Prof. Dr. İhsan FAZLIOĞLU

Özet: Yaklaşık bir yıl boyunca, Türkiye ve Avrupa’daki değişik şehirlerde, farklı bilim dallarında eğitim gören öğrenciler ile öğretim üyeleri arasında, sohbet yöntemiyle yapılan bir anket çalışmasında sorulan “Medeniyet’ten ne anlıyorsunuz?” ve “İslâm Medeniyeti’nden ne anlıyorusunuz?” biçimindeki iki soruya verilen yanıtların tahliline dayanan bu çalışmada, özellikle, katılımcıların, Medeniyet kavramını büyük oranda günümüze hasr ettikleri ve içeriğini daha çok maddî tezâhürler açısından ele aldıkları gözlemlenmiştir. İslâm Medeniyeti kavramı ise çoğun lafzî seviyede ve hamâsî bir biçimde tanımlanmış; özellikle tarihî-ölü bir yapı olarak işlem görmüştür.

Bu vak‘a çalışması sonucunda, medeniyet kavramının, hâlihazırdaki algısının sorunlu olduğu gözlemlendiğinden, kadîm geleneğimizdeki Usûleyn denilen usûl-i fıkıh ve usûl-i din(kelâm) çalışmalarından hareketle, modern ve çağdaş tartışmalardaki, “Medeniyet mi?” ve “Kültür mü?” çatallanmasına düşmeden(2), sürekliliği ve eylemi önceleyen temeddün kavramının, daha çok, konuyla ilgili zihnî itibârları bilgi seviyesinde kuşatan medeniyet kavramı yerine îkâme edilmesi gereği ortaya çıkmıştır. Sözcüklerin, lafzî seviyedeki anlamlarının değil, misdâklarına ilişkin mefhûmlarının idrâkinin düşünceyi eyleme dönüştürebileceği göz önünde bulundurulursa, medeniyet kavramının taşıdığı zorunluluk yerine, temeddün kavramının kapsadığı sürekliliğin, daha sahîh bir yol alış için imkânlar içerdiği söylenilebilir. İşte bu sunum, söz konusu iddianın temellendirilişi ve imkânların tasvirini ele alacaktır.

Parçalı zihnin vecîzesi: “O başka, bu başka”

Bu çalışmanın ortaya çıkış nedeni, oldukça güncel, güncel olduğu kadar da tanıdık bir deneyimdir: Yaklaşık bir buçuk yıl önce, İstanbul’da, İslâm mimarî anlayışı konusunda, küçük ölçekli, özel bir ev sohbetine davet edildim. Çağrılma nedenim, daha önce kaleme aldığım ve yayımlanan, “Semânîye’den Süleymâniye’ye: Bir Küllî’ye’yi Mümkün Kılan Nazarî Hikmet” adlı çalışmamdı(3). Sohbet mahallinde dikkatimi ilk çeken, katılımcılardan bazılarının, şikâyet edilen mimarî çalışmalara imza atan kişiler olmasıydı. Sohbet boyunca, malûmat tarafı zayıf olmakla birlikte, İslâm mimarî anlayışı, örneklerle tahlil edildi, övüldü, ne kadar insanî ve çevreyle barışık olduğu söylenildi. Daha da ilginci, İslâm mimarî geleneğinden, hâlâ alınması gereken dersler bulunduğu belirtildi ve Türkiye’deki mimarî uygulamaların, bu açıdan, istenilen seviyede olmadığı vurgulandı.

Sohbet sonrası, etkin olarak konuşmalara katılan, tanıdığım, daha önce imza attığı birkaç mimarî eserinin eleştirildiğini bildiğim kişiye sordum: “İçeride, yorumlarınızı dikkatle dinledim. Ancak, anlamadığım bir konu var: Şikâyet ettiğiniz konuların farkında olmanıza karşın, niçin siz de aynı şeyleri yapıyorsunuz? Burada ileri sürdüğünüz düşünce ve yorumları, verdiğiniz mimarî eserlerde göremiyoruz; üstelik bundan dolayı da eleştiriliyorsunuz.” Gülümseyerek yüzüme baktı ve kısa bir yanıt verdi: “O başka, bu başka”.

“O başka, bu başka” vecîzesi, o toplantıdan sonra tüm ağırlığıyla zihnime yüklendi ve çeşitli sorulara dönüştü: Belirli mahfillerde, çevrelerde konuşulan ile yapılan arasındaki orantısızlığın nedeni nedir? Daha somut bir deyişle, İslâm mimarîsi üzerine konuşmak ile mimarî bir eser yapmak arasında bu kadar büyük bir uçurumun bulunması nasıl açıklanabilir? Soruyu daha felsefî kılabiliriz: Mensûbîyet duyulan uzay ile yaşanılan uzay arasındaki farkın, bu kadar açıldığı bir zihin yapısının içeriği nasıldır? Bu durum, insanların zihninin parçalı oluşuna güzel bir örnek olarak verilebilir. Şizofreni sözcüğünün çağdaş Arapça sözlüklerdeki karşılığı olarak verilen el-inkisâm el-nefsî, Türkçe olarak düşünüldüğünde kendiliğin bölünmesi diye dile getirilebilir; kendilik bilincinin parçalanması, kafa ile elin ayrı dünyalara ait olması; inanç ile eylemin, ilim ile amelin, itikâd ile fıkhın ayrı dizgelere ait bulunması… Bilgi ile değerin parçalanmışlığı, o zihnin, Varlık idrâkinin de belirsizliğine bir işarettir.

Yukarıda, kısaca özetlediğim özel olgunun/olayın ve buna ilişkin tespitin genel nedeni ne olabilir sorusu, daha sonraki dikkatimi belirledi ve merakımı yönlendirdi. Nihayetinde, elbette kanaatimce, genel nedenin, kutsallık ve büyüsellik içeren bir huşû içinde kurulan ve “Medeniyetimizde …” biçiminde başlayan cümlelerin derin yapısında saklı olduğunu hissettim. Hissettim çünkü söz konusu kanaatin, bir his olmaktan çıkıp bir bilgi haline gelmesi için tahkik edilmesi gerekiyordu. Bu tahkik işlemi için de, öncelikle, “Medeniyetimizde …” biçiminde başlayan cümlelerde kullanılan medeniyetin içeriği konusunda, sözcüğü aşan ve mefhûmuna ilişen derinliğin tespit edilmesi elzemdi. Aşağıda ayrıntıları verilecek vak‘a çalışması, böyle bir tahkik kaygısından çıktı ve amaç, bu sözcüğü kullanan kişilerin zihinlerindeki içeriği, başka bir deyişle, medeniyetin mefhûmunu tespit etmekti. Öncelikle, vak‘a’nın tahliline geçmeden, konunun daha iyi takip edilebilmesi için, bir sözcük(lafız) olarak medeniyet ile bir kavram(mefhûm) olarak medeniyet arasındaki farkı belirlemede ölçüt olarak kullanılacak lafız ile mefhûm arasındaki ayrım ve ilişkiyi belirlemek gerekir.

Giriş: Lafız ve Mefhûm

İnsan, ister hâricî, ister zihnî olsun herhangi bir şeyi idrâk ederken, o şey hakkında zihnî bir sûrete sahip olur. Bu zihnî sûrete bir açıdan anlam/manâ, bir açıdan da kavram/mefhûm adı verilir. Eğer, zihnî sûretin yalnızca sözcükle gösterimi öne çıkarılırsa anlam/manâ; sadece zihnîliği vurgulanırsa kavram/mefhûm adını alır. Başka bir deyişle, sûret, yalnızca bir sözcük/lafız eşliğinde düşünülürse anlam/manâ; saf zihnî içerik olarak düşünülürse mefhûm denilir. Bu nedenle, herhangi bir şeyin yalnızca sözcük/lafız anlamını tespit etmek, o şeyin sûretinin tam bir bilgisini vermez; bunun yanında, o şeyin sûretinin kavramını da/mefhûmunu da idrak etmek gerekir. Öyleyse, medeniyeti idrak için sözcüğün/lafzın yalnızca sözlük/dilsel anlamını değil, kavramını/mefhûmunu, dolayısıyla sûretini/nesnesini/misdâkını/mâhiyetini de belirlemek kaçınılmazdır.

Öte yandan, sûretin, içinde meydana geldiği her bir tasavvurun ait olduğu bir konu/mevzû/nesne var-olmalıdır. Konu yok/var-değil ise, o konuya ilişkin tüm yüklemelerimiz de varsayımsal/farazî olurlar. Bilindiği üzere, yargılarımız/tasdik, en az iki tasavvurdan oluşur; tasavvurlar hissîdir; tasavvurlar arasında kurulan her tür ilişki ise aklîdir. Bu nedenle, tasavvurlarımızın varsayımsal olmaması için belirli konulara/nesnelere referanslarının(misdâk) bulunması; tasavvurlarımız arasında kurduğumuz ilişkilerin yani yargılarımızın da, yine yanlış olmaması için, ait oldukları tasavvurlara mutâbakatlarının(sıdkıyet) bulunması kaçınılmazdır.

Bu nazarî girişten sonra şu soruyu sorabiliriz: Medeniyet, insanların zihninde, sözcük ve kavram olarak ne tür bir tasavvur oluşturmaktadır?; başka bir deyişle, Medeniyet’in konusu/nesnesi/misdâkı nedir? Ya da soruyu şu şekilde soralım: Medeniyet, günümüzde insanlar nezdinde ne türlü bir tasavvura[hissîdir] sahiptir ki, bu tasavvura çeşitli yüklemeler[aklîdir] yapıyorlar?

Vak‘a çalışması: Medeniyet tasavvurunun innî çerçevesi

Bu soruya yanıt verebilmek için, tasavvurlarımızın hissî oldukları kabulünden hareketle, masa başı mülâhazalar ya da çeşitli makale ve kitaplara atıflar yerine bir vak‘a çalışması yaptık. Böylece, önce insanların medeniyete ilişkin tasavvurlarını, akabinde de bu tasavvurlar üzerindeki yargılarını tespit etmeye çalıştık.

Vak‘a çalışması, yönlendirilmiş anket yöntemiyle yapılmamış; böylece amaçlı sorularla insanların yapay konum almasına ve ideolojik konuşlanmasına fırsat verilmemiştir; tersine doğal ortamlarda sohbet yöntemiyle yürütülmüştür.

Anket’in yapıldığı şehirler: İstanbul, Ankara, Kocaeli, Köln, Bosna, Berlin, Viyana…

Anket’in yapıldığı kişi sayısı: 270 öğrenci [185 Lisans + 63 Yüksek Lisans + 22 Doktora] + 53 Öğretim üyesi [Yard. Doç., Doç. ve Profesör].

Anketin yapıldığı kişilerin alanları: Sosyal [175] + Sayısal [86] + İlâhiyat [44] + Sanat [16].

Anketin yapıldığı kişilerin dünya görüşleri: Muhafazakâr, milliyetçi, dindâr.

Sohbet usûlü ile yapılan ankette, kişilere, iki temel soru sorulmuştur:

1. Medeniyet’ten ne anlıyorsunuz?
2. İslâm Medeniyeti’nden ne anlıyorsunuz?

Dikkat edilirse, “Medeniyet nedir?” ya da “İslâm Medeniyeti nedir?” gibi tanım isteyen sorular sorulmamış; bunun yerine kişinin kendi düşüncelerini daha rahat dile getirebileceği “-ne anlıyorsunuz?” gibi öznel bir ifade kullanılmıştır. Böylece, kişi, kendini, yapay yanıtlar vermeye mecbur hissetmemiş; daha önceden çeşitli mahallerden ve kaynaklardan edindiği, kitabî malûmatı vermeye değil bizâtihi kendi kanaatlerini söylemeye teşvik edilmiştir.

Verilen yanıtlar, yukarıda işaret ettiğimiz, üzerinde konuşulan, yüklemeler yapılan ve yargılar verilen medeniyetin tasavvurî yapısı hakkında ilginç sonuçlar ortaya çıkarmıştır. Bu sonuçları aşağıdaki gibi özetlemek olanaklıdır:

Medeniyet’ten ne anlıyorsunuz? sorusuna verilen yanıtlar, istisnasız tüm katılımcıların, medeniyet sözcüğünden, Çağdaş Batı Medeniyeti’ni anladığını ortaya koymuştur.

Tüm katılımcıların, birinci soruya verdiği yanıtların, medeniyet kavramını, büyük oranda, maddî nitelikler, politik, ekonomik ve teknik değerler üzerinden anlamaya çalıştığını göstermiştir.

İlginçtir ki, katılımcıların % 90’lık bir kesimi, yanıtlarında, medeniyet sözcüğünü, hakkında açık bir tasavvura sahip olmaksızın, düzenleyici/regülatif ve işlemci/operatif bir unsur olarak kullanmıştır. %10’luk bir kesim ise yanıtlarında, maddî nitelikler, politik, ekonomik ve teknik değerler üzerinden de olsa, tanım denemesine girişmişlerdir.

Katılımcıların % 87’lik bir kısmı, insanlık tarihini zorunlu olarak Çağdaş Batı Medeniyeti’ni verecek şekilde, whigist(4) bir tavırla yorumlamıştır. % 13’lük kesim ise çeşitli tarihî şartların rolüne işaret etmiştir.

Buna bağlı olarak, katılımcıların verdikleri yanıtlarda, medeniyet sözcüğü, hem kendinden gelinen bir geçmiş, hem de ulaşılması gereken bir gelecek idesi gibi işlem görmüştür; dolayısıyla medeniyetin gelişimi çizgisel ve ileri doğrudur.

En ilginç durum ise, artık sosyal bilimlerde yaygın olmakla/kabul görmekle birlikte, katılımcıların %93’lük bir kesimi, medeniyeti tek-anlamlı (medeniyet) kullanmış; çok anlamlı medeniyet kavramının (medeniyetler) olabileceğine işaret dahi etmemiştir. %7’lik bir kesim ise medeniyetler kavramını –bilinç durumunu tespit edemezsek dahi- kullanmıştır.

Söz konusu yanıtlar, bir bütün olarak düşünüldüğünde, tasavvurlarda belirli bir uyumun olduğu görülür. Örnek olarak, medeniyeti, tek anlamlı düşünmek ile Çağdaş Batı Medeniyeti’nin temsil ettiğini söylemek uyumludur. Dikkatli bir tahlil, diğer yanıtlar arasında da benzer uyumun olduğunu göstermektedir.

Esas konumuz olan, İslâm Medeniyeti’nden ne anlıyorsunuz? şeklindeki ikinci soruya gelince, yanıtlar, bilinçaltı derinliklerini tespit edecek veriler içermektedir.

Herşeyden önce, yanıtlar, tüm katılımcıların, yine istisnasız, İslâm Medeniyeti sözcüğünden, tarihsel, geçmişte kalmış bir yapıyı anladıklarını göstermektedir. Yanıtlarda, “İslâm Medeniyeti var-dı” önermesi içkindir ve genel bir kabul olduğu görülmektedir; “İslâm Medeniyeti var-dır” önermesi ise hiç dikkate alınmamıştır. Bazı katılımcıların ifadelerinde ise “İslâm kültürü var-dır” ilkesinin gizil bir biçimde sindiği gözlemlenmiştir. En ilginç yanıt ise “İslâm Medeniyeti var-olacaktır” önermesine yönelik tavırda ortaya çıkmaktadır: Genç denekler, bu konuda hamâsî iken yaşlı denekler, gerçekçi ya da teslimiyetçidir. Başka bir ifadeyle, genç denekler, en azından temennî etmekte iken, yaşlı katılımcıların duâlarında bile böyle bir tasavvurlarının olmadığı görülmektedir. Kısaca özetlersek, yanıtlardan hâsıl olan sonuca göre, sıfatı İslâm olan medeniyet sözcüğünün referansı/misdâkı, ya ölü, ya da mevhûm bir konudur/nesnedir. Kişisel kanaatim, en azından anketin muhâtabı, katılımcıların verdikleri yanıtlar çerçevesinde söylersem, İslâm’ın, insanların gelecek tasavvurunda kültürel bir unsur olma dışında, hamâsî söylemleri bir kenara bırakırsak, hakikî bir iddiası görülmemektedir.

Hem bu tespit, hem de yukarıda işaret edilen tek-anlamlı medeniyet kavramı ile medeniyet kavramından Çağdaş Batı Medeniyeti’nin anlaşıldığı tespitleri ile uyumlu ikinci bir yanıt, katılımcıların hemen hemen tümünün, bugünkü Çağdaş Batı Medeniyeti’nin kurucu tarihî unsurlarından biri olarak İslâm Medeniyeti’ni görmeleridir. Başka bir deyişle, İslâm Medeniyeti, Çağdaş Batı Medeniyeti’nin, geçmişte kalmış ama kurucu unsurlarından biridir. Bu yaklaşım, Çağdaş Batı Medeniyeti’nin biraz da bizim medeniyetimiz olduğu anlamına gelir; bu kabul de, Çağdaş Batı Medeniyeti’nin değerlerini kısmî de olsa benimseyi kolaylaştırır. İlginç olan, katılımcıların %98’lik bir kısmının en çok şikâyet ettiği nokta, modern Batı medeniyet tarih yazıcılığında, İslâm Medeniyeti’nin, kurucu tarihî bir unsur olma rolüne layıkıyla dikkat edilmemesi, gerektiği kadar atıf yapılmaması, yer verilmemesidir. Bu şikâyet zımnî olarak, medeniyet kavramına ilişkin tasavvurların müphemiyetinden kaynaklanmaktadır; çünkü, kanaatime göre, denekler, İslâm Medeniyeti’nin Batı Medeniyeti’ne etkisini bütüncül görmek istemekte, seçici olduğunu dikkate almamaktadırlar. Çünkü İslâm Medeniyeti, Batı’ya etki etmiştir; ona katılmamıştır…

Katılımcıların, İslâm Medeniyeti kavramına ilişkin zikrettiği olumlu ya da eleştirel nitelikler, yine %95’lik bir oranda, yukarıda dile getirilen, birinci sorudaki medeniyet tasavvurunda zikredilen maddî nitelikler, politik, ekonomik ve teknik değerlerdir. Bu konuda, sosyal bilimciler, politik değerlere vurguyu yüksek tutarken, fen bilimciler, teknik değerleri öne çıkarmaktadır. Bunun, meslekî bir mensûbiyeti yansıttığı düşünülebilir. Ancak, ilginç olan, İlâhiyat menşeli katılımcıların de teknik değerleri öncelemeleridir. Bu yaklaşımın, İslâm dünyasının, teknik nedenlerle yenildiği kabulüyle bağlantılı olduğu söylenilebilir. Diğer bir ilginç nokta, manevî değerlere vurgu yapanların %87’lik kâhir ekseriyetinin, sanatçı kimliği bulunan denekler olmasıdır.

Kişisel kanaatim, İslâm Medeniyeti tamlaması üzerine konuşan katılımcıların, bilinçaltındaki en önemli yönlendirici kavram, güç kavramıdır. Bu da özellikle politik, ekonomik ve teknik güç olarak anlaşılmaktadır. Bu durum, yanıtlardaki, hem geçmişe, hem de geleceğe yönelik ifadelerde müşahede edilmektedir.

“el-Sebeb fi zâlik”: Medeniyet tasavvurunun limmî çerçevesi

Yukarıda, kısaca dökümü ve değerlendirilmesi verilen yanıtların altındaki zihniyet, nasıl tahlil edilebilir? Başka bir deyişle, bir zihin arkeolojisi yapılırsa ortaya ne tür bir manzara çıkar? Kudemanın herhangi bir olgu ve olayın tespitini(innî/tasavvur) yaptıktan sonra “el-sebeb fî zâlik” yani “bunun nedenine gelince …” deyip tahlil etmeye çalışmasına benzer biçimde, biz de aşağıda bir yanıt teşebbüsüne girişeceğiz:

Bilindiği üzere, kadîm dönemde siyâsî-iktisâdî-askerî ve kültürel anlamda güçlü olan devletler, tarihi, çizgisel(lineer) bir biçimde, ilk insandan kendilerine kadar getirir; kendi çağdaşlarını da kendileriyle olan ilişkileri oranında dikkate alırlardı. İslâm tarihinde, daha sonra Osmanlı coğrafyasında yazılan Dünya tarihlerinde, bu yaklaşımı görmek olanaklıdır. Buna, İbn el-Nedim’in (ö. 385/995) çok erken bir tarihte kaleme aldığı el-Fihrist adlı eserinde(5)İslâm öncesini kadîm, sonrasını ise cedîd diye adlandırarak, tarihi, çizgisel ve tek-anlamlı bir okumaya tâbi tutması, örnek olarak verilebilir. Tüm İslâm tarihi boyunca devam eden, ayrıntılarına giremeyeceğimiz, bu yaklaşımın, müslümanların zihninde ve modern dönemde, tek-anlamlı medeniyet kavramının yerleşmesine zemin hazırladığı söylenilebilir.

Bu tespite en güzel örnek, Ahmed Cevdet Paşa’nın (ö. 1895), medeniyet idrâkidir. Cevdet Paşa, medeniyeti, bir geline(arûse) benzetir ve sırasıyla Hint, Mezopotamya, Eski Mısır, Eski Yunan ve İslâm gelinliğini giydiğini belirtir ve ekler: “Günümüzde, bu gelin, Avrupa gelinliğini giymektedir”(6). Görüldüğü üzere, Cevdet Paşa’nın düşüncesinde, medeniyet, yalnızca elbise değiştiren, ama özü aynı kalan, tek bir süreçtir. Dolayısıyla, tek anlamlı medeniyet kavramı, bir vâkıadır ve var-olmak için, bu medeniyete katılmak zorunludur. Nitekim, Ziya Gökalp’ın “Türk Milleti’ndeniz, Batı Medeniyeti’ndeniz ve İslâm Ümmeti’ndeniz” biçimindeki ünlü deyişi, bu düşünceyi özetler.

Tek anlamlı medeniyet kavramı ile dile getirilen düşünceler, Osmanlı münevverleri ile modern Türk aydınları nezdinde yaygın bir kanaattir. Ayrıca siyasî yönetimin de katıldığı bir görüştür. Nitekim, Gâzî Mustafa Kemal, 1923’te, bu tespiti şöyle dile getirmiştir:

“Memleketler muhteliftir; fakat medeniyet birdir ve bir milletin terakkisi için de bu yegâne medeniyete iştirâk etmesi lâzımdır”.

Sosyal Bilimler’de XIX. yüzyılın sonu ile XX. yüzyıl boyunca dile getirilen, çok anlamlı medeniyet kavramına karşın, özellikle Türkiye’de, tarihî arkaplanın da yardımıyla, resmî yaklaşımın ve eğitim anlayışının, hâlâ tek anlamlı medeniyet kavramıyla iş görmesi, yukarıda dile getirilen sonucun nedeni olarak görülebilir. Bu nedenle, vak‘a çalışmasında, İslâm Medeniyeti deyişinin -hamâsî söylemler bir kenarda tutulursa- hayatiyeti olan, güncel ve gelecek vaad eden bir tasavvur uyandırmadığı müşâhede edilmiştir. Buna, ayrıca, İslâm Medeniyeti ifadesi üzerine yapılan tüm konuşmaların, geçmiş ifâde eden bir içerikle yapılması, kanıt olarak gösterilebilir. Öyle ki, toplumsal etkisi güçlü bir dinî kanaat önderinin gazetelere de yansıyan şu cümlesi, bilinç altındakinin samimi bir ifâdesidir:

“Ne bir İslâm Âlemi, ne de bir İslâm Uygarlığı/Medeniyeti vardır.”(7)

Öte yandan, İslâm Medeniyeti tabirine ilişkin dile getirilen, güç kavramına bağlı söylemler de, yine bu toprakların tarihî tecrübesiyle ilgilidir. 1774 Küçük Kaynarca Antlaşması’ndan bu yana, bekâ-i devlet kaygısı, Balkanlar, Çanakkale ve İstiklâl Harbi ile pekişen var-olma korkusu, bu topraklardaki kültürün derinlerine sinmiş güç kaybının yeniden elde edilmesi çabasıyla, karşısında yenilen gücün, Batı Medeniyeti’nin, taklidine götürmüştür. Çünkü güç, taklit edilir. Nitekim, İbn Haldûn, bu durumu şöyle ifade eder:

Çocuğun, babasının kemâline inanarak ona benzemeye çalışması gibi, mağlûblar da kemâline inanarak gâlibleri örnek alırlar(8).

Bu örnek alma, mutlak bir taklide götürür ve yalnızca güce değil güce sahip olanın yaşama tarzına yönelir. Yine İbn Haldûn, bu duruma şöyle işaret eder:

Mağlûb, gâlibin başarısını gücüne değil âdetlerinin kemâline bağlar; bu nedenle gâlibi taklid eder; ona benzemeye çalışır(9).

Zorunluluktan Sürekliliğe Temeddün

Yukarıda, tasvirini ve tahlilini sunduğumuz vak‘a çalışması, pek çok açıdan değerlendirilebilir. Ancak, kanaatimize göre, vak‘a çalışmasından ortaya çıkan en önemli sonuçlardan biri, günümüzde, Türkiye’de, kendini dindar, muhâfazakâr ve milliyetçi olarak gören ve bir şekilde din ile bağını sürdürdüğünü düşünen kesimin entelektüellerinin, İslâm Medeniyeti tamlamasındaki İslâm’ı, herhangi bir sıfat olarak görmesi, Medeniyet’i ise tıpkı Mezopotamya, Eski Mısır ya da Eski Yunan gibi ölü kabul etmesi, belki daha hafif bir tabirle, tarihte kalmış, geçmiş bir hâdise olarak değerlendirmesidir. Dikkat edilirse, günümüzde, Türkiye’de İslâm Medeniyeti, yalnızca bir araştırma konusu gibi muamele görmektedir. İkinci bir sonuç ise, medeniyet kavramının, yalnızca, maddî nitelikler, politik, ekonomik ve teknik değerlerle bağlantılı kılınmasıdır.

Aşağıda, birinci sonucun çözümü için medeniyet kavramının yerine temeddün’ü; ikinci sonucun çözümü için ise medeniyet kavramının yerine insan’ı önererek, yeni bir bakış açısı geliştirmeye çalışacağım. Amacım, yukarıda işaret ettiğim ve aşağıda devam edeceğim medeniyet kavramının sâbit/donmuş içeriğini gidermek ve İslâm Hayat Görüşü’nü, hareket, dolayısıyla değişim içre modellemek ve idrâk etmektir. Bu yaklaşım, hem tarihteki akışın sürekliliğini gösterecek, hem de insanın maddî gelişimi üzerine kurulu manevî tekâmülünün içeriğini, teellühü de kuşatacak biçimde genişletecektir.

Medeniyyet kavramının geçmiş bir hâdise olarak değerlendirilmesi, büyük oranda, medeniyyet sözcüğünün yapısından kaynaklanmaktadır. ‘Mdn’ kökünden gelen medeni’ye, ‘-yyet’ yapma masdar (masdar-i mec’ûle) eki eklenerek, sözcük, çerçevelenmiş ve dondurulmuştur. Türetim, Türkçe konuşulan İstanbul’da ortaya çıkmakla birlikte, Arapça’nın dil mantığına göre yapılmıştır. Bu ek, Türkçe’de, soyut sözcük üretmek için kullanılan ‘-lık’ ekine benzer; insan, insan-lık gibi… Ek, eklendiği sözcüğü, sâbit bir öz haline getirir; öz/mâhiyet kılar ve tümel/küllî hâle, bir ide’ye, fikre dönüştürür. Kısaca denilirse, hareketten, dolayısıyla zamandan bağımsız, kopuk, donmuş bir yapı ortaya çıkar. Temeddün ise –temeddene’den masdar olmasına karşın fiil hâlini çağrıştırır- bir eylem halidir; bir süreci/vetîre, tavırdan tavıra girmeyi/etvâr ve halden hale dönüşmeyi/ahvâl içerir. Bu hâliyle, temeddün, hareket, dolayısıyla zaman içredir. Nitekim, usûl-i din/kelâm ve usûl-i fıkıh’ta, sözcük, sürekli, temeddün olarak kullanılmıştır. Bu durumun nedeni olarak şu söylenilebilir: Arapça’da soyut ve tümel kavramsallaştırmalar, ya sözcüğün başına ‘el’ getirilerek (akl = el-akl gibi), ya da yapma masdar eki kullanılarak (insân=insâniyyet) yapılır. Ancak bu tarz bir uygulama, büyük oranda, kadîm kültürlerden, özellikle Yunan kültüründen yapılan çevirilerle başlamıştır. Nitekim, Kur’ân-ı Kerîm’de, akıl ve benzeri sözcükler, daha çok, fiil/eylem halinde kullanılırlar; çünkü inşâî önermelerin hâriçteki tahakkuku, mâhiyetler üzerinden değil onlara ilişik eylemler üzerinden gerçekleşir(10).

Tam burada, konuyu daha açık kılmak için Muhammed İkbal’in bir benzetmesini kullanabiliriz: İkbal’e göre, Batı zihniyeti (Yunan) ile Doğu zihniyeti (İslâm öncesi Fars) arasındaki en önemli fark, Yunan’ın, bahçeyi dikkate alarak gülleri ihmâl etmesi; Fars’ın ise tek tek güllere bakıp bahçe fikrine/idesine erişememesidir. Kanaatimize göre, ne Batı, ne de Doğu [ki, bu kavram çiftinin sorunlu olduğunu bir kenarda tutarak] olan İslâm kelâmına göre, ne bahçe, güller olmadan, ne de güller, bahçesiz idrâk edilebilir. Çünkü hem bahçe, hem de güller, birbirlerini, birlikte var-eden bir süreçtir; sâbit özler değil. Süreç, her ikisi de, Tanrı’nın sünnetine bağlı olan, hem Tabiat’ta, hem de Hayat’ta en önemli ilkedir: “La-tekrâre fi’t-tecelliyât”… İbn Haldûn, Mukaddime’sinde, hem Tabiat, hem de Hayat’ta esas olanın hareket, dolayısıyla havâdis (olgu ve olaylar) olduğunu, insanın bu havâdisi idrak için belirli ilkelere/usûl bağlı yasalar/kavânîn geliştirdiğini söyler ve ekler: Havâdis, sürekli etvâr ve ahvâl içredir;(11)insana düşen, ilkeler ve yasalar çerçevesinde, bu etvâr ve ahvâlin sebeplerini/esbâb yani sünnetullahı/âdetullahı bilmektir(12). Tabiat’ta, hareketin sürekliliği, sürekli oluşum(tekevvün) ise Hayat’ta hareketin sürekliliği, sürekli insanlaşmadır (temeddün) [temeddün kavramının, ayrıca, insanlaşma anlamına geldiğine aşağıda değineceğim]; bu nedenle, Hayat’taki temeddün, Tabiat’taki tekevvün’ün devamıdır; ki bunun nihaî amacı da, insanın daha da insanlaşarak kemâle ermesidir(13). Bu nedenle, temeddün, sürekli, insan kalma cehdidir; gayretidir.

Temeddün’ün sürekliliğine ilişkin soruna girmeden önce, yukarıda dile getirilen, temeddün ile insan arasında kurulan ilişkiye değinmeliyiz; çünkü temeddün sözcüğünün insanlaşma olarak karşılanabileceğine işaret etmiştik. Nitekim, ünlü dilbilimci Fîrûzâbâdî (ö. 817/1414) el-Kâmûs el-muhît adlı sözlüğünde “el-İnsan” yani “Medeniyyun” der(14). Bu, bir yandan, insanın bir şehre nisbetini, bir yandan, tab‘an medenî olmasını imler. Ancak usûlî/kelâmî geleneğimizde, insanın tab‘an medenî olması, zorunlu bir durum değil bir imkândır. Başka bir deyişle, kanaatimizce, insan tab‘an medenî değildir; tab‘an temeddün etmeye meyyâldir; çünkü insanın yaşama ilişkin sâbit/özsel bir tabiatı yoktur; fıtratı vardır; fıtrat ise fizik değil metafizik bir kavramdır. Bu nedenle, insan belirli bir tabiat ile doğmaz ama tetabbu‘ eder. Yani bir niteliği, doğası hâline getirebilir. Nitekim, İbn Haldûn:

“İnsan, geleneklerinin-göreneklerinin ve alışkanlıklarının ürünüdür; doğasının ve mizâcının değil.”

diyerek bu noktaya işaret eder(15).İşte, insan, bu imkânı, temeddün ederek açığa çıkarır; böylece kendini gerçekleştirir; bu sürece, kişinin kendini gerçekleştirmesi (tahkîk el-zât) adı verilir(16).

Şimdi, temeddünün, dolayısıyla insanlaşmanın sürekliliğinin, daim eylem hâlinin, ne anlama geldiği konusuna girebiliriz. İlk olarak, mdn kökünün, farklı bir anlamı üzerinde duracağız; ikinci olarak ise, Varlık’ın tabakalı yapısı ile her bir tabakanın insan tarafından yine farklı bir idrâk aşamasının bulunduğunu, dolayısıyla idrâkın, Varlık ufkuna göre alt ve üst eşiğe sahip olduğunu dile getireceğiz; tüm bunlara bağlı olarak, temeddünün, dolayısıyla insanlaşmanın Varlık tabakaları arasında ufuk seyahati, alt-eşiklerden üst eşiklere geçiş süreci, kısaca idrak ile ona eşlik eden tefekkür ile tehzib ve tezekkür ile tezkiye sonucunda ulaşılan farklı derecelerdeki kemâl basamakları olarak anlaşılabileceğine işaret edeceğiz.

Mdn kökü, dolayısıyla medeniyyet teriminin kökeni ve tarihî arkaplanı üzerinde oldukça yazılıp çizilmiştir(17); bu nedenle, söylenilenleri, belleğimizde tutarak, bu konuya girmeyeceğiz(18); ancak iddiamızla ilgili olarak, mdn kökünün farklı bir anlamını öne çıkaracağız(19). Lisânu’l-Arab’ta belirtildiği üzere, medene, aynı zamanda hem sekene, hem de kâme/ekâme anlamına sahiptir(20). Her ikisi de, sükûn bulmak, oturmak, sâkin olmak gibi anlamlara gelir; ancak kâme/ekâme, aynı zamanda dik durmak demektir. İlk bakışta, birbiriyle çelişen iki farklı anlam, şu biçimde terkîb edilebilir: Oturarak dik durmak. Bu anlam, Kur’ân-ı Kerîm’de geçen kebed sözcüğünü (Beled/4), dik durmak diye yorumlayan İbn Abbas’ın görüşüne uygundur(21). İnsan, dik-durduğu, ufka baktığı, akıl sahibi olduğundan, meşakkat sahibi bir varolandır. Şehir’de oturan kişinin, beşerî tarafı sâkin iken, dik duran, insanî yani aklî/manevî yönüdür. Kişinin, bu yönünün dikleşmesi, dik durması, dolayısıyla kemâl yoluna devam etmesi, ilimler/sanatlar ve din ile manevî terbiye yani tasavvuf ile mümkündür(22).

Dik durmak ve ufka bakmak deyişleri, Varlık’ın tabakalı yapısı ile insanın her bir tabakayı, ona hâs bir idrâkle bilmesine iliştirilebilir. İbn Haldûn’un da -kanımızca Gazalî ile İbn Arabî’nin kavramlarından mülhem- işaret ettiği gibi, Varlık’ın tahakkuku ile idrâki arasında, alt ve üst-eşik söz konusudur. Bir idrâk tarzı, ait olduğu varlık tabakasının en basit birimlerinde azalırken, en üst birimlerine doğru tedrîcen artar; ancak hiçbir idrak tarzı, mensup olduğu varlık tabakasını tecâvüz edemez. Bu çerçevede, yukarıda da dile getirildiği üzere, Tabiat’taki tekevvün, Hayat’ta temeddün olarak devam eder; ancak temeddün, maddî çerçevede kalırsa(hadâre), bir süre sonra konfor, lüks(teref) ve akabinde çürümeye dönüşür ve insanın kemâle doğru olan seyrini engeller. Öyleyse, bu noktada, temeddün içinde, insanın, kemâl yolculuğuna devam etmesi için gereken, tedeyyündür, ki, beşerî düzlemde ahlâk, ilâhî düzlemde vahye dayalı din tarafından temsil edilir. Mahsûs, his/duyu ile; makûl, akıl ile; melekî, hads ile bilinirken; nebevî, fıtrî’dir(23). Bu varlık tabakalaşması ve her birine uygun idrâkin en son aşaması teellühtür; başka bir deyişle, Tanrı’nın ahlâkıyla ahlâklanmak (irfân)… İnsanın, kemâl yolculuğu, hareket-i manevîsi yani tefekkürü, idrâk-i taayyün-i şahsî ile, başka bir deyişle, kendilik-bilinci ile başlar ve teellüh aşamasına değin devam eder(24). Bu çerçevede, sorun, temeddünde belirli bir aşamaya gelmiş insanın, hem birey, hem de tür olarak çürümesini engelleyecek yapıları, yöntemleri tespit etmek; birey ve toplum için temeddünü sürekli kılmaktır. Bunun, yukarıda da değindiğimiz gibi, iki önemli şıkkı mevcuttur; birincisi, ilimler ve sanatlarda derinleşme; ikincisi ise birinciye muvâzî olarak, manevî terbiye yani tasavvuf. Bu çerçevede, tasavvufî terbiye, ilkece, maddî temeddününde, belirli bir aşamaya gelmiş bir kişinin/toplumun, manevî kemâlini sürdürme yöntemidir. Basit bir deyişle, varlık içinde yokluk halini yaşamak; hem insanı kendinden, hem tabiatı insandan korumak… Tam bu noktada, denilenleri daha da açıklığa kavuşturmak için İbn Haldûn’un ünlü deyişini örnek verebiliriz:

“Kıtlık zamanlarında, insanları, açlık değil alışmış oldukları tokluk öldürür”(25).

Öyleyse amaç, tekâmülün sürmesi için, insanı, kıtlık zamanında ölümüne neden olacak bir tokluğa, daha bolluk zamanında hiç alıştırmamak; yürüyüşünü/seyrini engelleyecek ağırlıkları edinmesini engellemektir.

Şimdiye değin dile getirilenler, temeddünün bir imkân olarak insan-olmaya bitişikliğini gösterir; insanın görevi, bu imkânı sürekli gerçekleştirmektir. Burada, şu noktaya değinmeden geçemeyiz: Modern dönemde, medeniyet, belirli bir coğrafyaya ve kültüre hasr edilmiş; dünyanın diğer kısmı ise medenîleştirilmeye çalışılmış; hatta bazı insan topluluklarının, doğaları gereği medenî olamayacakları ileri sürülmüştür. Bize göre, temeddün bir imkân ise maddî ve manevî şartlar uygun olduğunda, tüm insanlar için, zorunlu değil, ancak mümkündür. Kısaca dendikte, insan olmak, sürekli bir eylem ise (insan olmuş bitmiş bir sâbite değildir; bir sürekli oluştur); ve dahi temeddün de, insanın zâtını gerçekleştirmesi ise, İslâm temeddünü geçmişte kalmış değildir; tersine devam etmektedir; çünkü bir temeddün hareketinin, şartların elverdiği sınırlarına ulaşması, kendini tekrar etmesi ile Sümerler, Eski Mısırlılar ya da Eski Yunanlılar gibi çökmesi, ölmesi, ayrı ayrı olgu ve olaylardır. İslâm temeddünü, yalnızca bir düşünce değil aynı zamanda bir eylemdir. İslâm temeddününün tarihî tecrübesinde, pek çok âtıl unsurun tasfiyesi, etvâr ve ahvâlin değişmesi, bu etvâr ve ahvâle ilişkin yasaların başkalaşması, ilkelerin/usûl ortadan kalktığını göstermez; çünkü İslâmî Hayat Görüşü’nün temel ilkeleri, varlığını ve canlılığını sürdürmektetir(26). Zira, bize göre, neden ile sonuç arasındaki ilişki, zorunlu değil süreklidir. Bu çerçevede, temeddün, ilkelerini İslâm metafiziğinden, İslâm theo-ontolojisinden(27) alan sürekli bir tarih yapma tarzıdır. Süreklilikte, mevcûdiyet değil subûtiyet önemlidir; mevcûdiyet, süreç içinde ortaya konulan etvâr ve ahvâle delâlet ederken, subûtiyet, ilkelere, usûle karşılık gelir; bu nedenle, korunması ve sürdürülmesi gereken, etvâr ve ahvâl değil usûldür, ilkelerdir.

Sonuç olarak ve yukarıda serimlenen düşüncelere bağlı kalarak, İslâm, yalnızca üzerinde düşünülecek ve konuşulacak ya da yalnızca savunulacak bir fikir/ide değildir. Aynı zamanda, sahip olunacak ve yaşanılacak bir Hayat Görüşüdür; çünkü insanın var-olmasını ve yaşamasını anlamlandıran, bir bakış-açısıdır/perspektiftir. İslâm Medeniyeti’ni, tarihî bir hadise olarak görmek, onu yazılmış kitaplarda, yapılmış mimarî eserlerde müşahede etmeye çalışmak; ona sahip olunulduğu anlamına gelmez; çünkü, işe taşınmayan bir bilgi, kişinin sahip olduğu bir bilgi değildir. Öyleyse, Yeryüzü’nde, Tanrı’nın halifesi olan insanın, nihaî amacı teellühtür; yani Tanrı’nın ahlâkı ile ahlâklanmak… Bu da, bir sürekli-oluştur, bir süreçtir. Beşerîlik, insan-olmakla; tabiat, tarihle aşılır (terk etmek değil, aşmak); bu nedenle, tekâmül, nihâî amaca doğru devam ettiği için müteellih olmak da, insanı aşmak, kemâle ermek, insân-ı kâmil olmak demektir.

Sonuç

Kasdımızı örneklendirmesi bakımından, şu anlatı, son derece manîdârdır: Merhûm Atilla İlhan’ın anlattığına göre, İstanbul’da bir bölgeye köprü yapılacaktır; yapılan başvuruları değerlendirme jürisinde kendi de bulunmaktadır. Başvurular incelendiğinde, ilginç bir durumla karşılaşılır. Eğitimini Fransa’da yapan mühendis, Fransız tarzı; Almanya’da yapan, Alman tarzı; İtalya’da yapan da, İtalyan tarzı bir köprü projesi çizip göndermiştir. Hiçbiri, köprünün yapılacağı coğrafya ve kültürü dikkate almamıştır. İşte, sorun budur: Kişi, zihniyetinin köprüsünü yapar; başka bir deyişle, aklınızda ne varsa, elinize o vurur.

Bu örneklendirme, vak‘a çalışmasını yaptığımız kitle için düşünülürse, arada şöyle bir fark ortaya çıkar: Köprüye, eğreti bir şekilde Selçukî-Osmanî bir süs eklemek; ve böyle yaparak geleneğini sürdürdüğünü düşünmek. Bu örnekte, İslâm Medeniyeti, yalnızca bir süs değeri taşır, esâs değil… Halbuki, yine İbn Haldûn’un dediği gibi,

“Medeniyet’in ilkesi, Bînâ’dır”(28).

İnsanı, diğer canlılardan ayıran iki önemli özellik vardır: Akıl(Fikir) ile El(29). Dikkat edilirse ‘ile’, aklın ve elin birlikte var-olduğunu gösterir; ayrı ayrı değil. Bu nedenle, parçalı zihnin vecîzesi “O başka, bu başka” ikiliğini aşmak; konuşma ile yapmayı bir arada tutmak ve nihayet, bilgi ile yaşamayı birlikte yürütmek için, akıl(ilm/kelâm) ile el (amel/fıkh), birbirini var eden bir süreç olarak görülmelidir(30).

Sonuç olarak, temeddün, doğal dil gibi, verili bir gramer(dil bilgisi) üzerinden yola çıkmaz [yalnızca yapay bir dilin grameri, önce yazılır, sonra konuşulur]; köklerini ancak maddî ile manevî şartlarda bulan, belirli ilkelere göre konuşularak oluşan bir gramer yaratır. Söz konusu gramerin, geçmişte kalan kısmı, medeniyet adını alabilir; çünkü kısmî olarak bitmiştir; ancak, dil ölmediği ve konuşulmaya devam ettiği sürece, gramer de oluşumunu sürdürür. Temeddün de böyledir; İslâm temeddünü ölmediğinden, işlemeye, dolayısıyla oluşmaya devam etmektedir; bu nedenle temeddün bir vetîredir, mâhiyet değil… Öyleyse medeniyet, yalnızca düşünülen ve konuşulanı; temeddün ise aynı zamanda yaşanılan ve yapılan süreci, sürekliliği içeririr; süreklilik, hem geçmişi, hem şimdiyi, hem de geleceği birbirine katar; ancak, sürekliliğin ucu, öne doğrudur; çünkü ancak kadîm, takaddüm eder, öne adım atar.

Vak‘a çalışmasının da gösterdiği gibi, İslâm Medeniyeti tamlaması, her kullanıldığında, idrâkler yalnızca geçmişe doğru yöneliyor; İslâm da bir yaşama tarzı olmaktan çıkarılıp yalnızca bir araştırma konusu kılınıyor; bu nedenle, öyle bir sözcük seçilmeli ki, idrâkte bir tamlık, bütünlük ve tüm-lük hissi ortaya çıkarsın. Bu hissi, hareket, dolayısıyla süreklilik içerdiklerinden, eylem ifade eden sözcüklerin verebileceğini düşünüyorum. Daha önce de işaret edildiği gibi, sürekli tekvîn/oluşum içre olmayan hiçbir mutlak sâbit, özsel bir yapı yoktur. Süreklilik içinde, sâbit ile mutegayyir/değişken, yine dâim dönüşen, başkalaşan bir özellik gösterir. Temeddün, temeddene kökünün gölgesinde, tam soyutluk ifade eden medeniyetten daha kullanışlıdır. Ahvâlin, daim teceddüd halinde olduğunu idrak etmek, temeddünün ilk koşuludur. Başka bir deyişle, medeniyet, (olmuş, bitmiş) bir örgü iken, temeddün (sürekli örülmekte olan) bir örüntüdür. İşte, bu çalışmada dile getirilen ana düşünce de, yukarıda işaret edildiği üzere, bu örüntünün eylem hâlinde mütalâ‘a edilmesidir ki bu, klasik Türkçe’nin mefhûmlarıyla şöyle formüle edilebilir: Havâdise müteallik ahvâlin ılâkalarını, bir usûl tahtındaki kavânînin alâkalarına tahavvül ederek, Tarih’in hareketini değişim içinde idrâk etmek…

Son söz: Geçmişlerini bilmeyenler, şimdilerinde çırpınır, geleceklerinde boğulurlar; çünkü ihtibârsız(deneyimsiz) ihtiyâr(seçim), ne doğru(sâdık), ne de sağlıklı(sahîh) olur.(31)

Kaynakça

Ahmet Cevdet Paşa (1976), Tezâkir, 40. Tetimme, Ankara.

Baykara, Tuncer, Osmanlılarda Medeniyet Kavramı, İstanbul 2007.

Düzel, Neşe (2010), “Pazartesi Konuşmaları”, Taraf [15.06.2010].

Fazlıoğlu, İhsan (2006a), “Yeni bir medeniyet yeni bir teo-ontoloji”, Anlayış, Sayı 32, İstanbul.

Fazlıoğlu, İhsan (2006b), “Üç Boyutlu Medeniyet Tasavvuruna Giriş: Medeniyetlerin Ayrıştırıcı İlkesi Olarak Theo-Ontoloji”, Uluslararası “Medeniyetler ve Dünya Düzenleri” Sempozyumu, yayımlanmamış bildiri, 12-14 Mayıs 2006, İstanbul.

Fazlıoğlu, İhsan (2010), “Semânîye’den Süleymâniye’ye: Bir Küllî’ye’yi Mümkün Kılan Nazarî Hikmet”, Türkiye Günlüğü, Kış, Sayı 100, s. 29-41.

Fazlıoğlu, İhsan (2013), “Var-olmayı ve hayatı yeniden anlamlı kılmak”, İtibar, -Aylık Edebiyat ve Fikriyat Dergisi- Sayı 20, Mayıs, s. 24-26.

Fîrûzâbâdî (1987), el-Kâmûs el-muhît, Beyrut.

Hezarfen Hüseyin Efendi (1998), Telhîsü’l-Beyân fî Kavânîn-i Âl-i Osmân, nşr.Sevim İlgürel, Ankara.

İbn Abbâs (1993), Tefsîr İbn Abbâs, nşr. Râşid Abdulmunim el-Ricâl, Beyrut.

İbn Manzûr (1990), Lisân el-Arab, Beyrut.

İbn el-Nedim, el-Fihrist, nşr. Rıza-Teceddüd, Tahran 1971.

İbn Haldûn (2006), el-Mukaddime, nşr. Abdusselâm el-Şeddâdî, c. I-III, Cezayir.

Krejči, Joraslov, The paths of civilization: understanding the currents of history, New York.

Mahmûd-i Şebüsterî (2012), Gülşen-i Râz, , tercüme ve şerh: Ahmed Avni Konuk, yayına hazırlayan: Cengiz Gündoğdu, İstanbul.

Molla Lütfi (2012), Dil Bilimlerinin Sınıflandırılması [el-Metâlib el-ilahiyye fi mevzuat el-ulum el-lugaviyye], nşr. Şükran Fazlıoğlu, İstanbul.

Ramazan Efendi (2012), Şerh Ramazân Efendi alâ şerh el-Sa‘d alâ el-akâid el-Nesefîyye, nş.r Muhammed Hâdî el-Şemrahî el-Mardînî, Diyarbekir.

Targowski, Andrew, “Towards a Composite Definition and Classification of Civilization”, Comparative Civilization Review, No. 60, Spring 2009, ISCSC, Michigan.

————————————————————–

Dipnotlar:

(1)Bu bildiri, İMÜ, İSMAM tarafından, 06 Mayıs 2013’te, düzenlenen, “İslâm Medeniyeti Üzerine Yeni Yaklaşımlar” adlı Uluslararası Konferans –I’de aynı adla yapılan konuşmanın, gözden geçirilmiş hâlidir. Konuşmanın sözel özelliğine dokunulmamış, dilsel tashihler yanında bazı eklemeler yapılmıştır.

(2)Medeniyet ve Kültür ayrımı köken bakımından Almanya’da ortaya çıkmıştır. Alman Sarayı, Fransızca konuşmayı, Fransız kökenli davranış biçimleri ve değerlerle iş görmeyi; özellikle dış-görünüş açısından Fransız gibi olmayı medeniyet olarak adlandırmıştır. Daha sonra söz konusu tanım, siyâsî güç ile Alman seçkinlerinin(aristokrasi) benimsediği bu Evrensel(Fransız) normların dışında kalan Alman halkına, ötekine, nezâket temelli davranma biçimlerini kuşatacak şekilde genişletilmiştir. Buna karşılık, orta sınıfa mensup, seçkin olmayan ve siyâsî açıdan güçsüz Alman entellektüelleri, bir yandan millî farklılıkları öne çıkartmış ve millî bilincin güçlendirilmesine vurguda bulunmuş; öte yandan şahsiyet, dehâlık, samimiyet gibi iç/manevî görünüşü önemseyerek entellektüel gelişimi Kültür’ün ana-çekirdeği olarak görmüştür. XIX. ve XX. yüzyıllarda her iki kavram etrafında sürdürülen tartışmalar yanında, iki kavramı içerecek biçimde terkipler de denenmiştir. Günümüzde, genellikle, kültür, siyâset, endüstri/sanâyi ve bilim yanında, medeniyet kavramının bir öğesi, ama önemli bir öğesi olarak işlem görmektedir. Bu çerçevede, bizim için, Ziya Gökalp’tan bu güne değin, Türkiye’de, iki kavram etrafında yapılan tartışmalar ve edilen tercihler, bahse konu olan tarihî bağlamın belirlediği mefhûm dikkate alınmaksızın, bir anlam ifâde etmemektedir.

(3)Fazlıoğlu (2010, S. 100/29-41).

(4)Whigist tavır: Geçmişi, bugünü verecek biçimde okumak.

(5)İbn Nedim (1971).

(6)Cevdet Paşa (1976).

(7)Düzel (2010).

(8)İbn Haldûn (2006, I/242-43).

(9)İbn Haldûn (2006, I/242).

(10)İhbârî ve inşâî önermeler arasındaki ayrım ile inşâî önermelerin hariçteki tahakkukunun eylemle ilişkisi için bkz. Ramazan Efendi, (2012, 61-62). Nitekim İbn Haldûn, dinî tekliflerin inşâî olduğunu vurgular ve doğrulanmalarının, üzerlerinde konuşmakla veya yargıda bulunmakla değil, eylemekle mümkün olduğunu belirtir (İbn Haldûn, I/55).

(11)İtikâd ile ahvâl, dolayısıyla sâbit ile değişken arasındaki fark ve ilişki ile bu iki duruma ilişkin insanın bilgi-ce (epistemolojik) tutumu, ilm-i usûl-i din ile ilm-i usûl-i fıkh tarafından sıkıca belirlenmiştir. Nitekim konuyu Ramazan Efendi şu biçimde dile getirir: Sâbit, asl(ilke), akîde’ye ilişkindir, fiilî havâdise değil; bu nedenle sâbiteler, asıl olmaları bakımından değişime konu değildirler; ancak tarih boyunca, sâbitelere ilişkin şek ve şüpheler başkalaşacağından, bunları tenkit ve isbât/istidlâl yöntemleri de değişecektir; bu yöntemleri, ilm-i usûl-i dîn yani ilm-i kelâm inceler. Ahvâl ise dünyanın sonuna değin(kıyâmet) değişeceğinden beşerî bilginin kuşatımı yönünden neredeyse sonsuzdur; bu nedenle ilm-i furû‘-i fıkıh ucu açık bir ilimdir; hasr edilemez, çünkü fiilî havâdise bağlıdır. Ancak, ahvâlin bilgisinin çokluğu gelişi güzel değil, yasalar (kavânîn) altında, genel örüntülerle tespit edilirler; bu yasalar da bir usûle/yönteme göre inşâ edilir ki bu usûlu ele alan ilm-i usûl-i fıkıh’tır. Bkz. Ramazan Efendi (2012, 15).

(12)İbn Haldûn (2006, I); Molla Lütfî (2012, 162-162/66-67); Hezarfen Hüseyin Efendi (1998, 142). Sünnetullah/âdetullah kavramı, birbirinden farklı ancak birbirinin üstünde kurulu iki gerçeklik/varlık alanı, hem Tabâiat hem de Tarîh/Hayat için ortak kullanılan ve nedenselliği ifâde eden bir terimdir ve dizgeli dile getirilişi köklerini Gazalî’de bulur; ancak İslâm düşünce tarihinin sonraki evrelerinde daha da incelmiş bir biçim kazanmıştır. Bu çerçevede, nedensellik İslâm düşünce tarihinde üç farklı tarzda ele alınmıştır: 1. Tarîk ceriyy el-â‘de ki daha çok Eş‘arî kelamcıları; 2. Tarîku’l-icâb ki daha çok Felâsife; 3. Tarîk el-tevlîd ki daha çok Mu‘tezile tarafından savunulmuştur. İbn Haldûn da Mukaddime’sinde hem Tabîat’ta hem de Tarih’te birinci yaklaşımın dilini kullanır. Bu noktada yanlış anlaşılmalara meydan vermemek için müteaahirîn kelâmcılarının işâret ettiği bir konu tebârüz ettirilmelidir: Buna göre, klasik nedensellik anlayışında meta-fizik ile fizik neden birbirbirine girgindir. Bundan dolayı, hakîkî neden(el-sebeb el-hakîkî) ile zâhirî neden’in(el-sebeb el-zâhirî) biribirinden ayrı düşünülmesi gerekir. Modern felsefenin diliyle söylenirse, hakikî, numenal, zâhirî ise fenomenal nedendir. Burada hakikî neden –ki Tanrı’dır-, meta-fizik nedendir ve aklın bir kabulüdür (makbûliyet el-akl); zâhirî neden ise fizik nedendir; Tabîat ve Hayat’in görünür/zâhirî ahvâline nisbetle nedendir; ancak aklın isbâtına bağlıdır (medlûl el-akl). Kadîm düşünce tarzının bütüncül/tümcü(holistik) bakış açısından Fizik/zâhirî neden, bir nedendir ancak eksik nedendir (el-sebeb el-nâkıs/el-illet el-nâkısa); dolayısıyla fizik neden, meta-fizik neden ile birlikte düşünüldüğünde, tâm neden (el-sebeb el-tâmm/el-illet el-tâmme) hâsıl olur. Ramazan Efendi, (2012, 51-52, 57-58).

(13)Kemâl kavramı, dinî ve irfânî geleneğimizde de kullanılmakla birlikte felsefî bir kavramdır ve kökleri Aristoteles’e kadar geri gider. Bu kavramın, bu çerçevede imlediği, insanın varlık-ça(ontolojik) sahip olduğu tüm beşerî imkânları, şartlar çerçevesinde, sonuna kadar gerçekleştirmesi demektir; başka bir deyişle insanın insanlaşması onun kemâlidir; bu da kendinde içkin/bi’l-kuvve bulunan nazarî ve amelî imkânları, ömür denilen sürede, bi’l-fiil hâle getirmesi, gerçekleştirmesidir.

(14)Fîrûzâbâdî (1987, 1592).

(15)İbn Haldûn (2006, I/201).

(16)Tahkîk el-zât sürecinin sonucu kemâldir. Bu sürecin gerçekleşmesi için, kişi öncelikle bireyselleşmeli, kişi-leşmelidir(teferrüd); aşağıda değinileceği üzere, kemâl yolculuğunun asgarî ve temel şartı kendi-lik bilincidir. Kişi-leşen, öncelikle zât’ına yani kendine döner, kendi içine düşer(teemmül) ve kendini tanımaya(‘arefe) çalışır(kendilik bilgisi); daha sonra vâkıaya çıkarak, geri dönerek tefekkür eder (a‘lime). Fahreddin Râzî’nin temellendirdiği ve daha sonraki metinlerde de kullanılan kabule göre, Varlık’ın bilgisi –ki â‘mdır-; kişinin varlık’ının –ki hâs’tır- bilgisine bağlı olduğundan, kişi Varlık’ı önce kendi zâtına ircâ eder ki bu eylem, Varlık’ın küllî idrâki için zorunludur; işte bu nedenle teemmül, tefekküre, takaddüm eder. Bu yaklaşımın özeti, urefânın dilinde kısaca şöyledir: “Varlık, insana yüklemdir”.

(17)Medeniyet teriminin, kökeni, tarihsel gelişimi, içeriği ve felsefî yorumu hakkında büyük bir edebiyyyât olduğu izâhtan varestedir. Burada tüm bu kaynakların dökümünü vermeyeceğiz. Krejči’nin çalışmasına (Krejči, 2004) işaret etmekle yetinip, son dönemde medeniyet kavramının, Toynbee, Spengler, Sorokin gibi düşünürlerin görüşlerini de göz önünde bulundurarak, tarihsel tanımlarını, bileşenleri ile değişkenleri açısından şematik bir yöntemle çözümleyen ve eleştiren bir çalışma olması bakımından Targowski’nin makalesi üzerinde durabiliriz (Targowski, 2009, 79-98). Targowski, çalışmasında yalnızca çözümlemek ve eleştirmekle kalmaz, tüm tarihî birikimi dikkate alarak kendi tanımını da üretmeye çalışır. Söz konusu teşebbüsler bir bütün olarak dikkate alındığında çağdaş literatürde, medeniyet tanımı, davranış biçimleri, bilimsel bilgi, teknoloji ve değerler gibi bileşenler ile bunların alt öğrelerinden oluşur. Ancak söz konusu bileşenler, farklı ilişkiler kurarak değişik tazlarda tezâhür ederler. Özellikle ekonomik etkenlerle belirlenen yaşama standardı; ikitisâdî, siyasî ve kültürel uyum içinde büyüyen toplumsal bir yapı, bu özellikleri hâiz bir topluma mensup bireylerinin kendi aralarında kurduğu ilişki tarzı; ve en nihâyet bir toplumun ‘ötekiler’ karşısından ulaştığı ideal seviyeyi temsil eden kendilik bilinci… bu tezâhürlerin başında gelir.

(18)Medeniyet kavramının, kendi kültürümüz içerisindeki seyr ü seferi de pek çok değişik araştırmalara konu olmuştur. Bu konuda hem genel düzlemde hem de aktörler seviyesinde medeniyet algısını işleyen derli toplu bir çalışma için bkz. Baykara (2007, özellikle, Giriş, 15-94). Bir bildirimizde dile getirdiğimiz üzere, İslam ve Osmanlı düşünce tarihi boyunca medeniyet/temeddün, mefhûm olarak, birbirleriyle ilişkileri mahfûz kalmak kaydıyla, dört farklı kavramı öne çıkartak tanımlanmaya çalışılmıştır: 1. Doğa merkezli tanım ki kaynağını Aristoteles’te bulur; 2. Zihniyet merkezli tanım ki Birûnî tarafından temsil edilir; 3. Şehir ve üretim merkezli tanım ki İbn Haldûnca dizgeleştirilmiştir; son olarak 4. Sâbiteler ile değişkenler arasında tarihsel kurallık ki köklerini İbn Haldûn’da bulmakla birlikte daha çok Osmanlı bilgilerince vurgulanmış ve öne çıkartılmıştır. Fazlıoğlu (2006b). Ayrıca medeniyet kavramınının teo-ontoloji açısından temellendirilişi için bkz. Fazlıoğlu(2006a).

(19)Bir ilmî araştırmada kavramın mefhûmuna ilişkin bir yönü öne çıkartmak, mefhûmun diğer yönlerini dikkate almamak anlamına gelmez. Bu, bir manav’dan meyva almak isteyen bir kişinin, bir meyvayı işaret ederken onu öne çıkartması, diğerlerini ise geri itmesi gibidir; çünkü işâret, işâret edileni öne çıkartır ve göze konu kılar. Kadîm düşünce geleneğimizde, işâret ile işâret edilen(muşârun ileyh) arasındaki bu ilişkinin, işâret edilene, işâret devâm ettiği sürece, geçici bir varlık verdiği söylenir ve vucûd-i tahassulî olarak adlandırılır. Burada da mdn kökünün bir anlamının öne çıkartılması odaklaşma açısındandır; dolayısıyla öteki anlamlarını iptal etmek anlamına gelmez…

(20)İbn Manzûr (1990,, m-d-n maddesi).

(21)İbn Abbâs (1993, 533).

(22)Bu nedenle el-Mukaddime’nin önemli bir kısmı ilimler ve sanatlara tahsis edilmiştir. Bkz. İbn Haldûn (2006, II-III).

(23)İbn Haldûn (2006, I).

(24)Mahmûd-i Şebüsterî (2012, 48-49).

(25)İbn Haldûn (2006, I/43). [الهالكون في المجاعات إنّما قتلهم الشبع المعتاد السابق، لا الجوع اللاحق].

(26)Fazlıoğlu (2013, S. 20/24-26).

(27)Fazlıoğlu (2006a).

(28)İbn Haldûn (2006, I/247). [البناء الذي هو أصل العمران].

(29)İbn Haldûn (2006, I/68).

(30)Eski Yunan’da philosophia’nın belirli tarz bir bilgiyi bilmek ve ona göre eylemek anlamına geldiği hatırlanmalıdır. İslâm düşünce geleneğin de, bilgi, belirli bir amaç için kalkışılan bir eylem tarzıdır. Bu nedenle “bilgi ile eylem, ikiz kardeştir”, dolayısıyla “eylem olmadan, bilgi ve dahi, bilgi olmadan, eylem talep edilemez”. Kısaca denirse, bilgi ile eylem, birbirini var-eden, ören, eş-zamanlı tek bir sürecin iki farklı yüzüdür.

(31) Kadîm ilke: [عليك بالإختبار ثم بالإختيار].

Kaynak :

Türkiye Günlüğü, Sayı 117, s. 99-111, Kış 2014