam ne arıyorsun, bir şeyini mi kaybettim?” Hoca, “anahtarımı kaybettim. Onu arıyorum” der. Komşusu “Beraber arayalım” diyerek ona katılır. Bir süre sonra yorulan komşusu sorar: “Hocam, sen anahtarı burada kaybettiğine emin misin?” Hoca, “Yook!” der, kapıyı göstererek “Şu tarafta kaybettim.” Komşusu kızar; “Be hocam, madem anahtarı orada kaybettin? Niye burada arıyorsun?” Hoca sokak lambasını göstererek cevap verir: “Çünkü ışık burada.”

Tahkikî iman ile dinî algılarını şekillendiren bir Müslüman’ın Herodian bir tavır sergileyip (sokak lambasının altında) kaybettiği yaşam tarzını kazanmasını bekleyemeyiz. İslam’ın Laiklik ile ortak ve ayrı noktalarını saptamaya çalışmak İslam’a bakış açısını değiştirmekle mümkündür ki, el’an yapılan çalışmalar bu doğrultudadır. “Gerçek manada laikleşme dinî, sosyal kültürel kimlikleri etkileyen, onları yok etmeden değiştirerek koruyan modern bir düşünce şeklidir.”^[22] Burada problem, laikliğin çağdaş olup olmadığı ve kültürel kimlikleri etkileyip etkilemediğinden ziyade bu modern düşünce şeklinin Türk devlet yapısı ve İslam anlayışında uygulanabilirliğini tespit etmektir. “Din tamamen devletin dışına çıkmalıdır gibi çok demokrat ve çok progresif görünen görüşlerin, aslında böyle bir toplum için en büyük tehlike ve detrüsyonun, hatta kaosun başlangıcı olacağına hiç şüphe yoktur. Burada yeni bir adet çıkarmanın gereği yoktur. Çünkü bünyemiz böyledir. Bizim toplumumuzda laiklik, bilime, anlayışa, yeni gelişmelere, gelişmiş bir cemiyetin, çalışan bir cemiyetin içtimai gereklerine göre ayarlanır. Bunun örneği batıda yoktur. Hiç kimse önüne laiklik için reçete alarak fark türetmeye kalkmasın. Bunun örneği doğuda da yoktur. Bu tarih boyunca Türk imparatorluğunun ve Türkiye Cumhuriyetinin kendi götürdüğü, kendisinin öncü olduğu bir harekettir. Başkaları ancak bize bakarak bu yolda gidecektir. Bizim yaptığımız hukuk devrimi bir ihtiyaçtır.”^[23]

Gelenekle Modernite arasında sıkışıp kalan İslam dünyasının, çaresiz bir şekilde (mecburen) ona sunulan kavramları anlamaya ve kendi inancını bu kavramlar içinde sorgulamaya yeltenmesini İbn Haldun’un “Güçsüz kavimler güçlü kavimlere benzemeye çalışırlar, mağluplar galipleri taklîd eder” teziyle yorumlarsak İslam’ın dünyevîleşmesini, naklin arka planda, aklınsa ön planda yer almasını isteyerek çağdaş normlar ve bilimsel yorumlar eşliğinde yeniden bir İslam modeli oluşturma gayretlerini anlayışla karşılamamız mümkün. Karşımızda, merkezde ruhban sınıfının yer aldığı, İsa’yı değil, Kardinali temele alan Engizisyon mahkemelerinin işkenceleri altında ezilen bir insanın, tabiî olarak kurtulmak istediği dinin yerine aklını koymasıyla oluşan ve dünyayı dünyadaki tecrübeleriyle (dogmatik değil, rasyonel) yorumlayan yeni bir medeniyet bulunmaktadır. Benzer bir gayreti bizden beklemesi de normaldir, çünkü bu gayreti onu güçlü kılmıştır. Fakat burada oluşturamadığımız metodolojinin eksikliğini yaşamaktayız. Bir yöntem bulmalı ve onunla mı yapmalıyız bunu? Bu yöntem seküler İslam mı olmalıdır? “İslam ile sekülerizmi bir çelişki olarak görüyorum. Ben bazı Batılılar’ın kafa yapısını seküler fundamentalist olarak değerlendiriyorum. Din ve devletin birbirinden ayrılmasını kendileri için iyi bir yol olarak görmekle kalmıyor, bunun herkes için tek yol olduğuna inanıyorlar. Onlar gibi düşünüyorsan rasyonel, değilsen irrasyonel oluyorsun. Halbuki iyiliğe götürücü başka sistemler de olabilir. İşte bu kafa yapısındaki insanların modeli seküler İslam. Türkiye’de aydınların ve liderlerin de seküler Türk İslamı için yoğun çaba harcadıklarını kabul etmeliyiz. Hatta bu tarz bazı Türk liderler Batı’ya “Dikkat edin, fundamentalistler iktidara gelirse, köktendincilik Avrupa’ya yayılır” dediler. Böylece aşırı ve ılımlı ayrımı yapmadan dinin politikaya en ufak tesirini öcü gibi göstermeye çalıştılar.”^[24]

Laiklik ve Sekülerizm, Hristiyan Avrupa’nın 18. asırdan itibaren yaşadığı “din dışı” olarak tabir edilecek değişim evresinin zamanla ürettiği iki kavram olarak, Batı medeniyetinin vücud sahasının genişlemesiyle, giderek bütün dünyayı etki alanı içine almış, özellikle 20. asrın ikinci yarısından sonra dünyanın gündemine oturmuştur. Bir medeniyet tasavvuru olarak gelişen rasyonel aklın, dinî akla galebe çalması sonucu oluşan bu kavramların içeriği bütünsel bağlamda İslam’ı ne kadar ilgilendirmektedir? İslam, bir bütün olarak bakıldığında ne kadar Laik ve ne kadar seküler olabilir? Bu, kişinin dünya hayatına dinî inancının ne oranda tesir edeceğiyle de direk alakalı bir problem olarak gözükmektedir. İslam itikadında, Allah’ın kulun işlerine ne kadar karışacağı ve insan iradesinin dünya hayatını ne kadar yönlendirme hak ve gücüne sahip olduğuna dair ilk dönem kelam âlimlerinin getirdiği yaklaşımlar içinde Mutezile’yi bu iki kavrama belki de en yakın anlayış olarak değerlendirebiliriz. Zira Mutezile, Allah’ın cüz’î iradeyi yaratmadığını, kulun kendi işlerini kendi iradesiyle yarattığını savunmaktadır. Yine de Mutezile’nin usul-i hamsesinden olan emr-i bil maruf ve nehy-i anil-münker prensibini düşündüğümüzde Laik ve Seküler bir dinî anlayış zor görünmektedir. Din, hayatın her alanına hitap eder. Bu hitap, direk şekillendirme olarak hayat bulmasa da, önerdiği prensip ve ilkeler doğrultusunda gerçekleşir. Bu da hem iman esaslarında, hem de muamelat denilen ibadetler hususunda dini yetkili kılmaktadır. “İslam devlet modeli önermemiştir” demek, İslam, devletin nasıl yönetileceği, kimin yöneteceği, halkın nasıl yönetileceği ile hiç ilgilenmez demek değildir. Yalnızca zamana ve şartlara göre değişen ve ictihad konusu olabilecek konuları insana bırakan İslam, bu alanda insanı özgür kılmaktadır. Ehl-i Sünnet itikadından meseleye yaklaştığımızda ise, Laik ve seküler bir dinî açılım imkânsız görünmektedir. Devlet başkanını seçmeyi Müslümanlara farz kılan bir yaklaşımın Laik bir yapılanmayı bünyesinin kaldırmasını beklemek, ancak zorlama bir beklenti olabilir. Yine de, “Burada ‘problem çıkaran’ bazı laiklik tanımlarına ve anlayışlarına işaret etmekte fayda vardır: (i) Laikliğin bir dünya görüşü olarak tanımlanması, (ii) Laikliğin din işleri ile dünya işlerini ayrılması biçiminde tanımlanması da, oldukça yanlış anlaşılmaya müsait bir tanım görünümündedir.”[25] Acaba sorun kavramların kendisinde mi, yoksa algılanış şeklinde midir? “Ülkemizde hem dini söylemin (özellikle de din-siyaset ilişkisi, kadın, insan hakları, uluslararası vs. ile ilgili kısımlarının) hem de laik söylemin acilen yeniden düzenlenmeye ihtiyacı vardır ki, barışın sağlanması ve demokrasi kültürünün güçlenmesi bunu gerekli kılmaktadır.”^[26]

İbn Haldun “Mağluplar galipleri taklîd eder” tezinin sebeplerini şöyle izah ediyor: “1- Şuursuz bir hayranlıktır. 2- Yenilen kavmin, mağlubiyetinin daha aşağı bir moralden veya manevî değerlerden ileri geldiğine inanmak istememesi ve düşmanının zaferini üstün tekniğine, silahlarına ve müesseselerine atfetmesidir. 3- Mağlupların galiplerin başarı sırrını, onların bazı âdet ve müesseselerinde araması ve bu âdet ve müesseseleri kullandıkları ölçüde kendilerinin de başarıya ulaşacaklarına inanmalarıdır.”^[27] Yaşadığımız ve üstesinden gelmeye çabaladığımız sorun, geleneğimizin modernite karşısında nasıl bir tavır alması gerektiği ve bizim bu soruna çözümler üretirken hangi kriterleri esas alacağımızdır. “Gelenekle modernite arasındaki hat boyu nasıl çizilebilir, geleneğe nereden saldırılıyor, modernite nereden çıkış buluyor? Bu hayat veren ve aynı zamanda can alan bir sorudur. Modernizm denilen daha akılcı ve eleştirel bir damardır ve bunun bizim geleneğimizdeki adı tecdittir. Hz. Ömer’le başlayan, Hz. Ali, İmam-ı Azam, Mutezile ve Reydiye ile devam eden rey ehli. Bu, nasları esas alan ama bunu yorumlamada aklı kullanan bir akımdır. Bugün Abduhlar, İkballer, Reşit Rıza’ların kökleri buraya kadar varır. Bugün, temel değerlerimiz olan Kur’an ve sünneti muhafaza eden ama bununla birlikte 14 asırlık mirasımızı sorgulamalıyız. Ama asla geleneği toptan reddetmek değil.”^[28]

SONUÇ

Laiklik ve Sekülerizm’in dinin bütünselliğine zarar verip vermeyeceği ve bu kavramların İslam’la (İslam ve Laiklik, Seküler İslam gibi tanımlar içinde) nasıl bir arada yaşayacağı sorunu henüz çözülebilmiş bir mesele değildir. Bir görüş, bu iki kavramın asla İslam’la (İslam’ın dünya-ahiret dengesini kuran yapısından kaynaklanan ve süreç olarak Hristiyanlık’tan farklı bir macerayı seyrettiğinden dolayı) bir araya getirilemeyeceğini, sekülerleşmenin nisbî bir dünyevîleşmenin aksine uhrevî yönünü ihmal eden anlamıyla bir dünyevîleşmeye yol açacağını savunurken,  diğer görüş, Laiklik ve Sekülerizm’in Batı’da yaşandığı ve algılandığı şekilde değil de, Türk tarihi ve devlet yapısı göz önüne alınarak bugünün (ilmî, iktisadî ve ictimaî) şartlarında yeniden yorumlandığı takdirde İslam’ın modern yorumlarına katkıda bulunacağına ve Müslümanların ufkunu genişleteceğine inanmaktadır. Bu ikilemin arka planında yatan sorun ise, görüldüğü kadarıyla anahtarın kaybolduğu karanlığı aydınlatacak ışıktan yoksun oluşumuzun bir sonucu olarak sokak lambasına duyduğumuz mecburiyettir. Fakat bir noktanın altını çizmekte fayda var: “Bir ülke ki, ne camilerinin malı, mülkü var, ne mektepli ruhban sınıfı var, ne manastırı, ne keşişi var! Ekonomi, açısında baksak, “kul hakkı”nı her şeyden üstün tutması, “işçinin ücretini alının teri kurumadan ödemesi,” kalite kontrol deseniz, Ahilikte tapon malın “dama atılması,” kârın helâl olanı olmayanı, sadakayı cariye vb. var! Hapse atılmış ne bir Galileo’su, ne bir dişi sineğin yaklaşamadığı keşişhanesi var.”^[29] Böyle bir toplumda İslam’ı laiklik ve sekülerizmin ışığında yorumlamaya çalışmak anakronik sonuçlar doğurmak zorundadır.

[1] TOYNBEE, Arnold Joseph, Dünya Batı ve İslam, Medeniyet Yargılanıyor, Yeryüzü Yayınları, 1980, s. 178-201

[2] KIŞLALI, Prof. Dr. Ahmet Taner, Nedir Laiklik? http://www.kislali.org/Yazilar/4.html

[3] GÜNDEM, Mehmet,  Prof. Dr. Mehmet S. Aydın İle İçe Kritik Bakış, Din-Felsefe, Laiklik, İyi Adam Yayınları, İstanbul, 1999, s. 145

[4] ALKAN, Türker, Müslümanlar laik olamaz mı?, 25/03/2008 – Radikal, http://www.radikal.com.tr/haber.php?haberno=251071

[5] COŞKUN, Doç. Dr. İbrahim, Dünyevî İslam’ın Pratiği Önünde Bir Engel: Despot/Otokrat Tanrı Tasavvuru, Bir Kelam Problemi Olarak Din-Dünya İlişkisi Sempozyumu, s. 176, Gazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları no:3, Çorum, 2003

[6]  YEŞİLYURT, Doç. Dr. Temel, Globalleşen Dünyada Dinin Anlamı, Bir Kelam Problemi Olarak Din-Dünya İlişkisi Sempozyumu, s. 138, Gazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları no:3, Çorum, 2003

[7]  Hocaoğlu, Prof. Dr. Durmuş, “İslâm, Laiklik, Sekülerlik ve Türkiye Pratiği”, Zaman- Pazar, 30.07.1998, s.2

[8] ALATI, Alev, “Laiklik dediğimiz, “deizm” olmasın?”, 4 Haziran 2004, Zaman

[9]  TÜRKÖNE, Prof. Dr. Mümta’er, Türk Modernleşmesi, s. 240, Lotus Yayınları, Haziran 2003, Ankara

[10] KARAMAN, Prof. Dr. Hayrettin, Lâiklik, İslâm, Türkiye, http://www.hayrettinkaraman.net/kitap/meseleler/0875.htm

[11]  ALKAN, Türker, Hıristiyanlık, İslam ve laiklik, Radikal, 22.03.2008.

[12]HOCAOĞLU, Prof. Dr. Durmuş, a.g.m.

[13] ORTAYLI, Prof. Dr. İlber, Galatasaray Üniversitesi Hukuk Fakültesi öğretim üyesi, Kırıkkale Üniversitesi 2006-2007 Eğitim Sezonu açılış konuşması.

[14]  MACİT, Prof. Dr. Nadim, Dinî Bilginin Alanı “Farklı Dünyalar”, Bir Kelam Problemi Olarak Din-Dünya İlişkisi Sempozyumu, s. 111, Gazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları no:3, Çorum, 2003

[15]  HOCAOĞLU, Prof. Dr. Durmuş, a.g.m.

[16] ALATLI, Alev, a.g.m.

[17]  ALTINTAŞ, Prof. Ramazan, İslamî Gelenekte “El-Hayatüd-Dünya” Kavramını Anlama Biçimleri, Bir Kelam Problemi Olarak Din-Dünya İlişkisi Sempozyumu, s. 33-34, Gazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları no:3, Çorum, 2003

[18]  ALTINTAŞ, Prof. Dr. Ramazan, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam anabilim Dalı Öğretim Üyesi, Teolojik Sekülerleşmenin Neden Olduğu İnanç ve Davranış Problemleri,

http://eskidergi.cumhuriyet.edu.tr/makale/332.pdf

[19] ALATLI, Alev, a.g.m.

[20] UÇAR, Prof. Dr. Şahin, Tarih Felsefesi Açısından İslam’da Mülk ve Hilafet – Medine’yi Yeniden Kurmak, İz Yayınları, 1996)

[21] TOYNBEE, Arnold Joseph, Medeniyet Yargılanıyor, Dünya Batı Ve İslam, Yeryüzü Yayınları, 1980, s. 178- 201

[22] KARPAT, Prof. Dr. Kemal, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Kimlik Arayışı-2, Taraf Gazetesi, 17.02.2008.

[23]  ORTAYLI, Prof. Dr. İlber, a.g.k.

[24] ESPOSİTO, Prof. Dr. John, Georgetown Üniversitesi’nde Din, Ululslararası İlişkiler ve İslâm Araştırmaları Fundamentalizm değil, diriliş, Röp: Abdullah Bozkurt, Abdülhamit Bilici, Aksiyon Dergisi, sayı: 152, 01.11.1997.

[25] GÜNDEM, Mehmet,  Prof. Dr. Mehmet S. Aydın İle İçe Kritik Bakış, Din-Felsefe, Laiklik, İyi Adam Yayınları, İstanbul, 1999, s. 145 ve 148

[26]  GÜNDEM, Mehmet,  Prof. Dr. Mehmet S. Aydın İle İçe Kritik Bakış, Din-Felsefe, Laiklik, İyi Adam Yayınları, İstanbul, 1999, s. 148

[27]  HALDUN, İbn-i, Mukaddime, Çev.:  ULUDAĞ, Prof. Dr. Süleyman, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi, Dergah Yayınları, Mayıs 2005)

[28] KIRBAŞOĞLU, Prof. Dr. Hayri, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi,  Gelenek Asla Reddedilemez, 26.05.2002 – Yeni Şafak- Röp.: Mustafa Karaalioğlu

[29] ALATLI, Alev, a.g.m.

[i] Kaynak: https://www.academia.edu/35070583/LA%C4%B0KL%C4%B0K_SEK%C3%9CLER%C4%B0ZM_VE_%C4%B0SLAM