Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN[i] 

Din, 50 yıl öncesiyle karşılaştırıldığında, hem bireyin hem de toplumun yaşamına daha etkin biçimde geri dönmüş bulunuyor. İç siyasette, uluslararası ilişkilerde ve ekonomik alışkanlıklarımızda dine referansta bulunma oranında gözle görülür bir artış var. Dinin geri dönüşü, insanlık için hem iyi hem de kötü haber olabilir. Temel hak ve hürriyetleri bütün insanlık için arzulayan, insan onurunu bütün ahlakî değerler için esas kabul eden, etnik ve dinî her türlü çeşitliliğe saygı duymayı öğreten ve bütün bunların garantörü olarak Allah’ı gören bir dinin geri dönüşü, şüphesiz iyi haberdir. Bunun aksine, devlet-siyaset gibi kurumsal yapılara yaslanarak kendine yaşam alanı açmaya çalışan ve devlet aygıtını varoluşunun ayrılmaz bir parçası olarak tasarlayan bir dinin geri dönüşü ise kötü haberdir.

Zira yapısal olarak din ve devlet, tamamen farklı amaçlara odaklanırlar. Din, gönüllülük esasına dayanır. Devlet, yapısı gereği zorlayıcıdır ve kontrol etmeye dayanır. Bireyi esas alan dinin ise, kontrol etme gibi bir görevi olmadığı gibi buna ihtiyacı da yoktur. Din insanlara sadece ebedî ideal gerçekleri hatırlatır; devlet ise reel olanı elde etmek için gerekirse güç kullanır. Dinin özgürleştiriciliğinin aksine, devlet kanunlarla insanı yaşanan toplum standartlarına uyum sağlayacak şekilde yeniden inşa etmeye çalışır. Allah’ın özgür yarattığı insan, devlet ve toplumun marifetiyle yerelliklere, akla ve vicdana uygunlukları sorgulanamayan örf ve âdetlere mahkûm edilir. Devletin işleyişi içinde insan, hiçbir zaman efendisiz bırakılmaz; kanunla, (sözde) ahlak kurallarıyla kuşatılır. Özgürlüğün doğasına ters bir şekilde, insanlığını ve kimliğini, toplum için en ‘uygun’ olana uyum göstermekle kazanacağı yönünde bir aldatmaya uğratılır. Bütün bunlar, kurumsallaşmanın getirdiği sonuçlardır.

İlahi irade siyaset söylemez

Peki, ya din, devlet marifetiyle kurumsallaşırsa, nasıl bir durumla karşı karşıya kalırız? Bu soru, İslam geleneğinde, din devlet ilişkisinin mahiyetini sorgulamamızı gerektirmektedir. Biliyoruz ki Hz. Peygamber’in vefatından sonra, İslam toplumunun kim tarafından ve hangi esaslara göre yönetileceği konusunda bir tartışma yaşandı. Arap toplumunun o günkü kabile yapısına bağlı olarak, stratejik anlamı olan ama hiçbir şekilde dinle ilişkilendirilmemesi gereken bir çözüm üretildi ve Hz. Ebubekir halife seçildi. Bu tartışmanın yaşanması, yönetimle ilgili hususların, dinî bir nitelik taşımadığını gösterir. Zira yönetim ve siyaset, doğrudan dinle ilişkilendirilmesi gereken bir kurum olsaydı, ilahî iradenin bu meseleyi çözümsüz bırakması düşünülemezdi.

Buradan hareketle İslam alimleri, devlet yönetiminin dinî değil aklî olduğu düşüncesini geliştirmişlerdir. Onlara göre, dünyevî işlerin yürütülmesi, hukukun uygulanması, iç ve dış güvenliğin sağlanması, anlaşmazlıkların giderilmesi gibi organizasyonların bir yönetim aygıtıyla gerçekleşeceği aklen temellendirilebilir bir şeydir. 

O zaman şu soruyu sormamız gerekiyor: Hz. Muhammed’in yönettiği Medine site devletini ve verdiği siyasi kararları nasıl değerlendireceğiz? Din ve devlet arasına bir ayrım koymak gerektiğini söylerken, bu tarihsel gerçekliği bu tezimizin neresine yerleştireceğiz? Tam da bu noktada İslam âlimlerinin, Hz. Muhammed’in peygamberlik ve devlet başkanlığı kimliği arasında yaptıkları ayrımı hatırlamamız gerekmektedir.

İbn Kuteybe ile başlayan bu ayrımın, Endülüslü âlim Karâfî’nin Envârü’l-bürûk adlı eserinde ayrıntısıyla ele alındığını görürüz. Karâfî, Hz. Peygamber’in söz ve eylemlerini önce dört, ardından otuz altı kategoriye ayırır. İlk dört kategori içinde onun peygamberliği (teblîğ), devlet başkanlığı (imâmet), yargılaması (kadâ) ve fetva vermesi (iftâ) arasındaki farkı netleştirir. Karafî, Peygamber’in tebliğini ve fetvalarını, peygamberlik görevinin bir parçası saymakta ve devlet başkanlığını ve yargılamalarının bütün Müslümanları bağlayıcı olmayan tarihsel ve coğrafi şartların getirdiği kararlar ve uygulamalar olarak görmektedir. Hz. Peygamber’in söz ve davranışlarını bu şekilde kategorilere ayırarak, siyasi kararlarını onun peygamberliğinin bir sonucu değil, idare ettiği devleti organize etme çabasının bir parçası olarak görme geleneği İslam düşünce tarihinde kurumsallaşmıştır. İbn Kayyim el-Cevziyye, Şah Veliyullâh, Tahir b. Aşûr gibi âlimler de Peygamber’in dinî görevi ile devlet başkanlığı arasında ayrım yapma geleneğini takip etmiştir.

Hz. Peygamber’in şahsında din ve devlet ayrımını temellendirme çabalarından birini de 20. yy’da sol İslam’ın öncülerinden sayılan Mahmûd M. Tâhâ’da görürüz (ö.1985). Tâhâ, İslam’ın İkinci Mesajı adlı eserinde, Hz. Peygamberin devlet başkanı olarak öne çıktığı Medine dönemini değil, dinin bireyi yapılandırmayı hedef alan Mekke dönemini öne çıkarmak gerektiğini söyler. Ona göre dinin siyasete bulaşmadığı, hukuki normların (şer’î uygulamalar) söz konusu olmadığı ve dinin insanların zihnini ve kalbini yapılandırdığı yer Mekke’dir ve yaşadığımız çağın ihtiyaç duyduğu da, Mekke’nin dine susamış iklimine inen ilk Kur’an mesajlarıdır.

Peki, Müslüman düşünürlerin Hz. Peygamber’in söz ve eylemlerine yönelik bu tasniflerinin bizim için anlamı nedir? Böyle bir tasnif, din-devlet ilişkisi ve laiklik gibi tartışmalı konularda nasıl bir açılım sağlar? Peygamber’in eylemlerinin böyle bir tasnifi, günümüzün terminolojisiyle konuşacak olursak, laik bir tasarım olarak görülebilir mi?

Öncelikle, teorisi ve uygulamasıyla laiklik, demokrasi gibi yönetimle ilgili herhangi bir sistemi İslam’la özdeşleştirmek, mantıksal hata verir. Zira bunlar Birbirlerinin alternatifi olmadıkları için, karşılaştırılmaları da doğru değildir. Kur’an ve Hz. Peygamber’in uygulamalarına baktığımızda İslam’ın laikliği de aşan bir ilişki ahlâkını öngördüğünü söyleyebiliriz: “Sizin dininiz size benimki bana”(Kâfirûn 109/6) “(Ey Muhammed!) Sen ancak bir hatırlatıcısın, insanlara zor kullanacak değilsin” (Ğâşiye 88/22) ayetleri, bu ilişki ahlâkının çerçevesini çizmektedir.

Tarihsel süreçte, Müslümanların güç kazanmasına bağlı olarak, bu ayetlerin hükmünün, Müslümanlara savaş izni veren ayetle kaldırıldığını söylemek, dini devletin güdümüne vermenin ve dinin bütün insanlar için yaratmayı amaçladığı özgürlük iklimini yok etmenin adımları sayılmalıdır. Zira Kur’an bu ilkeleri vazederken, tarihsel şartları değil, insan onurunu kriter almıştır. Kur’an, cinsiyetine, ırkına ve dinine bakmadan bütün insanları, insanlık ortak paydası altına yerleştiren ve bütün sivil/medeni özgürlükleri doğuştan kazanılmış hak olarak kabul eder.

Bu anlamda dinin ana varlık sebebi, toplumsal yapıyı adalet, özgürlük, temel haklarda eşitlik gibi evrensel ilkeler çerçevesinde yeniden inşa etmektir. Bu yönleriyle dinler, muhafazakâr değil, modernleştirici, yenileştirici ve dönüştürücü unsurlardır. İslam’ı tanımlayan ana ilke olan ‘tevhîd’in, dini ve etnik özelliklerine bakmadan bütün insanları Allah’ın onurlu kulları olarak kabul etmeyi ve temel/doğal insan haklarını her birey için savunmayı içine aldığını ve bu ilke gereği, Medine Sözleşmesi’nde Hz. Peygamber’in Müslümanları, Yahudileri, Hıristiyanları ve müşrikleri ümmet (vatandaş) temelinde birleştirdiğini tespit ettiğimizde, insan onurunun dinin ilkelerinin yapılanmasına kaynaklık eden ana unsur olduğunu görürüz.
Din akıl yürütmeyi dışlamaz.

Hukukî/şer’î düzenlemeler ebediyen geçerli olacak şekilde kanun koymaya değil, ıslah etmeye yöneliktir. Bu ıslah/ıslahat çabası, adaleti ve hakkâniyeti hâkim kılmayı amaçlayan bir iç dinamiğe sahiptir. İster vahiy merkezli olsun isterse insanların akıllarına ve vicdanlarına dayalı olarak üretilsin, adaleti ve hakkâniyeti ayakta tutacak her çözüm, dinin yaratmayı amaçladığı çözümdür.

Detayına girmemiz şu an için mümkün olmasa da, 1868-1878 yılları arasında görev yapan Mecelle komisyonunun Ahmed Cevdet Paşa başkanlığında yaptığı şu tartışmayı hatırlamak gerekir. Dinin caiz gördüğü veya ruhsat verdiği bir hususa (çok eşlilik gibi), devlet yasaklama getirebilir mi, sorusuna verdikleri cevap, ‘evet’tir. Haramı helale, helali harama çevirmek gibi, bir çaba içine girilmediği sürece, tarihsellik taşıyan emir ve yasaklarda böyle bir akıl yürütme çabasının/ictihadın Hz. Ömer’le başladığını biliyoruz. İmam Maturidî’nin, ortaya çıkan yeni durumda adaleti ve hakkaniyeti gerçekleştirmenin ve insan onurunu korumanın en iyi yolunu tespit çabası olarak kavramsallaştırdığı ‘ictihâdî nesh’ tam da bu gayreti tanımlar.

Böyle bir akıl yürütmeyle ulaşılan hükmün, dinin kutsal metninde yer almamış olması başka bir ifadeyle farz, vâcip gibi şer’î bir hükme bağlanmamış olması, onun değerini düşürmez. Ahlâken ‘iyi’, estetik olarak ‘güzel’ ve ekonomik olarak ‘yararlı’ olanı ‘ihsan’ terimi altında kavramsallaştıran Kur’an, bu kriterler ışığında yürütülen aklın ulaştığı hükümleri de saygın kabul eder ve insanlığın ortak yararı (ma’rûf) hanesine yazar. 

İslam’ın siyaset teorisini kurmaya çalışan bilginlerin omurga kavramlar olarak öne çıkardıkları hilafet (her bireye hükümet etme hakkı tanıma), biat (yönetimin meşruiyetini halka dayandırma), şûra (her türlü despotik dayatmayı dışlayan bir danışma ahlakı geliştirme), hüküm (yönetimin ve yargının din ve düşünce özgürlüğünü güvenceye alması) velâyet (denetim ve karşılıklı koruma), itaat (yöneticiye değil, temel ilkelere bağlılık), ehliyet ve liyakat (oligarşik, aristokrat, despotik bağlılıkları dışlamak) gibi ilkelerin bütünüyle insan onuru, adalet, özgürlük, hakkaniyet gibi evrensel temeller üzerinden hayat bulmaya çalıştığını görürüz. Bütün bu ilkelerin, insanın içinden başlayan ve diğer insanlarla ilişkilerine de rengini veren bir ıslah/ıslahat projesinin dinamikleri olduğu açıktır. Dinin devletle ilişkisinde hassasiyet noktası, bu omurga ilkelerin zedelenmemesini sağlamak olmalıdır.

———————————————————–

http://dinianlamak.blogspot.com.tr/2012/02/devletin-dini-olur-mu.html

http://www.stargazete.com/acikgorus/devletin-dini-olur-mu-haber-255933.htm