FromTemeddün to Civilisation: An Essay on the Change of Ottoman Perspective to Human, Society and State

Dr. Ahmet KARAÇAVUŞ

Önceki Bölüm: Temeddün

Medeniyet 

XIX ve XX. yüzyıl Türk aydınının en önemli tartışma konularından biri, belki en önemlisi, medeniyetin nasıl tanımlanacağı ile ilgilidir. Çünkü yapılacak tanım Türk modernleşmesinin ana hatlarını ve sınırlarını belirleyecek bir çerçeve sunacaktır. Böylece Osmanlı’dan Türkiye’ye uzanan modernleşme programı ortaya çıkacaktır. Bu nedenle kavramın temeddünden medeniyete dönüşerek XIX. yüzyılda ortaya çıkışı ve medeniyet adıyla yeniden tanımlanarak içinin doldurulması, değerlendirilmesi gereken bir husustur. Zira XIX. yüzyıl Osmanlı bürokrat-aydınları temeddün kelimesine pek itibar etmeyerek bunun yerine medeniyet sözcüğünü icat etmişlerdir. Bu tavır bilinçli bir tercihi yansıtır gibi durmaktadır. Dolayısıyla medeniyet, Osmanlı aydınının bilincini, Batı’nın temsil ettiği değerlerle yeniden formatlayan, geleneksel düşünüş biçiminden oldukça farklı yeni ve orijinal bir kavram olarak değerlendirilebilir. Nitekim Namık Kemal, medeniyet kelimesini, “Avrupa ile ihtilâtımızdan sonra lisân-ı avâma düşen tabirlerden” diye değerlendirmektedir. Ona göre pek çok kimse açısından kelime, “maksad-ı âliyedendir” yani Osmanlı devlet ve toplum hayatını Avrupa tarzında düzenleyecek üstün amaçları ifade etmektedir. Bazıları ise kelimeyi yeni çıkma fuhşiyâtı ta’yîn için kullanılan “ta’birât-ı tehekkümden” addetmişlerdir.[1] Dolayısıyla Namık Kemal Osmanlı aydın ve halk tabakalarının medeniyeti, her halükarda yeni bir durumu karşılamak için kullandıkları düşüncesindedir. Bu yeni durum toplumun bir kesimi için olumlu anlamlar içerirken, diğer kesimi bakımından Avrupa kaynaklı ahlâkî zaafları karşılayan ve alaycı bir tavra muhatap olan bir kavramdır. Zaten Cemil Meriç, medeniyeti “müphem ve mazisiz bir lafz” olarak değerlendirmiş ve sözcüğe karşı olumsuz tavır takınarak onun bu yeniliğine işaret etmiştir.[2] Başka bir ifadeyle temeddün ile medeniyet (civilisation) arasındaki fark, Osmanlı tarihindeki kırılmaya işaret eden önemli bir ayrımı yansıtmaktadır.[3] Bu nedenle medeniyetin, XIX. yüzyıl Osmanlı bürokrat-aydını için ne anlamlar içerdiğini incelemek gerekmektedir. 

Medeniyetin incelenmesine, yukarıda belirtildiği üzere, onun hiçbir zaman sadece bir kelime olmadığını, Avrupa’nın o sıralarda ulaşmış olduğu maddi kalkınmayı temsil eden bir kavram olarak üretilip hayatiyet kazandırıldığını tespit ederek başlamak gerekmektedir. Şu halde medeniyet, XIX. yüzyılda Osmanlıların içinde bulunduğu yeni bir duruma işaret eden yeni bir kavramdır. Belirtildiği gibi ‘mdn’ ( م د ن ) Arapça bir köktür. Ancak bu dilde medeniyet diye bir sözcük bulunmamakta olup, bunun civilisationu karşılamak için Tanzimat paşalarının buldukları/uydurdukları bir kavram olarak değerlendirilmesi gerekmektedir.[4]  Yani medeniyet sözcüğü İslam-Osmanlı tarih ve kültürü ile bağlantılı olarak değil de Batı’dan gelen civilisation kavramına karşılık olarak icat edilmiştir.[5] Dolayısıyla kavramı, geleneksel İslam-Osmanlı düşünüş biçimi çerçevesinde değil de civilisation ile ilintili bir şekilde değerlendirmekte fayda vardır. 

Civilisation, Türkçede ilk defa Mustafa Reşit Paşa’nın Paris’ten gönderdiği resmî evrakta görülür ve kelime dört yıl kadar asıl halinin telaffuzdaki şekliyle, sivilizasyon olarak kullanılır.[6] Musafa Reşit Paşa, bu aşamada sözcüğü “terbiye-i nâs ve icrâ-yı nizâmât” olarak tarif eder.[7] Yani o, kavrama genel bir sadeleştirme ile “insanların eğitilmesi ve nizamın (hukukun) uygulanması” anlamlarını vermektedir ki bu tanım, Tanzimat dönemi Türk modernleşmesinin sahip olduğu düşüncelerin özünü ifade etmektedir.[8] Zira bir yandan eğitim sayesinde “asr-ı hâzırın” gereklilikleriyle donanmış yeni bir insan tipi oluşturmayı amaç edinen Tanzimat, diğer taraftan Avrupa devletlerinin (bu ilk aşamada özellikle Fransa ve İngiltere) yönetim esaslarını Osmanlı Devleti’ne ikame etmeye çalışmaktadır. Dolayısıyla Mustafa Reşit Paşa’nın bu kısa tarifinde, Tanzimat Dönemi Osmanlı modernleşme ve Batılılaşma programının özü bulunmaktadır. Çünkü Osmanlı Devleti II. Mahmut’tan itibaren Avrupa’yı model alıp Batılaşma çabalarına girişmiştir. XIX. yüzyılda süreç ilerledikçe Batılılaşma hareketlerinin dozu artacaktır. Nitekim Mustafa Reşit Paşa, “…hazret-i şehin-şâhînin nizâmât-ı askeriyye ve her tarafda sivilizasyon usûl-i mergûbesinin icrâsına…” gayret ettiğini belirterek Sultan Abdülaziz’i övmektedir. Ona göre Mısır sorununun Osmanlı Devleti lehine çözüme kavuşacağının en önemli göstergelerinden biri bu medenileşme çabalarıdır.[9] Zira o, Avrupa’da bir prens ile yaptığı görüşmede “Osmanlıların temeddüne müsta’id olduklarını” söylemişti.[10] Burada temeddün, sivilizasyona bağlı/bağımlı bir şekilde kullanılıp, Avrupalılaşma-Batılılaşma anlamlarına gelmekte olup, ilgili kullanımın, kelimenin geleneksel anlamı ile çok fazla ilişkisi yoktur. Yani Reşit Paşa, Osmanlıların Avrupa tarzı bir hayatı benimseyebileceklerini, “hâl-i vahşette” kal(a)mayacaklarını ifade etmektedir. Buradan anlaşılmaktadır ki XIX. yüzyılda müdün kökünden gelen bütün sözcükler, sivilizasyon (medeniyet) kavramı çerçevesinde yeniden biçimlendirilip tanımlanmakta ve geleneksel anlam içeriğini kaybetmektedir. Sözgelimi artık bir insana ve/veya topluma medeni denildiğinde, sadece onun sosyalleşme durumuna değil, Batılılaşma/Avrupalılaşma yeteneğine de vurgu yapılmaktadır. Dolayısıyla bu tanım ve ifadelerden yola çıkılarak civilisation (medeniyet) kavramının, öncelikle Avrupa’nın o zaman ulaştığı seviyenin toplamını ifade eder biçimde kullanıldığını ve/veya kullanılmak istendiğini söylemek mümkündür. 

Mustafa Reşit Paşa’nın sivilizasyonu tanımlayış biçimi kavramın yeniliğini, Avrupa’ya aitliğini, dolayısıyla geleneksel algı ile pek ilişkili olmadığını göstermektedir. Çünkü önceki tartışmalarda görüldü ki temeddün ictimâ‘ ile sıkı ilişki içinde değerlendirilmiş ve kavramlar birbirileri ile özdeş biçimde yorumlanmıştı. Oysa Reşit Paşa sivilizasyonu insanın sosyalleşmesine gönderme yapar bir şekilde tanımlamıyor. Belki “terbiye-i nas” derken insanların eğitim yolu ile toplumsallaşacaklarını ima ediyordu. Ancak bu yaklaşım, insanın medeniliğinin, bizatihi kendi varlığından kaynaklandığını ileri süren geleneksel İslam-Osmanlı düşüncesiyle çelişiyor gibidir. Çünkü bu tanımlayış biçiminde sanki eğitim, insana yeni bir şeyler ekleme süreci olarak değerlendirilmektedir. 

Zira o zamanki Avrupa algısı, yeni doğmuş bir insanın beynini, tabula rasa-boş levha olarak değerlendirme temayülünde idi. Bahsedilen düşünüş biçimi, aydınlanma dönemi filozoflarının genel eğilimini yansıtmaktadır. Bu nedenle terbiye/eğitim, insanda var olanın ortaya çıkarıldığı bir süreç olmayıp, tabula rasa olan insan zihninine kendisinde olmayanı ekleme işleminin adıydı. Böylece insan yeniden üretilecek ve kendi aydınlanmasını kendisinin gerçekleştirebileceği bir donanıma kavuşturularak medeni olacaktı. Görüldüğü üzere burada, geleneksel anlamıyla tekâmülden bahsetmek yersizdir. Sonuçta medeniliğin, eğitim yoluyla sonradan kazanılan bir vasıf olduğu düşünülmektedir. Fakat Mustafa Reşit Paşa’nın konuya hangi çerçevede yaklaştığı, insanı nasıl tanımladığı çok açık değildir. İşin aslı onun meselenin bu ontolojik yönüyle ilgilendiğini düşünmek de yersizdir. Çünkü o, ülkesini içine düşmüş bulunduğu çöküş batağından bir an önce kurtarmaya çalışan ve bu nedenle olaylara faydacı yaklaşan, eklektik bir Osmanlı bürokrat-aydınıdır. Dolayısıyla Mustafa Reşit Paşa, Avrupa uygulamalarından faydalı görülenleri Osmanlı’ya ikame etmek isteyen bir modernleşme programına sahiptir.[11] Son tahlilde Mustafa Reşit Paşa’nın terbiye-i nası, bu bağlamda ele alıp, insanlara Avrupa sivilizasyonunun bilgi birikimini ve değer yargılarını kazandırma aracı olarak gördüğü, onun devlet hizmetinde yürürlüğe koyduğu icraattan bilinmektedir. Bu nedenle temeddün ayrı, sivilizasyon ayrı şeydir. Mustafa Reşit Paşa’nın icrâ-yı nizâmât ifadesi de onu geleneksel algının dışına çıkarmaktaydı. Zira bu ifade ile o, hukuk devletine ve hukukun gerekliliklerinin yerine getirilmesine işaret edip, devleti tüzel kişilik olarak yorumlama eğilimini ortaya koyuyordu.[12] Buna mukabil, yönetim esaslarını belirleyen hukuk, hatırlanacağı üzere Tursun Bey, Kınalı-zâde gibi yazarlarda siyaset biçimi ile ilgiliydi ve tartışılmasında pek bir sorun yoktu. Nitekim her iki yazar da İslam’ın emir ve yasakları ile hiçbir ilgisi bulunmayan Cengiz Yasası’nı meşru görüyor ve hatta Tursun Bey siyaset teorisini bunun üzerine kuruyordu. 

Onların siyaset teorisine göre düzeni ve otoriteyi zorunlu hale getiren toplumsallık, yönetme iradesinin meşruiyet zeminini oluşturuyordu ve bu iradenin adı tartışmasız hükümdardı. Hükümdarın tartışmasız kutsal kimliği (zi‘llullah-ı fi’l-âlem) ile yönetimi eline aldıktan sonra kendi siyaset tarzını, yani hukuk düzenini topluma vaz‘ etme yetkisi vardı. Bu tutum, devletin şahsında sembolleştiği, mutlak yönetme yetkisini elinde tutan bir hükümdarın var olduğu gerçek kişilik üzerinden oluşan bir siyaset felsefesini ve devlet anlayışını ortaya koyar. Oysa Mustafa Reşit Paşa tam tersini söylemektedir. Ona göre hukukun sürekliliği, yöneticinin geçiciliği esastı. Bu nedenle gerek yöneticinin iktidara geliş usulü, gerekse iktidara geldikten sonra tabi olacağı yönetme biçimi hukukun uygulanması ve sürekliliği aracılığı ile garanti altına alınmalıydı. Sözgelimi her padişahın kendine göre yönetim esası belirleyip, kanunname

yayınladığı dönemde Tanzimât Fermânı sadece ilgili padişahın, Sultan Abdülmecit’in, dönemini kapsayan bir düzenlemedir. Sonraki padişah buna uyup uymamakta serbesttir. Ancak, Mustafa Reşit Paşa padişahın hukuka tabi olup, kendi yönetim esaslarını belirleyemediği, onun geçmişte oluş(turul)muş kurallara riayet etmek zorunda olduğu bir sistem önermekteydi. Başka bir deyişle anayasal sistemin gerekliliğini vurgulamaktaydı. Yani icra-yı nizâmât yöneticiyi değil siyaset biçimini öne alarak devlete tüzel kişilik kazandırmak gayretindeydi. Çünkü modern tanımda devlet, kişilerin keyfine göre değil, hukukun tanımlayıp örgütlediği ve faaliyetlerini, kendisine bürokrat denilen maaşlı memurları eliyle, yine hukuk dairesinde yürüttüğü soyut bir organizasyondur. Sonuçta Weber’in bürokratlaşma eğilimi dediği olgu, bir yönüyle tüzel kişilik kazanan devletin zorunlu sonucu olarak ortaya çıkmıştı. Zira hükümdarın keyfi yönetiminin yerini hukuk ve artık bir tüzel kişilik olan devlet alınca, artık kendini devlet gibi gören bürokratların kesin iktidarı başlamıştır. Çünkü bürokratlar, tüzel kişilik haline gelen devletin yönetim mekanizmasını hukukun koruyucu şemsiyesi altında ele geçirmekte ve kendi iktidarlarını tesis etmektedirler.[13] Mesela Osmanlı Devleti’nde bürokratlar, Mustafa Reşit Paşa’nın mimarı olduğu Tanzimât Fermânı ile can, mal ve ırz emniyetini hukukun garantisi altına almışlardı. Böylece mal emniyetini yok eden müsâdere uygulamasını hukukun garantisiyle devre dışı bırakıp, gerçek kişilikler üzerinden tanımlanan devletin keyfi yönetiminin en uç uygulamalarından biri olan ve hükümdara siyaseten katl yetkisi veren tehditten kurtulmuşlar ve devlet yönetimini ele almışlardı. Tanzimat yıllarına damgasını vuran Bâb-ı Âli iktidarının tarihsel arka planı, böylesi bir süreç içinde oluşmuştu. Yani Avrupa sivilizasyonuna dâhil olma çabalarının ilk önemli neticelerinden biri, Tanzimat ricalinin iktidarı padişahın elinden almasıydı.

Bu aşamada, Mustafa Reşit Paşa’nın getirdiği bu ilk açıklamadan sonra civilisationa sözlüklerde verilen diğer anlamların da tespit edilmesi lazımdır. Yani yukarıda belirtildiği üzere Fransızca sözlüklerde, kibarlık ve zarafet ile ilintili olarak anlamlandırılan bu kelimenin, tarih içinde Türkçede hangi anlam ve kelimelerle karşılandığını da değerlendirmek gerekmektedir. Tuncer Baykara, 1828 ile 1882 yılları arasında yayınlanmış Fransızca-Türkçe ve İngilizce-Türkçe sözlükleri taramış ve kavramın yüklendiği anlamları detaylı bir şekilde ortaya koymuştur. Buna göre kelime 1828’de ünsiyet, tezhîb-i ahlâk; 1831’de edeberkân öğrenme; 1840’ta zariflenme; 1843’te te’dîb, tezhîb, te’dîb-i ahlâk; ünsiyet, insaniyet, medeniyet, temeddün; 1856’da sivilizasyon, medeniyet; 1870’te emr-i temeddün, medeniyet; 1882’de ise medeniyet anlamlarına gelmektedir.[14] Bu tanımlara göre civilisation, yakınlaşma, ahlâkın süslenip güzelleştirilmesi, edeplenme/edeplendirme, terbiye etme, zarafet kazanma, insana yaraşır davranışlar edinme vb. anlamlara gelmektedir. Dolayısıyla civilisationun, XIX. yüzyıl sözlüklerindeki anlamlarının Avrupa’nın ulaştığı maddi değerleri temsil eder bir yanı bulunmamaktadır. Hatta Baykara’ya göre, yüzyılın sonlarında dahi kelime, Avrupa’nın bilgi ve teknolojisini, yani maddi kültür unsurlarını karşılar bir anlam kazanmamıştır. Bu nedenle ona göre XIX. yüzyıl Osmanlı modernleşmesi/medenileşmesi, başka bir deyişle civilize olma çabaları, Batı’nın maddi kültür unsurlarını değil, manevi kültürünü almak düşünce ve eylemlerinden oluşmaktadır. Sözlüklerde verilen anlamlarda da açık bir şekilde buna dalalet etmektedir.[15] Ancak sözlükler hazırlanırken, kelime ve kavramların gündelik konuşma ve yazı dilinde nasıl kullanıldığından ziyade sözlük anlamları gözetilmiş ve Osmanlı Türkçesi’nden karşılıklar bulunmaya çalışılmıştır. Dolayısıyla tartışmayı sözlük anlamları üzerinden yürütmek, konuyu sınırlı bir alana hapsetmek anlamına gelecektir. Şüphesiz kelime ve kavramlara o dilin sözlüklerinde verilen anlamlar çok önemlidir. Ancak unutulmaması gereken husus, bahse konu olan sözlüklerin Türk dilinin sözlükleri olmamasıdır. Bunlar Fransızca-Türkçe ve İngilizce-Türkçe sözlüklerdir. Bir başka deyişle Fransızca ve İngilizce sözcüklere Türkçe karşılıklar arayan sözlükler olmalarından dolayı kelimelerin geniş ve açıklamalı anlamlarını barındırmamaktadırlar. Bu nedenle kelimelerin metinlerdeki kullanılış biçimlerine bakmak onun hangi anlamları yüklenir biçimde kullanıldığını anlamada yararlı olacaktır. Dolayısıyla Sâdık Rıfat Paşa’dan başlayıp, bazı Osmanlı bürokrataydınlarının kaleme aldıkları metinleri inceleyerek onların medeniyete ne gibi anlamlar yüklediklerini ortaya çıkarmaya çalışmak gerekmektedir. 

Osmanlı bürokrat-aydınları içinde Avrupa’yı biraz olsun tanıyıp değerlendirebilen bir diğer önemli isim Sadık Rıfat Paşa idi. O, sivilizasyona karşılık olarak medeniyeti önermişti. Bununla birlikte, onun kullanımında Tanzimatçı ideolojinin genel ilkeleri ile paralel bir şekilde civilisation ve temeddün, başka bir ifadeyle eski ile yeni, bir arada yaşatılmak istenir gibiydi.[16] Yani paşa her ne kadar medeniyeti, civilisationu karşılamak için icat etmiş olsa da onun zihinsel donanımı temeddünden de tam anlamıyla kopamıyordu. Ancak burada dikkati çeken husus, bilgi sisteminin temeddün esas alınarak değil civilisation çerçevesinde oluşturulmak istenmesiydi. Yani referans çerçevesi geleneksel bilgiyi, Batı kaynaklı bilginin içine yerleştirmeye çalışıyordu. Böylece düşünüş biçiminin belirleyici ilkelerini temeddün değil civilisation oluşturmuş oluyordu. Sonuçta bilgi ve düşünce sistemindeki belirleyici rolü baskın olan civilisation, medeniyetin tanımlanması sürecinde, temeddünü bertaraf etmiş ve üstün konuma geçip kavramı kendi ifade ettiği değerler ve içerikle doldurmuştu. Böylece medeniyet Batılı değerleri yansıtan yeni bir kavram olarak Osmanlı kullanımına yerleşme yoluna girmişti. Bu nedenle Sadık Rıfat Paşa Osmanlı medenileşme/modernleşme tarihinde üzerinde önemle durulması gereken bir kişiliktir. 

Şimdiki bilgilere göre, ilk defa Sadık Rıfat Paşa 1838’de medeniyet kelimesini civilisationun karşılığı olarak kullanır.[17] O, Avrupa’nın şimdiki sivilizasyonu, ya’nî usûl-i me’nûsiyet ve medeniyeti iktizasınca ifadelerini kullanmak suretiyle kavramı iki kelimelik bir tarife sıkıştırır.[18] Medeniyet asıl konuyu oluşturduğu için aşağıda geniş bir şekilde değerlendirilecektir. Ancak usûl-i me’nûsiyetin ne anlama geldiğine kısaca bakmakta fayda vardır. Me’nûsiyet, Arapça üns kökünden türemiş bir kelime olup alışılmış olma, ünsiyet edinmiş olma esasları; evcilleşme esasları manalarına gelmektedir. Şu halde kelime, yabanilikten ve/veya doğal durumdan çıkıp sosyalleşmeyi (evcilleşme), toplumsal bir varlık haline gelip diğer insanlarla bir arada yaşamanın, onlarla yakınlaşmanın (ünsiyet) kurallarını oluşturmayı ifade etmektedir. Yani me’nûsiyet kelimesine göre civilisation bir bakıma yabanilikten çıkmak demektir. Dolayısıyla kelime bu haliyle, Osmanlı düşünüş biçimini evrimci-ilerlemeci batı tarih anlayış ve yorumuna ekleyen bir aracı gibidir. Ancak Sadık Rıfat Paşa’nın civilisationu açıklama, anlamlandırma ve tarif etme gayretiyle yaptığı bu tanımda yer alan me’nûsiyet, yazarın kendisi dâhil, ilerleyen süreçte hemen hiç kimse tarafından kullanılmamış ve medeniyet, civilisationu karşılayan tek sözcük haline gelmiştir. Bununla birlikte Avrupa’nın civilisationu kullanış biçimi dikkatle incelendiğinde, Sadık Rıfat Paşa’nın bu iki sözcüğün birlikteliği ile yapmaya çalıştığı tanımın, Batı’nın o zamanki düşünüş biçimini daha iyi karşıladığı düşünülebilir. Sonuç olarak Sadık Rıfat Paşa’nın bulduğu bu karşılıktan sonra, me’nûsiyeti eleyerek civilisationu karşılar bir kavram haline gelme yoluna giren medeniyet, belirtildiği gibi Türk modernleşmesinin kilit sözcüklerinden biri olmuştur. 

Sadık Rıfat Paşa temeddün ile medeniyet arasında ortaya çıkan farkın anlaşılması veya Osmanlı aydınının yaşadığı zihin bulanıklığının belirginleştirilmesi için iyi bir örnektir. Onun yazdığı iki ayrı metin, gelenek ile modernlik ya da temeddün ile medeniyet arasında bocalayan Osmanlı bürokrat-aydınının yaşadığı zihinsel bulanıklık ve çatışmayı açık bir şekilde göstermektedir. Çünkü Sadık Rıfat Paşa, bir yandan medeniyeti Avrupa’nın temsil ettiği maddi kültür değerleri üzerinden tanımlarken, diğer yandan insanın toplumsallığı ile ilgili geleneksel tanımı bozmadan medeniyeti, temeddünün yerine ikame etmiş ve kavramı devleti ve devletin gerekliliğini ifade etmek için kullanmıştır. Bu nedenle Sadık Rıfat Paşa’nın öncelikle medeniyet ile ilgili görüşleri incelenecek ve arkasından da medeniyeti insanın toplumsallığı çerçevesinden

ele alış biçimi tartışılmak suretiyle onun fikirleri anlaşılmaya çalışılacaktır. Sâdık Rıfat Paşa, medeniyeti civilisationu karşılar bir kavram olarak ilk defa 1838’de yazdığı “Avrupa Ahvâline Dâ’ir Risâle” başlıklı metinde kullanmıştı. Burada Avrupa’nın şimdiki sivilizasyonu, ya’nî usûl-i me’nûsiyet ve medeniy eti iktizâsınca menâfi’-i mülkiye-i lâzımelerinin ilerlemesini ancak teksîr-i efrâd-ı millet ve imâr-ı memâlik û devlet ve istihsâl-i âsâyiş ve rahat-ı esbâb-ı adîdesiyle icrâ ve istihsâl etmekde ve bu misillü menfaat-i külliye ile ilerleyip yekdiğer üzerine hâlen ve itibâren kesb-i meziyet eylemektedirler.”[19] diyerek şimdiki Avrupa sivilizasyonundan ne anladığını ortaya koymaktadır. Bu tanımlamanın yukarıda verilen sözlük anlamlarından çok daha geniş olduğu ve Avrupa’nın o zaman temsil etmekte bulunduğu maddi unsurları ve yönetim esaslarını dile getirmeye çalıştığı görülmektedir. Buna göre Avrupalılar “menâfi’-i mülkiye-i lâzımelerinin ilerlemesi” için nüfusun artması, ülkenin ve devletin mamur, bayındır hale getirilmesi, asayişin sağlanması ve rahatın temin edilmesini sağlayacak birçok sebeplerin üretilip uygulanması gibi umumun faydasını gözeten faaliyetlerde bulunmuşlardır ve hâlen de bulunmaktadırlar. Yani Avrupa medeniyeti nüfus politikası, bayındırlık ve imar işlerinin düzenli bir şekildeyerine getirilmesi, asayişin sağlanması, refahın temini ve genel menfaati gözeten uygulamaları temsil etmektedir. 

Paşa yaptığı bu genel tanımdan sonra konuyu biraz daha detaylandırmakta ve öncelikle Avrupa devletlerinin “emniyet ve hukûk-ı hürriyeti” el üstünde tuttuklarından, yani devlet ve milletin yönetilmesinde hukuka riayet ettiklerinden bahsetmektedir. Ona göre bütün uygulamalar kanunlar çerçevesinde olduğundan “hiçbir hükümdar ve vükelâ” yürürlükte olan kanunlara aykırı emir ve hüküm ver(e)memektedir. Her şey hukuk ve kanunlar dairesinde gerçekleştirilmektedir. Yani Sadık Rıfat Paşa, tıpkı Mustafa Reşit Paşa gibi Avrupa medeniyetini, öncelikle icrâ-yı nizâmât olarak değerlendirmektedir.[20] Sadık Rıfat Paşa’ya göre Avrupa medeniyeti’nin bir diğer özelliği, devletin insanların kalbini kazanabilmesi için gerekli olan “hukûk-ı insaniyeye” (insan hakları) riayet edilmesindedir. Örneğin Avrupalılar, herkesin kendi inancının emrettiği gibi ibadet etmesi gerekliliğini birçok yerde uyarlar. Yine gerek devlet memurlarının gerekse halkın can, mal, ırz, namus, şeref ve haysiyeti hukukun ve devletin garantisi altındadır. Bundan dolayı kimse ağır bir suçu olmadıkça görevden alınamaz. Ayrıca Avrupa’da “siyâset mu’âmelesi” nadiren görülmektedir. Yani kimseye yargısı yapılmadan kolay kolay ceza verilmemektedir. Avrupa devletlerinde “umûr-ı idâre-i dünyeviyyeye” gerekli olan “akl-ı maaş” (geçim düşüncesi) gereğince çoğu işlerinde aklın gerekliliklerine uyularak “tedâbir-i nâfia” (bayındırlık faaliyetleri için gerekli tedbirler) üretmeye dikkat edilir. Ülkenin ve devletin çöküşüne sebep olan rüşvet ile iş görmezler ve ehil olmayan kişiye “rüşvet ve şefaat” (aracılık) ile devlet yönetimini vermezler.[21] 

Avrupa’da eğitim ileri seviyededir ve kız-erkek bütün çocukların “tahsîl-i ulûm ve fünûn etmelerine” dikkat edilir. Özellikle aklî ilimlere büyük önem verilir ve öğrenciler yalnızca “nazarî” (teorik) bilgileri öğrenmekle yetinmeyip “hayvânât, nebâtât ve mâdeniyât” vb. hakkında “amelî”, yani uygulamalı bilgi sahibi de olurlar. Dolayısıyla kendi dilinde okuma yazma bilmeyen kadın ya da erkek hemen yok hükmündedir. Örneğin orduda görev alacak subaylar kendi sınıflarının gerektirdiği şekilde öncelikle okullarda yabancı dil, matematik, resim, coğrafya, tarih, geometri, astronomi vb. “ulûm-ı lâzımeyi” öğrenirler. Ayrıca askeri manevralar için lazım olan “fünûn-ı muktezîyenin” eğitimini alırlar ve bundan sonra subay olarak atanırlar.[22] 

Avrupa’da arazinin çoğunda ziraat yapılmaktadır ve ürettiği malın kazancı kendisine kalmasından dolayı halk çalışkan ve gayretlidir. Yani özel mülkiyet, insanların daha fazla çalışmasına ve kazancını artırmak için gayretli olmasına neden olmaktadır. Avrupa’da sanayinin ilerlemesine özen gösterilir ve “erbâb-ı hüner” ödüllendirilir. Bu nedenle ülkelerinde sanayinin ne kadar ilerlemiş olduğu açıkça görülmektedir. Ticaret ve sanayi işlerini kolaylaştırmak için buhar ile çalışan makineler yapmışlar, haberleşme ve ulaşımın kolaylaşması için denizlerde “vapör gemileri” ve karada “vapör arabaları” imal etmişlerdir. Ayrıca onlar maarif ve sanayide her geçen gün yeni şeyler keşif ve icat olunmasına rağmen eski şeylere de “kemâl-i i’itibârları” olduğundan hiçbir eski şeyin ziyan olmasını istemezler.[23] Avrupa’da kimsesiz, aç-susuz, hasta, sakat, dilenci ve benzerlerine gerekli her türlü yardım yapılmakta, bu durumda olan insanlar büyük “bimârhâne ve tımarhânelerde” tedavi edilmektedirler. Fakirlerden hasta ve sakat olmayanlar ise fabrikalarda “amele sûretiyle istihdâm” olunmaktadırlar. Bu nedenle sokak aralarında, mahallelerde fakir-fukara takımından hasta, sakat, serseri ve meczup bulunmamaktadır. Sokaklar geniş ve düzgün olduğundan ve bu sayede her türlü eşya beygirler ve el arabaları ile taşındığından, Avrupa’da “fıtrat-ı insâniyeye yaraşmayan arka hamallığı misillü san’at-ı müşkîle” yoktur. [24] 

Sadık Rıfat Paşa’nın Avrupa sivilizasyonunu tanımlarken dikkat ettiği hususları artırmak mümkündür. Ancak onun medeniyetten dolayısıyla Avrupa sivilizasyonundan ne anladığının anlaşılması için bu kadar özet de yeterlidir. Onun çizdiği tablo, sözlüklerdeki anlamlardan çok daha geniştir ve XIX. yüzyılda Avrupa’nın ulaştığı yönetim usulleri ve hukuk düzeni, eğitim, vergi, askerlik usul ve kuralları, sanayi, ticaret, halk sağlığı, sokakların düzeni, ulaşım ve haberleşme benzeri birçok uygulama esas alınarak oluşturulmuştur. Dolayısıyla Sadık Rıfat Paşa açısından sivilizasyon ya da medeniyet Avrupa’nın o zaman ulaştığı maddi değerler toplamını ve yönetim esaslarını ifade etmektedir. Aslında onun bu detaylı anlatımı Mustafa Reşit Paşa’nın yukarıda verilen kısa ve öz tanımda kendini bulan mananın aynısıdır. Aradaki fark Sadık Rıfat Paşa’nın Avrupa’nın model alınabilirliğini dah geniş tartışmasından dolayı, Avrupa’nın her konudaki uygulamalarını detaylı bir şekilde sunmasından kaynaklanmaktadır.[25] Sadık Rıfat Paşa, medeniyeti başka bir bağlamda ictimâ‘ ile birlikte ele alıp incelediği bir çalışmada, insanın doğası gereği toplumsal oluşunu, devlete dair görüşlerini ileri sürerken başvurduğu ilkelerin hareket noktası haline getirmektedir. Ancak o, bu metinde temeddün kelimesini hiç kullanmamakta ve yerine medeniyeti tercih etmektedir. Bununla birlikte medeniyetin buradaki kullanımı, temeddünün yukarıda tartışılan geleneksel anlamlarına daha yakındır. Anlaşılan o ki Sadık Rıfat Paşa bu kullanımıyla temeddün ve medeniyeti dolayısıyla İslam-Osmanlı geleneği ile Avrupa’nın temsil ettiği değerleri birleştirmeye çalışmaktadır. Sadık Rıfat Paşa tıpkı geleneksel düşünüşte olduğu gibi bu metinde de insanın topluluk halinde yaşama zorunluluğuna vurgu yapar. Ona göre “Nev’-i beşere ictimâ‘ ve medeniyet emr-i zarûrî ve tabiîdir ve insan her şeyde ebnâ-yı cinsiyle itilâf ve istiâneye muhtacdır”.[26] Bu ifadelerde medeniyet kelimesinin yerine temeddün konulduğu zaman Sadık Rıfat Paşa ile Tursun Bey’in düşünüş biçimi arasında hemen hiçbir fark kalmaz.  Ancak yukarıda tartışıldığı üzere medeniyet bir kavram olarak Sadık Rıfat Paşa’yı Avrupa’ya eklemlemekte ve paşanın insana dair yaptığı tanımı Avrupalılaştırmaktadır. Ayrıca temeddün ile özdeş anlam yüklenmesi açısından ise onu geleneğe bağlamaktadır. İşin aslı medeniyetin geleneksel tanıma, hiç de garip ve yabancı durmayacak şekilde buraya iliştirilmesi, hayli uyanık bir zekânın oldukça zekice ve ustaca bir manevrasıdır. O bu suretle medeniyeti geleneksel algı içine yerleştirip meşrulaştırmaktadır. 

Tanıma bakılırsa gelenekte olduğu gibi topluluk halinde yaşamak insan için zorunludur ve bu onun açısından doğaldır. Ama kurulan bu cümle ile medenileşmek, civilize olmak, yani Avrupalılaşmak da zorunlu hale getirilmektedir. Çünkü ifadeye göre insan her işinde kendi türünden olanlarla işbirliği ve yardımlaşma içinde olmak zorundadır. İnsanın “ebnâ-yı cinsi” ise sadece kendi din, mezhep, kavmine mensup olanlardan ibaret olmayıp bütün “nev‘-i beşerdir”. Dünyanın her yerinde insanlar bilgi, teknoloji, sanayi, farklı yönetim usulleri vb. üretebilirler. İnsan, insan olmaktan kaynaklanan vasıflarıyla bu insanlarla aynıdır. Bu nedenle din, dil ve ırk ayırt etmeksizin dünyanın her yerinde ortaya çıkarılan medeniyetin sonuçlarından bütün insanlar faydalanabilip onlarla işbirliği yapabilirler. Konuya bu bağlamda yaklaşılınca, Osmanlı Batılılaşma/medenileşme hareketlerinin meşruiyet dayanaklarının en önemlilerinden birinin, neden Hz. Muhammed’in, “İlim Çin’de de olsa alınız.” mealindeki hadisi olduğu çok daha iyi anlaşılmaktadır. Sonuç olarak, Sadık Rıfat Paşa döneminde üstünlüğün temsilcisi olan ve kendisini civilisation ile tanımlayan Avrupa’nın maddi kültür unsurlarını almakta, Avrupalılaşmakta, civilisationa yani medeniyete dâhil olmakta, hem insanın varoluş özellikleri bakımından hem dinen hiçbir sakınca bulunmamaktadır. 

Sadık Rıfat Paşa, “Cem’iyyet-i insaniyyenin hâli dâ‘imâ bir karar üzre müstakarr olmayarak her bâr etvâr-ı muhtelîfe ve hâlât-ı cedîdeye müntakil olmaktadır.” diyerek geleneksel tekâmül anlayışını tekrar dillendirmekteydi.[27] Bu ifadelerde Avrupa’da gittikçe yaygınlaşan terakki ve/veya evrim[28] düşüncesi arasında hemen hiçbir bağ bulunmamaktadır. Ona göre insanın doğası değişmez. Ancak toplumsal yaşayışta sürekli değişim ve farklılaşmalar gerçekleşebilir. Yani insan toplulukları daima tek bir düzen içinde yaşayıp gitmezler; her an çeşitli tavırlar edinip, yeni durumlara geçerler. Çünkü insan “nüsha-i Kübra” olup, onun çalışarak amaç edindiği şeyi ortaya çıkarmadaki “istidâd” kendisine Allah tarafından özel bir ihsan olarak verilmiş ve bu sayede Hz. Âdem’in yaratıldığı andan beri nice sanayi ve muhteri’ât icat edilmiştir. Önceleri birçok şeyi yapmak zor iken, zamanın ilerlemesiyle birçok kolaylıklar vücuda getirilmiş ve “menâfi’-i külliye” ortaya çıkarılmıştır. Sonuçta zamanının ilerlemesiyle “medeniyet-i âlem kesb-i terakki” etmiştir.[29] Görüldüğü üzere burada insanın evriminden değil, insanlığın toplumsal gelişmesinden bahsedilmektedir. Çünkü insanın yaratılışı üstün bir yaratılıştır ve Allah insanı yaratırken ona amaçlarını gerçekleştirecek istidadı vermiştir. “Terakkî-i medeniyet” bu istidadın zamanla ortaya çıkmasından başka bir şey değildir. Dolayısıyla Sadık Rıfat Paşa, İslam kaynaklı ontolojik yaklaşımında bir değişikliğe gitmemektedir. Zira o, dindar bir Müslüman’dır.[30] Ona göre toplumsal hayat, zamanın şartlarına göre yeniden düzenlenebilir. Eğer zamana uygun düzenlemeler yapılmazsa toplum ifsat olur. Bu nedenle ortaya çıkması olası karışıklıkları gidermek, toplumu zamanın şartlarına göre yeniden düzenlemek ve “rü’yet-i umûr-ı ibâd için hükûmet-i icrâ’iyyenin” gerekliliği açıktır. Çünkü insan, zamanın fikirlerine tabi olarak hem hızlı bir şekilde ileri gider hem de hedeflediği amaca kısa süre içinde ulaşır. “Rüzgârın önüne düşmeyen âdem yorulur” dendiği gibi “müzâc-ı asra muhâlif olan” niyet ve düşüncelerin uygulamaya geçmesi, geçse bile devam etmesi mümkün değildir.[31] 

Sadık Rıfat Paşa’nın sonraki görüşleri devletin gerekliliği ve mahiyeti hakkındadır. Ancak burada geleneksel algıdan tamamen kopmakta ve Mustafa Reşit Paşa’nın sivilizasyonu tanımlarken kullandığı “icrâ-yı nizâmâtın” gerekliliklerine dönmektedir. Yani Avrupa’daki devlet yönetme yöntemlerini Osmanlı Devleti’ne önermektedir. Dolayısıyla tanımdaki medeniyet kavramının içerdiği anlamlar, paşanın düşüncesinin ana ekseni olarak metnin sonrasına hâkim olmaktadır. Sözgelimi, hükümetler halk içindir, yoksa halk devlet için değildir. Yine doğaya aykırı olan şey, hiçbir zaman iyi olamaz. “İdâre-i nâ-meşrû‘a tahtında” olan hükümetlerde vatan gayreti olmayıp, “maslahât-ı zâtiyye ve menfa‘ât-ı mahsûsa ve şan ve şöhret ve metbu‘una müdâhene ve hizmet ancak hubb-ı vatan ve millet mesâbesindedir”. Yine ona göre her türlü hükümet şeklinde emir ve yasaklar yukarıdan aşağı gerçekleşmek zorundadır. Başka bir örnek vermek gerekirse merkezi hükümetin güçlü olması ve ülkenin tamamına tasarruf hakkını elinde tutması gereklidir.[32] “Kuvve-i icrâ’iyyenin” aşağıdan yukarıya olduğu ülke ve devletler iyi idare edilemezler ve bu yüzden de varlıklarını devamlı kılamazlar.[33] Sadık Rıfat Paşa’nın “İdâre-i Hükûmetin Kavâ’id-i Esâsiyyesini Mutazammın Risâle” adlı çalışmasının burada ancak başlangıç kısmının incelenmesiyle ortaya çıkan sonuç, onun temeddün yerine medeniyeti ikame ederek geleneksel algıyı Avrupalılaştırmaya çalıştığını ya da sivilizasyonu gelenek içine yerleştirerek Avrupalılaşma karşıtı tepkileri bertaraf etmek istediğini göstermektedir. Çünkü merkezden çevreye doğru yayılıp genişletilmeye çalışılan Avrupa medeniyetine (sivilizasyon) girme çabaları, muhafazakâr çevreler tarafından ahlaksızlık ve Batı kaynaklı “yeni fuhşiyatın” yaygınlaşması olarak anlaşılıp itiraz ediliyordu. Sadık Rıfat Paşa Tanzimat aydınının Batılılaşma çabalarını meşrulaştırmak için sık sık başvurduğu bir yola müracaat ediyordu. Yani tıpkı “ulûm ve fünûn gibi medeniyet” de bir zamanlar İslam ülkelerinde çok ileri bir düzeydeydi. Zamanla Avrupa bu medeniyeti, İslam ülkelerinden alarak geliştirdi. Ancak Müslümanlar bir takım sebeplerden dolayı kendilerinde olanı yitirip geri kaldılar. İşte Devlet-i Aliyye’nin asr-ı hâzırda, Avrupalılaşmak-medenileşmek-Avrupa sivilizasyonuna dâhil olmak için yürüttüğü çabalar bir zamanlar kendisine ait olanı yeniden almaktan ibaretti.[34] Sadık Rıfat Paşa’nın temeddün ile medeniyeti bu kadar kolay ve kendince sorunsuz bir şekilde birbirinin yerine kullanabilmesi, böylesi meşrulaştırıcı bir zihinsel tutumdan kaynaklanmaktaydı. Ancak Sadık Rıfat Paşa gibi Tanzimat ricalinin Batılı kavram ve kurumları ontolojik kökenlerine ve tarihsel hikâyelerine bakmaksızın veya bunları yok sayarak birbirine ekleyip içiçe geçirmesi, geleneksel olan ile modernin ayırt edilmesini zorlaştırmış bazı durumlarda imkânsızlaştırmıştır. Bugün Türkiye’de medeniyet tartışmalarında yaşanılan kargaşada, Batılı olan ile geleneksel olanın, en başından beri iç içe geçmesi etkilidir ve bizzat medeniyet kavramını icat eden Sadık Rıfat Paşa, kelimeyi temeddünü ifade eder biçimde kullanarak bu yolu açmıştır. 

Sadık Rıfat Paşa’nın görüşlerinde dikkat edilmesi gereken bir başka husus daha bulunmaktadır. O da paşanın tıpkı gelenekte olduğu gibi insanın toplumsallığı ile devletin varlığının gerekliliği arasında kurduğu zorunlu nedensellik bağıdır. Başka bir söyleyişle, insanın topluluk halinde yaşamak zorunda olması, düzenleyici ve uygulayıcı otoriteyi, yani devleti zorunlu bir şart olarak beraberinde getirir. Ancak geleneksel bakış gerçek kişilik, yani padişah üzerinden hareket ederken, Sadık Rıfat Paşa’da devlet artık, tıpkı Mustafa Reşit Paşa’da olduğu gibi tüzel kişilik karakteri kazanmıştır. O risalesinde bir kez dahi padişahtan bahsedip, gelenekte olduğu gibi onu devletle özdeşleştirmez. Bu tavır onun, geleneksel tanımlardan yola çıkarken bile Avrupa’da geçerli olan modeli benimsediğini ortaya koymaktadır. 

Sadık Rıfat Paşa’nın evrim düşüncesinden uzak, bir nevi Hegelyen bir yaklaşımla insanlık tininin ilerlediğini ifade eder tarzdaki yaklaşımı[35], Osmanlı düşüncesinde medeniyet ve terakkinin birbiri ile ilişkili bir şekilde değerlendirilmeye başlandığını göstermektedir. Belirtildiği gibi Sadık Rıfat Paşa’nın terakki anlayışında, pozitivist ilerlemeci ve/veya Darwinist evrimci düşünce arasında bir bağ bulunmamaktadır. Ancak XIX. yüzyıl, Avrupa’nın insanı ve doğayı ilerlemeci ve evrimci düşünce ile açıklamaya başladığı bir asırdır. Her ne kadar Sadık Rıfat Paşa gibi bürokrat-aydınlar toplumların zaman içinde farklı şekillere girdiklerinden; fert, toplum ve devletlerin dönemlerinin baskın eğitim, yönetim ve üretim anlayışlarını benimsemeleri gerektiğini belirtseler de XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren terakki anlayışını evrimci bir yaklaşımla benimseyen aydınlar görülmeye başlanmıştır. Bu tür düşüncelerden daha sonra bahsedileceğini belirttikten sonra Tanzimat Dönemi’nin bir diğer önemli ismi Âlî Paşa’nın medeniyet anlayışına geçilebilir. Âli Paşa, Mustafa Reşit Paşa’ya ait olan sivilizasyon tanımı ile geleneksel temeddün anlayışını birleştirmek isteyen tavrı ile Osmanlı medeniyet anlayışının gelişimini anlamada bir diğer önemli örnektir. Ancak onun konuyla ilgili görüşlerini detaylı bir şekilde ifade ettiği bir eseri bulunmamaktadır. Bu nedenle

1864’te, Cem‘iyyet-i ‘İlmiyye-i ‘Osmâniyye’nin yayın organı olan Mecmu‘â-i Fünûn’un yayımlanmaya başlaması vesilesi ile kaleme aldığı kısa bir kutlama yazısından hareketle, konuya bakışı değerlendirilmeye çalışılacaktır. Buna göre “Ma‘lûm-ı erbâb-ı mütâla‘a ve edeb ve mücerreb-i hakâyık-cûyân-ı hükm-i celîle-i hazret-i rab olduğu üzere nev‘-i benî âdem bi’t-tab‘medenîdir.”[36] Yani insan varoluşu itibarıyla medeni olup bu gerçek ilim sahiplerinin, düşünürlerin ve Allahın hükümlerini arayanların araştırma ve tecrübelerinin sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Görüldüğü üzere Mustafa Reşit Paşa’nın himaye edip yetiştirdiği Âlî Paşa, düşüncesinin başlangıç ilkesini, tamamıyla geleneksel İslam-Osmanlı bilgi sistemi içerisinde kalarak belirlemektedir. Üstelik o, insanın varoluşu itibarıyla medeni olduğunu Allah’ın hükmü diye ifade etmek yoluyla görüşünün temel dayanağını İslam’dan almak istemekteydi. Sonuçta bu tanım, onu tamamıyla geleneğin içine yerleştirmektedir. Oysa o, bilindiği üzere Tanzimat Dönemi Osmanlı modernleşmesinin en önemlim isimlerinden biridir. Şu halde Âlî Paşa’nın Batılılaşma çabaları ile İslam- Osmanlı geleneğini nasıl uyumlu hale getirdiği önemli bir sorun olarak ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle onun meseleye bakışını daha iyi anlamak için metnin devamında kurduğu cümleleri incelemek gerekmektedir. 

Âlî Paşa’nın aşağıda yer verilen düşünceleri, yukarıdaki tanıma aykırı bir şekilde onu Mustafa Reşit Paşa’ya ve civilisationa eklemlemektedir. Ona göre insanın medeni doğasının “tab‘iât-ı asliyesinin dâ’imâ terakkî-i medeniyeti” gerektirdiği tartışmasızdır. Çünkü “emr-i temeddün, cem‘iyyet-i beşeriyyeyi” oluşturan fertlerin her bakımdan “emniyyet-i kâmile ve mütemetti‘-i ni’met-i âsâyiş u refah” olması demektir. Oysa emniyet ve refah hep bir hâl-i vasatda kalmayıp yavaş yavaş genişler. Bu genişleme terakki olarak adlandırılır. İnsanın saadetinin vesilesi ve yaratılışının gerekliliği olan medeniyetin meydana gelip devam etmesi, onun hiç durmadan ilerlemesine (terakkiyyât-ı mütevâliye) bağlıdır. Her bir insan topluluğunun “derece-i temeddün ve terakkîsi” kendisini oluşturan kısım ve uzuvlarının eğitim düzeyine ve anlayışına göredir. Bundan dolayı her bir ruh sahibinin gıdasız yaşaması mümkün olmadığı gibi “medenî-i bi’t-tab‘” bulunan insanın da “gıdâ-yı rûhânîsi” olan ilim olmazsa, “hayât-ı temeddünden” mahrum kalması kesindir. “Terâkkî-i medeniyyete cehl” ne kadar engel ise, yanlış “terbiye” de o kadar aykırıdır. “Cehâletle”, yanlış bir şekilde sürdürülen eğitimin sonucunun aynı olduğu birçok deneyim ile ispat edilmiştir.[37] 

Âlî Paşa’nın yukarıdaki paragrafta kısaca özetlenen fikirlerine bakıldığında, onun medeniyetten, bir toplumda yaşayan her bir bireyin her açıdan tam bir güven içinde ve asayişin nimetlerinden faydalanır bir şekilde yaşamasını anladığı görülmektedir. Dolayısıyla Âlî Paşa açısından medenilik, insanın varoluşunda yanında getirdiği bir vasıftır ve bu, yaşamın toplumsallığı içinde, kanun ve düzenin sağladığı asayiş ortamında herkesin aynı düzeyde güven, refah, huzur ve mutluluğa ulaştığı bir toplum idealine işaret etmektedir. Öyleyse medeniyetle vurgulanan öncelikle toplumsallık değil asayiştir ki bu kelime bu gün anlaşıldığı anlamda, sadece insanların kendilerine yönelecek her hangi bir tecavüzden emin olarak yaşamlarını sürdürmeleri anlamına gelmemektedir. İnsanın beslenme, giyim-kuşam, barınma, inanç, eğitim vb. her açıdan yaşamından ve geleceğinden emin olması manasındadır. Böylece, Âlî Paşa’nın medeniyet anlayışının bir kalkınma ideolojisi önerdiği ortaya çıkmaktadır. Bu ise medeniyeti, insan yaşamının maddi unsurlarına indirgeyen bir yaklaşıma işaret eder. Dolayısıyla medenilik insanın ontolojik vasıflarından biri olsa bile medeniyet siyaset ve sosyoloji ile ilgili bir kavramdır ve insanın yaşadığı toplumda refah seviyesinin yükselmesi demektir. Asayiş ve refah bakımından yükselip kendini emniyette hisseden, yaşamını tehdit eden herhangi bir dış etkenden korkmayan insan, kendini gerçekleştirmeye başlayacak ve böylece estetik duygularını açığa çıkaracak bir ortama da kavuşacaktır. Bu ise medeniyetin yukarıda verilen sözlük anlamlarında işaret edilen zariflenme, kibarlaşma vb. anlamlarının toplum hayatında gerçekleşmesi anlamına gelecektir. 

Görüldüğü üzere Âlî Paşa, insanın doğası ile ilgili geleneksel algıyla, yani temeddün ile döneminin anlayışını, yani medeniyeti bir arada tutmaya çalışmaktadır. Bu nedenle onun açısından insanın yaratılış özellikleri değişmemekte, ama yaşam standardı iyileşmektedir. İşte fertlerin ve toplumların dünya üzerindeki yaşam koşullarının iyileşmesi, aslında insanoğlunun yeryüzünde var edilmesinden beri hep ileriye giden bir süreci, terakkiyi ifade etmektedir. Böylece Avrupa medeniyetinin maddi unsurlarını almak isteyen kalkınma ideolojisinin emniyet, refah ve asayişe yaptığı vurgunun mahiyeti daha anlaşılır hale gelmektedir ki bu, Osmanlı-Türk modernleşmesinin ana tartışma konusunu oluşturmaktadır. Yani medeniyet insanlığın tarih boyunca ürettiği, onun yaşamını kolaylaştıran icatların toplamıdır. Bu icatların medeniyet açısından en önemlileri, insanların en iyi şekilde yönetilmesini sağlayacak olan siyaset biçimleri ve zaman içinde ihtiyaçların da zorlaması ile bilgilerini artırarak ürettikleri bilim ve teknoloji eserleridir. Örneğin “seyyâle-i berkiyenin” (elektrik akımı) keşfedilmesi sayesinde telgraf icat edilmiş ve insanlar arası iletişim çok daha kolay ve çabuk hale gelmiştir.[38] Öyleyse insanın insan olmasında hiçbir terakkî bulunmamaktadır. Ancak onun yeryüzündeki yaşam şartları sürekli iyileşmekte ve ileriye gitmektedir. 

Şu halde insanların medenî seviyesi neye göre belirlenecektir. Âlî Paşa burada Mustafa Reşit Paşa’nın sivilizasyona verdiği “terbiye-i nâs” anlamını esas alarak hocasının izinden gittiğini ortaya koymaktadır. Ona göre bir toplumun ilerlemişliğinin ve ulaşmış olduğu medeniyetin seviyesi, o toplumu oluşturan fertlerin eğitim düzeyleri ile ilgilidir. Yani en üstün medeniyete insanların iyi eğitilmesi ile ulaşılabilecektir. Zira bütün canlılar nasıl beslenmek zorundaysalar, “medenî-i bi’t-tab” olan insanlar da ilim yoluyla ilerlemek ve medenileşmek zorundadırlar. Bu sayede insanın maddi ilerlemesi gerçekleşecek ve kalkınma sağlanacaktır. Âlî Paşa yazısının bir yerinde öğretmenlerin seçeceği eğitim şeklinin onları hem maddi hem manevi sorumluluk altına sokacağını belirtmektedir. Dolayısıyla ona göre insanın manevi bir tarafı da bulunmaktadır. 

Ancak, daha sonra görüşleri tartışılacak olan Mehmed Şevki’nin kabul ettiği manevi terakkiye dair fikir beyan etmemektedir. Dolayısıyla Âlî Paşa’nın terbiyeyi, Tanzimat’ın genel ilkeleri içinde ele aldığı kabul edilirse, bu dönemde eğitimin genel amacının, insana dünya ve ahiret saadetini verecek bilgi ve becerileri kazandırmak olduğu ifade edilebilir. Dünya saadetinden kişinin geçimini temin etmesine yarayacak bir meslek edinmesini sağlayacak bilgilerin öğretilmesi kastedilmektedir. Maddi dünyayı en iyi düzenleyen ise Avrupa’dır. Şu halde Avrupa’nın bilim ve teknolojisi alınıp, okullarda çocuklara öğretilmek suretiyle hem fertler hem de devlet kalkınıp güçlenecektir. İnsanların uhrevi saadeti elde etmeleri ise İslam’ın esaslarının öğretilmesi yoluyla gerçekleştirilecektir. Böylece kendi toplumunun ahlâk ve inançları ile yetiştirilen yeni nesiller, yabancıların kendine has değer yargılarına karşı korumalı hale geleceklerdir. Aynı şekilde okullarda çocuklara edep-erkân, adab-ı muaşeret öğretilerek toplumsal yaşamda, insanların biribirine saygı duyduğu, zerafetin hâkim olduğu, hanımlara ulaşılan medeni düzeyin gerektirdiği kibarlığın gösterildiği vb. bir anlayış hâkim olacaktır. 

Âlî Paşa gibi Reşit Paşa yetiştirmesi olan Ahmet Cevdet Paşa konuyu biraz daha netleştirip, ortaya koymaktadır. Dolayısıyla Tanzimat devlet ricalinin medeniyeti algılayış biçimini daha iyi anlayabilmek için Ahmet Cevdet Paşa’nın da incelenmesinde fayda bulunmaktadır. 

Cevdet Efendi, insanın “medenîü’t-tab‘ olub yâ‘nî behâyim gibi münferiden yaşamayub mahal be-mahal ‘akd-i cem’iyyet iderek yekdigere mu‘âvenet itmeğe muhtâc” bulunduğunu düşüncelerinin başlangıç ilkesi olarak ifade ettikten sonra bu halin “cem‘iyyet-i beşeriyyenin derecât-ı mütefâvitesi” olduğunu vurgular.[39] Yani ona göre medeniyet toplulukların hayatında ileri bir merhaledir.[40] Ona göre insanların oluşturduğu topluluklarının “ednâ derecesi hayme-nişin olan kabâ’ilin cem’iyyetidir” ki bunlar zorunlu ihtiyaçlarını tedarik etmek suretiyle “şecere-i hayâtın semeresi olan tenâsül” amacına ulaşırlar. Ancak “şekl u hey’et-i medeniyetin” sonucu olan “ma‘arif ve ‘ulûm-ı sanâ‘iyye vb. hasâ’is-i kemâliyye-i insâniyetden” mahrum kalırlar. Ayrıca göçebe topluluklar “medâ’in-i mu‘azzama” halklarına oranla eserleri ve gerçek medeniyetin sonuçlarından ayrı addolundukları gibi köy-kasaba ahalisine göre de medeniyetten “dûr” kalırlar.[41] Yani Cevdet Efendi, insanın doğası gereği medeni olduğunu kabul etmekle birlikte farklı yaşam biçimlerinin ürettiği medeniyeti kendi içinde bir hiyerarşiye tabi tutuyordu. Buna göre medeniyetçe en geri topluluklar, çadırlarda kabile hayatı yaşayan göçebelerdi ve sadece nesillerinin devamını sağlayacak temel ihtiyaçlarını karşılarlardı. Bunların üstünde köy ve kasabalılar yer almaktaydı. Medeniyetin en mükemmel seviyeye ulaştığı toplumlar ise “medâ’in-i mu‘azzamada” yaşamaktaydılar. Dolayısıyla “netâyic-i sahîhe-i medeniyet” ancak şehirlerde hâsıl olabilirdi ki bunlar öncelikle eğitim, sanayi ve bir takım âsâr idi. Anlaşıldığı üzere bu düşünceler, Cevdet Efendi’yi Avrupa kaynaklı medeniyet anlayışına değil geleneksel görüşlere, daha da özelleştirilirse İbn Haldun’a bağlamaktadır. Nitekim Cevdet Efendi, İbn Haldun ile paralel düşünüyor ve “her devlet ve milletin mürûr-ı zamânla bedeviyetden hadariyet ve medeniyete” geçmesinin ve medeniyet basamaklarında ilerlemesinin “emr-i tabi‘” olduğunu söylüyordu.[42] Dikkat edilirse Cevdet Efendi, medeniyet oluşabilmesi için yaşam biçimini değil devletin varlığını esas alıyordu. Ona göre şehir yaşamı bile medeniyetin ortaya çıkabilmesi için yeterli değildi. Elbette şehir, insanlara kır ve köye göre çok daha iyi olanaklar sunuyordu ve medeniyetin oluşabilmesi için çok daha elverişliydi. Ancak devletin olmadığı yerde bu imkânların meydana çıkıp medeniyetin kurulmasına temel olması imkânsızdı. Çünkü hukuk ve otoritenin yokluğu nedeniyle toplumu içine alacak olan anarşi ve kaos bütün medeniyet potansiyelini ve bu yöndeki olanakları yok edecekti. Dolayısıyla düzen (hukuk) ve otorite (hükümdar ve/veya devlet) olmadan medeniyet olamazdı. Bu nedenle devlet medeniyet demekti. Sonuçta o, devletler tarihi yazarken aslında bir bakıma medeniyetler tarihi anlatmaktaydı. 

Yukarıda verilen kelime ve kavramlar Cevdet Efendi’nin terminolojisinin medeniyet hariç geleneksel olduğunu göstermektedir. Cemil Meriç, onu sadece bu noktada eleştirir ve ‘umrân var iken medeniyeti kullanmasına anlam veremez.[43] Ancak Ahmet Cevdet Efendi medeniyeti açıkladığı satırlarda olmasa bile başka bağlamlarda ‘umrânı da kullanmaktaydı.[44] Bunun dışında Cemil Meriç onuyüceltmekte ve “mefhumu ilmî çerçevesine oturtan tek yazar” demek suretiyle övmektedir.[45] Netice olarak Cevdet Efendi’nin kavramsal çerçevesi geleneksel olanda kalmaktaydı. Nitekim o 1860’lı yıllardan itibaren Osmanlı aydınının tarih ve toplum algısının temel belirleyeni olarak kendini iyice kabul ettiren ve zihnibiçimlendiren vahşi-medeni diyalektiğine itibar etmemiş, düşüncelerini geleneksel bedevi-hadari ayrımının içinde kalarak ifade etmeyi tercih etmişti ve bedevi-hadari ayrımına kesinlikle diyalektik bir mantıkla yaklaşmamıştı. Yani ona göre farklı yaşam formları insanın toplumsallaşmasının aşamalarını oluşturmaktaydı. Cevdet Efendi, bu kısa girişten sonra “cem‘iyyet-i mezkûrenin â‘lî derecesi medeniyet ya‘nî devlet ve saltanat mertebesidir.” diyerek medeniyet ile devleti özleştirmektedir.[46] Cevdet Efendi’nin burada kurduğu çerçeve, öncekinde olduğugibi geleneğe dayanmaktadır. Sanki o, saltanat ifadesi ile padişaha, devlet kavramı ile hamisi Reşit Paşa’ya yaranmaya çalışıyordu. Ancak ne olursa olsun bu iki kavram onu, temeddün ile medeniyet yani gelenekselle modern arasında, bir ikilemde bırakmaktaydı. Zira hatırlanacağı üzere geleneksel düşünüş biçiminde insanın sosyalliği ile iktidarın meşruluğu arasında doğrudan bir ilişiki bulunmaktaydı. Aslında toplumsallığı medeniyete dönüştüren, insanların kuralsız sürüler olmaktan çıkıp bir düzen içinde yaşamasını sağlayan otorite idi. Gelenekte bu otoritenin adı hükümdardı. Cevdet Efendi ise hükümdarın varlığını yine esas olarak koyuyor fakat yanına devleti de ekliyordu. Sanki burada hükümdar otoritenin somut ve gerçek varlığını, devlet ise tüzel ve soyut kişiliğini temsil eder gibidir. Şu halde devletin tanımı ve üstlendiği görev önem kazanmaktadır. 

İnsanlar ancak bir devletin “sâye-i hıfz u hırâsetinde” birbirlerine karşı “gadr u ta‘addîden” ve düşman endişesinden kurtulurlar.[47] Başka bir deyişle devlet, öncelikle insanların güvenlik sorununa çaredir. Dolayısıyla devlet sadece düzen sağlayıcı bir otorite değil dıştan gelecek tehditlere karşı bir güvenlik şemsiyesidir. Bundan dolayı insanlar bir araya gelerek önce “akd-i cemiyet” ederler. Yani devlet/medeniyet kurarlar. Anlaşılacağı üzere Cevdet Efendi’ye göre önce devlet kurulur, insanlar düşman korkusundan kurtulurlar.[48] Sonra “ihtiyacât-ı beşeriyyelerini tahsîle ve kemâlât-ı insâniyelerini tekmîle meşgûl ve âmâde olurlar.”[49] yani medenileşirler.[50] Böylece onun neden devlet ile medeniyeti özdeşleştirdiği ortaya çıkar. Çünkü insanlarda güven duygusunu ve başkalarının saldırılarına karşı emin olmayı sağlayan devlettir. Güvenliğin olmadığı yerde ise insanların ihtiyaçlarını giderecek üretimi yapmaları ve “insân-ı kâmil” olma yoluna girmeleri olanaksızdır. Zira uğradığı zarar ve ziyanı yok etme ve menfaatini koruma duygusu insanda bir “emr-i cibillî” olup bazen birçok kişinin emel ve arzuları bir amaçta birleştiğinden, bunlar kendi başlarına kalsalar birbirlerine zulm etmek isteyeceklerdir. Bazen de bir topluluk ile diğer topluluk arasında doğal olarak anlaşmazlık ve çatışma olacaktır. Dolayısıyla herkesin “hukûk-ı zâtiye ve ‘umûmîyesini cânib-i hükûmete” teslim etmesi sonucu “levâzım-ı kemâlât-ı insâniye tahsîline meydân-ı ferâgât” bulacaklardır. Böylece o topluluk arasında iş bölümü ortaya çıkacak insanlar ayrı ayrı meslekler öğrenip geçimlerini sağlayacaklardır. Sözgelimi “‘ulûm ve sanâyi’” sayesinde yüzbin kişinin zorunlu ihtiyacı, on kişi tarafından kolaylıkla ve uzun zamana gerek olmaksızın karşılanacaktır. Sonuçta insanların yaşamlarını devam ettirmek için harcadıkları zaman kısalacak ve arta kalan vakitlerde de “hasâ’is-i kâmile-i insâniyenin” tamamlanmasına sarf edilecek ve “levâzım-ı hadariyet ve medeniyet” günden güne ilerleyip gidecektir.[51] Sonuç olarak Cevdet Efendi’ye göre medeniyet iki ana unsurdan oluşmaktadır. Biri maddi gereksinimlerinin giderilmesi, diğeri ise ahlâk ve zekâ bakımından olgunlaşmadır. Bugün bunların birincisine maddi kültür, ikincisine manevi kültür denilmektedir. [52] Aslında bu ikisi arasında yapılacak tercih Osmanlı modernleşmesinin geleceğini tayin edecek ilkeleri ortaya çıkaracaktır. Cevdet Efendi’ye göre devlet/medeniyet ve toplum olgunluğa ulaşınca bir takım çürüme emareleri de kendini göstermeye başlayacaktır. Bu ise devletin/medeniyetin çöküş safhasını oluşturmaktadır. Yani toplum bir düzene girip ilerledikten sonra o milletde artık sadelik kalmayıp “tecemmülât ve tekellüfât” artıp ihtiyaç çoğalır. Buna göre de “menâfi‘-i zâtiye ve ağrâz-ı şahsiye çoğalıp” ilerler. Sonuçta gittikçe o milletin yönetimine “su‘ûbet” gelerek iyi idarenin ortaya çıkmasıyla devletin ilerlemesi ve milletin “Sa‘âdet-i hâl kesb idebilmesi mahâret ve vukûf ashâbının sarf-ı ihtimâm ve dikkatine mevkûf olur. Böyle umûr-ı siyâsiyede mahâret ise ancak tecrübe ile ortaya çıkar.” Cevdet Efendi’nin çöküşü her toplum ve devlet/medeniyetin tarihsel kaderi olarak gören anlayışı, mensubu olduğu devletle ilgili duyduğu bir kaygıyı da yansıtmaktadır. Bu nedenle kalemi duraksamakta ve Osmanlı Devleti’nin çöküşünü önlemeye çare sunmaya çalışarak sorumluluğu devlet adamlarının omzuna yüklemek istemektedir.[53] Ancak gerçekte onun tarih ve medeniyet algısı refah düzeyine ulaşmış toplum ve devleti aynı zamanda çöküş halinde görme eğilimindedir. Nitekim Roma İmparatorluğu’nun yıkılışını tam da yukarıdaki gerekçelerle açıklamaktaydı: 

El-hâsıl Romalılar Gallere ve ümem-i sâireye galebe iderek memâlik-i Yunâniyeyi dahi teshîr ile pek çok kudret ve servet kesb itmişlerdi. Ancak Roma Devleti evâ’il-i zuhûrunda kraliyet vechle idâre olunagelirken kralların zulm u gadrinden müteneffir olarak cumhuriyet usûlüne karar virmiş olduklarından cumhuriyetin mûcib olduğu teferrük ve teşettüt hâline düşmüş oldukları halde berminvâl- i sâbık hâsıl eyledikleri gınâ ve servet hasebiyle Roma’ya her tarafdan külliyetli emvâl gelerek halkı zevk u sefâhata dalmaları üzerine ahlâk-ı ‘umûmiye fesâda varmağla ve küberânın hırs-ı mâl u ihtişâmı hadden aşmakla Roma’da envâ‘ fitne ve fesâd vâkî‘ ve nice ahvâl-i zulmiye şâyi‘ olmakdan nâşi Roma cumhûru ol vakt dünyada en büyük ve en kuvvetli bir hükûmet iken târih-i milâddan altmış beş sene mukaddem pek ziyâde karışık bir hâle giriftâr olmuşdu[54] 

Yukarıdaki satırlardan anlaşılacağı üzere Cevdet Efendi’ye göre servet, lüks ve sefahat medeniyetin bozulma evresine denk düşmektedir. Şu halde her toplum medeniyetin bu en yüksek aşamasına gelme potansiyeline sahiptir. Ancak hepsi için de kaçınılmaz son bozulma ve çöküş olacaktır. Öyleyese medeniyet ne bir ülkenin, ne bir kavmin imtiyazı değildir. Çünkü devlet/medeniyet kurma sadece belirli toplumlara ait bir haslet değildir. Bu nedenle tarihte birçok devlet/medeniyet yükselmiş ve batmıştır. Ancak her bir medeniyet oluşturduğu birikimle insanların yükselmesine katkı sağlamıştır. Böylece medeniyetin tarih içindeki gezintisi, devletlerin kurulup-çöküşünde sembolleşen bir somutluğa ulaşmaktadır. Bu bakış açısı aynı zamanda, belirli bir çağda en yüksek medeniyetin, çağdaş devletler içinde en ileri olanlar tarafından temsil edildiğine dair bir kabulü barındırmaktadır. Zira Paşa diyar diyar dolaşan bir geline benzettiği medeniyetin Hindistan’a, Bâbil’e, Mısır’a, Yunanistan’a, İskenderiye’ye, Irak’a, İslam ülkelerine ve doğuya uğradığını söylüyor. Ona göre medeniyet en son “garp yoluyla Avrupa’ya çekilip orada pâyend-i istikrar ve dest-kûşâ-yı intişâr” olmuştur.[55] Demek ki Cevdet Efendi’ye göre kendi döneminde medeniyetin zirvesinde bulunan Avrupa’dır.[56] Bu nedenle medenileşmek için Osmanlı Devleti’nin yönünü Avrupa’ya çevirmesi ve bir zamanlar kendisinde olan fakat şimdi yitirmiş bulunduğu medeniyeti, yani ilim, fen ve sanayiyi oradan alarak yeniden kurması gerekmektedir.[57] 

Yaptığı analiz Cevdet Efendi’nin, yaşanılan çağda medeniyetin temsilcisi olarak Avrupa’yı gördüğünü meydana çıkarmaktadır. Şu halde Osmanlı Devleti’nin Avrupalılaşması gerekmektedir. Ancak bu süreç titizlikle ve seçicibir tavırla, çok dikkatli bir şekilde idare edilmelidir. Aslında konu her seferinde toplumu oluşturan değerlerin, yani kimliğin nasıl korunacağı sorununda düğümlenmektedir. Çünkü kimlik parçalanması, sadece dinsel değerlerin erozyona uğraması anlamına gelmeyip Osmanlı toplumunu bir arada tutan bağların da ortadan kalkması riskini içinde taşımaktadır. Sonuç olarak kimliğin parçalanması, toplumsal bütünlüğü yok edecektir. Toplumsal bütünlüğü olmayan bir ülkenin ise varlığını koruması mümkün görülmemektedir. Dolayısıyla medenileşmenin kimliği tahrip etmesinin önüne geçilmelidir. 

Ahmet Cevdet Paşa’nın kaygılarını fazlasıyla paylaşan bir diğer önemli yazar Namık Kemal’dir. Onun meseleye bakışı çok daha sistematiktir ve açıkça Avrupa’nın her şeyini almak zorunda olmadığımızı ifade etmekte, Avrupa ahlâkının çürümüşlüğüne karşı İslam ahlâkını önermektedir.[58] Batı siyaset, bilim ve teknoklojisi ile model alınmalıdır. Onun düşüncesinin çerçevesi, sahip olduğu medeniyet algısının netleştirilmesiyle daha belirgin hale gelecektir. 

Namık Kemal, Medeniyet isimli makalesinde[59] medeniyet ile temeddünü birbirinden ayırıp, değerlendirmesini bu çerçevede yapmak suretiyle döneminin diğer yazarlarından ayrılmıştı.[60] Bu tavır, Namık Kemal’in keskin görüşlü, düşünceleri net bir aydın olduğunu göstermekte ve onu konuya belirli bir sistematik etrafında yaklaşılması gerektiğini fark eden bir Osmanlı yazarı olarak öne çıkarmaktaydı. Şöyle ki belirtildiği üzere o, medeniyeti öncelikle müsbet ve menfi, iki yönlü yeni bir mefhum olarak ele alıp, kavramı daha yazıya başlarken gelenekten bağımsızlaştırmaktaydı. Ancak bu toplumdaki algıyla ilgili bir tespitti ve hem olumlu hem olumsuz tarafıyla kavram aslında Avrupalı olanı temsil etmekteydi. Bununla birlikte Namık Kemal medeniyetin gelenekten kaynaklanan yerli bir içeriğinin olduğunu da düşünüyordu. O, “Hiç şübhe yokdur ki medeniyet, ba’zılarının ve husûsuyla bizim eski hükemânın ta‘rîfi gibi insânın ictimâ‘ üzere yaşaması ma‘nâsına alınırsahayât-ı beşer içün levâzım-ı tab‘iyyedendir.” diyerek medeniyeti temeddün ile özdeşleştirmiş ve geleneksel İslam-Osmanlı anlayışındaki insanın topluluk halinde yaşaması anlamını vermişti. Çünkü bir çocuk sütten kesilir kesilmez tay veya buzağı gibi başıboş bırakılıp salıverilse karşılaşacağı zorluklar bir tarafa, beslenmekten aciz kalıp, açlıktan ölürdü. Netice olarak Kudret’in insana varoluşsal bir özellik olarak bağışladığı terakkî yeteneğinin bile tek başına yaşamak suretiyle ortaya çıkmadığına bakılırsa, insanın “temeddüne ihtiyacı bir kat daha sabit” hale gelir.[61] 

Namık Kemal insanın toplumsallığının gerekliliğini vurgularken sözü Sinoplu Kinik (Kynikos-Köpeksi) filozof Diyojen’e getirir. Yaşadığı çağın uygarlığını, dolayısıyla içinde bulunduğu toplumun bütün değerlerini reddederek sefil bir hayatı tercih eden Diyojen din, davranış, giyim-kuşam, barınma, yiyecek temini ve eğitimde bütün geleneği reddetmişti. Yani Diyojen uygarlaşmanın gerektirdiği bütün kural ve araçlara bağımlı yaşamı reddederek yaşamın doğal ve sade olması gerektiğini savunmuştu. Rivayete göre, bir gün avucu ile su içen bir çocuğu gördükten sonra “Bu çocuk bana fazladan eşyam olduğunu öğretti.” diyerek, sahip olduğu iki eşyadan biri olan çanağı da atmış, bütün mal varlığı sadece içinde yaşadığı küpten ibaret kalmıştı. Namık Kemal bütün bu anlayışına rağmen Diyojen’in bile toplumsal yaşama ihtiyacı olduğunu, “Eğer Diyojen infirâd üzere yaşayan bir kavm içinde zuhûr etseydi içinde yatacak bir küpe mâlik olduğu için milletinin en bahtiyarı addolunmak lâzım gelirdi.” demek suretiyle kinayeli bir şekilde ifade etmekteydi.[62] Demek ki bir insanın bütün mal varlığı bir küpten ibaret olsa bile, onu üretecek bir insan topluluğuna ihtiyaç vardı. Dolayısıyla insan her şartta toplumsal bir varlıktı ve sosyalleşmek zorundaydı. 

Görüldüğü üzere Namık Kemal geleneksel tanımı insanın toplumsal bir varlık oluşuna indirgemekte ve daha ötesine gelenek üzerinden gitmemektedir. Yani geleneksel anlayışın ictimâ‘yı siyaset felsefesinin hareket noktası haline getiren yanını görmezden gelmekte ve medeniyetin temeddün ile bağlantısını toplumsallıkla sınırlamaktadır. Oysa belirtildiği üzere Platon ve Aristo’dan beri süre gelen anlayış, insanın toplumsallığını, zoon politikon-siyasal hayvan değerlendirmesi üzerinden, onun siyasallığı ile yani bir arada yaşamın bir düzen ve otorite (hükümdar) gerektirdiği fikriyle birleştirmişti. Bu nedenle Namık Kemal’in medeniyetin gelenekle ilişkisini toplumsallıkla sınırlaması dikkate değer bir tutumdur. Zira o, siyaset felsefesini civilisation çerçevesinde kurmak istiyordu. Böylece Namık Kemal’in medeniyet anlayışı mevcut haliyle, terakki düşüncesiyle yan yana yürüyen, şehir odaklı, maddeyi insan lehine dönüştürmek isteyen ve bu çerçevede yönetme ve kalkınma projesi sunan bir tasarı önermekteydi. Bu nedenle toplumsallıkla siyaseti birbirinden ayırıp, Medenileşme-Avrupalılaşma- Batılılaşmanın gerekliliğini ispat etmeye çalışmaktaydı. Bu bağlamda “ictimâ‘-fenn-i siyâset” ayrımı yapıyordu. 

Namık Kemal’e göre “fenn-i siyaset” açısından “medeniyet ictimâ‘ değil asayişte kemâl”dir.[63] Bu ise asayişin, Âlî Paşa’dan sonra Namık Kemal’de de siyaset bilimi ile ilgili bir kavrama dönüştürüldüğünü ortaya koyar. Namık Kemal açısından da asayiş, insanın her açıdan yaşamından ve geleceğinden emin olmasıdır. Yani bir topluluk içinde yaşayan insanların her birinin beslenme, korunma, barınma, inanma, eğitim, neslini devam ettirme vb. hususlarda bir şüphe ve korkusunun olmaması; o toplumda asayişin üst seviyede olduğu, yani medeniyetin yüksek bir dereceye ulaştığı anlamına gelmektedir. Burada kelimeye yüklenen anlamın siyaset felsefesi ile doğrudan ilintili olduğu ve kamu otoritesi tarafından yapılacak hukuki ve fiili düzenlemeler aracalığıyla insanların,yaşamlarını tehdit eden her türlü endişeden emin hale getirilmesi gerektiği ileri sürülmektedir. 1920’li yıllarda yazan Ahmet Hikmet de benzer bir şekilde medeniyeti refah üzerinden tanımlamaktadır. Ona göre; 

Medeniyyet” ta‘rîf-i ma‘lûmuyla ‘umûmî refâhı te’mîn” demekdir. “Refâh” mefhûmunda ise servet, emniyyet, sıhhat ve suhûlet-i mu‘âvenet ma‘nâları mündemicdir. Bu menfa‘atlerin dördü bir araya gelince “selâmet-i umûmiyye” te’mîn edilmiş olur: İşte medeniyyet…[64] 

Namık Kemal açısından üzerinde durulması gerekli bir diğer husus, insana asayişin yani medeniyetin gerekli olup olmadığıdır. Öyleyse Diyojen’in dilenci yaşamının da bir asayiş olduğunu kabul etmek gerekir. Bu noktada sorulması gereken insan, Diyojenvari sefil bir yaşamda mı kalmalı, yoksa hayat standartlarını yükseltip elde edebildiği en yüksek imkânlara ulaşmanın çarelerine mi bakmalıdır? Dolayısıyla Diyojen’in yaşamı ve felsefesi, Namık Kemal için hem hayat felsefesi hem yaşam biçimi bakımından bir hareket noktasıdır. Şu halde medeniyete, insanın açlığını giderme ihtiyacı üzerinden bakılırsa, çavdar ekmeği yiyerek karnını doyurmak da en güzel yemekleri yiyerek beslenmek de asayişe işaret eder. Ancak hangisinin insana daha yaraşır olduğu tartışma konusudur ki, Namık Kemal’e göre insanların yaşam standardını yükselten bir asayiş, medeniyetin en üst düzeye ulaşması anlamına gelir.[65] Çünkü “tabi‘at-ı beşer hüsn-i intizâma mâ’ildir.”[66] Ancak Diyojen, hayvana yaraşır bir hayat biçimini temsil etmektedir. 

İnsanın “sa‘y u fikr” ile dünyada biriktirdiği bunca eşi benzeri olmayan mükemmel şeyler (bedâyi‘), onun öyle bir parça ekmek yemek ve topraklarda yuvarlanıp uyumak için yaratılmış bir mahlûk olmadığına “burhân-ı kâfîdir”. Bundan dolayı medeniyeti “zâ’id görmek” insanın yaratılışında, “kudret-i fâtıraya iltizâm-ı ‘abes” gibi bir eksiklik atfetmek “kâbilinden addolunur”. İnsan üreyip çoğalmak bakımından dünyadaki tüm hayvanlardan aşağı iken, yeryüzünde “meşhûr ve ma‘rûf” olan hayvanların tamamından “birkaç bin kat” fazladır. Ve bu

çokluk “sahrâ-yı vahşet değil sa‘âdet-saray-ı medeniyet” ile gerçekleşmektedir. Bundan açıkça ortaya çıkar ki “medeniyet hayât-ı beşerin kâfilidir”. Sonuçta medeniyetin aleyhinde bulunmak “ecel-i kazâya” katil ve haydutlardan daha fazla yardımcı olmaktır.[67] Öyleyse medeniyetin nimetlerinden faydalanılmalı ve Avrupa’nın ürettiği medeni yaşamın ürünleri alınmalıdır. Örneğin çuha, abadan fazla ısıtmaz, ancak çuhanın letafeti giyenlerin hem soğuktan korunma hem de güzelleşme arzusuna hitap etmektedir. Kimseye bir zararı olmayan bir lezzetten faydalanmak neden ayıplamaya vesile olsun? Yani bir eşya hem işlevsel hem de estetik olabilir. Bunda insan için zarar değil fayda bulunmaktadır. Aynı şekilde altın hayatı çoğaltmaz, fakat hayatın gerekliliklerini “ikmâl” eder. Kargir binalar ölüme, hastalığa çare olamaz, ancak onlar yanmaya ve yıkılmaya daha dayanaklıdır. “Letâfet ve ma‘mûriyet” açısından da birkaç nesil sonrasına miras kalabilirler. Gaz lambalarıyla binaların ve sokakların aydınlatılması sayesinde “ashâb-ı sa‘y u ticâret” geceleri de işiyle veya alışverişiyle meşgul olabilir. Şimendifer, vapur, telgraf vb. insanın yaşamını kolaylaştırıp hızlandıran medeni icatlardır. Ayrıca bir insanın hak ve maksadı yalnız yaşamak değil, hürriyetle yaşamaktır. Bu kadar medenileşmiş milletlere karşı, medenileşmemiş milletlerin hürriyetlerini koruyup devam ettirmeleri mümkün müdür? “Bize şu lâzım anınla kana‘ât etmeliyiz”. Babalarımızdan bunu gördük. Onun dışında ne var ise “bid‘atdir. Dersler, ta‘limler, kitâblar, makineler, terakkîler, îcâdlar ne işe yarar?” diye diye Hintliler, Cezayirliler gibi yabancıların “kahr u galebesi” altında yaşamak, insanın hürriyetinin şanına hiçbir şekilde yakışmaz.[68] 

Görüldüğü gibi Namık Kemal için “fenn-i siyâset” açısından medeniyet, insan yaşamındaki maddi iyileşme anlamına gelmekteydi. İnsanın varoluşsal özelliği sadece sosyal bir varlık olmak değildi. Onun yarartılış özelliklerinden biri de terakkî edebilmesiydi. Burada terakki insanın varoluşsal özelliklerinde gerçekleşen bir değişim dönüşüm anlamına gelmemektedir. Dolayısıyla tekâmülün geleneksel kullanımına yakın bir anlamı bulunmaktadır. Yani Namık Kemal terakkîyi evrimci çerçevede ele alıp değerlendirmiyordu. Ona göre beslenme, giyinme, barınma, haberleşme vb. ilk insanlardan beri bütün insanlarda var olan temel ihtiyaçlardı. Terakki bu ihtiyaçların giderilme şekillerinin zaman içinde “tedrîcen” iyileştirilmesi anlamına gelmekteydi. Sözgelimi çadırda, ahşap evde ya da kargir binalarda yaşamak, hepsi de insana aitti. Ancak bunların en konforlu, güvenli, sağlam ve estetik olanı kargir binalardı. Bu binalarda yaşamanın insana hiçbir zararı olmadığı gibi sayısız faydaları da bulunmaktaydı ve insanın kargir binalar yapabilmesi için uzun yıllar terakki etmesi gerekmişti. Dolayısıyla Namık Kemal açısından maddeyi insan kullanımına uygun hale getirmek demek olan medeniyet, bir yandan insanların rahat ve konforunu artırıyor, diğer yandan o topluma güç kazandırıp, onun

diğer milletlerden üstün hale gelmesini sağlıyordu.[69] Yani medeniyet (civilisation) güç demekti. Bu nedenle Osmanlılar sivilizasyona, yani medeniyete dâhil olmalı, Avrupa’nın şimendifer, vapur, telgraf, elektrik vb. icat ve keşifleri ile bu buluşları gerçekleştirmelerine neden olan bilgiyi almalıydılar. Biz atalarımızdan böyle gördük diyerek yeni her türlü bilgi ve teknolojiyi reddetmenin sonucu medeni milletlerin esareti altında yaşamaya mahkûm olmak olacaktı. Başka bir söyleyişle, yeni olan her şeye “bid‘at” deyip, ataların yaşayış biçimini devam ettirmek suretiyle terakkiyi ve çağdaş medeniyeti reddetmek, mutlak bir çöküşten ve vahşilik batağına saplanıp kalmaktan başka hiçbir sonuç getirmeyecekti.[70] Bu görüşler Namık Kemal’in oldukça faydacı ve eklektik bir medeniyet anlayışına sahip olduğunu ortaya koymaktadır. Hiçbir ontolojik referansında değişikliğe gitmeden Avrupa’nın maddi uygarlığının ürettiği ürünleri ve onların bilgisini almayı ve böylece Osmanlı Devlet ve toplumunun yitirdiği eski gücüne kavuşmasını sağlamayı önermektedir. Eğer Osmanlılar bunu gerçekleştirmezlerse yabancıların yönetimi altına girmek suretiyle bağımsızlıklarını yitirip her türlü hürriyetden mahrum olacaklardır. Sonuç olarak hakiki asayişin “kesreti”, daima çalışma zahmeti ve bundan kaynaklanan sıkıntıların kesreti” ile orantılı olmuştur. Medeniyetin her sıkıntısı, bir rahat sağlarken “vahşetin” her rahatı bin eziyeti gerekli kılar. İnsanın ihtiyaçlarının yalnız “arzın kuvve-i nâbitesine” sıkışması ihtimali bulunmamaktadır. O da olsa olsa “medeniyetin hazâ’in-i iddihârı” içine alınabilir. Özetle “medeniyetsiz yaşamak ecelsiz ölmek kabîlindendir”.[71] 

Üzerinde durulması gereken bir husus da Namık Kemal’in vahşi-medeni tanımlamasıyla ilgilidir. Ancak öncelikle belirtilmelidir ki bu görüşün temelinde de terakki anlayışı bulunmaktadır. Çünkü dünya üzerinde yaşayan milletlerin hiç birisi yaşamını sürdürmesini sağlayacak araçlarda birbiriyle aynı değildir. Yani ülkeler ve toplumlar medeniyet bakımından eşit değildir. Bu ise insanların tarih içinde aynı düzeyde terakki edemediklerini göstermekteydi. Dolayısıyla yeryüzündeki farklı toplumlar, farklı coğrafyalarda, aynı zaman dilimi içinde, fakat farklı çağlarda yaşıyorlardı. Bu ise ileri ve geri toplumların varlığına işaret etmekteydi. Böylesi bir anlayışta vahşilik ilkel ve geri toplumlara, diğeri ise medeni toplumlara denk düşmekteydi. İnsanın bu tür bir algıya sahip olabilmesi için doğrusal zaman anlayışını kabul etmesi gerekir. Zira ancak doğrusal zaman kavrayışı sayesinde tarihsel geriliklerden bahsetmek mümkün olabilir. İşte terakki, insan hayatında zamanın hiç durmadan devam eden doğrusal akışı içinde gerçekleşen iyileşme demekti. Şu halde bazı toplumlar zamanın getirdiği iyiliklerden faydalanamayıp ilk hallerinde kalmışlardı. Tarihsel geriliklerin varlığını ispat eden bu toplumlar, insanın yeryüzünde ilk kez var edildiği/olduğu dönemdeki durumlarında, vahşet üzere yaşmaktaydılar. Dolayısıyla yaşam düzeyi ve yaşamın gerçekleşmesi sırasında sahip olunan araçlar ileri-geri tanımlamasını gerekli kılmaktaydı. 

Namık Kemal’in önceki paragrafta incelenen düşüncelerinde, kendi dönemi açısından dahi hiçbir orjinallik bulunmamaktadır. Ancak o, Osmanlı zihin dünyasında geleneksel anlayışın terk edilip, kavramsal çerçevenin değiştirildiğine iyi bir örnektir. Çünkü gelenek toplumları yaşam biçim ve mekânlarına (şehir-köy-oba ve/veya bedevî, hadarî) göre tasnif eder ve hiç birini çağının dışına itmez. Elbette bu farklı yaşam biçimlerinin temeddünü arasına düzey farkı koyar ve hatta bir yaşam biçimi diğerini, kendi yaşam tarzını merkeze almak suretiyle aşağılar veya yüceltebilir. Fakat insaının, insan olmaktan kaynaklanan vasıflarını asla tartışma konusu etmez. Bu nedenle bahsedilen düzey farkı ilerilik-gerilik olarak tanımlan(a)maz. Sonuçta insanlar içinde bulundukları toplumun yaşam biçimine göre belirlenirler. Dolayısıyla insanlar doğalarındaki eksiklik ya da fazlalıklar sebebiyle değil, yaşam biçimleri nedeniyle farklılaşırlar. Yani her insan, insan-ı kâmil mertebesine ulaşacak yeteneğe sahiptir. Ancak bazıları bunu gerçekleştirecek şartları elde ederler, bazıları edemezler. Netice olarak gelenek insanları ontolojide eşitlemekte, yaşam biçiminin neden olduğu sonuçlarda farklılaştırmakdır. Bundan dolayı tekâmül her insanda var olan potansiyelin, insanın kendi yaşamı içinde açığa çıkmasını ve bu suretle içinde bulunduğu toplumun da maddi-manevi belirli bir düzeye gelmesini tanımlamaktadır. Terakki ise bir insan ve/veya millete, tarihsel gerilikler üzerinden yargıladığı toplumları, kendi geldiği düzey çerçevesinde tanımlayıp, onları kategorik ayrıma tabi tutmasını sağlayacak tarihsel zemini sunmaktadır. Namık Kemal’in kaçırdığı husus tam da budur. Zira o, kavramların ortaya çıkış şartları ve ait oldukları kültürel ve tarihsel bağlamla birlikte geldiğini dikkate almamaktadır. Sahip olduğu dinsel inançlarından dolayı bir yandan bütün insanları ontolojik olarak eşitlerken, diğer taraftan modern bir yaklaşımla, ilerlemeci bir çerçevede vahşi-medeni ayrımına tabi tutarak Allah’ın yaratma iradesinden kaynaklanan eşitliği belki farkında olmadan bozmaktadır. Ya da bunu görmezden gelmektedir. Bir başka deyişle kendi inanç sistemi kaynaklı olarak yüzyıllar içinde oluşmuş olan hiçbir başlangıç ilkesini tartışma konusu etmeksizin, Avrupa’dan devşirdiği terminolojik çerçeveyi ve onun anlam içeriğini gelenekesel olana eklemeye çalışmaktadır. Zira madem bütün insanlar yaratılış itibarıyla aynı özelliklere sahiptir. Öyleyse vahşi diye tanımlanan insanlar niçin hala “hâl-i vahşetde” yaşamaktadırlar? Namık Kemal böyle bir soru sormaz. Zira vereceği cevap, ontolojik kabullerinden titizlikle uzak tutmaya çalıştığı terakkiyi, insanın doğasına bulaştıracaktır. Bu ise evrimci düşünceye kapı aralayacaktır. Namık Kemal bu hususta sussa da Osmanlı aydınları XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren artan oranda bazı toplumların neden ileri gittikleri, bazılarının ise neden geri kaldıkları sorusuna cevap aramaktadır. Bu arayış, Osmanlı aydınının zihninin, insanların dünya hayatında yapıp-ettikleri aracılığı ile elde ettikleri iyileşme olarak kavradığı terakki fikrinden, insan dâhil bütün canlıları içine alan evrimci görüşlere doğru evrildiği süreci tanımlamaktadır. Bu evrilmenin ilk örneklerinden biri Ahmet Cevdet Efendi’dir. Belirtildiği üzere Avrupa’dan gelen sivilizasyon kaynaklı tarih ve insan algısı, Osmanlı düşünce dünyasında kendini derin bir şekilde hissettirmiş ve Osmanlı aydınının kafasını karıştırmıştı. Sözgelimi, geleneksel düşünüş biçiminin XIX. yüzyıldaki en büyük temsilcilerinden biri kabul edilen Ahmet Cevdet Efendi siyahîleri, medenileşme kabiliyeti bulunmayan, cehâlet ve vahşet üzere yaşayan aşağı bir ırk olarak göstermektedir. Ona göre: 

Şemsin şiddet-i harâreti bunların (zencîler) kuvvâ-yı akliyyelerine za‘af verdiğinden bu âna kadar cehl u vahşet hâlinde kalûb kendi hâllerini ıslâha kâdir olamamışlardır. Ve ba‘zıları bunların fıtratca insâniyetde noksânlarını isbât ederler.[72] 

Eğer bu ifadeler yorumlanırsa, Cevdet Efendi, öncelikle güneşin sıcaklığının etkisiyle Siyahilerin akıl güçlerine zayıflık geldiğini söylemekteydi. Bu cümleyle ifade edilen bir başka düşünceyi, mefhumun muhalifinden yola çıkarak tespit etmek mümkündür. Buna göre eğer aşırı sıcak insanda akıl noksanlığına neden oluyorsa, akıl yönünden en üstün olanların kuzeyin soğuk iklimlerinde yaşayan insanlar olması gerekmektedir. Bu ise ırkçı Avrupa söyleminin akıl ve medeniyetin kaynağının orta kuşak ve kuzey halkları olduğu ile ilgili görüşlerinin dolaylı olarak onaylanmasıdır. Böylece Cevdet Efendi kendisini bilerek ya da bilmeyerek Avrupa düşünüş biçimine ve insan tasnifine eklemlemekteydi. Ayrıca o, Siyahilerin yaratılışlarında insani vasıf eksikliği olduğunu söylemekteydi. Daha feci olanı ise “ba‘zıları bunların fıtratca insâniyetde noksânlarını isbât ederler” demesiydi. Ancak o, bu ispatın mahiyetini açıklamamaktadır. Bu düşünceleri ileri süren Cevdet Efendi’nin İslami gelenekte bir timsal olarak öne çıkarılan ve Müslüman tarihinde özel bir yeri bulunan Siyahi sahabe Habeşli Bilal’i hangi konuma yerleştirdiği belli değildir.[73] 

Avrupa düşünüş biçimine, Ahmet Cevdet Paşa’dan çok daha fazla eklemlenmiş olan Münif Paşa, insan dışı varlıkların evrim sonucu oluştuğunu kabul etmekteydi. Ona göre yeryüzünde “ahtapot balığı” ile hayvan hayatı, “yosun” ile de bitki yaşamı başlamıştır. Dolayısıyla insan dışı yaşam bu iki canlı türünden evrilerek bugünkü haline gelmiştir. Ancak insan, insan olarak yaratılmıştır. Bu nedenle evrim dışı bir varlıktır. Yani insan: “…bekâyâ ve âsârı en yukarı katlarda bulunduğuna nazaran işbu nev‘-i şerîf-i mahlûkât mütekaddime-yi mezkûreden (hayvan ve bitki) çok zaman sonra cilveger-i sâhâ-yı şuhûd olmuşdur”.[74] Başka bir söyleyişle Münif Paşa, biraz sonra görüşleri incelenecek olan Tercümân-ı Ahvâl yazarı ile benzer şekilde, yeryüzünün insan yaşamına en uygun olduğu bir zamanda insanın evrim dışı bir varlık olarak yaratıldığını düşünmekteydi. Yani artık evrim düşüncesi insan dışı varlıklardan başlayarak Osmanlı fikir dünyasına dâhil olmaya başlamıştı. Ancak sorulmayan soru, insanın neden evrim dışı olduğu idi. Süreç insanın da evrime dâhil edilmesi yönünde ilerlemekteydi. Nitekim 1879 sonlarında Mecmu‘â-i ‘Ulûm’da yayınlanan bir yazıda, insan belli belirsiz evrime dâhil ediliyordu. 

Bir çocuk ilk zamanlarında görüp istediği şeylerle ilgili düşüncelerini gerçekleştirmeye doğal olarak gücü olmadığından duyuları güçlendikçe “mahsûsâtı” göz, el, ağız ve kulak aracılığı ile tekrar tekrar hissederek yavaş yavaş renk ve şekilleri öğrenir. “Nev‘imiz” de işte böyle “her hatve-i terakkîsinde bir keşf-i cedîd ve her dikkat-i nazarasında bir hiss-i sedîde” rastlayarak yavaş yavaş “mahsûsâta” vakıf olmuş ve bunların aralarındaki ilişkiyi “tedrîcen” öğrenmiştir. Doğrusu insanoğlunun “vâdî-i vahşet ve behîmiyetden” kendini “istihlâs-ı ta‘lîm-i esmâ” ile şereflendirip, isimleri öğrenmeden önce, diğer hayvanlardan şimdiki gibi mükemmel “lügât ve muntazam” yazılar ile ayırt edilmediği açıklamaya muhtaç değildir. Bundan dolayı “nev‘-i insân zamân-ı hilkatden pek çok sonra sinn-i rişde bâliğ olduğu ahd-i kadimde hassâ-i nutku derece derece ihrâz ve bu sûretle hayvanatdan temyîz ve mertebe-i celîle-i insâniyete vuslatda tehayyüz etmişdir”.[75] Kısaca görüşleri özetlenen yazarın, özellikle son cümlede insanın konuşma melekesini zamanla kazandığını açıkça vurgulaması bahsedildiği üzere evrimi insana taşıyan bir anlayışın Osmanlı zihin dünyasında hâkim olmaya başladığını göstermektedir. Bir çocuk nasıl yavaş yavaş etrafını duyu organları ile hissedip algıladıkça, hayatı öğrenip gelişiyorsa, insanlık da benzer şekilde çevresine ait bilgisini geliştire geliştire ilerlemiştir. Bu ilerlemenin her adımı yeni bir keşifle gerçekleşmiştir. Böylece insan vahşet ve hayvanlık halinden isimleri öğrenmek suretiyle kurtulmuştur.[76] Yazar insanları ilerleme yeteneği olanlar ve olmayanlar olarak ikiye ayırıyordu. Ona göre nev‘imizden kâbil-i terâkkî olmayanlar, taş ve ağaç gibi kaba şeylerin üzerine yalnız “tasvîr-i tersîmî” derecesinin ötesine geçemiyorlardı. Bu “bî-çârelerin” yazısı yalnız “maddiyâtı” belli bir düzeye kadar ifade edebilse de onlar, “‘alem-i ‘akliyâta” geçmelerini sağlayacak bir aracın eksikliği nedeniyle terakkiden mahrum kaldılar. Oldukça temeddüne istidadı olanlar ise duvarlara yaptıkları eski şekilleri kısaltarak rast geldikleri cisimlerin yalnız “hutût-ı muhitâsını” resmetmekle “merâmlarını” anlatmaya çalışırlardı. Fakat halefleri yazının ilerlemesine çalışıp gayret ederek eski Mısırlılar “beyne’l-havâss” kullandıkları “hirâtik” isimli yazıyı icat ettiler.[77] Bu cümlelerin tıpkı Cevdet Efendi’de olduğu gibi insanlık vasıflarını tartışmaya açtığı görülmektedir. Yani bazı insanlar varoluşlarındaki bazı noksanlıklar nedeniyle ilerleyemezler. Bazıları ise diğerlerine göre daha üstün bir varoluşa sahip olmalarından dolayı terakki edebilirler. Bu anlayışın yaratılış inancının bütün insanları aynı yaratılışta gören bazıları insan olma vasfını hak ediyorlardı. Kullanılan kıstas ise ulaştıkları medeni düzeyi ifade eden yaşam şekilleri ve eşyaya şekil verip onu insan yararına kullanma becerileri idi. Kısacası sahip oldukları medeniyet. 

Bu düşünceler belli belirsiz bir şekilde de olsa insanın, diğer canlılar gibi evrim sonucu ortaya çıkmış bir varlık olduğunu çok dikkatli, ama zihinsel berraklıktan yoksun bir şekilde ima ediyordu. Yani terakki ile evrim arasında kurulması gereken bağ, ilerleme fikrinin mahiyetini sorun haline getirip, insanın varoluşunun ve tarihinin nasıl yorumlanacağını belirleyemiyordu. Bu nedenle İslam inancının öğretileri ile Batılı felsefi kabuller çatışıyordu. Osmanlı aydını çareyi entelektüel bir hesaplaşmaya girmeden Batılı bilgiyi geleneksele eklemekte bulmuştu. Ancak bu tavır sorunu daha da büyütmekteydi. Terakki insanın ilerleyip vahşetten, başka bir deyişle hayvani yaşamdan çıkıp medeni bir yaşama ulaşması ise evrim ile arasındaki fark ne idi ve medeniyet bu ilerlemenin ulaştığı son noktayı, Avrupa’yı temsil ediyorsa medeniyet ile terakki-evrim arasında derin bir ilişki bulunması gerekmiyor muydu? Sonuçta tartışma, bütün geleneksel tanım ve ilkelerde buhrana neden olmaktaydı. Tanımlarla başlaması gerekli olan düşünce, yeni bir insan ve buna bağlı olarak zaman-tarih algısı oluşturup buna göre yeni bir ontoloji kurmak zorundaydı. Oysa Osmanlı aydını Batılı tanımların kökenindeki ontoloji ile geleneksel İslam-Osmanlı düşüncesinin anlayışı arasına sıkışıp kalmıştı. Bunu en güzel yansıtan yazılardan biri Tercümân-ı Ahvâl’de yayımlanmıştı. 

3 Mayısı 1861’de Tercümân-ı Ahvâlde yayımlanan isimsiz bir makalede, Batı’nın evrimci–ilerlemeci tarih anlayışı, yazarın savunduğu düşüncelerin hareket noktası haline getirilmişti. Buna göre jeoloji, tarih ve bazı ameli tecrübelerin ortaya koyduğu cihetle, insan türü “halk olunmazdan mukaddem” yeryüzünde, bugün artık nesli tükenmiş olan bir takım “hayvanat-ı garîbetü’l-eşkâl” bulunmaktaydı. Ancak insandan önce “his ve idrak sahibi bir hayvan gelmemiş idüğü ve ol haysiyyetle insanın eşref-i mahlûkât olduğu” bahsedilen bilimler sayesinde ispat olunmuştur.[78] Ancak bu “nev’-i şerif” bu günkü haline gelinceye kadar “türlü suretlere girip, bi’t-tedrîc, menzile-i hâzıraya terâkkî itdiği tabi’at-ı külliyenin her şeyde meşhûd olan âsâr-ı tedrîciyesinden” ispat edilmiştir.[79] 

Tercümân-ı Ahvâl yazarının düşüncelerinin ilerlemeci-evrimci bir karakter taşıdığında bir şüphe yoktur. Ancak onun evrimi kavrayış biçimi oldukça ilginçtir. Çünkü o, “nev‘i benî âdem halk olunmazdan evvel” demek suretiyle, kendisini yaratılış inancına bağlayıp, İslami ontoloji içinde kalmak istemektedir. Tam da bu noktada yazarın medeniyet (sivilizasyon) kaynaklı evrim düşüncesi ile İslam kaynaklı yaratılış inancını nasıl tevil ettiği gündeme gelmektedir. Anlaşılan odur ki yazar ilerleme ve evrimi, Allah’ın insanı ve bütün diğer varlıkları yaratma biçimi olarak ele almaktadır. Yani Allah bütün varlığı belirli bir süreçte yaratmıştır. Buradan anlaşılıyor ki yazarın düşünüş biçiminin ana ilkelerini ve çerçevesini halen geleneksel İslam-Osmanlı bilgi sistemi oluşturmakta, medeniyetin ürettiği bilgi bu çerçevenin içine yerleştirilmeye çalışılmaktadır. Dolayısıyla zaman ve tarih bir ilerlemeden ibarettir, ama bu kendiliğinden olmayıp Allah’ın yaratma biçiminden kaynaklanmaktadır. Ancak yazarın düşüncelerinin eklektik yapısı, birçok soruyu havada bırakmaktadır. Sözgelimi, tarihin ilerleme olarak algılanmasının doğurduğu nedensellik ilişkisinin kaynağı ile ilgili yazarın ne düşündüğü belirsizdir. Eğer yaratılış teorisi esas alınırsa evrenin sürekli ileriye, daha mükemmele olan veya olduğu düşünülen hareketinin sebebi, klasik İslam-Osmanlı terminolojisi ile söylenirse vacibü’l-vücut, fâ’il-i mutlak ve/veya sebeb-i mutlak olan Allah’tır. Çünkü Allah, kün fe-yekûn emri ile daima yaratma halindedir. Dolayısıyla her an evrene müdahale etmektedir. Oysa Darvinist evrim kuramı, tanrısal nedeni ve amacı reddeden bir düşünüş biçimdir. Buna göre sebepler, bir hareketin diğerini etkilemesinden doğar. Dolayısıyla yazarın bir yandan insan “halk edilmezden” deyip, diğer taraftan “tabi‘at-ı külliyenin her şeyde meşhûd olan âsâr-ı tedrîciyyesi” demesi yaşadığı zihin karışıklığını ortaya koymaktadır.[80] Ancak ne olursa olsun medeniyet (sivilizasyon) ideali olarak Batı’dan alınan terakki düşüncesi, hızla ilerlemeci-evrimci görüşlere doğru kaymaktadır. Bu ise geleneksel medeniyet algısını olduğu gibi değiştiren yeni bir içeriğin Osmanlı aydınının ontolojik referanslarını dönüştürmeye başladığı anlamına gelmektedir. Bu değişikliğin ilk ve somut örnekleri, tarihin yorumunda kendini gösterecektir.  

Eğer Tercümân-ı Ahvâl yazarının görüşleri ile tarihin yorumunda ortaya çıkan değişim ve dönüşüm incelenmeye devam edilirse mesele daha iyi anlaşılabilir. Buna göre, “nev’i- beşerin” başlangıcında insan, hayvanlar gibi sürü sürü, çırılçıplak, dağlarda bayırlarda gezmiş, önüne gelen ırmaklardan susuzluğunu gidermiş, yabani meyveler yiyerek karnını doyurmuş, yazları dağlarda, kışları yaşamın kolay olduğu yerlerde yaşamış ve zamanla insanların sayısının artmasıyla birçok kabilelere ayrılmıştır. Bundan sonra insan bir gereklilikten dolayı edep yerlerini kapatmıştır. Sonuç olarak insanın, “beşere has olan akıl gücünün icat ettiği usûl ve etvar ve âdâtın dahi derece derece ve zaman zaman zuhura gelmiş olacağı tasavvur” edilmektedir.[81] Tercümân-ı Ahvâl yazarı bu ifadeleriyle insanın “medenî-i bi’t-tab‘” olduğunu kabul eden geleneksel kavrayışın dışına çıkmaktaydı. Daha da önemlisi insanların başlangıçta çıplak oldukları, çirkin yerlerini kapatmayı, bazı sebeplerle sonradan zamanın ilerlemesi ile öğrendikleri görüşü Kur’an’a açık bir muhalefet içermekteydi. Çünkü Kur’an’da avret yerlerinin kapatılmasının insana fıtrî bir bilgi olarak verildiği ifade edilmektedir. Buna göre insanın edep yerlerinin açılıp, birbirine görünmesi şeytanın aldatması sonucu yasak meyveyi yemesi sonucu gerçekleşmişti. Bu konu Araf Sûresi’nde Böylece onları hile ile aldattı. Ağacın meyvesini tattıklarında, ayıp yerleri kendilerine göründü. Ve cennet yapraklarından üzerlerini örtmeye başladılar. Rableri onlara: “Ben size o ağacı yasaklamadım mı ve şeytan size apaçık bir düşmandır, demedim mi diye nidâ etti.[82] ayetiyle anlatılmaktadır. 

Yazarın insanın varoluşuna yaklaşımı, bilgi sistemi açısından İslami bir çerçeve içinde, yaratılış esasına göre belirlenmiş olsa da, metnin teknik bilgi içeriği tamamıyla Avrupa kaynaklı ilerlemeci-evrimci göndermelerden oluşmaktadır. Dolayısıyla Osmanlı aydınının düşünce bütünlüğü batılı bilgi tarafından parçalanmıştır. Bu ise yazarın medeniyeti tanımlayış biçimini gelenekten tamamıyla koparmıştır. Artık Osmanlı aydını insanın varoluşsal bakımdan medeni olduğu ile ilgili geleneksel İslam-Osmanlı bilgi sisteminin ontolojik atıfları ile Avrupa’nın insanın sonradan medeni vasıf kazandığı ilerlemeci-evrimci düşünüş biçiminin ontolojik göndermeleri arasına sıkışmıştır. Birinci görüş insanın medeniliğini varoluşsal bir özellik olarak açıklarken, ikinci görüş insanın zaman içinde medenileşmesinden bahsetmektedir. Burada insanda medenileşmek artık bütün insanlarda bulunan bir potansiyel değil, sadece belirli toplulukların (Aryan) evrimin en üstün basamağında yer almalarından kaynaklanan bir imtiyazdır. İnsanın gerek biyolojik gerekse toplumsal evrimi, insanlar ve toplumlar arasında tarihsel gerilikler-eşitsizlikler yaratmıştır. Dolayısıyla insanlar medeniyet (sivilizasyon) açısından asla eşit değildirler. Bu nedenle insanları medenivahşi ayrımına tabi tutmakta hiçbir sakınca yoktur. Nitekim Tercümân-ı Ahvâl yazarı medenileşmeyi zamanın ilerlemesiyle kazanılan bir erdem olarak gören anlayışını, insan tanımından sonra toplumun oluşması çerçevesinde ele alarak incelemeye devam etmekteydi. 

İnsanın yeryüzündeki nüfus arttıkça ihtiyacı da çoğalacak ve buna bağlı olarak yeni yeni icatlar ortaya çıkacaktır. Örneğin karı-koca ve dört-beş çocuktan oluşan bir insan topluluğunun düzen ve asayiş sağlaması ve mutlu olabilmesi için beden kuvveti yeterlidir ve “muhtâc-ı ileyh” olması nedeniyle erkeğin kadına “hâkim ve âmir olması” gerekmektedir. Buna benzer on beş-yirmi insan topluluğunun zarar ve ziyandan korunmak ve güçlerini birleştirmek için bir arada yaşamaları gerektiğinde, halkın birbirine zıt çıkarlardan oluşan doğası gereğince her bir kişi kendi işinin haklılığına kanaat getireceğinden çekişme ve çatışma ortaya çıkacaktır. Bundan dolayı hukuk aşamasında akıl, tecrübe ve yaşça herkesin “muhterem ve müsellemi” olan bir kişi aralarında hakem kabul edilir. Böyle birer “merci‘-i mahsûsa” bağlı olan kabileler zamanın ilerlemesi ile arttıkça birkaç kabilenin birlikte geçinmesi ve hükümlerde anlaşmazlık olmaması için hepsine birden “hükmü şâmil bir âmir-i müteferrid” atanması gerekmektedir. Özetle insan türünün yaratıldığı andan beri aralarında “usûl-i zâbıtanın” devam ettiği ve her bir ferdin mutlu olabilmesi için üstün bir iktidar sahibinin “taht-ı emrinde” bulunması gerektiği “kavâ‘id-i tabî‘iyyeden”dir.[83] 

Tercümân-ı Ahvâl yazarının düşüncelerinin sadeleştirilerek verilmesi ile ortaya çıkan düşünceler, insanın bir arada yaşaması için bir düzene ihtiyacı olduğunu ileri süren geleneksel anlatının tekrarı niteliğinde görülebilir. Ancak konuya bütünsel bakıldığında ilk insan topluluklarının ailelerden oluştuğu, nüfus artıp ihtiyaçlar çoğaldıkça insanın medeni vasfını ortaya çıkaracak şartların oluştuğu ve bu sayede birçok yeni icatların gerçekleştirildiği, ilerlemeci bir mantıkla ifade edilmektedir. Bu icatlardan biri de birlikte yaşamanın düzenleyicisi olan hukuktur. Hukuk ise bahse konu olan topluluğun en seçkini olan bir hakem tarafından oluşturulmaktadır. Görüldüğü gibi yazar, insanın varoluşunu anlatırken Mustafa Reşit ve Sadık Rıfat paşalardan çok daha fazla Batı kaynaklı bilgi ve anlayışla konuşmaktadır. Ayrıca yazara göre insan fertten aileye, aileden kabileye ve kabileden de bir üst toplumsal evreye zaman içinde ilerleyerek geçmektedir. Dolayısıyla insan doğası gereği sosyal değil, zaman içinde sosyalleşen bir varlıktır. Buna bağlı olarak hukukun ve emredici otoritenin gerekliliği, insanın doğası gereği medeni olmasından değil tabiatın kanunlarından kaynaklanmaktadır. Böylece insan, yazar tarafından, yaratılışından kaynaklanan özellikler yerine tabiat kanunlarına sıkıca bağlanır. Nitekim XIX. yüzyılda halen sosyalleşemeyip vahşette kalan insanlar da bulunmaktadır. Sözgelimi Amerika ve Asya kıtalarında çoğunlukla “beyâbânlarda” gezip-tozan, “akvâm-ı vahşiyye ve ahşâm-ı gayr-ı medeniyenin” yaşam biçimi toplumların bir liderin vaaz ettiği hukuk çerçevesinde organize edilip yönetilmeleri gereğinin açık delilidir. İşte devlet diye adlandırılan “hey’et-i medeniyye de merâtib-i meşrûhanın” en son ortaya çıkardığı topluluğun adıdır. Fakat bu yönetim kabile hükümetleriyle kıyaslanamaz ve “dâ’iresi” çok geniş ve temeddün etmiş olmasından dolayı çok çeşitli işleri kapsamaktadır. 

Yazarın düşünceleri, onun insanlar arasında medeni-vahşi ayrımı yapılması gerektiğini kabul ettiğini ortaya koymaktadır. İnsanlığın binlerce yıllık tarihine rağmen bir takım insanların hala medenileşememiş olmasının nedeninin ne olduğu yazarın cevabını vermediği bir sorudur. Ancak yazarın insanı sosyal değil de sosyalleşen bir varlık olarak ele alıp değerlendirmesi, onun farklı yaşam biçimlerini ileri-geri hiyerarşisi içinde açıklayan Batılı düşünceyi benimsediğini göstermektedir. Şu halde “akvâm-ı vahşiye”nin geri kalış nedeni nedir diye bir soru sormak gerekmektedir. Bu soruya iki cevap verilebilir. Birincisi bu tür kavimler sosyalleşebilecekleri ortamı bulamadıkları için medeni olamamışlardır ki bu cevap yazarın düşüncesini kısmen de olsa insanın var oluşu itibarı ile medeni olduğuna dair geleneksel düşünceye yaklaştırır. İkinci cevap ise yazarın bahsettiği vahşi toplulukların genetik özelliklerinde bir eksiklik olduğuna dair dönemin yaygın, ırkçı Batılı yargısına kapılmış olabilir ki bu cevap geleneksel anlayıştan da İslam inancının insan tanımından da kopuşu ifade eder. Zira İslam inancına göre insanların bazıları değil, tamamı eşref-i mahlûkâttır. Dolayısıyla İslam açısından hiçbir insanın yaratılışında bir eksiklik yoktur. Bu nedenle insanların bazılarının yaratılışına eksiklik ve kusur atfetmek, Allah’ın yaratma iradesinde eksiklik bulma anlamına gelecektir. Buna göre her iki cevap da yazarın gelenekten epeyce koptuğunu, Batılı bilgiyi kendi düşünce evrenine iğreti bir şekilde eklemlemeye çalıştığını ortaya koymaktadır. Ancak bu bilgiler yazarın bilgi sisteminin bütünlüğünü dağıtmakta ve onu, ontolojik referanslardan mahrum bırakmaktadır. 

Belirtilen düşüncelerin geleneksel İslam-Osmanlı düşünüş biçiminin temeddün anlayışı ile hiçbir ilgisi bulunmamaktadır. Ancak bu fikirler, Avrupa bilgisi ile karşılaşan Osmanlı bürokrat-aydınının yaşadığı şoku ortaya koyması bakımından önemlidir. Bu düşüncelerin bir başka önemli yanı da tekâmül anlayışının terk edilmesi ve yerine terakki (progress)’nin kesin olarak ikame edilmesidir. Bu görüş, Tercümân-ı Ahvâl yazarında izlerine rastlandığı üzere, artık insanı varoluşu itibarı ile medeni görmemekte, bunun sonradan kazanılan bir vasıf olduğu fikrine doğru ilerlemektedir. Ortaya çıkan durum, Osmanlı zihninde yaşanan büyük değişime işaret etmektedir. Belirtildiği üzere Mustafa Reşit Paşa, Sadık Rıfat Paşa gibi Tanzimat’ın ilk dönem bürokrat-aydınları terakkiyi, tekâmüle yakın bir şekilde, insanın doğasında değil ama toplumsal yaşamında ortaya çıkan değişikliklere ayak uydurma, Osmanlı’yı, bütün kurumları ile bu değişikliklere uyumlu, çağdaş bir devlet ve toplum hayatına kavuşturma olarak kavrıyorlardı. Yani onlar için terakki etmek ve/veya medeniyete dâhil olmak, Batı’yı diğer toplumlara üstün kılan bilgi, teknoloji, hukuk, yöntem, uygulama ve benzerlerini, var olan Osmanlı sistemine ekleme/uyarlama çabasının adıydı. Burada insanı tanımlama biçimi geleneğin dışına çıkıp, değişikliğe uğramıyordu. Ancak görüldüğü gibi yüzyılın ortalarına doğru ontolojik referanslar ve buna bağlı olarak medeniyet anlayışı değişiyordu. Üstelik Ahmet Cevdet Paşa gibi gelenekçi olduğu düşünülen bir Osmanlı bürokrat-aydınının bile düşünce dünyasını parçalıyordu. 

Yukarıdaki görüşlerin daha sistematik ele alındığı bir diğer makale, Mehmed Şevki imzasıyla Mecmu‘â-yı Fünûn’da yayınlanmıştı. Mehmed Şevki’nin düşünceleri, temeddünden medeniyete geçen Osmanlı aydınının zihin yapısının ulaştığı önemli bir aşamaya işaret etmekteydi. Çünkü o, temeddünden mülhem insanın doğası gereği medeni olduğuna dair klasik görüşe hiç bulaşmadığı gibi civilisationa Türkçe karşılık bulma gibi bir arayış içinde de değildi. O doğrudan medeniyeti tanımlama gayretindeydi ve onun düşüncelerinde medeniyetin Avrupa’yı temsil eder yanı daha da perçinlenmekteydi. Yazara göre Avrupa ahalisi, ibret alınması gereken derece-i temeddüne aşama aşama yükselmiştir ve bu gidişle daha yüksek derecelere ulaşacağı da şüphesizdir. 

Çünkü medeniyet hey’et-i ictimâ‘iyyede bulunan efrâd-ı beşerin mazhar olduğu terakkiyyât-ı maddiyye ve ma‘neviyyenin hey’et-i mecmu‘âsı olub bu dahi insanın gerek kendi ebnâ-yı cinsinin ve gerek derûnunda müte‘ayyiş bulunduğu mahlûkât-ı sâ’irenin ahvâl ve keyfiyyâtına dâ’ir bi’t-tedrîc istihsâl-i ma‘lûmât ederek sermâye mesâbesinde ahlâfına terk eylemekden ibâretdir.[84] 

Mehmed Şevki’nin tanımı incelenirken dikkat edilmesi gereken bazı hususlar bulunmaktadır. Öncelikle bu tarifin, Avrupa ülke, toplum ve devletlerinin ulaştıkları seviyeyi, onların siyasi ve belli oranda sosyal tarihini de dikkate alarak kaleme alınan bir dizi makalenin dördüncüsünde “Medeniyet” ara başlığı ile yapıldığı belirtilmelidir. Sadece bu tavır bile Mehmed Şevki’nin medeniyeti, Avrupa merkezli olarak ele alıp değerlendirdiğini düşünmek için yeter sebeptir. Yani artık Osmanlı aydınının insan ve toplum anlayışında Batı’nın civilisation ile ifade ettiği değerler bütünü, medeniyet kelimesinin içeriği haline getirilmiştir. Yazar daha makalenin ilk cümlesinde Avrupa’nın ulaştığı seviyenin “meşhûd-ı nazar-ı ‘ibret-nümûnumuz” olduğunu belirterek Osmanlı devlet ve toplum hayatının yönünü nereye çevirmesi gerektiğini ifade etmekteydi. Ona göre Avrupa’nın bu düzeye ulaşması öyle anlık bir sıçrama ile olmamış, zaman içinde aşamalı olarak gerçekleşmişti. Aslında bu aşamalılık (bi’t-tedrîc) terakkiilerleme fikrine gönderme yapmaktaydı. Nitekim yazar medeniyetin tanımını netleştirirken doğrudan terakki kelimesini kullanmak suretiyle ilerlemeci  anlayışını ortaya koymaktaydı. Ona göre medeniyet bir toplumda bulunan fertlerin ulaştığı “terakkiyyât-ı maddiyye ve ma‘neviyyenin” toplamıdır.[85] Demek ki yazara göre medeniyet, terakki sonucu ulaşılan seviyenin adıdır. Sonuçta medeniyet, terakki fikri ile birlikte ele alınmaktadır. Ek olarak medeniyet, insanın insanla ve insanın diğer varlıklarla kurduğu ilişkinin ve bunların her birinin vasıflarının ne olduğu ile ilgili süreç içinde edinilen bilginin, sermaye olarak sonraki nesillere aktarılmasıdır. Zira aktarma olmadan ilerleme olmaz. 

Tanımdan anlaşıldığı kadarıyla Mehmet Şevki, medeniyet için maddi-manevi ayrımı yapmamakta ve her ikisini bir arada ele almaktadır. Şu halde Osmanlı Devleti’nin Avrupalılaşma-medenileşeme programının yaşadığı en büyük güçlük, bu tanımda göz ardı edilmektedir. Zira yazar, Batı’nın bilim ve teknolojisini alıp, ahlak ve inançlarını dışarıda bırakmayı öneren medenileşme önerisinin ileri sürdüğü değerler ayrımını göz ardı etmekte ve kendisinden altmış yılı aşkın bir süre sonra, I. Dünya Savaşı’nın bozgun yıllarında, Malta’da sürgünde yazan Ahmet Ağaoğlu ile benzer düşünceleri ifade etmektedir.[86] Yani medeniyet bir bütündür; maddi ve manevi olarak ikiye ayrılamaz. Mehmet Şevki’nin maddi-manevi ayrımına gitmeden yaptığı bu ilerlemeci medeniyet tanımının, Osmanlı Devlet ve toplum hayatının her yönü ile Batılılaşması ve Avrupa medeniyetine dâhil olunması gerektiğini ileri sürüp-sürmediği pek açık değildir. Ancak süreç, böylesi bir anlayışın hâkim olduğu bir siyasal öneri oluşturulması yönünde ilerlemektedir. Mehmet Şevki, insanın ihtiyaçtan dolayı araştırma ve bilgi üretmeye yöneldiğini belirterek terakkideki aşamalılığın nedenini ortaya koymakta ve ardından da insanın tarihini ilerlemeci tarih anlayışı perspektifinde ele almaktadır. Buna göre doğada insanın gereksinimlerini gidermesi için gerekli olan her türlü madde bulunmaktadır. Ancak insanın bunları kullanıma uygun hale getirme zorunluluğu vardır. Bu ise “sa‘y u ‘amel” ile mümkündür. İşte insan, kendisine gerekli olan şeyleri sağlamak ve üretmek için araştırma ve tecrübe ile bulduğu bazı usûl-i müstahseneyi kullanır. Şöyle ki eskiden “efrâd-ı beşer” henüz “hilye-i kemâlâtdan ‘ârî” olduğundan dolayı karnını doyurmak için kendisinden zayıf olan hayvanlara saldırıp parçalamış ve onların etini yemişlerdir. Ancak bu tür hayvan avında bazı zorluklar vardı. Ancak ihtiyaçlarını gidermek için hayvan avlamaya devam etmek mecburiyetinde olduklarından, zaruri olarak bu zorluklara çare aradılar ve sonunda başarılı oldular. Bu ilk insanların ezkiyâsından beri bazı ağaç dallarının birbirine eklendikten sonra bırakılması durumunda şiddetle eski haline döndüğünün keşfedilmesi üzerine, ağacın bu özelliğinden faydalanarak ok ve yay icat edilmiş ve bu suretle “sayd u şikâr” kolaylaşmıştır. Bundan sonra insanlar bu yolda “terakki ve tefennün” ile insanın refah ve saadetine sebep olacak birçok icraatı başararak yükselmişlerdir. Bu anlatılanlara göre medeniyet insanın doğası ve yaratılış özelliğindendir ve bu ise insanın ihtiyaçlarının yönlendirmesiyle üretebildiği bilgilerdir. Ancak “efrâd-ı beşerin” bilgisi asırlar geçtikçe arttığı için, sınırı belirsiz olmakla medeniyetin sonunun olmadığını belirtmek gerekmektedir.[87] 

Mehmed Şevki yukarıdaki satırlarda Batı kaynaklı ilerlemeci zaman ve tarih algısının bütün delillerini kullanmakta ve insanın ilkelden mükemmele doğru ilerleyen bir varlık olduğunu, doğanın gözlenmesi sonucu av aleti yapma, silah üretme örneği üzerinden ileri sürmektedir. Ona göre mükemmel, bilinebilir ve ulaşılabilir bir durum değildir. Çünkü insanın medeniyete erişme yolundaki yürüyüşünde her zaman daha iyisi, daha mükemmeli mutlaka vardır. Yani tarih ucu açık bir terakki-ilerlemeden ibarettir. Görüldüğü gibi bu düşünüş biçiminde zamanın hareketi dikey değil yataydır. Bu nedenle insanı doğada tutar. Onun uhreviyetini yok eder. Aslında bu düşünüş biçimi, teorisini evrendeki tanrısal amacı yok ederek kuran Darwinist evrim anlayışına yaklaşmaktadır.[88] Oysa daha önce belirtildiği üzere geleneksel algıda insanın dünya hayatında ulaştığı maddi seviye yükselme ifade etmez. Esas yükselme, onun insan olarak kemali elde etmesi ile mümkün olacaktır. Bundan dolayı Osmanlı terminolojisinde terâkki, genellikle bir insanın girdiği meslekte elde ettiği ilerlemeyi, rütbe almayı ifade eden bir kelime olarak kullanılmıştır. İnsanın yükselişini ifade eden kelime ise hatırlanacağı üzere tekâmüldür. Dolayısıyla gelişmiş-medeni insan ile kâmil insan arasında büyük fark vardır. 

Medeniyetin, Mehemed Şevki’nin tarzında salt ilerlemeci bir mantıkla ele alınmasıyla, insanın varoluşunun toplumsal olduğunu kabul edip bütün insanları doğası bakımından birbiri ile eşitleyen geleneksel algı ortadan kalkar. Böylece ileri toplum-geri toplum söylemi kendisine tarihten ve insanın doğasından veya yaratılış özelliğinden bir meşruiyet zemini oluşturmaya çalışır. Nitekim yazar görüşlerini ilerlemeci tarih anlayışı çerçevesinde ifade ettiği için, zamanında geri olduğu düşünülen toplumların, mevcut durumlarının sebeplerini incelerken zorlanır ve kendisi ile çelişkiye düşer. Görüşlerini geleneksel düşünceyle başlatır ve medeniyetin insanın “hilkât-i zâtiyyesi” gereğinden olduğunu belirtir. Ona göre bütün milletler tarik-i temeddünde eşit derecede ilerleyememişlerdir. Hatta bazıları bu yolda en yüksek seviyeye ulaşırken, “birçoğu hâl-i vahşet ve cehâletde” kalmışlardır. Bu toplumların geri kalmaları, “kuvvâ-i cismâniyye ve kuvvâ-i rûhâniyyeleri” arasındaki anlaşmazlıklar ile yerleşip kendilerine vatan edindikleri arazinin kendine has özelliklerinden kaynaklanmaktadır. Yani maddi ve ruhsal güçleri birbirinden farlı ve çeşitli iki topluluk bir ülkede yerleşmiş olsalar, şüphesiz maddi ve manevi kuvvetleri “mükemmel” olan kavim “emr-i temeddünde” diğerine üstünlük sağlayacaktır. Aynı şekilde bahsedilen hususlarda eşit olan iki kavim farklı yerlerde yerleşseler terakkilerinin birbirinden farklı olacağı herkesin kabul edeceği doğrulardandır.[89] Buradan anlaşılıyor ki Mehmed Şevki’ye göre toplumların medeniyeti arasında derece farkı olması, bazılarının üstün bazılarının aşağı bulunması onların yaşadıkları coğrafya ile doğrudan ilgilidir ve güçlü medeniyet, güçsüz olana üstünlük sağlayacaktır. Yazarın toplumların medeniyetçe eşit seviyede olmamaları ile ilgili buraya kadar söyledikleri bir dereceye kadar kabul edilebilir. Ancak metnin geri kalan kısmında yazdıkları, burada söylenenlerle çelişmektedir. 

Medeniyetin doğal unsurları olarak açıklanan sebepler incelendiğinde bazı toplumların medeniyetçe yüksek bir seviyeye ulaşmaları, diğerlerinin ise “hâl-i vahşetde ve cehâletde” kalma sebeplerinin neler olduğu anlaşılır. Örneğin Cezâyir-i Hindiyye Adaları (Hindi Çini) ahalisi, öncelikle “akl u fetânet” bakımından diğerlerinden “dûn” bulunması nedeniyle geridir. Yani onlar akıl ve anlayış açısından diğer toplumlardan aşağı bir seviyededir. Dolayısıyla, Hindi Çinin’de yaşayan yerli ahalinin medeniyetçe geri kalmasının nedeni öncelikle onların ırksal özelliklerinden kaynaklanmaktadır.[90] Bu cümle ile yukarıda verilen medeniyetin insanın “hilkât-i zâtiyyesinden” olduğuna dair düşünceler birbirine tamamıyla zıttır ve açıkça sömürgeciliğin ve köleciliğin kendini meşrulaştırmak için kullandığı ırkçı söylemin etkisi altındadır. Mehmed Şevki, bu cümle ile geleneksel İslam-Osmanlı düşünüş biçiminin insan, toplum ve temeddün anlayışı ile bütün bağlarını koparmakta ve Batılı bilgi sistemine eklenmektedir. Konunun ilginç yanı Avrupa’nın, Türkleri benzer bir tutuma muhatap etmelerine şiddetle muhalefet eden Osmanlı aydınının, aynı tavrı kendi haricindeki Batı dışı toplumlara yöneltmekte hiçbir sakınca görmemesidir.[91] 

Osmanlı aydınının, Avrupa’nın Osmanlı’ya yönelttiği barbarlık ve vahşilik ithamı karşısında takındığı tavırlardan biri de kendisinin Avrupa’ya dâhil olduğunu beyan etmesidir. Nitekim Mehmed Şevki Türkleri de Avrupa’yı oluşturan halkları arasında sayar. Buna göre “akvâm-ı Türkiye’den olan Osmanlılar, Asya’dan Avrupa’ya hicret etmiş olan akvâmın” en sonuncusudur.[92] Böylece Osmanlı Türkleri Avrupa halklarının bir parçası haline getirilerek Avrupa medeniyetine dâhil edilmiş olur. 

“Cezâyir-i Hindiyye Adaları” halkının medeniyetçe geri kalmasının ikinci sebebi ise yaşamakta oldukları coğrafyanın havasının uygunluğu ve topraklarının bereketli olması sayesinde ihtiyaçlarını kolaylıkla giderdiklerinden “ihtiyâr-ı betâlet” etmişlerdir. Ayrıca yaşadıkları coğrafya nedeniyle diğer kıtalarda yaşayan insanlarla karışmamışlar, bu yüzden de aralarında medeniyetin büyüyüp gelişmesi mümkün olmamıştır. “Cezâyir-i Hindiyye Adaları” halkının ülkeleri verimli topraklardan oluşmasaydı, dışarıya ihtiyaçları olacağından başka milletlerle kesb-i münâsebet edecekler ve bu vesile ile bir fenni öğreneceklerdi. Bu halkların biraz medenileşme yoluna girmeleri, medeni milletlerin oralara gidip-gelmeleri sayesinde gerçekleşmiştir. Özetle bir halkın “mizâc ve tabi‘âtının” ve yaşadığı ülkenin doğal durumunun medeniyetin ortaya çıkmasına büyük etkisi bulunmaktadır.[93] Yazar açısından “Cezâyir-i Hindiyye Adalarında” yaşayan ve vahşette bulunan bu halklara karşılık, içinde bulunulan zamanın en medenileşmiş milleti İngilizlerdir. Onların şimdiki medeniyetlerinde ülkelerinin coğrafi konumunun çok büyük etkisi olmuştur. İngiltere’nin arazisi verimli ise de halka tembellik verecek derecede olmayıp, havası ise aşırı şiddetli değildir. Ancak insan kalınca elbise ve sağlam ev sağlamak suretiyle kendisini soğuğun kötü etkisinden korumaya mecburdur. Ayrıca İngiltere Avrupa kıtasında ayrı olduğu için düşman saldırılarından korunmuş olup halk diğer milletlerle karışarak “san’at ve ticârete” alışmıştır. İşte bu ve benzeri sebepler sayesinde İngiltere’de “medeniyetin sür‘at-i terakkîsi” gerekli olmuştur. Eğer İngiltere’nin asıl ahalisi, Yeni Zelanda sahralarında ikamet edip daha sonra İngiltere kıyılarını istila eden kavimler ile karışıp, birlik etmemiş ve “tarîk-i temeddüne” yönelen Avrupa halkları ile ilişki geliştirmemiş olsaydı, bahsedilen Yeni Zelanda ahalisinden hiçbir farkları olmayacaktı.[94] 

Görüldüğü gibi görece geniş bir medeniyet tarifi yapan ve bu sayede son dönem Osmanlı aydınının konu hakkında ne düşündüğünün öğrenilmesine önemli katkıda bulunan Mehmed Şevki’ye göre medeniyet, öncelikle ihtiyaçtan doğar. İhtiyacı belirleyen ise coğrafya ve iklim şartlarıdır. Çünkü seyrek nüfusun yaşadığı verimli bir araziye ve elverişli iklime sahip coğrafyalarda yaşayan insanlar ihtiyaçlarını rahatlıkla karşılayabilirler. Kendi kendilerine yettikleri için de başka coğrafyalarda yaşayan halklar ile ilişkiye girme gereğini hissetmezler. Eğer bu halklar, bir de diğer kıtalardan ve insanlardan doğal nedenlerle yalıtılmış bir halde bulunuyorlarsa, kendi dışlarındaki dünya ile irtibatları tamamen kopar. Oysa insanların birbirleri ile sağladığı temas ne kadar geniş çaplı olursa medeniyetin de o kadar ilerleyeceği ortada iken, böylesi bir kendini diğerlerinden yalıtma, medeniyetin gelişip ilerlemesini engeller. İşte “Cezâyir-i Hindiyye Adaları” halkı bu tür şartların sonucu olarak geri kalmıştır. Bunun tersi bir coğrafyada yaşayan İngilizler ise şartların zorlaması ile ihtiyaçlarını karşılamak için sanayiyi geliştirmişler, ticaretle uğraşmışlar, bu sayede diğer topluluklarla temas kurup, medeniyetlerini çağın en ileri seviyesine çıkarmışlardır. Ancak bütün dış şartlar elverişli olsa bile bir halkın genetik özelliğinde akıl ve anlayış noksanlığı gibi bir takım eksiklikler varsa, her ne kadar medenileşmek insanın yaratılışı gereği olsa da o kavmin medeniyet yoluna girmesi olanaksızdır. Sonuçta Mehmed Şevki dünyayı Avrupa merkezli değerleri ifade eden civilisation-medeniyet algısı içinde değerlendiriyor ve medeni-vahşi ikileminin yarattığı çelişki ile yaşadığı zamanı ve geçmişi yorumluyordu.  

Ahmed Şevki, Avrupa medeniyetinin üstünlüğünü özellikle sanayi devriminin üç icadıyla anlatmaktadır. Bunlar deniz ve kara taşımacılığında devrim olan buharlı gemi (deniz vapörü) ile trenin (temür yol arabaları) icadı ve telgraftır. Dikkat edilirse her üç icat da ulaşım ve iletişimi kolaylaştırıp çabuklaştırmaktadır. Hatırlanacağı üzere medeniyete sözlüklerde “ülfet ve ünsiyet”, yani yakınlaşma anlamı verildiğini belirtmiştik. Nitekim Mehmed Şevki, bu icatlar sayesinde deniz ve kara yoluyla dünyanın her tarafına kolaylıkla seyahat etme olanağının doğduğunu ve ayrıca uzak ülkeler arasında aynı anda haberleşip memleketler arasındaki mesafenin ortadan kalktığını belirtmektedir. Bu sayede dünyadaki çeşitli halklar arasında “ihtilât ve ülfet” sağlanması gerekli hale gelmiştir. Bu üç icadın sağladığı imkânlar sayesinde “milel-i muhtelife” git gide tek bir aile halini almıştır. Sonuç olarak Ortaçağ’da ulusların birbirileri ile karışıp görüşmelerinin eksikliğinin neden olduğu pek çok “husûmet ve muhâlefete” karşılık, şimdi ulaşım ve iletişimin artıp kolaylaşması sayesinde dostluk ve karşılıklı ilişki gelişecektir.[95] Mehmed Şevki bu satırlarda XXI. yüzyıl Küreselleşme ideolojisinden bahseder gibidir. Ancak konuştuğu bağlam, halen geleneksel kalabilen yanından kaynaklanır gibidir. Bu ise insanın sosyal bir varlık olduğuna dair ön kabuldür. Ancak sanki o, insanı “sosyal bir varlık” değil de sosyalleşen bir varlık olarak kavramaktadır. Aksi halde terakki anlayışının çerçevesini oluşturması mümkün olmayacaktır. Bunun haricinde metnin bu kısmında geçen ülfet, ünsiyet ve ihtilât gibi kelimeler, civilisationun XIX. yüzyıl sözlüklerindeki Türkçe karşılıklarındandır. 

1870’li yıllara gelindiğinde Osmanlı aydını halen kelimenin kadim ve yeni anlamı arasında bocalamaktaydı. Fakat Osmanlı aydınının eklektik ve yararcı (pragmatik) yaklaşımı kavramı, meramını anlatabilmek için kılıktan kılığa sokmaya başlamıştı. Bunun örneklerinden biri Basiretçi Ali Efendi’ydi. O, ikiyüz üç sayı arayla yazdığı iki ayrı makalede medeniyeti, birbirinden biraz farklı bağlamlarda ele almıştı. İlk makalede yazarın kaygısı ekonomikti, bu nedenle kavramın insanın varoluşu itibarıyla medeni olduğunu ifade eden geleneksel anlama yoğunlaşmaktaydı. Şöyle diyordu: 

Herkes bildiği cihetle tekrâr ta’rîfine hâcet yokdur ki insanlar başlı başına yaşayamaz. Bir adam bir dağa çekilüb de kendi kendine ta’ayyüş edemez. Çünkü insanın yiyeceği şeyler basit değildir ya’ni ot vesâ’ire ile vikâye-i hayât edemez. Ekmek ister, anı tedârik için birçok vâsıtalara muhtac, o da yalnız başına olur şeyler değildir. İşte bunun için insâna medenî-i bi’t-tab‘ derler.[96] 

Basiretçi Ali Efendi’nin yukarıdaki kısa, örnekli anlatımı geleneksel anlayışın tekrarıydı ve gerçekte o, bu yazıda doğrudan medeniyeti tanımlamak kaygısı taşımıyordu. Vurgulamak istediği asıl düşünce, insanlar arasında yardımlaşmanın gerekliliği, hatta zorunluluğu idi. Bu nedenle konuya insanın ontolojik vasıflarına vurgu yaparak giriyordu. Onun görüşüne göre eğer insanlar bir arada yaşamak mecburiyetiyle var edilmiş iseler, birlikte yaşamanın gerekliliklerini de yerine getirmeli ve kişi ve toplum yararına elbirliği ile çalışmalıydılar. Aynı toplum içinde yaşayan insanların birbirinden habersiz, yalnız başına, ferde ve topluma hiçbir faydası olmadan yaşaması yaratılışından kaynaklanan avantajı kullanmaması anlamına geliyordu. Yani insanların toplum içinde toplum dışı varlıklar olarak hayatlarını sürdürmelerinin ne kendilerine ne de diğerlerine hiçbir faydası yoktu. İnsanlar bu kadar ferdî yaşayacaklarsa, yardımlaşmayacaklarsa medenî-i bi’t-tab‘ olmanın ne anlamı vardı? Bu nedenle “Yalnız medeniyetin değil belki bedeviyetin bile zarûriyâtından başlıcası te’âvündür. Nev’-i beşer te’âvünle yaşar. Mu’âvenetsiz bir şey olmaz. Medeniyet de terakkî de te’âvüne muhtactır.”[97] Yani Basiretçi Ali Efendi’nin burada insanın toplumsallığını ifade ederken asıl amacı yardımlaşmanın değer ve önemini anlatmaktı. 

Basiretçi Ali Efendi bu yazıda yardımlaşmayı, fakir-fukarının ihtiyaçlarının karşılanması ya da insanların birbirlerinin eksik-gediklerini gidermeleri olarak ele almıyordu. Asıl kastettiği belki biraz dayanışma, ama daha çok ekonomik işbirliği idi. Yani yardımlaşmadan amaç, iş ortaklıkları kurulması yoluyla küçük-büyük iktisadî teşekküllerin ortaya çıkarılmasıydı. Böylece o, Osmanlıların bir araya gelip, şirketler kurarak ülke ve toplum kalkınmasını sağlamaları gerektiğini düşünüyordu. Üstelik ortak iktisadi teşekküllerin kurulması, yalnız dâhili kalkınmayı sağlamayacak, aynı zamanda Osmanlı Devleti’nin dünya üzerinde söz sahibi olmasına da hizmet edecekti. Nasıl ki Avrupalılar bir araya gelip, yardımlaşarak aralarında şirketler kuruyorlar ve bu şirketler sayesinde “koca koca kıtalara mâlik” oluyorlar, deniz ve kara ticaretinin definelerini “kîse-i istifâdelerine” aktarıyorlardı. Osmanlılar da yardımlaşarak böylesi bir başarıyı elde edebilirlerdi. Şirketler yoluyla ülke ve toplumun zenginleşmesinin delili ise İngilizler idi. Onlar bir kumpanya sayesinde “koca Hindistan’ı” ele geçirmişlerdi. İngiltere’nin ve İngilizlerin zenginlikleri “lisân-ı ‘umûmda” atasözü hükmüne varmıştı. “Bunlar hep gayret ve ma’ârifle anların cümle-i meâsirinden olan (te’âvün) ya’nî şirketlerin eseri” olarak ortaya çıkmıştı.[98] 

Basiretçi Ali Efendi’nin ikinci makalesi doğrudan medeniyeti tanımlamak ve gerekliliklerini ortaya koymak amacıyla kaleme alınmıştı. Zira toplumda medeniyeti ahlâksızlaşma ile bir gören çok keskin ve geniş tabanlı bir muhalefet vardı. Bu nedenle Basiretçi Ali Efendi de tıpkı Namık Kemal gibi medeniyetin savunusunu yapıyor ve Avrupa’dan gelen yaşam tarzının medeniyetin marazlarından olduğunu, onun asıl hususiyetlerini yansıtmadığını ileri sürüyordu.[99] Bu arada Fransızca konuşup, Avrupalılar gibi giyinmeyi ve davranmayı medeniyet sanan türedi takımını da kınıyordu. Bu nedenle bu yazısının asıl konusu medeniyetin kendisiydi. O medeniyeti şöyle tanımlıyordu: Medeniyet lafzının medlûlü, müctemi’an iskân ve te’âvün olub bu ictimâ’ ile berâber cem’iyyetin husûl ve devâm-ı nizâm ve sa‘âdeti için bir kanûn-ı adâletin vücûdı zarûrî ve tevsî’-i dâ’ire-i kudret için ma’ârifle berâber bir takım sanâyi’e ihtiyâc bedîhidir ki bunlar medeniyetin vücûduna muhtâcdır. Medeniyet bunlara ‘icâb eder.[100] Basiretçi Ali Efendi bu cümle ile öncelikle medeniyet sözcüğünün topluluk halinde iskân, yani yerleşik yaşam ve yardımlaşma anlamına geldiğini söylemektedir. Böylece kelimenin şehirli yaşamla ilişkisine gönderme yapıp, bir önceki makalesinde neden yalnız medeniyet için değil, bedeviyet için bile yardımlaşmanın zorunlu olduğunu belirttiği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla ona göre medeniyet yerleşik yaşamı, özellikle şehir hayatını ifade eden bir kelime idi. Bu yönü ile o, geleneksel çerçevede kalarak düşünmeye çalışan bir düşünür olarak görülmelidir. Ancak bu tanımda medeniyetin yerleşiklikle özdeşleştirmesinden, geleneğin neden ısrarla temeddün kelimesini kullandığı da açıkça anlaşılmaktadır. Zira belirtildiği üzere geleneksel anlayışta her yaşam formu temeddün edebilirdi. Medeniyet ise yerleşik yaşamın değer yargılarına ve onun üstünlüğüne gönderme yapan bir kavramdı. Şu halde medeniyetin Avrupa’ya ait insan, toplum ve devlet anlayışını temsil eder bir kavram olduğu iyice netleşmektedir. Unutulmamalıdır ki özellikle coğrafi keşifler sonrası Avrupa, şehirde yoğunlaşan bir hayatı öne çıkarmaktadır. Avrupa’da Sanayi Devrimi sonrası süreç, şehirli yaşamın kırsal hayata kendisini kabul ettirmesi ile sonuçlanmıştır. Bu nedenle civilisation Avrupa’da şehir mekânında üretilen maddi ve manevi değerleri ve onlara ulaşma araçlarını ifade etmekteydi. Sanayi Devrimi’nin şehri mekânsal büyüklük, ekonomik, demografik, kültürel vb. açılardan diğer yaşam formlarına üstün kılması, bir bakıma yeni kurulan sanayi aracılığı ile geniş insan kitlelerine iş olanağı sağlamasıyla gerçekleşmişti. Çeşitli nedenlerle tarımsal üretimden ve topraktan koparak kendi yaşadıkları yerden görece büyük yerleşim birimlerine hücum eden insan kitlelerinin yarattığı keşmekeş, Avrupa’nın toplumsal dokusuna ve kültürüne yeni bir şekil veriyordu. Bu keşmekeşin yönetilmesi, yani insanların istihdamı ve onların yaşam düzeyini yükseltme çabaları, şehir güvenliğinin sağlanması vb. sanayi temelli yeni şehir kültürünü inşa etmekteydi. Örneğin ikamete yönelik çok katlı binaların inşa edilmesi, köyünden kopup gelen ve şehirde iş bulup yaşamını sürdürmek isteyen evsiz-barksız, yersiz-yurtsuz insanların barınma ihtiyacına geçici bir çözüm olarak uygulanmaya başlanmıştı. Ancak ilerleyen süreçte bu tür binalar, şehir kültürünün ayrılmaz bir parçası haline gelecekti. Yine köyünü, kabilesini, ailesini vb. terk eden bu insanlar atomize olmuş yalnız bir yaşama işaret ediyordu. Bu ise bireyselliğin ve bireyciliğin gelişmesinin sosyolojik alt yapısını oluşturuyordu. Ancak bu güvensiz bir toplumun ortaya çıkmasına da neden olmaktaydı. Sonuçta birbirine güvenip bir araya gelemeyen bireylerden meydana gelen bu toplumda devlet tartışmasız bir otorite olarak ortaya çıkmaktaydı. Bütün insanların yaptıklarının hesabını derebeyinden soran eski kral otoritesinin yerine, her bir bireyle yüz yüze gelen, herkesi yaptığından sorumlu tutan, yine herkese hak ve sorumluluklarını öğretip zamanı geldiğinde hatırlatan devlet otoritesine giden kapı böylece sonuna kadar açılmış oluyordu. Ayrıca insanlar kan bağı ile değil, iş-emek bağı ile işverenlerine bağımlı hale geliyor ve onları güçlü kılıyorlardı. Bu ise burjuvazinin Avrupa’da devlet iktidarını ele geçirme sürecinde sahip olduğu toplumsal desteğin kaynaklarından biriydi. Dolayısıyla burada örnek vermek amacıyla sadece bir kaçına değinilmiş birçok hususun gerçekleşmesinde ve Avrupa’da modern kent mekânının ve kültürünün üretilmesinde en önemli pay sanayiye ve ticarete aitti. Basiretçi Ali Efendi, şehri medeniyetin biricik merkezi haline getirirken, Avrupa ülkelerini ekonomik bakımdan çok güçlü kılan temel dinamiğin endüstriyel üretim ve ticaret olduğunun bilincindeydi. Bu nedenle sanayileşmeyi medenileşmenin temel dinamiği olarak değerlendiriyordu. Çünkü sanayileşme tıpkı Avrupa’da olduğu gibi yaşam mekânını şehir lehine dönüştürecekti. Böylece, insanın ortaya çıkardığı, bu en büyük ve en üstün yaşam formunun ekonomik, demografik, kültürel ve siyasi ağırlığı Osmanlı Devleti’nde de birincil konuma ulaşacaktı. Sanayide gerçekleşen üretim süreçlerinin, eskiden imalathanelerde el tezgâhlarında yapılan imalatla hiçbir benzerliği yoktu. Yani sanayi üretiminde artık el imalatında olduğu gibi bir malın işlenme sürecinin tamamı bir kişinin yaptığı iş olabilmekten çıkmıştı. Örnek vermek gerekirse artık bir pantolonu tek bir terzi dikmiyordu. Yün, pamuk ve/veya ipeğin temizlenip ip haline getirilmesi, üretim sürecinin tek bir alanında uzmanlaşmış işçi ve ustalar eliyle gerçekleştiriliyordu. Yine ipin boyanmasında, dokunup kumaş haline getirilmesinde, dikilecek pantolonun tasarımında, kumaşların tasarıma göre kesilip biçilmesinde, biçilmiş kumaşın dikilmesinde vs. her bir aşamada işinde uzmanlaşmış ayrı ayrı insanlar görev alıyorlardı. Bütün bu işlemler ise tek bir işletmede gerçekleşiyordu. Dolayısıyla sanayi çağında insanların tek bir işi hakkıyla öğrenip vasıflı hale gelmesi gerekmekteydi. Bu ise gelenekte olduğu gibi üretim-tüketim halkasının içinde değil, okulda gerçekleşmesi gereken bir işe ve işçiliğe hazırlık aşamasını zorunlu hale getirmekteydi. Zira hiçbir işveren üretimi aksatacak ve/veya sakatlayacak vasıfsız eleman istemiyordu. Öyleyse insanlar daha okul çağında geçimlerini sağlayacak bir mesleğe sahip olarak yetiştirilmeliydiler. Yani bir insan hayatı boyunca geçimini sağlayacak olan mesleğin eğitimini okulda almalıydı. Bu nedenle insanlara dünya mutluluğunu sağlayacak olan mesleki vasıfların kazandırılacağı yer olan okul, dolayısıyla eğitim medeniyetin ön şartı idi. 

Sonuçta sanayi üretimi devasa bir organizasyon, işbirliği ve düzen gerektirmekteydi. Kırsal toplumun temsil ettiği başıbozukluğun, disiplinsizliğin, medeniyetsizliğin böylesi bir organizasyonu gerçekleştirmesi olanaksızdı. Bu nedenle medenileşmek Avrupa’nın yaptığı gibi sanayileşmek ve okullaşmakla olabilirdi. Diğer yandan bireylerine ayrılmış şehirli-medeni yaşamda, belirtildiği üzere artık devlet herkesle ayrı ayrı muhatap olacağında, her bir insana hak ve görevlerini öğretmek ve şehirli yaşamın gerekliliklerinin neler olduğunu anlatmak da eğitimin göreviydi. Böylece “cem’iyyetin husûlü ve devâm-ı nizâmın” sağlanmasında sanayi ve eğitim önemli bir rol üstlenmiş oluyordu. Bütün bu süreçlerin toplamından elde edilecek sonuç ise “kanûn-ı adâletin ve tevsî’-i dâ’ire-i kudretin” elde edilmesiydi. Bütün bu nedenlerden dolayı Basiretçi Ali Efendi, sanayi ve maarifi medeniyete dâhil olmanın olmazsa olmaz şartları arasında zikretmekteydi. Makalenin başından beri yapılan bütün bu tartışmalardan anlaşılıyor ki klasik İslam-Osmanlı bilgi sisteminin insan, toplum ve devlet anlayışı XIX. yüzyılda büyük bir değişime uğramıştı. Tekâmülün yerini alarak vahşi-medeni karşıtlığını kuran terakki anlayışı, devlet felsefesini değiştirecek kişi otoritesinden yasa hâkimiyetine geçiş tartışmaları, diğer yaşam formlarının dışlanması suretiyle şehrin medeniyeti temsil eden biricik mekân haline getirilmesi vb. örnekler insanın varoluşsal özellikleriyle ilgili geleneksel kabullerin doğrudan ya da dolaylı tartışmaya açılması anlamına gelmekteydi. Yani insan yeniden tanımlanmak durumundaydı. Bu noktada ilk sorulması gereken soru insan medenî-i bi’t-tab‘ mıdır sorusuydu. Ancak XIX. yüzyıl bu soruyu sormaya müsait değildi. Bu dönem aydınları konuyu, ontolojik referansları tahrip edip yapısını bozmuyormuş gibi tartışıyorlardı. Ya yaptıkları işin bilincinde değillerdi. Ya da dönemleri itibarıyla konunun asıl mahiyetini söyleyecek cesaretleri bulunmuyordu. İşte ilmiye kökenli bir aydın, XX. yüzyılın başlarında, başka bir bağlamda da olsa bu soruyu sorma cesaretini göstermişti. Makalesinin başlığı “İnsan Tab’an Medenî midir?” idi. 

Soruyu soran Musa Kâzım Efendi’nin yanıtı evetti. Ancak önemli olan sorunun sorulmasıydı. Zira gelenekte böyle bir soru kimsenin aklına gelmezdi. Çünkü geleneksel düşünüş biçiminde insanın “medenî-i bi’t-tab’” olduğu adeta nas hükmüne gelmiş bir kabul idi. Yani sadece böyle bir sorunun sorulması bile, Osmanlı bilgi sisteminin Avrupa’dan gelen civilisation kökenli bilgi karşısında gerilediği konumu gözler önüne sermeye yetmektedir. Zira bu soru, çağdaş bir sosyoloğun sorduğu şekilde sorulursa: İnsan, “İnsan olarak mı var olmuştur/var edilmiştir yoksa insan olmak için mi var olmuş/var edilmiştir?” şeklinde olmak zorundadır.[101] Sorunun ontoloji ve onun belirlediği bilgi sistemi üzerinde yapacağı yıkıcı etki böylece daha net bir şekilde ortaya çıkacaktır. Bu nedenle öncelikle bu hususun tespit edilmesi gerekmektedir. 

Cevabından da anlaşılacağı üzere Musa Kâzım Efendi’nin amacı insanı yeniden tanımlamak değildi. O bilinen ve kabul edileni onaylamak istiyordu. Amacı ise soru üzerinden bir bağlam oluşturmak ve Müslümanların XIX. yüzyılda yaşamakta oldukları perişan ve dağınık duruma çare olmak üzere siyasi bir çözüm önermekten, belki temennide bulunmaktan ibaretti. Bu nedenle soru metnin bağlamında değersizleşmekte, genel düşünce iklimi açısından çok değerli bir konuma yükselmektedir. Sonuçta ona göre; 

Üssü’l-esâs-ı medeniyet ittifâk ve ittihâddan başka bir şey değildir. Çünkü medeniyet toplu yaşamak demektir. Toplu olarak yaşamak ise behemahâl ittifâk ve ittihâdladır. Zîrâ ittifâk ve ittihâd olmazsa te’âvün ve tenâsur olmaz. Te’âvün ve tenâsur olmayınca insanlar yaşayamaz. Çünkü insanın muhtâc olduğu şey’ o kadar çokdur ki bunları tedârik etmek bir insanın değil bin insanın bile kârı değildir. Şu hâlde eğer insanlar böyle nizâ’a, şikâka, hilâfa düşerek beynlerinde bir ittihâd ve vifâk-ı tâm bulunmazsa cem’iyyet dağılır. Medeniyetden eser kalmaz. Nitekim tevârih-i akvâm da buna şehâdet etmektedir.[102] 

Bu cümleler onun sorudaki amacını net bir şekilde ortaya koymaktadır. Doğrudan insanın toplumsallığına vurgu yapan cevap, dağılma evresine girmiş olan Osmanlı devlet ve toplum hayatını birlik olmaya çağırmaktadır. Zira topluluk halinde yaşamak demek olan medeniyet, insanların birbirleriyle ittifak ve birlik halinde bulunmalarını gerekli kılar. Oysa Osmanlı ülkesi hızla dağılmakta, devlet parçalanmakta olup ister Gayrımüslim, ister Müslüman olsun bütün kendini farklı hisseden etnik ve dini topluluklar Osmanlı Devleti’nden ayrılmaya hazırlanmaktadır. Hele Müslümanların durumu içler acısıdır. 

Musa Kâzım Efendi bu şartlar altında herkesi bütün kavga, anlaşmazlık ve ayrılık gayrılığı bırakıp bir araya gelmeye, birlik olmaya çağırmaktadır. Zira birliğin olmadığı yerde karşılıklı yardımlaşma olmaz. Yardımlaşmanın olmadığı yerde ise insanlar rahat ve güven içinde yaşayamazlar. Çünkü insan muhtaç olduğu o kadar çok şeyi yalnız başına tedarik edemez. Böylece toplum dağılır, insanlar perişan olurlar. Ne yazık ki bu tehlikeye en çok maruz kalanlar müslümanlardır. Çünkü diğer kavimler bu gerçeği çok önce idrak ederek “medeniyetin esâsı ittihâd ve ittifâk” olduğunu anlamışlar ve bu uğurda çalışarak sonunda “gözlerimizi kamaşdıran şu gördüğümüz terakkiyât-ı medeniyeye” ulaşmışlardır. Hatta kendi aralarındaki “ittihâd ve ittifâk” ile bile kanaat etmeyerek bütün “düvel-i mu’azzama” ikişer üçer “ittifâklar, i’tilâflar” akdederek geleceklerini sağlama almışlardır. Diğer kavimlerin “bu ahvâl-i harekâtı” bizim için ibretlik büyük bir derstir. Bu ders alınıp, artık Müslümanlar arasında süren gereksiz “ahvâle” son verilmelidir. Müslümanlar da diğer insanlar gibi “tab’an medenî” olduğunu kâinata göstermelidir.[103]

Gelecek Hafta: Sonuç ve Değerlendirme

Kaynak :

OTAM, 37/Bahar 2015, 87-180

[1] Namık Kemal, “Medeniyet”, s. 382.

[2] C. Meriç, Umrandan Uygarlığa, s. 86.

[3] L. Bergen’e göre medeniyet civilisation anlamında kullanıldığında “Bize ait değildir.” Murat Erol, “Medeniyet ve Yerlilik: Anadolu’da Bir Medeniyet Düşünmek”, Hece-Medeniyet Özel Sayısı, 186/187/188, Haziran-Temmuz-Ağustos 2012, s. 148

[4] C. Meriç, Kültürden İrfana, s. 151; Daha önce belirtildiği üzere Fazlıoğlu, medeniyetin ‘mdn’ kökünden türetimini Arapçanın dil mantığına uygun olduğunu söylemektedir. Bkz.: İ. Fazlıoğlu, “Sözcük ile Kavram Arasında Medeniyet mi, Temeddün mü?”, s. 105

[5] T. Baykara, “Civilisation ve Osmanlı Devleti”, s. 1

[6] A.g.m., s. 1.

[7] “…Cümleye müsellem olarak bir tarafdan dahi sivilizasyon usûlüne, ya’nî terbiye-i nâs ve icrâ-yı nizâmat hususlarına sa’y ü ikdâm buyrulmakda olduklardından…” Bkz.: Reşat Kaynar, Mustafa Reşit Paşa ve Tanzîmat, Ankara 1985, s. 69; C. Meriç, Umrandan Uygarlığa, s. 83

[8] Mustafa Reşit Paşa’nın kavrama yaklaşımı, Fransız yazar Guizot’un civilisationu, Fransa’yı merkeze almak suretiyle “entelektüel ilerleme ve toplumsal ilerleme” olarak tanımlamasına benzer bir anlayışı yansıtmaktadır. Guizot’un konuyu irdelediği Histoire de la civilisation en Europe adlı eserin 1828’de yayımladığı hatırlanırsa Mustafa Reşit Paşa’nın kavramı değerlendirirken kimlerden faydalandığı hakkında genel bir fikir sahibi olmak mümkün olabilir. Bkz.: L. Febvre, Uygarlık, s. 48-59

[9] R. Kaynar, Mustafa Reşit Paşa ve Tanzimat, s. 79

[10] A.g.e., s. 176.

[11] Mustafa Reşit Paşa Tanzimat’ın ilk dönemine hâkim olan eski ile yeniyi bir arada muhafaza etmeye çalışan ve bu nedenle faydacı modernleşmeyi esas alan yönetici modelinin tipik bir örneğidir. Bu nedenle o, her ne kadar Baykara aksini düşünse de özel yaşamında geleneksel değerlere bağlı, devlet yönetiminde ise seçici Batılılaşma programı uygulamaya çalışan tipik bir son dönem Osmanlı bürkrot-aydını idi. Mustafa Reşit Paşa ve yeni Osmanlı tipinin tahlili için bkz.: Mehmet Kaplan, “Mustafa Reşit Paşa ve Yeni Aydın Tipi”, Tanzimat-Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu, Ed. Halil İnalcık-Mehmet Seyitdanlıoğlu, İstanbul 2011, s. 463-475; İlber Ortaylı, “Tanzimat Adamı ve Tanzimat Toplumu”, Tanzimat-Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu, Ed. Halil İnalcık-Mehmet Seyitdanlıoğlu, İstanbul 2011, s. 421-461; Tuncer Baykara, “Mustafa Reşit Paşa’nın Medeniyet Anlayışı”, Osmanlılarda Medeniyet Kavramı ve On Dokuzuncu Yüzyıla Dair Araştırmalar, İzmir 1999, s. 33-43

[12] Osmanlı siyasal düşüncesinde devlet ve hukukun yerini tartışan önemli bir çalışma için bkz.: Carter Vaughn Findley, “Osmanlı Siyasal Düşüncesinde Devlet ve Hukuk: İnsan Hakları mı, Hukuk Devleti mi?”, Tanzimat-Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu, Ed. Halil İnalcık-Mehmet Seyitdanlıoğlu, İstanbul 2011, s. 491-502

[13] Weber’in bürokratlaşma ile ilgili görüşleri için bkz.: Max Weber, Bürokrasi ve Otorite, Çev. Bahadır Akın, Yay. Haz. M. Atilla Arıcıoğlu-Bahadır Akın, Ankara 2006; C. Meriç, Umrandan Uygarlığa, s. 18-23.

[14] Tuncer Baykara, “Bir Kelime-Istılah ve Zihniyet Olarak “Medeniyet”’in Türkiye’ye Girişi”, Osmanlılarda Medeniyet Kavramı ve On Dokuzuncu Yüzyıla Dair Araştırmalar, İzmir, 1999, s. 20-22.

[15] T. Baykara, “Mustafa Reşit Paşa’nın Medeniyet Anlayışı”, s. 33-37.

[16] Tanzimat aydınlarının geleneksel düşünce ile modern Batı bilgisini uzlaştırma çabalarını yansıtan en önemli girişimlerden biri, açılacak olan Darülfünun’a ders kitabı hazırlamak amacıyla kurulan Encümen-i Daniş’tir. Ancak bu deneme başarısızlıkla sonuçlanmış ve yerine sadece Batılı bilgiyle ilgilenen Cem’iyyet-i İlmiyye-i ‘Osmâniyye kurulmuştur. Detaylı bilgi için bkz.: Ahmet Karaçavuş, Tanzimat Dönemi Osmanlı Bilim Cemiyetleri, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara 2006, s. 121-204

[17] T. Baykara, “Bir Kelime-Istılah ve Zihniyet Olarak Medeniyet”, s. 31

[18] Mehmet Kaplan-İnci Enginün-Birol Emil, Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi-1, İstanbul 1974, s. 26-34 (Sadık Rıfat Paşa, “Avrupa Ahvâline Dâ’ir Risâle”, Müntehâbât-ı Âsâr, s. 4.)

[19] M. Kaplan vd., Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi-1, s. 27-28 (Sadık Rıfat Paşa, “Avrupa Ahvâline Dâ’ir Risâle”, Müntehâbât- Âsâr, s. 1-12’den)

[20] A.g.e., s. 28-29; İlber Ortaylı, Tanzimat hareketini, kanun egemenliğini kurma ve yönetimi yeniden düzenleme girişimi olarak değerlendirmektedir. İ. Ortaylı, “Tanzimat Adamı ve Tanzimat Toplumu”, s. 423.

[21] M. Kaplan vd., Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi-1, s. 29.

[22] A.g.e., s. 29-30.

[23] A.g.e., s. 32.

[24] A.g.e., s. 33-34

[25] Osmanlı devlet adamlarının ve aydınlarının Avrupa’ya dair görüş ve gözlemeleri için bkz.: İbrahim Şirin, Osmanlı İmgeleminde Avrupa, Ankara 2003; Baki Asiltürk, Osmanlı Seyyahlarının Gözüyle Avrupa, İstanbul 2000

[26] M. Kaplan vd., Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi-1, s. 35 (Sadık Rıfat Paşa, “İdâre-i Hükûmetin Kavâ‘id-i Esâsiyyesini Mutazammın Risâle”, Müntehâbât-ı Âsâr, s. 42-50’den).

[27] M. Kaplan vd., Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi-1, s. 35

[28] Her iki kavramın metindeki bağlamda değerlendirilmesi gerekmektedir. Dolayısıyla bu çalışmada, bahsedilen iki kavram, o tarihlerde Avrupa’da din dışı ontolojik yaklaşımın belirlediği açıklama ve kavrama biçimi kastedilerek kullanılmaktadır

[29] M. Kaplan vd., Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi-1, s. 48 (Sadık Rıfat Paşa, “Zeyl-i Risâle-i Ahlâk”, Müntehâbât-ı Âsâr, 2-37’den)

[30] Sadık Rıfat Paşa’ya göre bu âlemde her türlü kötülük, dinde havf-ı hüdâ olmayan şahıslardan gelmektedir. Gerçi umûr-ı dîniyyesine itikâdı olmayan zâta zamanımızda zurefâdan gibi bakılsa da dinine sadakat ve hürmeti olmayan başka işlerde de dikkate alınmaz. M. Kaplan vd., Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi-1, s. 45-52 (Zeyl-i Risâle-i Ahlâk); İlber Ortaylı Tanzimat yöneticilerinin kişiliklerinde tutuculuk ve pragmatik reformculuğu birleştirmiş; dünya görüşleri, davranış biçimleri ve politikalarıyla XIX. yüzyıl Osmanlı toplumundaki yeni insan tipinin tipik temsilcileri veya öncüleri olduklarını belirtir ve bu yeni tipin eski toplumun efendisinin yaşam tarzını ve dünya görüşünü bilinçli bir şekilde devam ettirdiğini ifade eder. Dolayısıyla Sadık Rıfat Paşa da bu yazdıklarıyla, yaşamıyla ve yaptıklarıyla bu yeni Osmanlı insanının tipik bir örneğidir. Yani tam da döneminin yöneticilerinin özelliklerini taşımaktadır. İ. Ortaylı, “Tanzimat Adamı ve Tanzimat Toplumu”, s. 424

[31] M. Kaplan vd., Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi-1, s. 48

[32] Ahmet Cevdet Paşa, Sadullah Paşa’ya yazdığı bir mektupta Yeniçeri Ocağının kaldırılması ile Rusya’da İsterliçlerin (Sterlitz) yok edilmesini karşılaştırırken, Osmanlı Devleti’nin Rusya gibi merkeziyetçi bir anlayışla yönetilmediğini, eyaletlerin hiçbirinin diğerine benzemediğini, her birinin idaresinde başka yolların bulunduğunu, bu nedenle her yerin özel şartları olduğunu düşünmek ve gereken ıslahatları buna göre yapmak gerektiğini belirtmektedir. Bkz.: Ahmet Cevdet Paşa, Tezâkir-40 Tetimme, Haz. Cavit Baysun, Ankara 1991, s. 218-222; Cevdet Paşa’nın bu görüşleri Osmanlı Devleti’nin geleneksel yönetim anlayışını çok iyi tanımlarken, Sadık Rıfat Paşa’nın yürürlükte olan yönetim anlayışına zıt bir şekilde, merkezi yönetimi güçlü kılmayı önermesinin yerli ve doğru olmadığı görüşünü de yansıtmaktadır. Açıkça anlaşılmaktadır ki Sadık Rıfat Paşa, Avrupa ulus-devlet modelinin merkeziyetçi uygulamalarını Osmanlı İmparatorluğu’na ithal etmek istemektedir.

[33] Sadık Rıfat Paşa’nın devlet ile ilgili görüşlerinin detaylı bir şekilde anlattığı risale için bkz.: M. Kaplan vd., Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi-1, s. 35-41 (“İdâre-i Hükûmetin Kavâ’id-i Esâsiyyesini Mutazammın Risâle”).

[34] Fazlıoğlu’nun yukarıda bahsedilen çalışmasında deneklerin hemen hemen tamamının İslâm Medeniyeti’ni, bugünkü Çağdaş Batı Medeniyeti’nin kurucu unsurlarından biri olarak gördüklerini ortaya koymaktadır. Fazlıoğlu haklı olarak bu yaklaşımın, Çağdaş Batı Medeniyeti’ni biraz da bizim medeniyetimiz haline getirdiğini ifade etmektedir. Böylece Türk modernleşmesinin ilk aşamalarından itibaren, Türk aydınının Avrupa medeniyetine bakışının bir kendine aitlik iddiası taşıyarak bugüne kadar geldiği ortaya çıkmaktadır ki bu Avrupa’nın değerlerinin kısmen de olsa benimsenmesini kolaylaştırmaktadır. Bkz.: İ. Fazlıoğlu, “Sözcük ile Kavram Arasında Medeniyet mi, Temeddün mü?”, s. 103

[35] Hegel’e göre insan tin olduğu için değişir, biyolojik varlığı ile değişmez. G. F. W. Hegel, Tarihte Akıl, Çev. Önay Sezer, İstanbul 2003, s. 150-193

[36] Âlî Paşa, “İltifât-nâme”, Mecmu‘â-i Fünûn, Sene 1, No: 2, İstanbul 1279, s. 51

[37] Âlî Paşa, “İltifât-nâme”, s. 52.

[38] Âlî Paşa, “İltifât-nâme”, s. 51

[39] Ahmet Cevdet Paşa, Târîh-i Cevdet, I, Tertîb-i Cedîd, Dersa‘âdet 1309 (1891), s. 15

[40] C. Meriç, Umrandan Uygarlığa, s. 85

[41] Ahmet Cevdet Paşa, Târîh-i Cevdet-I, s. 15

[42] Ahmet Cevdet Paşa, Târîh-i Cevdet-I, s. 106

[43] C. Meriç, Umrandan Uygarlığa, s. 86

[44] Örneğin “‘umrân-ı ‘ilm” tabirini kullanmıştı. Ahmet Cevdet Paşa, Târîh-i Cevdet, s. 73

[45] C. Meriç, Umrandan Uygarlığa, s. 85

[46] Ahmet Cevdet Paşa, Târîh-i Cevdet-I, s. 16

[47] Ahmet Cevdet Paşa, Târîh-i Cevdet-I, s. 16

[48] C. Meriç, Umrandan Uygarlığa, s. 85

[49] Ahmet Cevdet Paşa, Târîh-i Cevdet-I, s. 16

[50] C. Meriç, Umrandan Uygarlığa, s. 85

[51] Ahmet Cevdet Paşa, Târîh-i Cevdet-I, s. 16

[52] C. Meriç, Umrandan Uygarlığa, s. 85

[53] Cevdet Efendi’ye göre her tavırda devlete başka türlü tedbir gerekmekte ve her

vaktin gereğine göre davranmak lazım gelmektedir. “Vükelâ-yı devlete göre hâl-i hadariyetde

devletin bekâsını ve tezâyüd-i miknetini mûcib olacak fünûn u sanâyi‘in teksîrine ve zira‘ât ve ticâretin

tevsi‘ine himmet ve ‘asâkirin milel-i mütemeddine ‘asâkirine tevfikân ta‘lîm ve terbiyesine hasr-ı nazar-ı

dikkat itmek ve müttehim-i zimmet ve vecîbe-i me‘mûriyet…” idi. Yani bütün sorumluluk devlet

görevlilerindeydi. Ahmet Cevdet Paşa, Târîh-i Cevdet-I, s. 106

[54] A.g.e., s. 168

[55] A.g.e., s. 85-86

[56] Bilindiği üzere civilisation ve civilisations arasında önemli farklar bulunmaktadır. Birincisi insanın varolduğu günden itibaren ilerleyip gelen ve bütün insanların malı olan ortak bir insanlık medeniyetinden bahsetmektedir. Bu durumda Avrupa sivilizasyonunun hiçbir orjinalliği kalmamaktadır. Zira bütün toplumlar, tarih içinde Avrupa’nın şimdi en üst temsilcisi olduğu medeniyetin oluşumuna katkı yapmışlardır. Bu nedenle şu anda Avrupa’nın temsil ettiği sivilizasyon insanlığın ortak değeri ve mirasıdır. İkincisi ise yeryüzünde aynı anda birden fazla medeniyet olduğunu söyleyerek Avrupa Sivilizasyonu’nu biricikleştirir. Yani Avrupa Sivilizasyonu, Avrupa tarihinin ve toplumlarının özel şartlarında gelişmiş ve zirveye çıkmıştır. Diğer toplumların Avrupa Sivilizasyonu’nun oluşmasına hiçbir katkıları olmamıştır. Dolayısıyla her toplumun kendine göre medeniyeti olabilir. Böylece sivilizasyonun çoğullaştırılması yoluyla, Batıdışı toplumlar Avrupa’dan ayrıştırılır ve Avrupa sivilizasyonu kimseye hiçbir borcu olmayan, kendine has bir konuma yükseltilir. Bu bakış açısı diğer toplumlara medenilik payesi veriyor gibi görünse de gerçekte Avrupa’ya, toplumları ilerlemeci hiyerarşi perspektifinde değerlendirmesi için gerekli olan tarihsel, sosyolojik ve hatta ırkî zemini vermektedir. Bu nedenle Cevdet Paşa, medeniyeti insanlığın ortak mirası olarak gören ilk görüşü benimsemektedir. Ancak bunun kendisini, bir biçimde ilerlemeci tarih anlayışına eklemlediği de gözden kaçmamaktadır. Cevdet Paşa’nın bu “tek-anlamlı medeniyet anlayışı” Fazlıoğlu tarafından eleştirilmekte ve paşanın medeniyeti “yalnızca elbise değiştiren ama özü aynı kalan tek bir süreç” olarak değerlendirdiğini düşünmektedir. İ. Fazlıoğlu, “Sözcük ile Kavram Arasında Medeniyet mi, Temeddün mü?”, s. 104; Ahmet Cevdet Paşa’nın Avrupa algısı için bkz.: Murat Yılmaz, Ahmet Cevdet Paşa’nın Eserlerinde Avrupa ve Avrupa Tarihi Algısı, Karadeniz Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Trabzon 2013; Avrupa’nın kendine haslık iddiasıyla, diğer toplumların mirasını referanssız bir şekilde kullanmasını eleştiren bir çalışma için bkz.: Jack Goody, Tarih Hırsızlığı, Çev. Gül Çağlalı Güven, İstanbul 2012

[57] Cevdet Paşa’nın medeniyet anlayışı için bkz.: B. Gencer, Hikmet Kavşağında, s. 157-165; Mustafa Gündüz, Eğitimci Yönüyle Ahmet Cevdet Paşa, Ankara 2012, s. 93-95

[58] Namık Kemal’in İslam ahlakını öne çıkaran ve topluma model olarak sunan bir makalesinin tam çevrim yazısı için bkz.: Namık Kemal, “Ahlâk-ı İslâmiye”, Osmanlı Modernleşmesinin Mesleleri-Bütün Makaleleri-1, Haz. Nergiz Yılmaz Aydoğdu-İsmail Kara, İstanbul 2005, s. 309-318 (Bu yazı ilk defa 6 Şevval 1289 (7 Aralık 1872)’da İbret’in 66. sayısında yayımlanmıştır.).

[59] Namık Kemal’in bu çalışmaya konu olan “Medeniyet” isimli makalesinin çevrim yazısı için bkz.: Namık Kemal, “Medeniyet”, Osmanlı Modernleşmesinin Meseleleri-Bütün Makaleleri-1, Haz. Nergiz Yılmaz Aydoğdu-İsmail Kara, İstanbul 2005, s. 358-361

[60] Bu makale, ilk olarak 1 Ocak 1873’te İbret’te yayınlanmıştı. Daha sonra Mecmu‘â-i ‘Ulûm’da, Şam’da Dımaşk Gazetesi’nde yayınlanan ve bedevîliği medeniyetten üstün gören bir mektuba, bu makale ile cevap verilmişti. Dönemin tartışmalrının anlaşılması için Bir Bedevî Mektûbu adıyla yayınlanan bu makalenin tam çevrim yazısını vermeyi uygun bulduk: “Dımaşk Gazetesi’ne göndereceğim mektûbları kabûl ideceğinizi yazmışsınız. Teşekkür iderim. Birinci mektûbumda maksada tamâmıyla girişmeyüb yalnız ba‘zı ahvâl-i mahsûsaya mebnî bedeviyeti medeniyete tercîh itdiğimi beyân ile bu iddi‘âmın ‘aksini isbât içün gazetelerden herhangisi olur ise olsun karşımda bir mübâhis ve mu‘ârız isterim. Evet, istidlâl-i hakâyık içün bir takım şeylere mürâca‘at olunmak zarûridir. Bu iki kelîmenin mâhiyet-i medlûlâtını anlamak üzere kendülerine nisbetle iftihâr idenlerin ahvâline dikkat olunsun. O halde görürüz ki bedevîlerin nev‘-i beşere mazarratı varsa medenîlerin itdikleri hasârâtdan pek az ve aşağı kalur. Vakı‘â medenîler bir takım keşfiyyât ile ve ba‘zı âsâr ile husûsiyle bir takım cesîm ebniyeler ve dürlü dürlü ziynetler ve birçok vesâ’il-i ‘izzet u istirâhatlarıyla iftihâr itmek isterler. Lâkin diğer tarafdan itdikleri tahrîbâtı ve bir takım gadr u zulmleri hiç düşünmezler. Bakılsa itdikleri hayr ürkütdükleri kurbağaya değmez. Medenîlerin o mükemmel ve müzeyyen didikleri hâneler ve o esbâb-ı ziynet u ‘izzet ne kadar pâyidâr oldığını anlayacak kadar ‘akl u fikr bedevîlerde de vardır ve bedevîler bunlar bir insân içün medâr-ı fahr olamayacağını ve pek devâmsız şeyler idüğüni yine medenîlerin ba‘zı efkâr ve ef‘âline bakub çokdan anlamışlardır. Garibdir ki medenîler bir tarafdan i‘mârât ile uğraşurlar bir tarafdan da bir sâ‘atde bunları mahv idecek esbâb u âlât yapmak içün milyonlarla para sarf iderler. Medenîler tob ve tüfenkler ile iftihâr eylerler de bunların cem‘iyyet-i beşer içün ne kadar fenâlıklara sebeb oldığını ve bunun zımnında mes’ûliyyeti hiç düşünmezler. Bir de sırası geldikce bedevîleri fasl u zem iderler. Anı bilmezler yâhûd düşünmezler ki bedevîlik her kavm içinde oldığı gibi ba‘zı kimselerin şekâvet yolunda vukû‘ bulan hareketlerinden ‘ibâret ve bunlar nefs-i bedevîyete râci‘ değildir. Böyle ufak şeyler kendi ma‘mûreleri dâhilinde ve fakat öteden berü gözleri alışdığı bir sûretde vukû‘ bulduğu hâlde bizi ma‘yûb tutmak ister ise de bize söyledikleri şeyler kendü ma‘mûreleri dâhilindeki ahvâlden pek ziyâde ve pek şenî‘dir. Medenîler büyük vukû‘âtdan sarf-ı nazar böyle küçük şeylerde bile bedevî eşkiyâsının kadınlara ve çocuklara ta‘arruzları olmadığını ve hâlbuki iftihâr itdikleri medeniyet kendine mensûb olanların böyle bî-günâhlara vukû‘ bulan ta‘arruzâtıyla da başkaca dağdâr-ı te’essür oldığını hâlâ düşünmüyorlar. Şunu da bilmeli ki bedevîler medenîlere karşubir meziyetdir. Bedevîler hürriyet-i fikr u vicdânı en ziyâde takdîs iderler. Bedevîler yalan nedir bilmezler. Virdikleri sözde ve ‘ahde vefâda sebât içün fedâ-yı cihânı câna minnet bilürler. Kimseye hîle ile gadr itmezler. Efkâr u ef‘âli dâ’imâ merdânedir. Vâkı‘â yemekleri bir yâhûd iki dürlüdür. Lakin bu mâ-hazarlarıyla yine misâfirlerini ta‘âm iderler. Bedevîler açlığında ölen bir adam nasıl öldiğini seyr idecek kadar taş yürekli değildirler. Silâhları kılıcla mızrakdan ‘ibâretdir lakin kâffesi bir yere gelüb senelerle muhârebe itseler yine medenîlerin bir günde öldürdükleri insânlar kadar adam öldüremezler. Hâsılı bence birçok ahvâle mebnî bedevîler medenîlere râcihdirler. Bunun içün ne kadar bahs olunsa ben hâzırım.” Dımaşk Gazetesi mektubun sonuna “biz bî-tarafız” diye bir açıklama koymuş, Mecmu‘â-i ‘Ulûm yayın heyeti ise bu açıklamanın kendilerine ait olmadığını belirtmek suretiyle tarafsız olmadıklarını ifade etmişler ve Namık Kemal’in ilgili makalesini cevaben yayınlamışlardır. Bkz.: Bir Bedevî, “Bir Bedevî Mektûbu”, Mecmu‘â-i ‘Ulûm, Sene 2, No: 5, 1 Safer 1297 (14 Ocak 1880), s. 379-380.

[61] Namık Kemal, “Medeniyet”, s. 382

[62] A.g.m., s. 382

[63] A.g.m., s. 382

[64] Ahmet Hikmet (Müftüoğlu), “Garb Medeniyetciliği”, Sebîlü’r-reşâd, XXIV/602, İstanbul Mayıs 1340, s. 54-55

[65] Hatırlanacağı üzere Platon, İbn Haldun ve Ahmet Cevdet Paşa’ya göre asayişin üst düzeye ulaştığı toplumlar bozulmuş toplumlardır. Aslında Namık Kemal’in diğerleri bir yana kendi yüzyılının Osmanlı düşünürü Ahmet Cevdet Paşa’dan böylesine esaslı bir şekilde ayrılması, XIX. yüzyıl Osmanlı zihin dünyasının Batı’ya evrilişinin hızını gösterdiği kadar, Namık Kemal’in ilerlemeci-konformizme belki de hiç farkında olmaksızın ne kadar eklemelendiğini göstermektedir. Belirtildiği gibi Fazlıoğlu ise bu konformizmi, dolayısıyla bozulmayı aşmak için insanın manevi mertebesinin yükseltilmesi gerektiğini ve temeddünün maddi tekâmülde bırakılmamasını önermektedir. Böylece Fazlıoğlu, Ahmet Cevdet Paşa ile Namık Kemal’de sembolleşen bu zihniyet farklılaşmasına biraz birincinin lehine de olsa bir uzlaşı önermektedir.

[66] Namık Kemal, “Medeniyet”, s. 383

[67] A.g.m., s. 383-384

[68] A.g.m., s. 383-384

[69] Namık Kemal’in medeniyet ile terakkiyi özdeşleştiren ve medeniyeti maddi kalkınma unsurlarına indirgeyen bir başka maklesinde Londra örneği üzerinden Avrupa’nın ulaşmış olduğu maddi uygarlık düzeyi anlatılmakta ve bu suretle medeniyet-terakki özdeşliği kurulmaktadır. Bkz.: Namık Kemal, “Terakkî”, Mecmu‘â-i ‘Ulûm, Sene 1, No: 2, 15 Zi’l-hicce 1296 (30 Kasım 1879), s. 153-160; metnin çevrim yazısı için bkz.: Namık Kemal, “Terakkî”, Osmanlı Modernleşmesinin Meseleleri-Bütün Makaleleri-1, Haz. Nergiz Yılmaz Aydoğdu-İsmail Kara, İstanbul 2005, s. 212-220

[70] Namık Kemal, “Medeniyet”, s. 383-384

[71] Namık Kemal, “Medeniyet”, s. 383-384

[72] Ahmet Cevdet Paşa, Târîh-i Cevdet-I, s. 284

[73] Böylesi ırkçı bir yaklaşımların hiçbir ölçüsü olamayacağı için nerede duracağı da belli değildir. Nitekim Ahmet Cevdet Paşa’nın içinde bulunduğu geleneğin kavm-i necib diye yücelttiği Araplar, kendisinin çağdaşı olan Ernest Renan tarafından Sami genellemesi içinde çok sert bir ırkçı muameleye tabi tutuluyorlardı. Renan’ın görüşleri için bkz.: M.A. Lahbâbî, Kapalıdan Açığa Milli Kültürler, s. 175-184

[74] Münif Paşa, “Mukaddime-i Medhâl-i İlm-i Jeoloji”, Mecmu‘â-i Fünûn, I/2, 1278 (1862), s. 67

[75] Hoca Tahsin, “Aklâmü’l-Akvâm”, Mecmu‘â-i ‘Ulûm, sene 1, No: 1, 1 Zi’l-hicce 1296

(16 Kasım 1879), s. 47

[76] Burada “isimleri öğrenmek” ifadesi ile Kur’an-ı Kerim’e atıf yapılmaktadır: “Ve alleme âdeme’l-esmâe kulle-hâ summe arada-hum alâ’l-melâ’iketi fe kâle enbiû-nî bi esmâ-i hâülâi inkuntüm sadikîne”; (Bakara Sûresi, 31); Allah Adem’e bütün isimleri öğretti. Sonra onları önce meleklere arz edip: eğer siz sözünüzde sadık iseniz, şunların isimlerini bana bildirin, dedi. Bkz.: http://www.kuranikerim.com/mdiyanet/bakara.htm. (Mart 2014)

[77] Hoca Tahsin, “Aklâmü’l-Akvâm”, s. 51.

[78] Burada dikkat edilmesi gereken husus, yazarın insanın “eşref-i mahlûkât” oluşuna dair görüşü dinî bir inanç olmaktan çıkarıp akıl ve bilimle ispatlanmış bir gerçek olduğunu söylemesidir. Dolayısıyla yazarın referans çerçevesini İslam değil sivilizasyon kaynaklı Batılı bilimsel bilgi oluşturmaktadır

[79] “Ma‘arife Dâ’ir Bend-i Mahsûsdur”, Tercümân-ı Ahvâl, No: 34, 2 Zi’l-kâde 1277 (12 Mayıs 1861), s. 1-3; M. Kaplan vd., Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi-1, s. 54-57.

[80] “Ma‘arife Dâ’ir Bend-i Mahsûsdur”, s. 1-3.

[81] “Ma‘arife Dâ’ir Bend-i Mahsûsdur”, s. 1-3.

[82] Bu konu Araf Sûresi’nin özellikle 20-27. ayetlerinde detaylı bir şekilde anlatılmaktadır. Bkz.: http://www.kuranikerim.com/mdiyanet/araf.htm. (Mart 2014).

[83] “Ma‘arife Dâ’ir Bend-i Mahsûsdur”, s. 1-3.

[84] Mehmed Şevki, “Avrupa Devletlerinin Ahvâl-i Hâzırası-Medeniyet-4”, Mecmu‘â-i

Fünûn, No: 32, İstanbul, Şabân 1281 (Aralık/Ocak 1864/1865), s. 302-303

[85] Yazar göre “Terakkiyyât-ı maddiyye üzerinde bulunduğu küre-i arzın esbâb-ı tab‘iyye-i servetine ve bunların insana fâ‘idelü sûretle isti‘mâline dâ’ir ma‘lûmât, ya‘ni ilm-i ma‘âşdan ‘ibâret olduğu misillü terakkiyyât-ı ma‘neviyye dahi kendü mizâc-ı mâhiyyetimize ve derûnunda bulunduğumuz hey’et-i ictimâ‘iyyenin ahvâline ve emr-i ma‘âda dâ’ir mümkün mertebe muvâfık-ı nefsü’l-emr olarak istihsal kılınan ma‘lûmatdır.”. Mehmed Şevki, “Avrupa Devletlerinin Ahvâl-i Hâzırası-4”, s. 303.

[86] Ahmet Ağaoğlu, Üç Medeniyet, İstanbul 1927, s. 3-16.

[87] M. Şevki, “Avrupa Devletlerinin Ahvâl-i Hâzırası-4”, s. 305

[88] Alman bilim felsefecisi Thomas Kuhn’a göre Darwinizm evrim teorisinden dolayı orijinal değildir. Zira tarih içinde evrim düşüncesini dile getiren birçok filozof ve düşünce akımı ortaya çıkmıştır. Ancak tarihte ilk defa Charles Darwin evrende tanrısal bir amacın olmadığını ileri sürerek evrim teorisini oluşturmuştur. Thomas Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, Çev. Nilüfer Kuyaş, İstanbul 2000, s. 165

[89] M. Şevki, “Avrupa Devletlerinin Ahvâl-i Hâzırası Hakkında-4”, s. 304-305

[90] “Avrupa Devletlerinin Ahvâl-i Hâzırası Hakkında-4”, s. 305

[91] XIX. yüzyılın ilk yarısında Avrupa’da Türklerle ilgili yargıların bir örneği için bkz.; M. A. Ubucini, Osmanlı’da Modernleşme Sancısı, Çev. Cemal Aydın, İstanbul 1998; Başka bir örnekte 1768-1774 Osmanlı Rus Savaşının bitirilmesi için yapılan görüşmeler 1773’te tıkanınca Prusya Kralı Türkler için şöyle diyordu: “Alçak muta‘assıb bir kavmin erzâk-ı yevmiyesi tamâmen kesilmedikce, aç bırakılmadıkca, şeri‘at adamlarının sudûr-ı dînin padişaha bile muhâlefeti pek dehşetlidir.” Albert Sorel, Me’ele-i Şarkiye, Çev. Yusuf Ziyâ, İstanbul 1911, s. 338

[92] Yazara göre Avrupa’yı oluşturan halklar: Roman milletler (Rum ve Eflâklar, Roman ve İtalyanlar, Fransız, İspanyol ve Portekizliler), Selt Ta‘ifesi (İngiltere ve İtalya’nın kuzey kesimlerinde halkla karışıp birleşmişlerdir), Cermenler (Almanya, Danimarka, İsveç, Norveç, Felemenk İngiltere), Slavlar (Doğudan gelerek Avrupa’nın ortasına kadar girmişler ve Avrupa’nın milel-i mütemeddinesi ile Asya akvâm-ı vahşiyyesi arasında temekkün etmişlerdir), Arnavudlar (İliryalıların bakiyesidirler, Venedik körfezi sahillerinde otururlar), Finuva ve Çod tayfası, Macarlar, Ermeniler, Araplar ve Yahudilerdir. Buna göre Avrupa’nın asli halkları Roman (Katolik), Cermen (Protestan) ve Slavlardan (Rum ayinine tabi) oluşur. Kıtada elli üç dil konuşulur ve altmış kavim yaşar; Mehmed Şevki, “Avrupa Devletlerinin Ahvâl-i Hâzırası-1”, Mecmu‘â-i Fünûn, Yıl: 3, No: 29, İstanbul Cemâziye’l-evvel 1281 (Ekim 1864), s. 187-188

[93] M. Şevki, “Avrupa Devletlerinin Ahvâl-i Hâzırası-4”, s. 305

[94] M. Şevki, “Avrupa Devletlerinin Ahvâl-i Hâzırası-4”, s. 305

[95] Mehmed Şevki, “Avrupa Devletlerinin Ahvâl-i Hâzırası-3”, Mecmu‘â-i Fün’un, Yıl: 3, No: 31, İstanbul Receb 1281 (Kasım/Aralık 1864), s. 268

[96] Basîretci Ali Efendi, “Şehir Mektûbu-Te’âvün-Mektup No:58”, Basîret, No: 98, 15 Şevvâl 1290 Cuma/23 Teşrîn-i Sânî 1289 Cuma(6 Aralık 1873), s. 1-2.

[97] Basîretci Ali Efendi, “Şehir Mektûbu-Te’âvün-Mektup”, s. 1-2.

[98] Basîretci Ali Efendi, “Şehir Mektûbu-Te’âvün-Mektup”, s. 1-2.

[99] Namık Kemal, Şu kadar var ki fuhşiyât medeniyetin avârız-ı zâtiyesinden değil nekâ’is-i icra‘atındandır. Çünkü âsâyişte kemâl ta‘rîfinde men‘-i fuhşiyât dâhildir diyerek Avrupa’dan gelen yeni tür fuhşiyât olarak tanımladığı Osmanlı ahlak anlayışı ile bağdaşmayan davranışların, medeniyetin asıl hususiyeti olmadığını ve onun marazlarından olduğunu belirtip eleştiriyordu. Buradaki kavrayışın bir başka yönü de medeniyeti bir bütün olarak, yani Avrupa’nın yaşayışının toplamı olarak görüp, ahlaki zafiyet olduğu düşünülen bazı yaşam pratiklerinin, medeniyet-Avrupa’nın marazi tarafı olarak nitelenmesi ve dışarıda bırakılmasının önerilmesidir. Namık Kemal, “Medeniyet”, s. 384

[100] Basîretci Ali Efendi, “Şehir Mektûbu-Îzâh-ı Merâm-Mektup No: 78”, Basîret, No: 1201, 23 Safer 1291 Cuma/29 Mart 1290 Cuma (11 Nisan 1874), s. 2.

[101] Konuyu bu bağlama yerleştirmemde büyük katkısı olan, yaptığımız sohbetlerde bana ufuk

açıcı değerlendirmelerde bulunan ve soruyu bu şekilde sormamı öneren KTÜ Edebiyat

Fakültesi Sosyoloji Bölümü öğretim üyesi Sayın Bayram Sevinç’e teşekkür ederim

[102] Mûsâ Kâzım, “İnsan Tab’an Medenî midir?”, Te‘ârif-i Müslimîn, I/3, 3 Cemâziye’levvel

1328/29 Nisân 1326, s. 34.

[103] Mûsâ Kâzım, “İnsan Tab’an Medenî midir?”, s. 34.