Doç.Dr. Levent BAYRAKTAR

İnsanoğlunun yeryüzündeki macerası, kültür ve medeniyetin oluşması ve inşa edilmesine bağlıdır. Hiçbir kavim, devlet ya da tarih kesiti, kültür ve medeniyetten bağımsız olarak tasavvur edilemez. İnsan olmak, bir anne ve babadan doğmak ve özel bir ihtimamla büyütülmekle başlar; ardından da aile ve toplumdan alınan dil ve değerlerle şekillenir. Kültür ve medeniyetin oluşması, gelişmesi, taşınması ve iletişim yoluyla aktarılması dil sayesinde mümkün olmaktadır. 

Tabiatta biyolojik süreçler neticesi dünyaya gelen insan, dil sayesinde ve dil ile biyolojik varlık düzeyinden insanî/beşerî varlık düzeyine yükselir. Dil ile insanı insan yapan değerler nesilden nesile aktarılır. Bu değerler dille kazanıldığı ve aktarıldığı gibi, her nesil de bu birikime kendi katkısını ilave eder. Böylece kültür ve medeniyet; dil ve değerlerle kurulan ilişki çerçevesinde kazanılır ve bu süreç bireyi bir kültürün, bir toplumun, bir milletin bir şahsiyetine dönüştürür. Şahsiyet kişiyi o kişi yapan özellikler ve benimsenen değerler bütünüdür. Şahsiyet varlığına dönüşmüş olan insan ferdi yegânedir, tek nüshadır. O artık sadece bir vatandaşlık numarası sahibi bir fert ya da numaraya indirgenebilecek biri değildir. O, yeri bir başkasıyla asla değiştirilemeyecek olandır. Bireyin şahsiyet varlığına dönüşmesi, adının konulması ile başlar. Ad koymak o bireyi diğerlerinden ayırmak ve kendisi olması için hazırlamak demektir. İnsanoğlu, seçimleri, eylemleri, ilkeleri, ülküleri ve tasavvurlarıyla kendi kendisini oluşturur, inşa eder. Medeniyetler de insanlar gibidir. Hedefi ve rotası olmayan bir geminin yol almasının düşünülemeyeceği gibi, insanlar ve medeniyetler de aynı şartlara tabidir. 

Elinizde bulunan Türk Yurdu dergisi de yüz yıldır Türk milletine kim olduğunu, nereden gelip nereye gittiğini, tarihinin, dilinin, dininin, sanatının, tefekkürünün, hikmetinin ne olduğunu, kısacası kültürü ve içinde yer aldığı medeniyetinin ne olduğunu bir yandan anlatmaya, tanıtmaya bir yandan da anlamaya, tanımaya çalışan bir akademi kimliğindedir. Böylece Türk Yurdu hem medeniyetimizin mahiyetini incelemiş hem de o medeniyetin oluşturulması ve geliştirilmesinin yollarını aramıştır. Bu bakımdan bu makalede, Türk Yurdu dergisinin oluşturulmasına ve temellendirilip inşa edilmesine önderlik ettiği medeniyet tasavvuru, değişik kurucu unsurları bağlamında incelenmeye çalışılacaktır. 

İnsanlık tarihi boyunca medeniyet kavramı ile zıddı olduğu düşünülen barbarlık birlikte ele alınmıştır. Barbarlık, kaba kuvvet, yıkıcılık, istila, yerleşik düzen düşmanlığı, kabalık gibi anlamlar yüklenerek tarif edilmiştir. Medeniyet ise, yerleşik düzen kurabilmek, meslek ve sanat sahibi olmak, düzenli, yasalı, adil rejimler kurabilmek, ahlâk ve hukuk ile kayıtlı olmak, kültür, sanat, bilim ve felsefe ile uğraşıp nesilden nesile bu bilgi ve kabiliyetleri aktarabilmek gibi anlamlara gelmiştir. 

Medeniyetle çağrışım yapan ve ilk akla gelen kavramlardan biri de kültürdür. Kültür insan varlığı için tanımlanması ve betimlenmesi hem en kolay hem de en zor kavramdır. Zira bu durum bir balık için suyu veya denizi tarif etmek gibi bir şeydir. İnsanoğlu doğal çevre gibi aynı zamanda kültürel bir çevrede yaşamakta ve onu da neredeyse doğal bir durum gibi kabul etmektedir. Oysa kültür, tabiat gibi doğal bir çevre değildir ve insan eliyle, insani ihtiyaçlar, zevkler, hayaller, maksatlar ve ideallerle şekillenmiştir. Dolayısıyla tabiatta insanoğlunun olmadığı varsayılırsa kültürün de olmayacağı görülür. Öyleyse kültür hakkında herhangi bir ideoloji ya da doktrine yaslanmadan şu tanım verilebilir: “Kültür insanın doğuştan getirmediği fakat doğaya kattığı her şeydir”. Bu tanıma göre insanoğlu yeryüzünde hayatta kalmayı başardığı ilk günden bu yana geliştirdiği, kullandığı, icat ettiği ne kadar insanlık başarısı varsa kültüre dâhildir. Bir başka deyişle kültür, herhangi bir olumlu ya da olumsuz değer yüklemeden, insanla birlikte var olan alanı ve ürünleri kapsar. Bu durumda şu soru hemen akla gelecektir: Medeniyet nedir? 

Kültür ve medeniyet ilişkisi bütün dünyada ve Türkiye’de oldukça dikkat çekmiş, incelenmiş ve işlenmiş bir konudur. Başta antropologlar, sosyologlar ve etnologlar olmak üzere tarihçiler ve felsefecilerin de ilgilenmekten kendilerini alamadıkları bir problem sahasıdır. Kültür ve medeniyet ilişkileri söz konusu olduğunda geçici de olsa bir kavramsal belirlemede bulunmak gerekmektedir. Her ne kadar kültür ve medeniyeti birbirlerinden kesin sınırlarla ayırmak mümkün görünmese de tabiat karşısında insanın var olma mücadelesi ile ilişkili kavramlar oldukları açıktır. Bu anlamıyla medeniyetin temelinde kültür yatmaktadır. Kültürün gelişmesi, karmaşıklaşması ve oluştuğu tarih, coğrafya ve düzene göre kendisine özgü bir hal kazanması artık medeniyet aşamasına gelindiğinin göstergesi olmuştur. Böylece benzetmek caizse, kültür ruh ise medeniyet de bu ruha beden olmuştur. 

Medeniyet bir insanlık başarısıdır. İnsanoğlunun bir medeniyet kurabilmesi uzun ve yorucu hatta çoğunlukla ölüm pahasına elde ettiği tecrübelerin bir sonucudur. Bu bağlamda medeniyet, insanoğlunun hayatta kalmak ve neslini devam ettirebilmek için tabiatla giriştiği mücadelenin eseridir. İnsanoğlu tecrübe etme, sınama, öğrenme ve öğrendiğini yaşayarak, göstererek öğretme ve nesilden nesile aktarma kabiliyetine sahip bir varlıktır. Bu durum böyle olmasaydı ve her nesil her şeyi yeni baştan tecrübe ederek öğrenmek zorunda olsaydı insanlığın taş devrinden kurtulması ve bir medeniyet kurması tasavvur edilemezdi. Demek ki medeniyetin birinci ve en temel şartı bilgi, beceri ve tecrübelerin hem korunup saklanması, hem de öğrenilip, öğretilip geliştirilmesi ve aktarılabilmesidir. Eğitim, öğretim ve bilginin aktarılması dil ile mümkündür. Öyleyse medeniyetin kurulup gelişmesi dil sayesinde ve dil ile gerçekleşmiştir denilebilir. 

İnsanoğlunun evren içerisinde kendi yerini ve konumunu sorgulaması medeniyetlerin oluşumu açısından bir hareket noktası teşkil etmiştir. Ben kimim, burası neresi, ben burada ne arıyorum ve ne yapmalıyım soruları insanoğlunu pasif kalmaktan alıkoymuş ve harekete sevk etmiştir. Böylece yakın çevresinden başlayarak doğayı ve evreni tanımak, olaylar arasında bir düzen ve sıra olup olmadığını kavramaya çalışmak mecburiyeti hâsıl olmuştur. İnsanoğlunun içinde yer aldığı doğayı ve evreni gözlemlemesi olayların rastlantısal mı yoksa bir yasa veya düzen içinde mi geliştiklerini kavramasına sebep olmuştur. Çok geçmeden insanoğlu, hayvanları gözlemesi sonucu nasıl hayatta kaldıkları, nasıl beslendikleri, nasıl barındıkları ve nesillerini devam ettirdikleri hakkında gözlemleri neticesi bilgi sahibi olmayı başarmıştır. Evreni gözlemleyerek de gece ve gündüzün birbirini takip ettiğini, meteorolojik olayların varlığını ve bunların arasında da bir öncelik-sonralık münasebetinin olduğunu keşfetmiştir. Everenin gözlemlenmesi dünya ile ayın ve güneşin ilişkisini irdelemeyi, evrenin sonlu mu yoksa sonsuz mu olduğu sorularını sorabilmeyi ve doğal olarak da bütün bu olup bitenlerin bir sebebi, gayesi ve düzenleyicisinin kim ya da ne olduğu sorularını gündeme getirmiştir. 

Evrenin ve insanın dünya üzerindeki varlığının sebebi ve gayesi meselesi beraberinde aşkın varlık ve ona inanma, tapınma yani din olgusunu açığa çıkarmıştır. Böylece ister semavi isterse beşeri kökenli olsun her medeniyet kaçınılmaz bir biçimde din fenomeni ile tanışmış ve varlığını onunla ilişkili olarak sürdürmüştür. Metafizik plandan fizik plana geri dönmek gerekirse, medeniyetin kurucu unsurlarından birisinin rasyonel düşünce olduğu görülür. Bilim en temel ve basit ifadesiyle olaylar arasında sebep-sonuç ilişkisi kurmak, olayı olayla açıklamak ve aynı şartlar hazırlandığında aynı sebeplerin aynı sonuçları doğurduklarını gösterebilmek eylemidir. Bu uğraş, adına determinizm ve nedensellik denilen genel prensipler çerçevesinde yürütülür. Başka bir tanım ise bilimin, tasnif etmek eylemi olduğunu söylemektedir. Medeniyetin başlangıcında da tasnif fikrinin önemli olduğu tahmin edilebilir. Yazıyı icat eden ilk medeniyet yani Sümer ve Mezopotamya’da adına listeler ilmi denen bir ilim dalı, bütün varlığı sınıflandırmak suretiyle tanımayı esas almıştır. Bu sınıflandırma usulü daha sonra Yunan medeniyetinde Aristoteles’te biyolojinin temel yöntemi kabul edilecektir. Sümer medeniyeti yazıyı bulmanın dışında pek çok insanlık başarısına da imza atmıştır. Bugün modern medeniyetimizin temelinde bulunan ne kadar kurum varsa prototiplerini Sümer’de bulmak mümkündür. Rasyonel bir zihniyetle yürütülen bilim ve teknik Sümer’de karşımıza çıkar. Matematik ve astronominin yaygın olarak kullanılması, ziraatın alet kullanılarak ve mevsimler dikkate alınarak yapılması, hastalıkların ilaçla ve teknik aletler kullanılarak tedavisi, sosyal nizamın kurallara, kaidelere ve yasalara bağlı olarak tanzim edilmesi, iktisadi hayat ve ticaretin düzenlenmesi, kimin ne kadar vergi vereceği, mabette kimlerin nasıl görev yapacağı ve din adamlarının nasıl seçileceği ve yetiştirileceği, okulların nizamı, amacı ve hedefinin ne olacağı, hocaların vasıfları, öğrencilerin sorumlulukları, devlet idaresinde hak ve yetkilerin kaynağının ne olduğu, yasaların kapsayıcılığı ve ihlali durumunda hangi cezaların verileceği ve örneklerini çoğaltabileceğimiz pek çok durum yasalarla, toplumsal uzlaşıyla, örf ve adetlerle düzenlenmiştir. Böylece medeniyet denilince akla gelen ya da gelmesi gereken pek çok husus daha yazıyı bulan ilk medeniyette karşımıza çıkmaktadır. Sümerologlar bu yüzden olsa gerek; “tarih Sümer’de başlar” demektedirler. 

Medeniyetin bir insanlık başarısı olduğu tebarüz edince onun unsurlarını tahlil etmek bütünü kavrayabilmek açısından metodolojik bir tavır olarak kabul edilebilir. Medeniyet gibi bir konuyu ele almak, başlangıçta ne kadar tutarlı kalmak ve meseleyi enine boyuna incelemek amaç edinilse de eksik ve yetersiz kalınacağını bilmeyi gerektirir. Bu yüzden bu teşebbüs de iyi niyetli bir deneme olarak kendisini okuyucuya takdim etmektedir. Bu uzun sayılabilecek girişten sonra, medeniyetin kurucu unsurları yaklaşık olarak şöyle sıralanabilir: dil, din, sanat, bilim, felsefe, hukuk, iktisat, eğitim, askerlik, şehircilik, ahlâk, çevre… 

Yüz yıllık neşriyatı boyunca Türk Yurdu yukarıda saydığımız ve sayamadığımız bütün medeniyet alanlarında ilmi ağırlığı olan, akademik üslupla kaleme alınmış makaleler ve araştırmalar neşretmiştir. Bu çalışmalarda Türkiye’nin ihtiyaçları, toplumsal gerçekliği ve dünyanın içinde bulunduğu durumlar yansıtılmıştır. Dolayısıyla Türk Yurdu yazarlarının medeniyet problemlerine bakışları sosyal, siyasal, kültürel ve akademik geçmişimizle yüzleşmek ve günümüzü kıyaslamak açısından da anlamlıdır. Bu incelemede sergilemeye çalışacağımız tutum, Türk Yurdu yazarlarının seçilen konu ve probleme dair görüşlerinin bir seçkisini ve kesitini aktarmaktan ibaret olacaktır. 

Türk Yurdu’nda medeniyet problemini irdeleyen düşünürlerden biri İsmail Hakkı Baltacıoğlu’dur. O, medeniyet konusunda özgün düşünceler geliştirmiştir. Bir sosyolog, eğitimci ve düşünür olarak görüşleri, insan, toplum ve millet hayatının bütün evrelerini kuşatan bir mahiyet arz eder. Baltacıoğlu’nun düşünceleri, kendi kültür ve medeniyetimizin sorunları üzerine odaklanmıştır. Onun düşünceleri soyut spekülasyonlardan ziyade hayata dönük, yaşanılan gerçek meselelere dairdir. Ona göre dil, din ve sanat medeniyetlerin en temel kurucu unsurlarıdır. Bu unsurlar hem ferdî insan varlığını şahsiyet olarak inşa etmekte hem de millet hayatında gelişimin sosyal ve manevî dinamiklerini teşkil etmektedir. İnsanoğlu, sosyal ve manevî bir varlık olarak kendisini kurmak ve gerçekleştirmek zorunda olan bir varlıktır. Bunu yaparken, maddî ve manevî şartlarla çevrili olan bir ortam içinde yer alır. Bu ortam, insanoğlunun içine doğduğu ve hazır bulduğu bir gerçekliktir. Buradan temel zihniyet ve davranış kalıpları edinilir. İşte Baltacıoğlu insanın, sorgulamadan, doğruluğu ve gerçekliği kontrol edilmeden, alışkanlıklar eseri değişik zihniyetleri benimsemesini son derece zararlı bulur. Ona göre dinî alanda doğru bir zihniyetin geliştirilmesi ve benimsenmesi; medeniyetimizin karşılaştığı bütün sorunların aşılmasında bir ivme kazandıracaktır. Dinî alandaki peşin hükümler hurafeler ve doğru zannedilen yanlışlar ancak doğru bir din algısıyla giderilebilir. Baltacıoğlu’na göre bunun tek yolu da dini gerçek kaynağından okumak ve öğrenmektir. O, bu amaçla Kur’an-ı Kerim’i Türkçeye tercüme etmiştir. Baltacıoğlu ile ortak bir medeniyet tasavvurunu paylaştığı görülen Mustafa Şekip Tunç da Türk Yurdu’nda medeniyeti konu edinen düşünürlerin başında gelir. Mustafa Şekip’e göre Baltacıoğlu, kalkınma meselesinde daha önce gerektiği kadar dikkat edilmemiş bir konuyu gündeme getirmiştir. Bu, din ile kalkınma arasında kurduğu ilişkidir. Mustafa Şekip, Baltacıoğlu’nun şu gerekçe ve argümanla konuya yaklaştığını bildirmektedir: “Mademki Türk’üz ve Müslümanız, dinimizi bilmeliyiz. Nasıl bileceğiz? Dinimizin bütün hakikatleri Kur’an’da toplandığına göre onu doğrudan doğruya anlamak imkân ve zarureti varken mahdut ve ehliyetleri meşkûk bir zümrenin vasiliği altında kalmak ne oluyor. [1] 

Mustafa Şekip, Baltacıoğlu’nun Türk eğitim ve düşünce tarihindeki özgün yerini de irdeler. Mustafa Şekip, Baltacıoğlu’nun giriştiği her işi başarıyla neticelendirdiğini belirterek giriştiği Kur’an-ı Kerim tercümesini de layıkıyla başaracağını ve bunun millet hayatında çok büyük bir hizmet olacağını savunur. Mustafa Şekip’e göre Baltacıoğlu, dinin millet hayatındaki gerçek yerini takdir edebilmiş ender aydınlardan birisidir. Bir milletin mensup olduğu dinin kutsal kitabını ana dilinde okuyup manasını kavrayamaması pek çok sorunlara gebedir. Baltacıoğlu’na göre din, manevi hayatın ve şahsiyetin ihmal edilemez bir parçasıdır. Hayatın motive edici bir kudretidir. Din ve Hayat adlı eserinde temel tezi; dinli bir hayat ve hayatlı bir dindir. Dinin hayatla buluşabilmesi için kutsal kitabın anlaşılması zorunludur. Bu yüzden Baltacıoğlu Kur’an-ı Kerim’i Türkçeye tercüme etmek ihtiyacı hissetmiş ve bu çabası değişik istikametlerde tenkit edilmiştir. Onu teşvik ve himaye edecek tarzda en yetkin şekilde tenkit edenlerin başında Mustafa Şekip Tunç gelmektedir. O, Türk düşünce tarihinde Baltacıoğlu’nun eğitim meselelerini sahiplenmiş ve sabırla tıpkı bir dantel işler gibi bütün meselelerini ele almış ender örneklerden biri olduğunu ifade etmektedir. Baltacıoğlu için, “1919’dan beri tanıdığım, on beş yılda Darülfünunun felsefe şubesindeki meslektaşları arasında mümtaz liyakat ve şahsiyetine şahit ve hürmetkâr olduğum Hakkı Bey, Tanzimat’tan bugüne kadar gelen terbiyecilerimiz arasında emsali gösterilemez bir terbiye babasıdır. O halde ki, terbiyeye ve bütün meselelerine onun kadar vefalı, aynı zamanda bu uğurda onun kadar mücadelede sebatlı olması anadan doğma büyük bir terbiyeci olduğuna şüphe bırakmamaktadır”[2] demektedir. Yine Mustafa Şekip’e göre Baltacıoğlu’nun “Talim ve Terbiye’de İnkılâp” eseri yeni mektepçilik idealinin tebşircisidir.[3] Orada bir terbiye mütefekkiri olarak terbiye meselesini içtimai, felsefi bakımlardan incelemiştir.[4] 

Mustafa Şekip bir kişiye terbiye mütefekkiri diyebilmek için onun bazı önemli vasıflara sahip olması gerektiğini söyler. “Terbiye deyip de geçmeyelim. Orijinal bir dünya ve insan görüşüne sahip olmadan modern mânâsıyla büyük bir terbiye sahibi olmak kabil değildir.”[5] Mustafa Şekip’e göre Baltacıoğlu, bu iki hususiyete de maliktir. “1934’ten itibaren yayımladığı Yeni Adam dergisiyle nasıl bir insan yaratmak lazım geldiği üzerindeki düşüncelerini aksettiriyor. Dünya görüşünde Bergson gibi yaratıcı bir tekâmüle mecluptur ve terbiyede inkılâbı yaratıcı bir tekâmül hamleleriyle gerçekleştirmek kanaatinde olduğu görülür.”[6] Mustafa Şekip, Baltacıoğlu’nun Türk’e Doğru eseriyle de insaniyet maskesi altında dünya emperyalizmini yürütmek isteyenlere karşı durabilecek gerçek yolu gösterdiği kanaatindedir. 

Mustafa Şekip’e göre Tanzimat’tan beri kalkınma yolunda çaba sarf edildiği halde bir türlü başarı sağlanamıyorsa bunun bir sebebinin olması gerekir. “Şimdiye kadar ortaya birçok sebepler atılmıştır: Kötü idare, cehalet, taassup, istibdat, uyanmada çok gecikme, hedefe götürecek bir planın devlet siyaseti olarak devamlı bir halde geliştirilememesi, son zamanlara kadar Orta Çağ skolastik kültürün devam etmesi… gibi bir çok sebepler gösterilmiştir.”[7] Mustafa Şekip, kalkınma meselesini ele alırken aslında medeniyet fikrini incelemektedir. Ona göre, din, dil ve sanatta yaratıcılık ve özgünlük medeniyetin temeli ve dinamosudur. 

Mustafa Şekip Tunç ve İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu, ortak millî ve entelektüel kaygılarla memleket meselelerine bakmışlar ve benzer tavır alışlar sergilemişlerdir. Mesela memlekette yaşanan dinî hayat her ikisinin de ilgi alanına girmiş ve birbirlerini destekler mahiyette öneriler getirmişlerdir. Mustafa Şekip’e göre din hayatımızın önemli bir eksikliği “modern kültürle beslenmiş yeni din adamlarımızın, vaizlerin bulunmamasıdır. Bir asırdan beri bütün içtimaî müesseselerimizi yenileştirmeye çalıştığımız halde din hayatını yeni zaman kültürüne göre tazeleyecek ciddi ve devamlı bir çalışma olmadı olamadı.”[8] Ona göre bunun sebebi din hayatına medrese zihniyetinin hâkim olması ve medresenin Batı âleminde son dört asır içinde ilmin ne hale geldiğine kulaklarını tıkamış olmasıdır. Mustafa Şekip de Baltacıoğlu gibi dinin medeniyet yaratmadaki rolünü önemsemekte ve dinî hayatın canlılığı veya cansızlığının medeniyete sirayet edeceğini düşünmektedir. “Her hayat gibi din hayatı da bakımsız kalır, iyi beslenmezse cılızlaşır. Yine her hayat gibi din hayatı da içinde yaşadığı kültür ve medeniyete intibak ederek devam etmek zaruretindedir. Orta Çağ’da yaşanan din hayatı yeni zamanda da aynıyla tekrar edilemez.”[9] 

Türk Yurdu’nda medeniyet meselesini ele alan düşünürlerden Nurettin Topçu da bir medeniyet unsuru olarak dinin yenileşme hareketlerinden bahseder. Topçu, dini Rönesansların ortak noktasını “Âdem dininden İslam’a kadar vahye dayanan bütün dinlerde, sapkın irademizi Allah’a teslim ederek ebedileşmek ihtirası”[10] olarak tespit eder. Ayrıca insanlığın bütün Rönesanslarının “sanat Rönesansları, ahlâk ve din Rönesansları” diye iki gruba ayrılabileceği tezini irdeler. Ona göre “sanat da, ahlâk ve din gibi her cüzi bilgiyi aşan bir iman, lakin onlardaki gayesini bulan birlik imanı yerine, şuuru gayesiz temaşaya mahkûm eden bir, çokluk imanıdır.”[11] Böylece Topçu her Rönesans girişimini insanlığın yaptığı bir iman hamlesi olarak tefsir etmektedir. “Bu yaratıcı hamlelerin, doğuşlarının şartı ve yayılışlarının mahiyeti bakımından yani hem kaynakları hem de kendi yarattıkları ve insanlığa sundukları eser göz önünde tutulunca, hepsinde müşterek olan birtakım karakterler vardır. Bu karakterler, aklın saltanatı, hür düşünüş ve aşka teslim oluştur.”[12] Nurettin Topçu, bütün Rönesans hareketlerinin bazı ortak noktalarının çıkarılabileceği kanaatindedir. Ona göre değişik Rönesans hareketlerinin “her biri bir devirde kemal halini bulmuş sanat, ahlâk, ilim ve din ideal ve ihtiraslarından başka şeyler”[13] değildir. Zaten sanat, ahlâk, ilim ve din, medeniyetin birbirinden ayrılmaz temel unsurlarıdır. 

Mustafa Şekip’in de, bu açıdan din sahasındaki görüşlerinin benzerlerini, dil ve sanat için de ifade ettiği görülür. Ona göre “bütün bir ruhun, düşünce ve duyguların ifadesi olan dil, insanlıkla beraber doğmuş, beraber yaşamaktadır. Fakat hiçbir dil gösterilemez ki, zamanla değişmekte devam etmesin. Yalnız dil mi? Sanat da böyle. … Din, dil, sanat gibi iptidaî, ileri bütün cemiyetlerin bu ana fonksiyonları yalnız çağlara göre değil, çağlarda geçirilen devrelere göre değişmekle asıl mahiyetleri değişmiş olmuyor. Maruz kaldıkları içtimaî, medenî, tarihî hatta iklimî ahval ve şartlara göre ya serpilip gelişiyor ya da yerlerinde saymaya mecbur olmak yüzünden anormalleşiyor, kısırlaşıyor; din, dil, sanat buhranları da bu sebepten baş gösteriyor.”[14]Mustafa Şekip, medeniyet başlığı altında toparlanabilecek buhranlarımızı şöyle ifade etmektedir: “Bugün yalnız din hayatımız değil, dil ve sanat hayatımız da buhranlar geçiriyor. Din hayatımızı yeni zaman kültür ve yaşayışına göre nasıl geliştirmeli? Dilimizi yeni zaman kültüründe gelişmiş milletlerin seviyesine nasıl çıkarmalı? Sanatımızı taklitten, modalardan, heveslerden kurtararak kendine hâkim orijinal bir sanat payesine nasıl ulaştırmalı? Bu üç içtimaî ana fonksiyonda kalkınma umumî kalkınmanın temeli olacaktır.”[15] 

Mustafa Şekip’e göre III. Selim’in giriştiği yenilik hareketleri, Yeniçeri Ocağının kaldırılıp Nizam-ı Cedid’in kurulması, bütün medeniyet sahalarında modernleşme ihtiyacının bir göstergesidir. Ona göre “ilk modern ilim ve sanat hayatı da memlekete bunlarla (Nizam-ı Cedid) giriyor. Sonradan kurulan sivil mekteplerin fen ve sanat hocaları bunlar oluyor.”[16] Mustafa Şekip, eski eğitim kurumlarının da kaldırılan Yeniçeri Ocağı gibi devirlerini tamamladıkları ve günün ihtiyaçlarına cevap vermekten uzak olduklarını söylemektedir. “Eski düzen maarifimizi de mahalle mektepleriyle medreseler teşkil ediyordu. Orta Çağ’ın üniversiteleri demek olan medreselerin gençlere verdiği kültür zamanla aşına aşına hayatî kıymetini kaybettiği için bir maarif buhranı içinde kalmıştık. Eski askerlik düzeni gibi bu maarif düzeninde de sadre şifa verecek bir hal kalmamıştı.”[17] Medreseler 17. asrın sonlarına kadar en verimli devrelerini yaşadıktan sonra imparatorlukla birlikte inhitat etmişlerdi.[18] Buradan anlıyoruz ki medeniyetlerin gerileme ve çöküş dönemlerinde bütün kurumlar bileşik kaplardaki sıvıların hareketleri gibi birlikte hareket ediyorlar ve düşüş tek bir kurum veya unsurda değil topyekûn vücuda geliyor. 

Yine Türk Yurdu’nda medeniyet meselesini ele alan düşünürlerden Mümtaz Turhan da medeniyete bu açıdan yaklaşarak, medeniyet kavramının kendisi üzerinden incelenebileceği kurumlara bir örnek teşkil etmesi bakımından üniversiteyi inceler. O, medeniyet konusunu bir bütün olarak bilimsel zihniyetle irdelemekten yanadır. Ona göre medeniyetin temelinde akıl ve bilim yatmaktadır. Akıl ve bilimi buluşturan kurum ise üniversitedir. Mümtaz Turhan’ın düşünce dünyasını şekillendiren temel konu ve problemler medeniyet sorunuyla ilişkilidir. Garplılaşmak daima bir hedef olarak tespit edilmiş olmakla birlikte, “Ne kadar gerçekleştirilebilmiştir?” sorusu cevap beklemektedir. Mümtaz Turhan medeniyetin, bir zihniyetin eseri olduğunu ve bunun da bilim, teknik, yaratıcılık, organizasyon bağlamında ele alınması gerektiğini düşünür. Bütün bunların kalıcı ve sağlıklı bir şekilde var olabilmesi için de gerçek anlamıyla bilimsel zihniyetle kurulmuş ve çalışan bir üniversiteye ihtiyaç duyulduğunu söyler.[19] Böyle bir üniversitenin olabilmesi için de “üniversitenin modern bir cemiyetteki rolü hakkında sarih bir fikre”[20] sahip olunmasını şart görür. Ona göre üniversitelerin esas fonksiyonu ilmi geliştirmek ve bunu bir gelenek halinde devam ettirmektir. “Bir üniversiteyi hakiki üniversite yapan, onu diğer bütün müesseselerin üstüne çıkaran, herkese onsuz olunamayacağı kanaatini veren ilmî araştırmalarda bulunma ve ilim adamı yetiştirme fonksiyonu”[21]dur. 

Mümtaz Turhan, Batı’da ve bizde üniversitenin durumu karşılaştırıldığında bilim, teknik ve bilimsel zihniyetten nelerin anlaşıldığının aydınlanacağını ve bizim niçin Batı medeniyeti ile bütünleşmeyi istememize rağmen bir türlü bunu başaramamış olduğumuzun cevabının bulunabileceğini söyler. Bu noktada onu yönlendiren temel soru şudur: Bilimin modern bir toplumdaki fonksiyonu ve Batı medeniyetindeki yeri ve teknikle olan ilişkisi nedir?[22]Bilimin toplumsal fonksiyonu, bilimsel gelişmeye paralel olarak tedrici ve gözle görünmez bir şekilde olmuştur. “Artık ilim yalnız hal ve vakti yerinde olan mütecessis efendilerin, meczupların veya zengin patronların konaklarında beslediği dâhilerin bir meşgalesi olmaktan çıkmış, büyük endüstri veya devlet tarafından himaye edilen bizatihi bir endüstri olmuştur.”[23] Mümtaz Turhan, Batı medeniyetinin bilim ve tekniğin dayanışması ile bugünkü durumuna geldiğini ve bunların uzun ve meşakkatli çabaların ürünü olduklarını söyler. Dolayısıyla yapılması gereken şey Batı’nın şekilsel olarak taklit edilmesinden ziyade bilimlerin tarihi süreç içerisinde nasıl geliştiklerini, hangi şartlar ve zihniyetler içerisinde varlıklarını koruyup gelişebildiklerini fark etmektir. Ancak bu sayede bilim ve tekniğin dayanışma içerisinde gelişmeleri ve bilimsel zihniyetin yerleşip kökleşmesi sağlanabilir. 

Bu aynı gerekçe ile Mustafa Şekip de bilimin ve sistemli düşünmenin tarihini inceler. Ona göre insanoğlu mitolojik devirde sembollerle düşünme eğilimindedir. Daha sonraki devirlerde insan aklı tabiata ve kendi üzerine (insan âlemine) yönelmiştir. Mitolojik zihniyette tabiat olayları hayalî birtakım kudret ve sembollerle açıklanmaya çalışılır. Rasyonel zihniyette ise tabiat olayları yine aynı cinsten sebeplerle açıklanır. Mitolojik zihniyette, dünyada olup biten bütün olaylar mabutlaştırılmış sembollerin iradelerine tabi idi ve bütün olaylar bu mutlak iradelerin mahsulü olan (mukadderattan) ibaretti[24]. Mutlak olarak hüküm süren bir kadere inanıldıktan sonra akıldan bir şey beklenemez, sadece kadere boyun eğmek zarureti kalır. 

Mustafa Şekip burada tabiat olaylarının sebeplerinin tabiat dışı bir güç, kudret veya mekanizmaya bağlanarak izah edilmesinin akılsal ve bilimsel izahları gölgeleyeceği tezini işlemektedir. Tabiat olaylarının yine onunla aynı cinsten olaylardan ötürü meydana geldikleri tezi ise rasyonel düşünceyi ve bilimi doğurmuştur. Mustafa Şekip, eski Yunan’dan başlayarak insan aklının ve dolayısıyla felsefî düşüncenin geçirdiği evrimi genel hatlarıyla irdeler. Ona göre medeniyetlerin oluşumu ve gelişiminde toplumlara hâkim olan zihniyetlerin önemli rolü vardır. İnsanoğlunun mitolojik zihniyetten rasyonel zihniyete geçişi gerçek mânâsıyla bir devrim niteliğindedir. Mitolojik zihniyette henüz tabiat olaylarının gözlemlenebilir, ölçülebilir ve aralarında münasebetler kurulabilir, rasyonel hadiseler oldukları fikrine ulaşılamamış olduğu için olaylar tanrısallaştırılmış sembollerle izah edilmeye çalışılmaktaydı. Evrende ve tabiatta meydana gelen olaylar ve süreçlerin tabiat dışı güçler yoluyla değil yine tabiat içerisinde yer alan sebepler ve süreçler yoluyla meydana geldikleri tezi, bir zihniyet devrimi yaratmıştır. Bu zihniyet değişimi dünyayı neredeyse eski ve yeni dünya olmak üzere ikiye ayırmıştır. Felsefede, bilimde, sanatta, devlet telakkisinde ve hukukta önceden hesap edilemeyecek çapta değişiklikler meydana gelmiştir. Mitolojik zihniyet, dünyada olan biten ne varsa, mabutlaştırılmış sembollerin iradelerine tabi olarak açıklar. Bu duruma da mukadderat adını verir. Mutlak olarak her şeye hâkim olan bu mukadderat olunca akıl için tek seçenek ona boyun eğmek olacaktır. Mustafa Şekip’e göre eski Yunan’da kemalini bulan mitolojik devir müzik, trajedi ve plastik sanatlarıyla Perikles devrini yaratmıştır.[25] Mitolojik zihniyetten çıkabilmek için insanoğlunun aklına güvenmesi, onu bir değer olarak kavraması ve işletmesi gerekir. İşte Mustafa Şekip’e göre eski Yunan’da bu işi Sokrates başarmıştır. Onun tabiriyle bir akıl havarisi olan Sokrates, “sokak sokak dolaşarak rastgeldiği gençlere akıllarını uyandıracak, muhakemelerini işletecek sualler soruyor ve bu suretle hakikatleri doğurtmanın kabil olacağını göstermek istiyor. Geniş mânâsıyla felsefe ve diyalektiğin babası oluyor.”[26] 

Mustafa Şekip medeniyet alakası dediği bu yenilikçi ve hamleci zihniyetin her devirde her toplum için yol gösterici olduğunu savunur. “Nitekim bugün de her memleketin selameti medeniyet alakasında toplanıyor. Geri kalan memleketler bu alakanın hamlesiyle inkılâplar geçiriyor. III. Selim’den bugüne kadar geçirdiğimiz inkılâp hamleleri de yeni zaman medeniyetine katılmak içindir.[27] 

Ancak bu hamleler çoğunlukla başarısızlıkla sonuçlanmıştır. Mümtaz Turhan, bizde medeniyet hamlelerine temel teşkil etmesi düşünülen girişimlerin niçin sonuçsuz kaldığına ilişkin çok çarpıcı örnekler verir: “Abdülmecit daha şehzadeliği zamanında Türkiye’yi İngiltere gibi sanayileştirmeyi kafasına koyuyor. Padişah olur olmaz, tatbikata geçiyor. Büyük bir azimle hemen her sahada fabrika kurmaya çalışıyor. Bununla da kalmıyor. Halkı, hususi sermayeyi teşvik ediyor, kolaylıklar gösteriyor. Bir an evvel emeline erişebilmek için bir padişahın elinde olan bütün kuvvet ve salahiyetleri kullanıyor. Netice bilindiği gibi hayal kırıklığı ve hüsran oldu.”[28] Turhan, o devirde açılan fabrikaların tam sayısı bilinmemekle beraber, yüz elli civarında olduklarını ve bunların çoğunun kapanmak zorunda kaldığını kaydeder. “Çünkü ne Abdülmecit, ne etrafındakiler ne de ondan sonrakiler hakikatte fabrikanın ne demek olduğunu, nasıl kurulabileceğini, ne gibi şartlara tabi olduğunu layıkıyla bilmiyorlardı. Onu sadece muhtelif makineleri ve büyük bir bacası olan bir binadan ibaret bir şey zannediyorlardı. Bunun da bir saray, bir cami, bir mescit veya çarşı gibi kolayca yaptırılabileceğine kani idiler. Fabrika binası yaptırılıp içine makineler konulunca da işin biteceğini vehmediyorlardı.”[29] 

Turhan, bu ilk sanayileşme hamlesinin başarısızlıkla sonuçlanmasını bilgi, tecrübe, altyapı ve zihniyet bakımlarından sanayileşmenin etüt edilmemiş olmasına bağlar. Çünkü bu girişimde bulunanların “memleketin ihtiyaçları, iktisadî imkânları, istihkak kabiliyeti, ham maddenin miktarı ve nevileri hakkında kâfi derecede malumatları yoktu. Daha garibi, elde yetebilecek miktarda ne mühendis, ne ustabaşı, ne de bozulacak makineleri tamir edecek teknisyenler ve usta işçiler vardı.”[30] Yine Turhan’a göre, bütün bunların yanı sıra sanayi ve teknolojinin bilime dayandığı ve bilimsel temeli, vasfı olmayan teknolojinin kendisini yenileyemeyeceği hakkında da bir bilinç bulunmuyordu. Oysa Batı’da sanayi, bilim ve bilime dayalı teknoloji üzerine kuruluyor ve üniversiteler sürekli olarak gerekli insan gücü ve yeni bilimsel bilgi üretiyorlardı. Turhan, bizdeki durumu şöyle betimliyor: “Tekniğin, ilmin bir tatbikatından başka bir şey olmadığını da bilmiyorlardı. Bir memlekette kâfi miktarda ilim ve teknik adamı yoksa, bunları yetiştirecek ve ilmi araştırmalar yapacak müesseseler mevcut değilse büyük sanayinin kurulamayacağından; farzımuhal olarak kurulsa bile bunun gelişemeyeceğinden de habersizdiler.”[31] 

Turhan, Batı medeniyetine bizimle hemen hemen aynı dönemlerde yönelmiş olan Japonya ve Rusya’da durumun bizdekinden niçin daha parlak olduğunu da şöyle inceler: Japonlar Batı’nın askeri teknolojisi karşısında direnebilmek için bu teknolojiyi çok kısa bir sürede almışlar ve bununla yetinmeyerek “ilim ve tekniği almakta da büyük bir sürati intikal göstermişlerdir. Gayet objektif ve rasyonel olan Japon kafası Garb’ın bu hudutsuz üstünlük ve kudretinin ilimden geldiğini ve bu sahada onu sadece taklit etmenin kendilerine ancak mahdut bir fayda temin edebileceğini aşikâr olarak”[32] görmüştürler. 

Turhan, Rusya’nın gelişiminde ideolojiden ziyade, Batı’daki bilimsel gelişmeleri takip ederek kavramış olmalarının etkili olduğunu söyler. Rusya bugünkü gelişimini “komünizme değil, Garp ilmini almak hususunda göstermiş olduğu cezri harekete borçludur. Bu noktanın gözden kaçırılmaması lazımdır.”[33] Mümtaz Turhan, Osmanlı, Japonya ve Rusya örneklerini vererek Batı medeniyetinin bilim ve bilime dayalı teknolojiye dayandığını, bunu fark edip gereklerini yerine getiren toplumların gelişme ve kalkınmalarının önünde hiçbir engelin bulunamayacağını ifade eder. O, bu karşılaştırmaları, zararın neresinden dönülürse kârdır mantığı çerçevesinde karamsarlığa düşmeden, kalkınmak ve gelişmek için gerekli adımları atmak için yapar. Onun teklif ettiği hareket tarzı şudur: 

“1- Bir memlekette ilim, ilim zihniyeti ve ilmi araştırma olmadıkça, bunları temsil edecek birinci sınıf ilim, fikir ve teknik adamları kâfi miktarda bulunmadıkça hakiki, şümullü ve devamlı bir kalkınma mümkün değildir. Zira ilimsiz bir memleketin bu asırda kalkınabildiği ne görülmüş ne de işitilmiştir. 

2- İstenildiği takdirde -cezri, sistemli ve şuurlu bir şekilde hareket etmek şartıyla- pek kısa bir zamanda bir memlekette ilim müesseseleri tesis edilebilir ve bu sayede büyük teknik başarılar temin edilebilir. 

3- Bu hakikatlerin en mühimi gerek Japonya’nın gerek diğer memleketlerin yapmış oldukları bu tecrübelerin Garp medeniyetine ait unsurların nelerden ibaret olduğunu bilfiil göstermiş olmasıdır.”[34] 

Nurettin Topçu da, tarih içerisinde değişik kültür ve medeniyetlerde, kendilerine mahsus uyanışların yaşandığını tespit ederek, önce bunların oluş şartlarını incelemekte ardından da kendi medeniyetimizde ihtiyaç duyulan Rönesans’ı ve onun doğuşu ve gelişiminin şartlarını göstermeye çalışmaktadır. Ona göre değişik çağlarda ve medeniyetlerde yaşanan “Rönesansların her birinde insanlığın aşkına ve dehasına sunulmuş bir irade barınmaktadır ve her biri, aşkımızın terkibine giren unsurlardan bir veya birkaçını yaşatır olmuştur. Çin’de hayat nizamı, eski Mısır’da fani varlıklara ebediliği kazıyan üslup ve ifade sanatı, Yunan’da an içinde yaşamak aşkı, İslam’da insanda temaşa edilen faniliğin Allah’a teslimi ideali, nihayet Batı’da on beşinci ve on altıncı asırlarda beliren ilkin sanatta, sonra her sahada yaratıcılık sevgisi, bu unsurların her biri, kendi Rönesans’ını aradı.”[35] Mesela “Çin’de ve İslam’da huzur ve nizam içinde ilahi iradeye uygun faziletli bir hayat ihtirası tekrarlanıyor; kısmen Mısır’da, Yunan’da ve on altıncı asır İtalya’sında sonsuz güzellik ve doymayan sanat aşkı yaşanıyor. Bu Rönesanslar, bu uyanışlar, hep birbirlerini veya daha doğrusu insanlığın ruhî oluşunu tamamlıyorlar ve her birinde esas olan aşk başka devirlerle başka Rönesanslarda tekrar tekrar yaşanıyor.”[36] 

Topçu’ya göre Rönesans hareketlerini doğuran amiller arasında aklın rolü de vurgulanmalıdır. “Çin’de olduğu kadar İtalya’da, Yunan’da olduğundan fazla İslam’da hâkim olan prensip, hikmet prensibidir. Hikmet, hareketlerimize aklın kaideler koymasıdır.”[37] Ona göre insanın kendisine yaraşır bir hayat ve medeniyeti kurmakta bocalaması; sebepleri ihmal, gayelerden habersizlik, tezatlara göz yummak yüzündendir. “Hadiseleri doğuran sebeplerin bilinmeyişi, insanlığı hakikatlere düşman, efsanelere esir etti. Gayelerden habersizlik idealler dünyasının esrarlı kapısına asılmış kilit arkasında, karanlıklarda bıraktı. Tezatlara göz yummaksa, ahlâkı felce uğrattı.”[38] Ona göre her Rönesans insanlığı bu sapkınlıklardan kurtararak hakikatlere yöneltmiştir. “Kâinatta her olayın sebeplerinin araştırılması, asırlık efsaneleri yıkmış, ilimlerle felsefeyi meydana çıkarmıştır. Varlığımızın her sahasında gayeler araştırma, alet yapıcı insanlığı idealist insanlık mertebesine yükseltti. Tezatlardan sıyrılma ise insanlığın kalbinin kurtuluşudur, ahlâki oluşun müjdesi olmuştur. Aklın bu üçlü saltanatı, her Rönesans devrinde kendi kahramanını dünyaya getirmiştir.”[39] Topçu’nun burada saydığı kahramanlar ilim, ahlâk ve insanlık idealinin kahramanlarıdır. O, hepsinde akıl ve hikmetin yansımalarını görmekte, aklın yükseliş devirlerini, insanlığın hidayet ve Rönesans devirleri olarak yorumlamaktadır. Yine ona göre aklın mağlup olduğu devirler, “ilmin de idealin de ahlâkın da uçurumlara yuvarlandığı karanlık devirlerdir.”[40] Topçu bu konudaki görüşlerini bir temenni ile bağlar: “Hakikatleri, idealleri ve kalbi yuvarlanmaktan koruyan tek kuvvete akla köle olmaktan asla korkmayalım.”[41] 

Mümtaz Turhan, Batı medeniyetinin dayandığı unsurların bilim ve tekniğin yanı sıra “ferdî hakları koruyan kanun ve ferdi mesuliyetin doğmasını temin eden hürriyet sistemi”[42] olduğunu söyler. Ona göre “Garplılaşma cehdi neticesinde henüz farkına varamadığımız sayısız denecek derecede yeni hukukî, içtimaî, iktisadî ve terbiyevî meseleler hal çareleri beklemektedir. Bunları vaktinde görebilmemiz, layıkıyla halledebilmemiz ancak ilimle mücehhez birinci sınıf mütehassıslara, hakiki ilim müesseselerine sahip olmamıza bağlı bulunmaktadır. Bundan da anlaşılıyor ki, bugün medeniyet demek ilimden ve ilmin tatbikatından ibaret olan teknikten başka bir şey değildir. Şu halde ilim, medeniyet ve teknik arasında bir fark gözetmek mümkün olmadığı gibi bunlardan birisini alıp diğerlerini bir tarafa bırakmak da mümkün değildir. Bunlar birbirleriyle iç içe geçerek, kaynaşarak bir bütün meydana getirmişlerdir.”[43] 

Mustafa Şekip de bu konuda benzer düşüncelere sahiptir. Ona göre de “yeni zaman medeniyetini memleketimizde temellendirmenin tek çaresi ilim şampiyonları yetiştirmek, tam bir hürriyetle çalışmalarını sağlamaktır. Bütün medeniyetlerin selameti bu yolda sağlanmıştır.”[44] 

Mustafa Şekip, içtimaî, siyasî mânâsıyla hürriyet mefhumunun Batı düşüncesinde mücerret bir fikir olmaktan çıktığını ruhî, manevî bir cevher mahiyeti kazandığını belirtir.[45] Ancak yine de hürriyetin yığınların bir talebi veya meselesi olup olmadığını sorgulama gereği duyar. Ona göre hürriyet talebi yığınların meselesi değildir. “Eğer böyle olsaydı hürriyet rejimlerinin doğması bu kadar geç ve güç olmazdı. Hürriyeti isteyenler, uğrunda kurban verenler, onsuz bir şey olamayanlardır ki her cemiyette kültür ve medeniyetin başlıca amili olan seçkin bir azınlık, her sahada türlü yenilikler yaratan kafalardır. Hürriyet de asıl bunlar için elzemdir. Çünkü hürriyet yoksa bunlar da yoktur. Hürriyetin ötesinde bir şey yoktur demek de bunlara düşer. Halk yığınlarının yaşayışlarında hassasiyet, heyecan, görenek, alışkanlık hâkimdir. Onlar için hürriyet zulme, haksızlığa uğramamak, gördüğü, alıştığı hayatı yaşamaktır.”[46] 

Mustafa Şekip, eski medeniyetle yeni medeniyetin, hürriyet kavramına yükledikleri anlam bakımından birbirlerinden ayrılabileceklerini savunur. Ona göre hürriyetin antitezi istibdattır. Birinde hayat ne kadar çeşitli, civcivli ise diğerinde o kadar yeknesak ve durgundur.[47] “Hürriyet havasının hâkim olduğu yerde efendisiniz, onun olmadığı yerde kulsunuz, kölesiniz; huzur ve emniyetten mahrumsunuz”[48] der. Mustafa Şekip, kültür ve medeniyetin, bir milletin özgür ve yaratıcı şahsiyetleriyle gelişip serpileceği ve idame ettirileceği kanısındadır. Dolayısıyla hürriyet en çok bir milletin aydınlarına, düşünür ve sanatçılarına lazımdır, der. Zira ancak hürriyet ortamında yaratıcı şahsiyetler arasında ahlâklı bir mücadele ve rekabet olabilir. Hürriyetin olmadığı yerde “samimiyetin yerini riya alır, dalkavukluk alır. Halk umumiyetle bezgindir, yılgındır. Hayat sevgisinden doğan neşeden eser yoktur.”[49]Medeniyetlerin yükselişleri ve düşüşleri Mustafa Şekip’e göre yaratıcı ve özgür şahsiyetlerin yetişmelerine, kendilerini ortaya koyup ifade edebilmelerine ve hepsinden önemlisi topluma etki edebilmelerine bağlıdır. Bütün bunların olabilmesi için açık bir toplum ve rejime ihtiyaç vardır. Aksi durumda yaratıcılık yerini taklitçiliğe, samimiyet riyakârlığa ve sahtekârlığa bırakmakta, bunun doğal bir sonucu olarak da kültür ve medeniyet gerilemektedir. 

Mustafa Şekip, medeniyet ve hürriyet ilişkisini ayrıca ahlâk açısından da irdeler. Ona göre ahlâk da ancak hürriyet ortamında samimi ve gerçek olabilir. Çünkü baskı rejimleri ve toplumlarında uyulması gereken kurallar, davranışlar ve tutumlar önceden otorite tarafından belirlendiği için seçme ve irade etme olamayacağından gerçek anlamda ahlâk da yoktur. Dolayısıyla ahlâk ve özgürlük birbirlerinin varlığını zorunlu olarak gerektiren kavram çiftleridir. Ahlâkın temelinde özgürlük, özgür seçim ve irade bulunur. Özgürlük; sorumlulukla beraber gelen bir ahlâkî eylemin özgürlüğüdür. Bu bağlamda ancak ahlâkî eylem özgür olabilir. Mustafa Şekip, ahlâk ve hürriyet ilişkisini toplumları daha iyiye götürecek olan seçkinleşme açısından da irdelemektedir. “Ahlâk istikametinde hareket sahasında genişleyen hürriyet aynı zamanda seçkinleşmeyi sağlamakla cemiyetin daha iyileşmesine yaramaktadır.” Mustafa Şekip, cemiyetlerin seçkinleşmesinin çok zaman ve emek istediğinin de farkındadır. Çünkü “hürriyet hayranları nadir zekâlardır; kalabalıklar ise sayıya, kuvvete, iktidara taparlar.”[50] 

Mustafa Şekip, ilim, ahlâk ve hukuk arasında da ilişki kurar. Doğru severlik, insanî bir erdem olarak bütün insanlık başarılarının temelinde bulunur. Ona göre “ilim, bir bakıma, doğru severlikten doğduğu gibi doğru severliği de doğurur. İlmî durum olmadan, ilmî düşünce ile tamamlanmadan hiçbir doğru severlik olmaz.”[51] Mustafa Şekip atom fiziği ile Bergson felsefesinin sonuçları arasında ilişki kurarak dayanışma içinde oldukları yargısına varır. “Zamanımızda keşfedilen atom fiziğinde sebep ile netice arasındaki bağlılığın kat’î olmayıp ihtimalî olduğunun görülmesi tabiatın temelinde zarurî bir oluşun değil, olabilirliklerin hüküm sürdüğünü gösterdikten sonra, Bergson’un bu keşiften evvel tabiatı “yaratıcı bir oluş, bir tekâmül” halinde görmesinde derin bir sezgi olduğu, zaruret fikri yanında hürriyet fikrine de yer vermek lazım geldiği artık fizik âlimi kanalıyla da tahakkuk etmiş oluyor. Kaldı ki hayat, ruh ve cemiyet hadiseleri arasındaki münasebetlerde kat’î ve zarurî olmaktan ziyade ihtimalî görüldüğünden istatistik yoluyla tayin ediliyorlar.”[52] Görülüyor ki atom fiziğindeki ihtimaliyet fikri, Bergson’daki oluş, yaratma ve yaratıcı evrimi destekler mahiyettedir. Hayat, ruh ve toplum olaylarında determinizm değil istatistikî ihtimaliyet vardır. 

Mustafa Şekip’e göre insanlığın en yüksek kültürünü felsefe ve bilim teşkil eder. Felsefî ekol ve yaklaşımlar birbirlerini eleştirerek aşırılıklarını törpülerler. “Şüphecilikle dogmatizme karşı gelinir, idealizmle kaba bir realizmin imkânsızlığı gösterilir, pozitivizmle ütopik hayallere kadar gidilmesine meydan verilmemek istenir.”[53] 

Modern bilim ve felsefenin temelleri 17. yüzyılda atılmıştır. Mustafa Şekip’e göre, böylece yeniden tabiat âlemine dönülmüş, onun düzeni araştırılmıştır. Eski dünya görüşü ciddi şekilde sarsılmıştır. Zira “Eski ilim, tabiatı, mevcudatı konuşturmaktan ziyade bunları istek, iştiyak ve inanlarına tercüman yapmaktan ve onu kendine benzetmekten, kendi etrafında döndürmekten kurtulamamıştır. Yalnız matematik gibi sırf mücerredata ait sahalarda nefsinden sıyrılarak kendini merkez yapmaktan kurtarıyor. Umumiyetle de daha çok akli ve mücerret mefhumlarla düşünüyor. … en yüksek ilim olarak “ispat-ı vacib” denilen “ilm-i kelam”ı tanıyordu. Bir kelime ile bu eski ilim egosantriktir; görüş, düşünüş ve anlayış tarzı bu merkezdedir.”[54] 

Aristoteles’in formel mantığı bu eski zaman ilminin temel yöntem ve aleti durumundadır. Tabiatı tabiatla açıklamak düşüncesi M.Ö. 6. yy’da Yunan’da tabiat filozofları denilen grupta mevcut idiyse de bu görüş başkalaşıma uğramıştır. Tabiat filozoflarından önce Yunan ilmi tabiatı tanrılarla açıklıyordu. Zeus ve diğer tanrılara atfedilen güçlerle tabiat açıklanıyordu. Tabiat filozoflarından iki asır sonra beşerî tabiat üzerine eğilen Sokrates çıktı. Sokrates’in tabiat yanında bir de beşerî tabiatın varlığını ortaya koyması ve araştırması düşüncede bir devrim özelliği gösterir. Zira “mitolojinin hayalî ve sembolik mabutlarının kudretlerine teslim olmak suretiyle olan biteni kaderde görmek yerine meseleleri herkeste müsavi olarak kabul edilmiş bir “akıl”a dayanarak, hakikatleri onun işletilmesinden doğurtmak yolunu açan Sokrat, mabutların kudretini hiçe indirip insanı kendi aklıyla baş başa bırakmak gibi son derece cezri bir inkılâbın havarisi olmuş ve bu yolda hayatını kurban etmekte asla tereddüt etmemişti.”[55] Eflatun ve talebesi Aristoteles akıldan başka his ve müşahedelerin de hakikati bulmakta bir payı olduğunu göstermek suretiyle Sokrat’ın izinden gitmişlerdir.[56] Yunan medeniyeti, Romalılar tarafından yıkılmış ve Hristiyanlığın doğuşuyla da Roma sarsılmıştır. Orta Çağ’da medeniyetin yeni bir alana evrildiği görülür. “İnsanlık bu çağda ruhun zaferini tanıyor, madde alakası azdırılmıyor. Bu çağda maddi ilimlerin de buna göre birinci planda mevki alamaması pek tabiidir. Buna mukabil kabile, kavim ayrılıklarının ümmet camiası içinde müşterek itikatlarla mânâlaştırılması da içtimaî tekâmüle çok mühim ve esaslı hizmet olmuştur.”[57]Mustafa Şekip’e göre böyle bir çağ yaşanmadan eskisinden daha gelişmiş bir medeniyet doğamazdı. Çünkü ümmet camialarının teşekkül etmesiyle birçok kapalı cemiyet ve medeniyetler açık ve birleşik bir hale gelmek, bu sayede muhtelif kültürlerin birbirleriyle kaynaşarak katmerleşmek imkânları hazırlanmıştır. Aynı zamanda insaniyet duygusu uyandığı gibi insan kıymeti, insan hayatının değeri ve insan mutluluğu düşüncesi eski zaman ile yeni zaman arasında hayırlı bir geçiş dönemi olmuştur.[58] 

Orta Çağ’dan sonra ise “Rönesans” denilen yeniden bir doğuş ve bunu manen tamamlamaya çalışan Reform hareketleri yeni bir çağın müjdecileri olmuştur.[59] İnsan bundan böyle kendi kendini teşkil etmek, aynı zamanda ferdî davranış ve umumî hayat reformunun iç varlığın reformuna pratik bir düşünce iktidarı ile bağlamak yolunun eşiğine gelmiştir.[60] 

 Nurettin Topçu, Rönesans’ın yeniden doğuş anlamına geldiğini, ilkin İtalya’da sanat alanında kendini gösterdiğini ve eski Yunan eserlerinin tekrar canlandırılması hareketine verilmiş tarihi bir ad olduğunu söyler.[61] O, bu kavramı genel bir ifade ile duraklamış, durgunlaşmış, yaratıcı ve dinamik gücünü kaybetmiş her kültür ve oluşumun canlanması anlamında kullanmaktadır. Buna göre “kendi ruhunun yapıcısı olan her büyük millet, bir Rönesans devri geçirmiştir. Eski Çin, ahlâkî karakteri hâkim olan bir Rönesans hareketinin kaynağı olduğu gibi, eski Mısır sanat ve ifadede harikalar mertebesine ulaşan bir Rönesans’ın beşiği olmuştur. Eski Yunan, Sokrat’ın şahsında “kâinatın gayesi insandır” düsturunu ortaya koyarak, zekâları madde dünyasından ahlâk dünyasına yücelten büyük Rönesans’ını”[62] yaratmıştır. 

Modern zamanlarda ise, “Tabiatüstü bir gaiyet düzenine göre mertebelenmiş bir kâinat görüşü fizik hadiselerin matematik formüllerle açıkça ifade edilir bir hale gelmesi üzerine, sarsıntılar geçirmiştir. Düşünen insanın haysiyet ve ehliyeti son derece artarken kâinattaki ehemmiyeti o nispette azalmış, “eşref-i mahlûk” olmaktan çıkmıştır. Cevher mahiyetinde olduğuna inanılan ruh dayanaksız kalmıştır.[63] Descartes ve Galileoların fizik âlemin hadiselerini matematik formüllerle açık ve seçik olarak ortaya atmaları yeni dünya görüşü ve zihniyetinin temellerini teşkil etmiştir. Mustafa Şekip’e göre matematiğin genişlemesi ve fiziğin enerji mefhumuyla yeni bir safhaya girmesi Leibniz’i psikolojiye sevk etmiştir. Şuur, ona bütün fizik hadiselerde müşterek olan enerji gibi, birleştirici bir faaliyet, gerçek bir ruh olarak görünmüştür. Mekândan alınan bir sürü intibaların, geçmiş zamanların insan ruhundan sentezler halinde toplanması insan varlığına sürekli olarak devamlılık duygusu veriyor, ona kendi üzerinde düşünmeyi, iç hayatını bütünlüğü ile idrak etmeyi sağlıyor. Böylece insan, şuuraltına kadar kendini fark etmeye ve fizik âleme karşı muhtar bir iç âlem gerçekliğine ulaşıyor.[64] 

18. asırda kötümserlik ve iyimserlik içinde çalkalanmalar devam ederken Rousseau imdada yetişir ve melek gibi saf bir insan hayal eder. Fakat ona göre medeniyet, insan için bozucu bir unsurdur. İnsan, saf ve masum bir “ben”dir, bir “varlık merkezi”dir. Fertçilik akımı da bu ilkelerden hareket eder. “Bu asrın sonlarında Voltaire ve Rousseau ihtilalci fikirlerin öncüleri olmakta” birleşirler.[65]Artık beşeriyetin kaderine akıl ve şuur etki etmelidir görüşü hâkim olur. Çok geçmeden büyük umutlar bağlanan ihtilalin yaşanması ve bekleneni verememiş olması yeni harpleri ve emperyalizmi körükler. Gelinen bu yeni kargaşa ortamında Almanya’da “Kant bir yandan dini ve ahlâkı kurtarmak istiyor, bir yandan da ilmî bilgilerin mutlak olmayıp izafî olduğunu göstermekle ilimcilik emperyalizminin önüne geçmeye çalışıyor. …Kant’a göre vicdan, bir fikir veya hakikati doğrudan doğruya kavrayan tabiatüstü bir melekedir. Onun hükümleri ilmî hükümler kadar gerçektir. Şuur ve vicdan hürriyeti olmadıkça manevi hiçbir değişme hiçbir hürriyet olamaz.”[66]Kant’a göre Fransız İhtilâli bu uğurda yapılmış, tasarladığı ebedî barış da bu yolda olacaktır. 

Böylece 19. asra romantizm ile girilmiştir. Felsefede rasyonalizme karşı bir tepki olan romantizmle estetik plana geçilmiştir. Schelling’de bunun örnekleri görülür. Ona göre sanat eseri kaynağını bilinçdışında bulur. Deha da bilinçdışı bir faaliyetin eseridir. Romantizm Hegel ve Schopenhauer ile farklı istikametlere yönelmiştir. “Hegel’in felsefesinde alet olarak kullandığı mantık, varlıkla yokluğu ve bunların sentezini tarihi oluşun içinde birleştirmek isteyen bir tezat mantığıdır. Beşeri düşünce merhaleleri arasında şuurun gelişme ritmi, tez, antitez, sentez olmak üzere üç ritme ayrılır. Vicdan, formel bir sübjektiflik olarak kötüleşmeye meyyaldir. Böyle olunca ahlâk kaidesi tarihte vücut bulmuş bir akılda olacaktır, o da cemiyettir.”[67]Mustafa Şekip, Hegel’in metafiziği ile değil, tarih felsefesiyle anıldığını ve kendisinden sonra gelen tarih felsefecilerini de etkilediğini söyler. Ancak Hegel felsefesi ve romantizme de şu eleştirileri getirmekten geri durmaz. “Bütün bir tarih akışının bu tarzda bir mantık yoluyla açıklanma dâvâsı romantizmin ilmi bilgiyi küçümsemesinden doğan bir mantık spekülasyonu olarak çok cazip görünmüştür. Nasıl görünmesin ki, koca tarih muamması henüz elenip taranmış olmadan kolayca çözülmüş gibi görünmektedir. Buna bakılırsa felsefe sonunu bulmuş, tamamlanmış oluyor. Hâlbuki kullandığı tezat mantığı mantık mefhumuyla kabil-i telif değildir.”[68] 

Mustafa Şekip’e göre 20. asır geçmiş hiçbir asırla karşılaştırılamayacak bir yapıdadır. Toplumlar hareketlenmiş, teknik ilerlemiş ve fizik, maddenin derinliklerine nüfuz etmiştir. Zaman ve mekânın insan hayatındaki etkileri ve anlamı değişmiş, doğal engellerin bir kısmı engel olmaktan çıkmıştır. Yine bu asırda “fiziğin ana kavramları tadil edilmeye muhtaç bir hale gelmiş, determinizm eski kat’îliğini kaybetmiş bulunuyor. Siyantizm (ilimcilik) gözden düşmeye başlamıştır. Plastik sanatlar, şiir, edebiyat ve felsefede muazzam değişiklikler ve yenilikler yaşanmaktadır. Mesela şiirde vezin ve kafiye aranmamakta, felsefede de soyut âlemden yaşanan âleme inilmiş ve onu anlayıp, anlatmak ön plana geçmiştir. İnsanlığın daha önce bir benzerine şahit olmadığı bütün bu değişim ve dönüşümler Mustafa Şekip’e göre; “insanın kendini hakkıyla bulması, aklını başına toplaması, şuur ve vicdanının tam manasıyla gelişmesi, milletler arasında da bir hukuk nizamının kurulması”[69] için uygun bir çağ olabilir. 

Mustafa Şekip, tarih ve toplum felsefesinin temeline yaratıcı ve özgür şahsiyetleri ve bunların sıra dışı başarılarını koyar. Ona göre bu ender şahsiyetler medeniyetlerin kuruluşunda, yaşatılmasında, geliştirilmesinde ve ayrıca karşılaşılan problemlerin çözümünde etkin rol alırlar. Devlet söz konusu olduğunda devletin bir birlik ve organizasyon olduğu söylenir. “Devlet, aile gibi, dini birlik gibi “ideal” bir birliktir. Manevi bir ideale ve manevi değerlere bağlı bir birliktir.”[70] Mustafa Şekip, devletin ülkü ortaklığından doğan manevi bir birlik olduğu kanaatinde samimi ve ısrarcıdır. Hatta devleti toplumsal sözleşmenin bir ürünü sayan Rousseau’nun görüşlerini de bu bağlamda eleştirmektedir. O şöyle söyler: “Bizim anladığımız, yaşattığımız devlet, Rousseau’nun tasarladığı gibi “içtimaî bir mukavele” mahsulü değildir. Ekonomik bir devrin kapitalist bir burjuva saltanatının telkin ettiği bu devlet tasarısı başlı başına hâkim olsaydı, onu derinden derine tutan manevi, ideal kıymetler olmasaydı bu mahiyette anlaşılan bir devletin yerinde bugün yeller eserdi. Rousseau’nun telkin ettiği devlet telakkisinin Fransa’ya neye mal olduğunu bir buçuk asırlık siyasî ve idarî tarihi pek güzel gösteriyor. İçtimaî mukavele fikriyle meşbu bir hale gelen Fransa’da hemen her fert kendini bir devlet sanacak kadar hür ve herkese müsavi görecek kadar şımarmış görünüyor. Hâlbuki her devlet ve her toplum düzeni ehliyet ve liyakatlere göre mertebelidir, sıra ve saygı üzerine kurulmuştur. Kapitalizmin hudutsuz bir servet ve kazanç hırsıyla aşıladığı adeta mutlak ve umumî bir fertçilik kendisine gelinceye kadar bütün devlet ve toplumlarda şaşmaz bir gelenek halini almış bulunan içtimaî düzen gidişini sarsmış, yaratılan büyük sanayinin günden güne artan baskısıyla da “ideal” yerine “menfaat rekabeti” birinci plana geçmiştir.”[71] Mustafa Şekip, devletin dayanması gerektiği düşünce ve prensiplerin dışarıdan alınamayacağı kanaatini, Rousseau’nun toplumsal sözleşme fikrinin yarattığı aşırı fertçiliği ve kapitalizmin ideal yerine menfaat rekabetini koymasını örnek göstererek anlatır. Bu iki örnek de devletin ideal birliğine dayanmadığı zaman toplumsal sorunlar ve zaaflarla karşılaşacağını göstermektedir. Mustafa Şekip, buradan Türk tarihine ve devlet geleneğine dönerek şu karşılaştırmaları yapar: “Bütün tarihimiz baştan başa bir kahramanlık destanıdır. Kahramanlık ancak bir ideal, bir manevi kıymet uğruna yapılabilir. Menfaat uğruna hayatın feda edildiği görülmemiştir. Bu an’anemize göre ne toplum ne de devletimizin gözünde ferdi menfaatler gözetilmemiş bunları aşan umumî bir salah ve selamet kaygısı hâkim olmuştur. Fedakârlık da şaşmaz bir şiarımız olmuştur. Faydaya bağlananlar için bu hal anlaşılmaz olabilir. Fakat devlet ve milletler bir şirket değildirler. Bir ideal uğrunda teşekkül eder, aynı ideal ve gaye ile tarih yaparlar.”[72] 

Mustafa Şekip, devlet ve medeniyet arasındaki ilişkiyi Ferdinand Lassal’dan aldığı bir tanımla şöyle ifade eder: “Devlet, fertlerin bir ahlâk beraberliğindeki birliğidir; öyle bir birlik ki, bu beraberlikte bulunan fertlerin kuvvetlerini milyonlarca artırın… Devletin gayesi insan tabiatını müsbet olarak geliştirerek bir terakkiye salmaktır; başka bir deyimle insan kaderini hakiki olarak gerçekleştirmek yani insan ırkının müstefit olduğu medeniyeti vücuda getirmektir.”[73] 

Mustafa Şekip, medeniyetin, devlet olmadan ve devletin de temelinde manevi ve ideal bir hedef ve değer olmadan bir anlamının olamayacağı kanaatindedir. Bu görüşlerini Baron de Stein’dan aktardığı devlet tanımında bulmak mümkündür. “Devlet, ziraî yahut sınaî bir birlik değildir; onun mevzuu ahlâkî, dinî, zihnî, bedenî gelişmeyi sağlamaktır. Devlet müesseseleri kuvvetli, cesur, ahlâklı, yüksek seviyeli bir milletin teşekkülüne hizmet etmekle mükelleftir.”[74] Bunun için de yüksek seviyeli devlet müesseseleri gerekir. Bu bağlamda, Mümtaz Turhan’ın da bir devlet müessesesi olarak üniversiteye ve üniversitenin vazifesine vurgu yaptığı görülür. Mümtaz Turhan bütün toplumsal problemlerimizin temelinde medeniyet telakkisini ve onun da temelinde ilim zihniyeti ve üniversiteyi görmektedir. Ona göre gerçek toplumsal ihtiyaçlarımızı tespit etmek ve bunları da öncelikler sırasına koymak mecburiyeti vardır. 

Mümtaz Turhan, medeniyet hamlesi yapabilmek için sadece okuryazarlık oranının artırılarak meselenin çözüme kavuşacağını sanmanın çocuksu bir tutum olacağı kanısındadır. O, her fırsatta medeniyetin bilgi üretmekle, metotlu ve sistemli çalışmakla ilgisini göstermeye çalışmıştır. Bilgi ve bilim kavramlarını da olabildiğince geniş anlamlarıyla kullanmaktadır. “Burada ilim dediğimiz zaman bugün insanlığa şamil umumî bilgiyi meydana getiren bütün ilim kollarını, aralarında hiçbir fark gözetmeksizin kastetmekteyiz. Hakikaten modern bir cemiyette içtimaî fonksiyonları bakımından kimya, fizik ve coğrafya ile tarih, iktisat, sosyoloji veya tecrübî psikoloji arasında bir tercih yapmaya imkân yoktur”[75] der. Böylece, bu ifadelerinden açıkça anlaşıldığı üzere, Mümtaz Turhan, modern toplumların her çeşit bilimsel bilgiye ihtiyaç duyduklarını ve bilimleri herhangi bir sınıflamaya tabi tutmaksızın istisnasız hepsinin rehberliğine ve yönlendirmesine tabi olmak gerektiğini vurgulamaktadır. O bu noktada psikolojiyi örnek vermektedir. “Modern bir cemiyette bugün psikolojinin vazife almadığı, nüfuz etmediği hemen hiçbir saha yoktur. Hukukta, tıpta, sanayide, maarifte, içtimaî faaliyetler sahasında olduğu gibi orduda da rehberliğinden ve yardımından faydalanılmaktadır.”[76] Mümtaz Turhan’ın medeniyet ve kalkınma ilişkisi söz konusu olduğunda değişik vesilelerle altını çizdiği temel husus: “İlmin bir memleketin medenî bir şekilde idare edilmesinin esas şartı olduğunu, ona dayanmayan bir kalkınmanın muvaffak olamayacağını, bu uğurda sarf edilen emek ve paranın heder olup gideceğini”[77] göstermektir. 

Turhan’a göre, karşılaşılan bütün problemler dönüp dolaşıp üniversitede düğümlenmektedir. Zira bir memlekette gerçek anlamıyla yetkin bir üniversite mevcut değilse, kendi sorunlarını teşhis ve tespit etmesi ardından da çeşitli çözüm yolları geliştirerek bunları aşması, sosyal hayatı bütün kurum ve kuruluşlarıyla tanzim edip yönetmesi tasavvur edilemez. Üniversitenin üzerine düşen bu önemli görevi yerine getirebilmesi için de çok acil bazı düzenlemelere ihtiyaç vardır. Her şeyden önce üniversite, araştırma yapmaya, araştırıcı yetiştirmeye ve bilimsel bilgi üretmeye hazır ve elverişli hale getirilebilmelidir. Bunun için de üniversitenin her bakımdan itibarının yüksek olması gerekmektedir. “Bir memlekette ilmi inkişaf ve idame ettiren, ilmî araştırmalarda bulunup ilim adamı yetiştiren ve ilmi yayan esas müesseseler üniversiteler olduğuna göre cemiyetteki yerlerini tanımak, layık oldukları kıymet ve ehemmiyeti vermek zorundayız. Burada asıl dâvâ üniversitelerin içtimaî fonksiyonlarını hakkıyla ifa edebilmeleri için tarihî şartlar icabı henüz tam olarak benimseyemedikleri ilmî araştırmalarda bulunma ve ilim adamı yetiştirme vazifelerini yapabilecek bir vaziyete getirmektir. Çünkü medeniyetin istikbali gibi istiklali de üniversitelerin bu vazifelerini yapabilmelerine bağlıdır.”[78] 

Onun nazarında medeniyet ilim ve teknik işidir ve o da gerçek anlamıyla bir üniversitenin varlığına bağlıdır. Bu noktada eğitim politikalarında bir strateji hatası tespit eder: “Bizden evvel ve bizden sonra Garp medeniyetine intisap etmek isteyip muvaffak olan milletler işe ilk tahsilden başlamamış, ilkin birinci sınıf ilim ve ihtisas adamı yetiştirmişlerdir. Bir memlekette herkes ilk tahsil görürse, o memleket modernleşir veya ilim adamı bu şartlar altında kendiliğinden yetişir düşüncesi de ancak alaylı bir zihniyetin ortaya atabileceği bir iddiadır.”[79] 

Mümtaz Turhan, bilim ve felsefe tarihinden örnekler vererek, toplumları dönüştüren ve medenileştiren etmenlerin bütün halkın okuryazar bir hale getirilmesinden önce, yüksek seviyeli bilim ve düşünce adamlarının yetiştirilmesine öncelik verilmiş olmasını savunur. Ona göre; “Modern, medenî bir cemiyetin esas şartını ilim ve ihtisastan evvel sadece okuryazarlıkta veya ilk tahsilde görmek bu günkü medeniyeti anlamamaktan, alaylı zihniyette hareket etmekten başka bir şey değildir.”[80] Zira bugün medeniyetin rehberliğini üzerine alan milletler yüzde yüz okuryazar olmadan çok evvel birinci sınıf ilim, fikir ve sanat adamlarına sahiptirler. Mümtaz Turhan kendi tezini temellendirmek için bugünkü Batı medeniyetinin 17, 18 ve 19. yüzyıllarda bilim ve felsefe alanında yetiştirmiş olduğu üstün insanların eserlerinin bir sonucu olduğunu savunmakta ve bu devirlerde halk kitlelerinin temel eğitim seviyesinden bile mahrum olduklarını örnek göstermektedir. Ona göre “Descartes, Pascal, Kopernik, Leibniz, Lavoisier, Lagrange, Laplace, Newton, Kepler ve diğer pek çok mütefekkir ve âlimlerin yetiştikleri devirlerde bu memleketlerdeki okuryazarların nispeti muhakkak bugün bizim yetiştiğimiz seviyede değildi. Bunun gibi bizden evvel ve bizden sonra Garp medeniyetine intisap etmek isteyip muvaffak olan milletler de, işe ilk tahsilden başlamamış, ilkin birinci sınıf ilim ve ihtisas adamı yetiştirmişlerdir.”[81] 

Mümtaz Turhan, bu nedenle bizim de muvaffak olmak için kendisine yöneldiğimiz Batı medeniyetinin üzerinde yükseldiği meziyetleri tanıyıp teşhis etmemizin zorunluluğuna inanmaktadır. Çünkü somut olarak Batı’nın yaşamış ve yaşamakta olduğu süreçler, diğer medeniyetlerle aranın açılmasını hızlandırmıştır. Öyleyse temel mesele, Batı medeniyetini alıp almamayı tartışmak değil, nasıl alınacağını planlamaktır.[82] 

Mümtaz Turhan, Batılılaşma ve Batı medeniyetine dâhil olma fikirleri ortaya atıldığında, bizde iki temel modelin taraftarlar bulduğunu söyler. 

“1- Garb’ın ilim ve tekniğini almak isteyen İslamcılar ve Türkçüler. 

2- Garp medeniyetini mühim bir kısım müesseseleriyle veya bütünüyle almak isteyenler. (Meşrutiyet devri garpçıları ve Cumhuriyet devri inkılâpçıları.)”[83] 

Mümtaz Turhan bu iki görüşü şöyle tahlil eder: “Garb’ın ilim ve tekniğini almak fikri gerçekleştirilmesi bakımından güç görünmekle beraber imkânsız değildir. Sistemli ve planlı bir tarzda hareket edildiği takdirde ilmin ve ilim müesseselerinin tedrici olarak alınıp kurulabileceğinde ilim ve fikir adamları birleşmektedir.”[84] Ona göre “ilim ve teknikle bunlara ait müesseselerin alınması, birinci sınıf ilim ve teknik adamlarının da bunların yardımcılarından ve ilim zihniyetiyle mücehhez idareci, menager vesair unsurlardan teşekkül eden bir kadronun ve ilim zihniyetini yayma bakımından topluluk üzerinde muhtelif istikametlerde tesir icra eden çeşitli münevver zümrelerinin meydana gelmesini neticelendirmektedir. Bu sayede cemiyetin bünyesi Garp milletlerinin iç yapısına en yakın bir tarzda icrasıyla gelişmesinde birinci derecede rol oynayan bu kadro, içtimai bünyenin inkişafında da aynı rolü oynuyor. Binaenaleyh bu müessese ve kadrolara sahip olan bir cemiyet diğer husus ve sahalarda Garp milletlerinden ne kadar ayrılırsa ayrılsın yine Garplı olabiliyor.”[85] 

Mümtaz Turhan, Batı medeniyeti içerisinde kendi özgün varlığını koruyarak yer alabilmek için Batı’nın ilim, teknik ve bunlara dayalı zihniyetinin alınıp benimsenmesi gerektiği kanaatindedir. Ona göre Rusya, Japonya ve Amerika da bu süreçten geçmişlerdir. “İlim ve tekniği alıp, ilim zihniyetini benimsemekle bir millet büyük içtimaî sarsıntılara maruz kalmadan Japonya, Rusya ve Amerika misallerinde görüldüğü gibi esas itibariyle Garplılaşmış oluyor.”[86] 

Mümtaz Turhan’a göre medeniyetler içlerine kapandıkları zaman duraklama ve gerilemeleri hızlanmaktadır. Ayrıca ortak medeniyete sahip milletler arasındaki iletişim ve etkileşimler medeniyetin sağlıklı bir şekilde varlığını korumasını ve geliştirmesini temin ediyorken içe kapanmak ve iletişimsizlik sıkıntılara sebep oluyor. Mümtaz Turhan, Türk-İslâm medeniyetinin başlıca temsilcisi olarak Osmanlı’yı ve Hristiyan Batı medeniyeti olarak da Avrupa’yı karşılaştırdığında, Batı karşısında Osmanlı’nın tek başına kaldığını ve tek başına ayakta kalma mücadelesi verdiğini belirtir. Oysa Avrupa ortak bir medeniyet etrafında toplanmış farklı milletlerden oluşan bir yapı teşkil etmiş ve kimi zaman biri, kimi zaman ötekilerden biri ön plana geçerek bu medeniyeti canlı ve dinamik tutabilmişlerdir. Batı karşısında İslam medeniyetinin durumuna bakıldığında ise, çoğu zaman Osmanlı’nın yalnız kaldığını ve İslam dünyasından gerekli yardım ve desteği bulamamış olduğunu tespit ediyor. İslam devletleri arasında da Avrupa’da olduğu gibi bir yardımlaşma ve dayanışma bulunsaydı Osmanlı’nın tıkandığı veya yorulduğu durumlarda bir başka devlet, kültür ve medeniyet alanlarında hamleler yaparak Batı karşısında medeniyetimizi zor durumdan çıkarabilirdi. Oysa Mümtaz Turhan’a göre böyle olmamış ve “Osmanlı Türkleri İslâm camiası içinde bu medeniyeti idame ve inkişaf ettirme hususunda”[87] yalnız kalmışlardır. Bu nedenle Batı karşısında gerilemiş olan medeniyetimizi yeniden ilerletmek durumundayız. Fakat bunu Batı’yı topyekûn taklit ederek yapamayız. 

Mümtaz Turhan, Batılılaşmak konusunda ikinci tez olan Batı’yı bütün olarak almak ve benimsemenin bir felaket olacağı görüşündedir. Ona göre “Bir cemiyetin içtimaî bünyesi, yabancı müesseselerle mevcutların birbirine uyarlığı göz önünde tutulmadan bunların alınması, o cemiyetlerin Garplılaşmaları şöyle dursun, kültürleri için felaket oluyor.”[88] Mümtaz Turhan her toplumun kendisine özgü sosyal bir yapısı ve düzeni olduğunu, dışarıdan yapılan zorlama müdahalelerin kültürel dokuyu tahrip ederek, iç çatışmalara ve yabancılaşmaya sebebiyet verdiğini tespit ederek Batılılaşmada ölçünün bilim, teknik ve zihniyet ile sınırlı kalması hususunun altını çizer. Ona göre sosyal ve kültürel kurumların “iktibası, gayet kolay görünmesine rağmen, tıpkı hazır eşyanın ithali gibi bir cemiyeti Garplılaştıramayıp, bilakis cemiyette içtimaî inhilal, ahlâk ve kültür buhranları doğurmak suretiyle ilerlemesine mani oluyor.”[89] Böylece Mümtaz Turhan’ın incelemiş olduğu iki tezden, ikincisini reddederek birinciye yaklaştığı şu ifadelerinden açıkça anlaşılmaktadır: “Bir medeniyet veya kültürü bütünüyle almak… ilmî bakımdan imkansızdır.”[90] Şu halde biz Garplılaşmaktan, bir millet veya cemiyetin kendi örf ve adetleri, ananeleri içinde ziraî, iktisadî, sınaî, siyasî, maarif, sanat vesair içtimai faaliyet ve sahaları ihtiva eden umumî bir kültür inkişafını kastediyoruz ki bu da, Garp’tan ancak ilim ve teknikle ilmî zihniyeti almakla tahakkuk edebilir.”[91] 

Sonuç olarak görülüyor ki, Mümtaz Turhan’a göre medeniyet dâvâsı üniversite dâvâsına dönüşmektedir. Çünkü üniversite asıl mânâsı ve işleviyle kurumsallaştığı zaman, ülkenin ve insanlığın bütün maddi ve manevi konu ve problemlerini en yetkin seviyeden irdeleyecek ve çözüm yolları göstererek düzenleyecektir. Zira bir konu ya da problemin özü ve esası tam ve yetkin bir şekilde bilinmedikçe ona müdahale etmek yarardan çok zarara yol açabilmektedir. 

Türk Yurdu’nda medeniyet meselesini konu edinen düşünürlerden Nurettin Topçu’ya göre de, bir medeniyetin, ülkenin veya toplumun millî birlik ve gelişmişlik düzeyini tanımak için onun üniversitesine bakmak yeterlidir. Ona göre “üniversiteler, içerisinde vücut kazandıkları cemiyetin idealcisidirler; bir milletin kültür merkezi ve millet kültürünün kaynağıdırlar.”[92] Topçu, kültür kavramı ile sadece bilginin kastedilmediğini söyler. “Kültür kelimesiyle akla gelen, sadece bilgi değildir. Duygular ve değer hükümleri de kültür kelimesinin ifadesi içine girerler. Şöyle ki: bir milletin kültürü onun umumi olan ve hadiselere reaksiyon teşkil eden duygularıyla bütün tarihi içerisinde meydana getirdiği değer hükümlerinden ibarettir. Bu değer hükümleri, inançlar halinde milletin sinesinde bulunan yüzlerce hayat damarından onun üniversitesine akar. Milletin kültürü üniversitesinde toplanır, merkezileşir ve orada işlenir. Mabet milletin kalbi ise üniversite beyni demektir.”[93] 

Topçu, üniversite kurumunu inceleyerek bir milletin bugünü ve geleceği hakkında yorum ve tahminde bulunmanın mümkün olduğu kanaatindedir. Çünkü üniversite, bir milletin uyanık ve zinde aklının, vicdanının ve irfanının toplandığı yer olmalıdır. Onun ifadesiyle “milleti kımıldatıcı asabi cihazın, onun reaksiyonlar yapma iktidarının, manevi sahadaki imperium kudretinin kendinde toplandığı beyin milletin manevi varlığı üniversitede barınır. … Millî birlik dediğimiz duygu ve irade birliğinin ilk ve temel hakikati, millet halkının yer yer üniversiteleriyle kalp ve inanış birliği yapmasından meydana gelmiştir.”[94] Topçu, üniversitenin ne olduğunu ve olması gerektiğini betimledikten sonra, bizim üniversite geçmişimizi irdelemeye koyulur. Ona göre “milletimizin kültür hayatı karşısında üniversite mesuliyet duymamıştır. … Yabancı kültürler, milletimizin zayıf bünyesine zehirden aşısını yaptığı halde üniversite buna alakasız kaldı. Çünkü bunları karşılayacak iradesi yoktu.”[95] Topçu, üniversiteye yönelik eleştirilerini hem Darülfünun dönemine hem de reform sonrası döneme yöneltir. Ona göre bu iki dönem de millî hayatı ve kültürü koruyup, geliştirecek ve zenginleştirecek iradeyi gösterememiş dahası memleketi yabancı ve yıkıcı ideolojilere açık hale getirmiştir. “Asrımızın başında hasta iradeler tarafından tercümesi yapılan Madde ve Kuvvetadlı kâinatımızı maddeye irca edici bir kitabın mektep sıralarındaki gençliğin imanı üzerinde zehirli bir rüzgâr gibi estiğini hatırlıyoruz. … O zaman Darülfünun denen üniversite bundan habersiz kalmıştı.”[96] Topçu, Madde ve Kuvvet adlı eseri örnek vererek, Abdullah Cevdet ve Baha Tevfik’in önderliğinde memlekete sokulan materyalist ve natüralist felsefeler karşısında Darülfünunun yeterli tepkide bulunamadığını ayrıca Durkheim’ın sosyolojizm görüşünün de eleştirilmesi gerekirken olduğu gibi benimsenmesinin yanlışlığını ifade etmektedir. “Bir Yahudi mütefekkiri Emile Durkheim’ın, ferdî irade ile mesuliyet ihtirasını kökünden kurutan “cemiyetçilik-sociologisme” dâvâsı, Ziya Gökalp’ın beynine gizlenerek, ruhî iktidarından ümitsiz, yalnızlığından korkmuş, Allah’ın eli kendisine uzanabileceğinden şüpheli bir nesli kuvvetli pençesine geçirdi. Allah’ın yerine cemiyeti koyan bu fikir sistemi de üniversiteyi uykusundan uyandırmadı.”[97] 

Topçu, daha sonra üniversitede hakim olduğunu söylediği pozitivizm, rölativizm ve pragmatizm ekollerini de yıkıcı ve zararlı oldukları gerekçesiyle eleştirir: “Göz, kulak ve ellerle tanıyabildiğimizin ötesinde hakikatin bulunmadığını haber veren hasta pozitivizmin mutlak hakikat bulunmadığı iddiasına körlerin sevinci gibi bir sevinç boşanmasıyla koşanlar, esasen üniversitenin kurucuları idiler. Bu iddia, hakikat dediğimiz şeyin kendisinden başka bir inanca nisbetten ibaret olduğu esasına dayanan ve böylelikle her inanç ve hareketi temelinden yıkıp deviren “izafiyecilik-relativisme” sistemiyle tamamlandı. İyi ve fena, güzel ve çirkin, hak ve yalan mefhumları ve bunlara dayanan hakikat aşkı ortadan kalktı. Dinin vehim sistemi olduğu iddiasını ilk defa Meşrutiyet devrinin nesillerine sunan iptidaî zekâlar, üniversitemizin tohumunu attılar.”[98] 

Topçu’ya göre üniversitenin millî bir vicdan ve aksiyon ortaya koyamamış olması; her moda akım ve zihniyetin memlekete kolayca girmesine zemin hazırlamış, neredeyse teşvik etmiştir. “Daha yakın zamanlarda Amerika’dan gelen “pratik menfaat ve istifade felsefesi pragmatisme” evvelkinden daha kolaylıkla memleketimize sokuldu. Andre Siegfrid’in dediği gibi “Gandi’nin karşısına Ford’u çıkaran” bu görüş, tekniği ilahlaştırdı, Carnegie’nin hayatta muvaffak olmak kaidelerini gençliğin önderi yaptı. Üniversite bunu da hoş karşıladı.”[99] 

Topçu, tarihî materyalizm ve egzistansiyalizm karşısında da üniversitenin kayda değer bir tahlili veya tavır alışı olmadığı kanaatindedir. “Karl Marks’ın tarihî maddeciliği bütün debdebe ve ihtişamıyla kımıldanırken onu zekâlar değil, yalnız zabıta takip ediyordu. Muhtar üniversitenin onu her kuvvet önünde eğilmeye hazır bir iktidarsızlıkla karşıladığına, kendi içine çekilmiş sükûnu şahittir.”[100] Topçu’ya göre, “Tiyatro ve roman gibi edebî neşriyata nüfuz eden Jean Paul Sartre’ın varlığımızın tabiî ve hayatî yapısından doğarak dışımıza çevrilen bütün istekleri yaşamanın samimiyet ve hakikate bağlılık demek olduğunu iddia eden felsefesi … bir zümreyi az zamanda çileden çıkarmaya kâfi geldi. Üniversite aynı hareketsizliği muhafaza etti.”[101] 

Bütün bu eleştirilerin ışığında, Topçu’nun Türkiye’de üniversiteyi en radikal biçimde eleştiren münevverlerden birisi olduğunu söylemek kolay bir tespit olmakla beraber hakikattir. Hatta ona göre üniversitenin varlığının mı yokluğunun mu daha büyük kayıp olacağını muhakeme etmek mümkün görünmektedir. Zira o, bu hususta şöyle söylemektedir: “Üniversite, hayat aşkı aradığımız bir çağda Rönesans değil, hayat kaynaklarımızı kurutan bu fikir cereyanları karşısında ufacık bir tepki bile yapamamıştır. … Milletin mazisi, dini, felsefesi ve istikbale çevrilmiş iradesiyle yapayalnız bırakıldığını gösteren bu misallerle belirtmeye çalıştığım, münevverlerin ihanetidir.”[102]  

Topçu, üniversitenin bütün öteki işlevlerini sorgulamanın yanı sıra topluma hangi ahlâk idealini aşılamaya çalıştığı hususunun da irdelenmesi gerektiği kanaatindedir. O, şöyle sorar: “Üniversitenin ortaya koyduğu ahlâk ideali nedir? Bu Epikür ahlâkı mıdır? Vazife ahlâkı mıdır? Hristiyan veya İslâm ahlâkı mıdır? Bu nokta tamamen meçhul. Çünkü böyle bir şey yoktur. Gençliğin sahipsizliği denince ilk akla gelen işte bu dâvânın perişan manzarasıdır.”[103] Nurettin Topçu, üniversitenin topluma, ilim ve ideal vermek suretiyle rehberlik etmesi gerektiğini düşünürken ondaki sessizliği ve aldırmazlığı aşılması gereken en büyük tehlike olarak bütün yalınlığı ile gözler önüne seriyor. Böylece Topçu, üniversite ve medeniyet ilişkisi üzerine kafa yoranlar için hâlâ dikkate alınması gereken bir kaynak olma vasfını sürdürüyor. Gönül isterdi ki aradan yarım asırlık bir zaman geçtikten sonra bu görüş ve tespitler sadece tarihî değeri olan, ama artık toplumsal gerçekliğimiz bakımından geçersiz kalmış tespitler olsun.      

Kaynakça :

[1] Mustafa Şekip Tunç, “İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu ve Kur’an Tercümesi”, Türk Yurdu, S. 267, Nisan 1957, s. 723

[2] A.g.m., s. 721

[3] A.g.m., s. 721

[4] A.g.m., s. 722

[5] A.g.m., s. 722

[6] A.g.m., s. 722

[7]A.g.m., s. 723

[8] Mustafa Şekip Tunç, “Din Hayatımız”, Türk Yurdu, S. 254, Mart 1956, s. 643

[9] A.g.m., s. 644

[10] Nurettin Topçu, “Bizde Rönesans”, Türk Yurdu, S. 280, Ocak 1960, s. 7

[11] A.g.m., s. 8

[12] A.g.m., s. 8

[13] A.g.m., s. 7

[14] Mustafa Şekip Tunç, “Din Hayatımız”, s. 644

[15] A.g.m., s. 644

[16] A.g.m., s. 641

[17]A.g.m., s. 641

[18] A.g.m., s. 642

[19] Mümtaz Turhan, “Üniversite ve Vazifeleri”, Türk Yurdu, S. 254, Mart 1956, s. 645

[20] A.g.m., s. 645

[21] A.g.m., s. 646

[22] A.g.m., s. 646

[23] A.g.m., s. 646

[24] Mustafa Şekip Tunç, “İnsanın Kendini Buluşu ve Şuurunun Gelişmesi”, Türk Yurdu, S. 253, Şubat 1956, s. 561

[25] A.g.m., s. 561

[26] A.g.m., s. 561

[27] A.g.m., s. 562

[28] Mümtaz Turhan, “Üniversite ve Vazifeleri”, s. 647

[29] A.g.m., s. 647

[30] A.g.m., s. 647

[31] A.g.m., s. 647

[32] A.g.m., s. 648

[33] A.g.m., s. 648

[34] A.g.m., s. 649

[35] Nurettin Topçu, “Bizde Rönesans”,  s. 7

[36] A.g.m., s. 7

[37] A.g.m., s. 8

[38] A.g.m., s. 8

[39] A.g.m., s. 8

[40] A.g.m., s. 8

[41] A.g.m., s. 8

[42] Mümtaz Turhan, “Üniversite ve Vazifeleri”, s. 649

[43] A.g.m., s. 654

[44] Mustafa Şekip Tunç, “Medeniyetlerin Selameti”, Türk Yurdu, S. 257, Haziran 1956, s. 886

[45] Mustafa Şekip, “Hürriyet Kimlere ve Niçin Lazımdır?”, Türk Yurdu, S. 255, Nisan 1956, s. 721

[46] A.g.m., s. 721

[47] A.g.m., s. 723

[48] A.g.m., s. 723

[49] A.g.m., s. 723

[50] A.g.m., s. 723

[51] Mustafa Şekip Tunç, “Eski İlim ve Yeni İlim”, Türk Yurdu, S. 250, Kasım 1955, s. 324

[52] A.g.m., s. 325

[53] Mustafa Şekip Tunç, “Tabiat Âlemi ve İnsan Dünyası”, Bilgi, S. 75, 1953, s. 7

[54] Mustafa Şekip Tunç, “Eski İlim ve Yeni İlim”,  s. 321

[55] A.g.m., s. 322

[56] A.g.m., s. 322

[57] Mustafa Şekip Tunç, “İnsanın Kendini Buluşu ve Şuurunun Gelişmesi”, s. 562

[58] A.g.m., s. 562

[59] A.g.m., s. 562

[60] A.g.m., s. 562

[61] Nurettin Topçu, “Bizde Rönesans”,  s. 7

[62] A.g.m., s. 7

[63] Mustafa Şekip Tunç, “İnsanın Kendini Buluşu ve Şuurunun Gelişmesi”, s. 563

[64] A.g.m., s. 563

[65] A.g.m., s. 564

[66] A.g.m., s. 564

[67] A.g.m., s. 565

[68] A.g.m., s. 565

[69] A.g.m., s. 565

[70] Mustafa Şekip Tunç, “Devlet”, Türk Yurdu, S. 259, Ağustos 1956, s. 81

[71] A.g.m., s. 82

[72] A.g.m., s. 83

[73] A.g.m., s. 84

[74] A.g.m., s. 84

[75] Mümtaz Turhan, “Üniversite ve Vazifeleri II”, Türk Yurdu, S. 255, Nisan 1956, s. 731

[76] A.g.m., s. 731

[77] A.g.m., s. 733

[78] A.g.m., s. 733

[79] Mümtaz Turhan, “Medeniyet Anlayışımız”, Türk Yurdu, S. 280, Ocak 1960, s. 1

[80] A.g.m., s. 1

[81] A.g.m., s. 1

[82] Mümtaz Turhan, “Garplılaşmanın Manası”, Türk Yurdu, S. 272, Nisan 1959, s. 19

[83] A.g.m., s. 19

[84] A.g.m., s. 19

[85] A.g.m., s. 20

[86] A.g.m., s. 20

[87] Mümtaz Turhan, “Osmanlı Medeniyeti Neden Durakladı”, Türk Yurdu, S. 241, Şubat 1955, s. 580

[88] Mümtaz Turhan, “Garplılaşmanın Manası”, s. 20

[89] A.g.m., s. 20

[90] A.g.m., s. 20

[91] A.g.m., s. 20

[92] Nurettin Topçu, “Üniversite”, Türk Yurdu, S. 279, Aralık 1959, s. 40

[93] A.g.m., s. 40

[94] A.g.m., s. 40

[95] A.g.m., s. 40

[96] A.g.m., s. 40

[97] A.g.m., s. 40-41

[98] A.g.m., s. 41

[99] A.g.m., s. 41

[100] A.g.m., s. 41

[101] A.g.m., s. 41

[102] A.g.m., s. 40

[103] A.g.m., s. 41

Kaynak :

Türk Yurdu, Şubat 2011 – Yıl 100 – Sayı 282