Prof. Dr. Yılmaz ÖZAKPINAR

Türklerin İslamiyet’e girmesinden sonra Türk toplumunun hayatı, İslam dininin dünya görüşü etrafında dengesini bulmuştur. İslamiyet’ten önce “millet” bilincine erişmiş ve bir “devlet” geleneği kurmuş olan Türkler, yeni bir imandan aldıkları güçle Batı’ya doğru ilerlemişlerdir.

Anadolu’yu fethettikten sonra Avrupa’ya ve Afrika’ya açılmışlardır. Selçuklu Devleti zamanında İslam medeniyeti, Türk üslûbu ile Anadolu’da öylesine kök salmıştır ki Osmanlı Devleti’nin fetihleri, Anadolu’nun değişmez “vatan” olduğu bilinciyle yapılmıştır.

Türkler Anadolu’ya girerken İslam medeniyeti kültürlerinde, Eski Yunan medeniyetinin fikir ürünlerinden yararlanarak geliştirilen bilim ve felsefe düşüncesi zirveye tırmanmaktaydı. Fakat çok geçmeden bu düşünce canlılığı sönükleşecek ve rasyonel düşünce hayatı hiç olmamışcasına durgunluğa girecekti. Endülüs Emevileri zamanında İspanya’da İbni Rüşd, Ortaçağ’ın çoğu filozofu gibi Aristo’ya dayandı. Bununla birlikte, doğa olaylarını anlama yolunda ortaya koyduğu düşünme yaklaşımı ile o, deneysel bilim zihniyetinin eşiğine geldi. On üçüncü yüzyıl başlarında Avrupa’da kurulmakta olan üniversitelerde İbni Rüşd’ün taze fikirleri fark edilmiş ve öğretim programlarına alınmıştı. Kilise, İbni Rüşd’ün fikirlerine karşı çıkarken, İslam dünyasında İbni Rüşd ile Gazali’nin takipçileri arasında başlayan tartışma, İslam düşüncesinin gelişimini olumsuz etkileyen bir sonuca bağlandı.

Gazali taraftarları, İbni Rüşd’ün bilimsel düşünceyi kendi içinde bir sistem haline getirme girişimini kâfirlikle suçluyordu. Onlar Gazali’nin yaklaşımını son haddine götürerek, gözlenen olaylardan birine, bir başka olayın sebebi denilmesini bile dine aykırı buluyordu. Onların açıklamaları, her şeyin Allah istediği için öyle olduğu noktasında düğümleniyordu. Allah isterse, herhangi bir anda başka türlü de olabilirdi. Onlara göre, maddenin kendisinde, değişmez biçimde başka bir olayın sebebi olabilecek hiçbir kuvvet olamazdı. Bu tartışmalar sonucunda İslam dünyasındaki hâkim kanaat, Gazali taraftarlarının davayı kazandığı yönündeydi. Kâfirlik töhmeti altında kalma, bilim ve felsefe düşüncesini tutuklaştırdı. Fikir hayatı tasavvuf etrafında yoğunlaşma eğilimine girdi.

Kendi gözlemleri üzerinde serbestçe düşünme, din dogmalarına karşı çıkma ile bir tutuldu. Bu tutumda olanlara göre, din dogmalarına iman eden bir kimse, küfre götürebilecek bir “kendi başına düşünme” yoluna girmemeliydi. Gözlemlerle tutarlı ve kendi içinde çelişkisiz bir açıklama arayışı ile doğayı anlamaya çalışmayı gereksizleştiren bu tutum, geleneksel olarak var olan bilgileri tasnif etme ve yorumlama biçiminde bir “ulemalık” anlayışını yerleştirdi. Gözlem ve muhakemeden çok, eski üstatları nakil ve şerh etme, fikir etkinliklerinin esası oldu. Oysa İslam filozofları, birkaç yüzyıl önce Eski Yunan felsefesinden yararlanarak bilim ve felsefe düşüncesinde ilerleme yoluna girmişti.

İslam düşüncesinin durgunlaşmaya başladığı sıralarda, Avrupa düşüncesi birbirine bağlı iki nedenle uyanışa geçiyordu. Birinci olarak, Avrupalılar, Haçlı seferleri sırasında İslam medeniyeti kültürleriyle temasa geldi. Maddi bakımdan daha zengin ve manevi bakımdan daha açık düşünceli bir hayatın varlığını gördüler ve etkilendiler. İkinci olarak, serbest düşünceyi boğan Kilise baskısı altında bunalan Avrupa’da, İslam düşüncesi kanalıyla keşfedilen Eski Yunan ve Roma medeniyetinin fikir ve sanat eserlerine büyük bir ilgi doğdu. Maddi sefaletten ve düşüncelerin baskı altında tutulmasından bezen Avrupa, bu iki faktörün etkisiyle, Kilise tahakkümünü kırmak için bir fikir kaynaşması içine girdi. Ancak belirtmekte yarar var:

Avrupa’da Kilise hiyerarşik bir örgüttü. Yalnız ruhani değil, siyasi ve ekonomik gücüyle muazzam bir toplumsal kuvvetti. Onun için hiç değilse, bu fikir kaynaşmasının başlangıcında, Kilise’ye karşı hareketi, dine karşı bir hareket olarak görmemek gerekir.

Müslüman filozofların, Aristo, Galen ve Plotin’i tek tanrılı bir medeniyet çerçevesinde değerlendirme çabaları, Hristiyan Avrupa’ya paha biçilmez düşünme teknikleri ve mantık egzersizleri kazandırdı. El Kindi (9. yüzyıl), Farabi (10. yüzyıl), İbni Sina (11. yüzyıl), İbni Tufeyl ve İbni Rüşd (12. yüzyıl), Aristo’nun mantığını, ampirik verilerini ve felsefesinin temel varsayımlarını, İslam medeniyetinin bakış açısından inceledi ve yorumladı. Bu filozoflar, bir taraftan Aristo’nun fikirlerine bazı değişiklikler getirir ve eklemeler yaparken, bir taraftan da Kuran’ın kozmolojik içerikli bazı ayetlerini, o fikirlerin etkisiyle felsefe düzleminde yorumladı. Bu İslam filozoflarının hepsi, bugünkü anlamda bilim metodolojisinin olmadığı o yüzyıllarda, skolastisizm denilen düşünme biçimini benimsemişti.

Meselelere mantıkla çözüm bulma çabası ve bu çabaya bağlı bir sistemcilik ağır basıyordu. Bununla birlikte, bu filozoflar, felsefe düzleminde fikir üretme ve bir düşünme disiplini içinde tartışılabilir kavramlar geliştirme başarısını göstermişti. Onların fikirleri, gözlem verilerinin ötesine geçse bile, onların düşünme biçimi, Avrupa’nın o sıralardaki dogmatik düşünme biçiminden yine de farklıydı. Özellikle İbni Rüşd’ün bilinçli bir rasyonellikle gözlem yapma ve düşünme kararlılığı, bu İslam filozofunu, “modern” diye nitelenen bilim çağının düşünme biçimine yaklaştırmıştı. Başta Paris olmak üzere Avrupa üniversiteleri, onun fikirlerini en ileri görüş diye öğretirken Kilise de İbni Rüşd’ün eserlerini kara listeye alıyordu.

İbni Rüşd, bir başka bakımdan da moderndir. Kavramları düşünme aletleri olarak gören İbni Rüşd, onları oluşturanın Müslüman olup olmamasının, filozofun yapacağı iş açısından önemli olmadığını belirtir. Onun gözünde önemli olan, o aletleri kullanarak meydana çıkarılacak hakikattir. İbni Rüşd böylece, düşünen kimsenin inancını, düşüncenin yürütülmesinden ayrı tutuyordu. Böyle yapmakla, daha sonraki bilim adamları arasındaki eleştirel işbirliği bakımından çok değerli bir tutum sergiliyordu. Kontrollü deney verilerini kanıt tutarak varsayımları sınama metoduna ulaşmış olmadığı için o, felsefe ve bilim düzleminde düşünürken akıl kıyasına başvurmanın gerekliliğini vurguluyordu. İbni Rüşd’ün ısrarla üzerinde durduğu yolda, gözlemler ihmal edilmiyordu; ancak o, gözlem verilerini nasıl bir düşünme stratejisiyle kanıt tutacağını bilmediği için, belli bir açıklamanın doğruluğuna ilişkin hükmü, mantık çerçevesinde akıl yürütmeden ibaret olan akıl kıyasına dayandırıyordu.

Dince bir sakıncası olmadığını anlatabilmek için, akıl kıyasının bidat sayılamayacağını, çünkü fıkıh kıyası da Hazreti Peygamber zamanında olmadığı halde onun bidat sayılmadığını söylüyordu. Fıkıh kıyası, yeni ve hakkında hüküm bulunmayan bir olayı, onun benzeri olan ve hakkında hüküm bulunan bir olayla ilişkiye getirerek hüküm verme yoluydu. Bu meşru ise diyordu İbni Rüşd, doğa olaylarını anlamak için akıl kıyasına başvurma da meşrudur. Fıkıh öğrenmenin dince emredilmiş olmasından fıkıh kıyaslarını öğrenmenin farz olduğu sonucu nasıl çıkıyorsa, ona göre, doğaya bakarak düşünmenin dince emredilmiş olmasından da akla dayanan kıyasları öğrenmenin farz olduğu sonucu çıkar. Kıyaslarla ilgili birtakım düşünceler İslam’dan önceki filozoflar tarafından incelenmişse, ilgilenilen bir konuda onların ne söylemiş olduğuna bakmak uygun olur. O düşünceler doğru ise onları kabul etmelidir; yanlışlıklar varsa onlara da dikkat çekmelidir. İbni Rüşd, özellikle deneysel bilimlerde, sonra gelenin önce gelenden yararlanması gerektiğini ve hiç kimsenin her şeyi birden düşünmesinin mümkün olmadığını belirtir. İbni Rüşd’ün çağdaşı olan Avrupalı düşünürlerin pek çoğunun, başka türlü bilgi ve düşüncelere gözlerini kapayarak sırf kendince önem verdiği bir fikir etrafında sistem kurma girişimleri, onun bu yaklaşımından ne kadar farklıdır.

İbni Rüşd’ün düşünme biçiminin tıkandığı nokta, kanıtlama anlayışının yetersizliğiydi. Düşünme biçiminin gözlemlere açık olmasına ve rasyonelliğine rağmen, İbni Rüşd’ün skolastisizm çemberinin dışına çıkamayışının nedeni, işte bu tıkanmaydı. Onun gözünde kanıtlama, önceki gözlem ve muhakemelere göre apaçık doğru görünen öncüllere sıkı bir çıkarım uygulayarak doğru kabul edilen yeni sonuçlara varmaktı. Oysa bilim çağını başlatan zihniyet değişmesi, öncüller apaçık görünse bile onları sorgulama zorunluluğunu getiriyordu. Bu zorunluluğun ulaştığı metodolojik sonuç şu oldu: Öncüller varsayım, öncüllerden yapılan çıkarım ise, vereceği sonuç ile varsayımın doğruluğunu sınayan bir deney planı oluyordu. Mantık yoluyla öncül konumundaki varsayımdan yapılan çıkarım, belirli koşullardaki bir deneyin sonucunun önceden kestirimiydi. Deneyin sonucu ile çıkarım uyuşursa, o deney sonucu, çıkarımı mantıkça kendinde içeren varsayımı destekleyen bir kanıt oluyordu. Eğer uyuşmazsa, o zaman doğa karşısında yanlış olan çıkarım, onu mantıkça içeren varsayımı yanlışlayan bir kanıt oluyordu.

Varsayım desteklenince durum şuydu: Varsayım, soyut ve genel bir açıklama olduğu için, onun doğruluğu, ancak onun kanıtı olabilecek bütün somut doğa olaylarının tüketilmesiyle kesinleşebilirdi. Bu mümkün olmadığına göre, bir varsayım, ne kadar çok kanıtla desteklenirse desteklensin, onun doğruluğu, mutlak bir kesinlikle iddia edilemezdi. Çünkü varsayımın yaptığı açıklama ile bağdaşmayan bir kanıtın yarın gözlenmeyeceğinden kimse emin olamaz. Bu bakımdan, pratikteki düşünme işlemleri, deneylerle desteklenmiş bir varsayım kesin doğruymuş gibi kabul edildiği izlenimi verse bile, bir varsayımın mantıksal statüsü daima varsayımsal konumda olmaktır. Bu yüzden, her konudaki bilimsel araştırmalar, yeni gözlemler yaparak ve onlar üzerinde muhakeme yürüterek sürdürülüyor.

İbni Rüşd, sonradan gelişecek bilim metodolojisinin bu mantığına erişememekle birlikte, doğa karşısındaki rasyonel ve objektif yaklaşımı iyice vurgulayarak o metodolojiyi doğuran yeni zihniyetin gelişmesine bir katkı yapmış oluyordu.

Bu arada belirtilmesi gereken önemli bir nokta, Avrupa’da bugünkü metodolojisiyle deneysel bilimin gelişmeye başlamasından çok önce, 965-1038 yılları arasında Basra’da yaşamış olan İbni Heysem’in optikteki başarılarının, çağın genel düşünce biçiminin beş altı yüzyıl ilerisinde bir zihniyeti yansıtmasıdır. Öklid’in ve Batlamyus’un, görülen cisme gözün ışınlar gönderdiği görüşüne karşı çıkan İbni Heysem, ışığın yayılmasını, renkleri, gökkuşağını, optik illüzyonları, yansımayı incelemiştir. Yansıma ve kırılma açılarını test eden deneyler yapmıştır. Uğraştığı problemlerden biri, bilim tarihinde “İbni Heysem (Batılıların deyişiyle Al Hazen) Problemi” diye anılır. Problem, küresel, konik ve silindirik konveks aynalarda belli bir pozisyondan gelen bir ışının, başka bir belli pozisyon üzerine yansıyacağı noktayı bulmayla ilgilidir. Problem, dört bilinmiyenli bir denkleme götürür ki İbni Heysem bunu bir hiperbol kullanarak çözmüştür.

Hava ve su gibi saydam ortamlarda ışığın kırılmasını da inceleyen İbni Heysem, odaklaşmayı, hayalin büyümesini ve baş aşağı çevrilmesini doğru bir biçimde kavramlaştırmış, renklerin oluşumunu deneylerle göstermiştir.

Güneş tutulmaları esnasında, bir levha üzerinde açtığı bir deliğin arkasındaki duvara, İbni Heysem, güneşin yarım ay biçimindeki hayalini düşürmüştür. Bu gözlem, bilim literatüründe camera obscura’nın ilk örneğidir. Görüldüğü gibi İbni Heysem’in deneysel bilimi, Eski Yunan biliminin çok ötesindedir. O sıkılıkta bir bilimsel zihniyetle yapılmış deneysel araştırmalar, 17. yüzyılın ortalarına kadar Avrupa’da ortaya çıkamamıştır.

İbni Heysem’in, deneysel bilim zihniyetiyle, çağının Avrupa biliminin çok ötesinde araştırmalar yaptığını söyledik. Hemen eklemek gerekir ki İbni Heysem, bu niteliğiyle İslam dünyasında görülen hemen hemen tek kişidir.

Onun çalışmalarına ilgi gösteren bir başka bilim adamı ya da filozof olmamıştır. Aksine İbni Heysem’e, bazen mağaralara kapanarak garip şeyler yapan bir deli gözüyle bakılmıştır. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, İslam dünyasında skolastik çerçevede gelişmiş olan bilim ve felsefe 12. yüzyılın sonlarında iyice durgunlaşmıştır. Dikkati çeken nokta, İslam düşüncesinin, ayrı ayrı parlak düşünürler yetişmekle birlikte, eleştirel bir işbirliği çerçevesinde kalıcı toplumsal etkileri olacak bir düşünme geleneği kuramamış olmasıdır. Düşünce geleneğinin bir toplumda yerleşmesi ve toplumun işleyişini etkileyen bir düşünce ortamı meydana getirmesi başka, zaman zaman bir büyük düşünce adamının kendi köşesinde yetişmiş olması başkadır. Rönesans ve Reform uyanışından sonra Avrupa’da eleştirel işbirliği içinde bilimi de doğuran bir düşünce geleneğinin kurulması, bu açıdan incelenmeye değer. Bu geleneğin kurulmasını doğuran koşulların ne olduğu ilginç bir araştırma konusudur.

Avrupa’da Rönesans ve Reform hareketleri başladığı zaman, Osmanlı İmparatorluğu’nun görünürdeki ihtişamının İslam dünyasına verdiği güven duygusu, o hareketlerin anlamını kavramayı önlemiştir. Türk kültürünün gelişmesi bakımından onlardan bir düşünce payı çıkarılmamış, o arada

bilimdeki gelişmeler de gözden kaçmıştır. Avrupa’da düşünce dünyasındaki açılma ile okyanuslara açılma aşağı yukarı aynı devre rastlamıştır. Coğrafya keşifleri, denizaşırı ülkeleri sömürgeleştirme ile birlikte gitmiştir. Sonuçta, Avrupa’da sermaye birikimi artmış, ticaret ve sömürgecilikle zenginleşen burjuva sınıfı kuvvetlenmiş, şehirleşme hızlanmıştır. Anadolu üzerinden Asya’ya uzanan ticaret yolunu okyanuslara kaydıran bu gelişmeler, Anadolu’da ticaret ve kültür merkezi olmuş birçok şehirlerin sönükleşmesine ve fakirleşmesine yol açmıştır. Toplum yapısında sarsıntılı dönüşümlere ve yönetimde aksaklıklara yol açan bu durum, daha Yavuz Sultan Selim zamanında patlak veren Celali Ayaklanmaları’nın da nedenlerinden biridir.

Sonraki devirlerde de ayaklanmaların ardı arkası kesilmemiştir. Onyedinci yüzyılın ilk yarısında saray hizmetindeki Koçi Bey, devlet örgütündeki bozuklukları saptayan ve düzeltilmesi için öneriler getiren risalelerini 4. Murad’a ve 1. İbrahim’e sundu. Saptamalar önemli olmakla birlikte, Koçi Bey’in değişen dünyayı kavradığı söylenemez. Eski dönemin kurumlarına yeniden dönerek aksaklıkların düzelebileceğini sanması ve geçmişin özlemi içinde olması, onun Avrupa’daki değişmelerin hiç farkında olmadığını gösterir.

Onsekizinci yüzyılda Paris’e elçi olarak gönderilen Yirmisekiz Çelebizade Mehmed Efendi ile oğlu Said Çelebi, Fransa’da gördükleri ve beğendikleri gelişmeleri memlekete döndüklerinde gerçekleştirmek istemişlerdi. Avrupa’daki ilerlemelere imrenmekle birlikte, onların Avrupa’ya bakışı, görünen güzelliklerin, rahatlıkların ve kolaylıkların arkasındaki çağ değiştirici zihniyet ve bilim devrimini kavramaya yetmedi.

Ondokuzuncu yüzyılda iki ayrı dönemde uzunca bir süre Viyana’da elçilik yapmış olan Sadık Rıfat Paşa, “Müntehabat-ı Asar”ında ancak on iki sayfalık bir yer tutan “Avrupa Ahvaline Dair Risale” başlıklı yazıda, devlet yönetiminde yapılacak ıslahatı, bir zihniyet meselesi olarak görür. Keyfilik yerine, insanı, onun tabiatını ve ihtiyaçlarını gözeten akılcı bir yönetim anlayışını açıkça ortaya koyar. Siyaseti kavrayışı dikkate değer olan Sadık Rıfat Paşa, devlete uzun bir barış tavsiye eder. Vatandaş ahlakını kuvvetlendirmenin ve dürüst, işten anlar memurlar yetiştirmenin önemini vurgular. Devletin dayanması gereken yönetim ve hukuk anlayışı bakımından Gülhane Hattı’nın hazırlığı gibi gelen görüşlerine rağmen Sadık Rıfat Paşa’nın, gözlere somut biçimde yansıyan gelişmelerin arkasındaki soyut zihin gücünü, bilim ve felsefedeki zihniyet değişikliğini, bunların bir toplumun kalkınması ve rasyonel bir yönetime kavuşması bakımından anlamını kavradığı söylenemez.

Paris elçiliği başkatipliği yapmış olan Mustafa Sami Efendi’nin “Avrupa Risalesi” de, Sadık Rıfat Paşa’nın devlet ıslahatı için yüksek makamları uyaran fikirlerinin devamı gibidir. Bunun dışında Sadık Rıfat Paşa gibi o da Avrupa’nın modern şehir hayatından, caddelerinden, meydanlarından, opera ve konser salonlarından, müzelerinden söz eder. Devleti aydınlığa çıkaracak tasarıları değerli olmakla birlikte onun değindiği noktalar, Avrupa ile bizim apayrı düşünce iklimlerinde yaşadığımız gerçeğini hissettirmekten uzaktır. Daha sonra Namık Kemal de Avrupa’yı esasta aynı çizgilerle anlatacaktır.

Ondördüncü yüzyılın ortalarından başlayarak yabancı devletlere tanınan kapitülasyonlar, Kanuni Devri’nde Fransa’ya hem ticaret ve taşımacılık serbestliği hem de düşük vergi ile mal pazarlama kolaylıkları sağlamakla kalmadı; Osmanlı topraklarında Fransız uyruklarına hukuki ayrıcalıklar da tanıdı. Zamanla İngiltere ve Hollanda’ya da tanınan kolaylıklar ve haklar, Karlofça (1699) ve Pasarofça (1718) antlaşmalarıyla Avusturya’ya da tanındı. Fransa ile 1740’da imzalanan sözleşme, hakların kapsamını genişletti. Fransız uyruklular için çok düşük olan gümrük resminin gelecekte de artırılmayacağı hükmü kondu; onlara daha da çok hukuk ayrıcalıkları tanındı. Bunun da ötesinde, eski sözleşmelerde hükümdarların hayatları süresince geçerli olan kapitülasyonlar, devletlerarası sözleşme niteliği vurgulanarak sürekli hale getirildi. Küçük Kaynarca (1774) antlaşmasıyla Rusya da kapitülasyon niteliğinde haklar elde etti. Fransa ve Rusya’nın korumacılık yaptığı gayrımüslim tebaa, yabancıların elde ettiği haklardan yararlanarak yerli tacir ve esnafın aleyhine zenginleşiyor ve ayrıcalıklı konuma geliyordu.

Onsekizinci yüzyılın ortalarında İngiltere’de başlayan Sanayi Devrimi, 19. yüzyıl başlarında Belçika’ya taşındı; 19. yüzyıl ortalarında Fransa’da iyice kendini belli etti ve 19. yüzyılın son çeyreğinde milli birliğini tamamlayan Almanya’da hızla yerleşti.

Sömürgecilikle zenginleşen, dünya ticaretine hâkim olan, kapitülasyonlarla Osmanlı İmparatorluğu’nu zayıflatan güçlü Avrupa devletleri, Sanayi Devrimi’nin sağladığı üretim artışı ile büsbütün kuvvetlendi. Rönesans ve Reform uyanışını yapmış Avrupa’da rasyonel zihniyet deney metoduyla birleşerek 1500-1700 yılları arasında bilim devrimine yol açtı. Bilimsel yaklaşım, doğayı ve toplumu anlama kapasitesini geliştirdiği gibi, sistematik verilerin sağladığı öngörü ile teknolojik uygulamalara ve toplum yönetimine de verimlilik ve etkinlik kazandırdı.

Avrupa’da Sanayi Devrimi başını almış giderken ve bilimsel keşifler birbirini takip ederken Osmanlı İmparatorluğu’nun rekabet gücü kalmayan yerli sanayisi çöküyordu. Avrupa’nın modernleşen orduları karşısında artık büyük seferlere çıkma ve zaferler kazanarak ganimetle dönme imkânı da kalmamıştı. Fransa, İngiltere, Avusturya ve Rusya gibi büyük devletlerin tehdidi altındaki Osmanlı İmparatorluğu’nun varlığını sürdürmesi, siyasi dengeleri hesaplayarak savaşa girmesine ya da savaştan kaçınmasına bağlı kaldı. Osmanlı İmparatorluğu’nun fiilen tükendiğini ileri süren Rusya’nın, onu diğer büyük devletlerle paylaşma isteği, Rusya’nın boğazlara hâkim olarak Akdeniz’de çok kuvvetlenmesinden çekinen Fransa ve İngiltere’nin yanaşmaması yüzünden uygulamaya konulamadı.

Onsekizinci yüzyılın başlarından itibaren değişme ihtiyacını bizzat padişahlar duydu. Patrona Halil isyanıyla son bulan Lâle Devri’nde 3. Ahmed ve Sadrazam Nevşehirli Damat İbrahim Paşa’nın başlattığı yenilikler, 1. Mahmud zamanında da devam etti. Fakat değişiklik ihtiyacı duyulmasına rağmen Avrupa’daki gelişmelerin asıl sebebi yine kavranamamıştı. Getirilen yeniliklerden birçoğu faydalı olmakla birlikte, toplumu Avrupa çizgisinde bir gelişme yoluna sokabilecek bir zihniyet değişikliği içermiyordu.

Ülkeye getirilmiş yeniliklerden biri olan matbaa, 1727’de faaliyete geçmişti. Avrupa’ya göre üç yüzyıl gecikme ile gelen matbaada basılan eserler, Avrupa’daki zihniyet değişmesini ve bilimsel keşifleri hiç yansıtmıyordu. Oysa onyedinci yüzyıla girerken Kopernik ve Kepler, astronomiyi çoktan gözlem ve muhakeme düzleminde yepyeni bir niteliğe kavuşturmuş, onyedinci yüzyılın ilk yarısında Galile modern fiziğin ve genel olarak modern bilimsel araştırma metodunun temelini atmış ve 17. yüzyıl sona ermeden Newton bütün keşiflerini yaparak kendi adıyla bilinen kanunları formüle etmişti. Onsekizinci yüzyılda Paris’te entelektüeller ile düşünceye ve sanata meraklı aristokratları buluşturan sosyete salonları, Newton’ın, insanın evrene bakışını değiştiren keşiflerinin tartışmalarıyla çalkalanırken Türkiye’de Osmanlı sarayından Boğaz’a ve Kağıthane’ye yayılan bir eğlence düşkünlüğü ve Avrupa yaşayışı özentisi, devletin aczini örtmeye ve Pasarofça antlaşması felaketinden sonra ruhları uyuşturmaya yarıyordu.

Lâle Devri’nde, sıkıntı içindeki halkı rahatsız edecek biçimde lükse ve ısrafa dalma eğilimleri, Patrona isyanına moral kazandıran hatalar olmanın yanı sıra, başarılması gereken işin niteliğini kavramayı ve ciddiyetle o yolda çalışmanın hayati önemini algılamayı güçleştiriyordu.

III. Selim’in ıslahat girişimleri, bozulmuş olan yeniçeri ocağını kaldırma ve yerine disiplinli ve modern eğitimli yeni bir ordu kurma üzerinde yoğunlaştı. Kabakçı Mustafa isyanıyla sonuçsuz kalan bu girişim, padişahın hayatına maloldu. 2. Mahmud 1826’da yeniçeri ocağını kaldırmayı başardı. Fakat yerine kurulan ordunun eğitimi ve donanımı Avrupa’nın gerisinde idi. Yönetim, eğitim ve sanayi alanlarında yapılan yenilikler, parça parça olumlu değişiklikler olmakla birlikte, ülkenin ihtiyacı olan dinamizmi ve kalkınmayı sağlayacak zihniyet değişikliğini getirmiyordu.

Skolastik düşüncenin çemberinde kalmış bir kültüre, Avrupa’dan parça parça alınan teknikleri sokmanın, hürriyet fikirleri aşılamanın ve yeni hukuk düzenlemeleri yapmanın beklenen sonucu vermeyeceğini, Tanzimat Devri gösterdi. Bu devirde ilk devlet borçlanması yapıldı. Gittikçe artan dış borçlar, Avrupa devletleri karşısında Osmanlı İmparatorluğu’nu idare-i maslahat siyaseti izlemeye mecbur etti ve devletin görünürde var olan bağımsızlığını fiilen kısıtladı. Bu durumun yanı sıra Karlofça Antlaşması’ndan beri devam eden yenilgilerin, toprak kayıplarının ve büyük devletlerce iç işlerimize yapılan müdahalelerin toplum vicdanında açtığı yaralar, Türk sosyal hayatında yeni bir grup insanı ortaya çıkardı. Toplumsal bilinci kuvvetli olan bu insanlar, yönetici gücün yanında duran, fakat gözden düşmüşse ya da umduğu makama yükselememişse yönetici güce karşı entrikaya girişen ulemadan farklı idi. Bu yeni tip “aydınlar”, devlet yönetimini ve toplum vicdanını etkileyecek biçimde öne çıktılar. Toplumsal yapının sarsıldığını ve devletin çatırdadığını hisseden aydınlar, devlet yönetiminde de görev alabilmekle birlikte, devletin çökmesinin önlenmesi ve toplumun yeniden yapılanması için çare aramanın ve bu yolda fikir üretmenin manevi sorumluluğunu üstlendiler.

Devlette görev yapsa bile aydın, toplumun gidişine ve düzeltilmesine ilişkin kendi başına düşüncesi olan kişidir. Devlet görevi gelip geçici olabilir. Fakat aydın, düşünceleriyle toplumun zihniyetini ve devletin işleyiş biçimini etkilemeye çalışır. Gerekirse, kendisinin tasarladığı yolda toplumun ilerlemesini engelleyen güçlerle mücadele eder.

Padişahın kendi mutlak yetkilerini sınırlaması ve kişi haklarına ve eşitliğe önem veren hukuk güvenceleri vermesi, aydınların üstlendiği rol için müsait ortamı oluşturdu. Düşünce yenilikleri, bilim ve felsefeden önce edebiyatta, tarihçilikte ve sosyal meseleler üzerindeki fikirlerde görüldü. Bunun yanı sıra kişiliği kuvvetli aydın devlet adamları ortaya çıktı. Yönetim ve siyaset bakımından, özellikle dış müdahalelere açıklık ve borçlanmaların artışı bakımından eleştirilecek yanları çok da olsa Tanzimat, Türk tarihinde yeni ve düzeyli bir düşünme yönelişi doğuran bir devirdir. Fikir ve edebiyat adamlarının, nazmın yanı sıra nesri geliştirmeye çalışması, hatta nesri ön plana çıkarması, bu yeni yönelişle ilgilidir. Onların hepsi de eleştiri yazılarına bir edebiyat türü olarak önem verdiği gibi dilin yalın olması üzerinde de ısrarla durdu. Bunun nedeni açıktır.AAydın, üstlendiği rol gereği toplumu etkilemeye çalışır. Bunun yolu ise, geniş toplum tabakalarının kolayca anlayacağı bir dil kullanmaktan geçer. Toplum hayatında bir ilerleme ortamını sağlayacağını düşündükleri hürriyet için mücadele eden “Yeni Osmanlılar”dan Şinasi, Namık Kemal ve Ali Süavi, eleştiri türünü geliştirmede ve dili yalınlaştırmada öncülük yapmıştır.

Eski devrin, kalıplaşmış fikirleri süsleyerek söyleme sanatı yerine, Tanzimat’ta, kişisel düşünceleri açık ve etkili biçimde ifade etme çabası kendini belli eder. Divan edebiyatının, bütün güzelliklerine ve tantanalı sesine rağmen, gerçek hayattan ve iç dünyanın psikolojik gerçeğinden soyutlanmış, yapma bir dünyaya kendini kapattığı farkedilir. Oysa, yeni devrin şiirleri bile, yaşayan gerçek bir birey olan insanın ruhunu ve toplumu dikkate alıyordu. Edebiyatçı, fikir adamı ve devlet adamı olan aydınlar, mazmunlaşmış kelimelerin çemberi içine hapsolacak yerde insan ruhunun ve toplumun meselelerini ifade edecek kelimeleri arıyor ve hatta yaratıyordu. Büyük Reşid Paşa, Cevdet Paşa, Ahmed Vefik Paşa, Âli Paşa ve Fuad Paşa aydın devlet adamlarının seçkin örnekleridir. Aydınların hepsi Batı düşünce hayatı ile bağlantı kurmuş ve Batı’daki fikirlerden ve sosyal gelişmelerden etkilenmiştir.

Tanzimat Devri’nde kendini belli eden aydınlanma, demokratikleşme yolunda doğal gelişmesini sürdüremedi. Abdülmecid’in ölümünden sonra tahta çıkan Abdülaziz’in saltanatının son yılları açıkça mutlakiyete kaydı. Anayasal esasa bağlı bir meşrutiyet yönetimi getirme eğiliminde olanların başında gelen Mithat Paşa’nın da aralarında bulunduğu bir grubun düzenlediği ve 30 Mayıs 1876’da gerçekleştirilen bir darbe ile Abdülaziz tahttan indirildi. Meşrutiyet yönetimini kabul etmeyi vaad eden 5. Murad tahta çıkarıldı. Kısa süre sonra akıl dengesini kaybeden 5. Murad’ın yerine yine meşrutiyet vaad eden 2. Abdülhamid padişah oldu. Anayasa 1876’da kabul edildi. Ertesi yılın 7 Mart’ında Meclis-i Mebusan açıldı. 24 Nisan’da Rusya, Osmanlı İmparatorluğu’na savaş ilan etti. Rusya’nın Balkan eyaletlerindeki korumacılığı ve müdahaleleri yüzündan çıkan savaşta çok şehit verdik. 2. Abdülhamid meclisi süresiz tatil etti. Anayasa yürürlükten kaldırılmamakla birlikte Abdülhamid’in kişisel yönetimi başladı. Ruslar Edirne’yi zaptetti ve İstanbul’a doğru ilerledi. 31 Ocak 1878’de Edirne Mütarekesi imzalandı. Aynı yıl imzalanan Berlin antlaşması ile Bulgaristan bağımsız oldu. Ruslar ayaklandırdıkları Bulgarlarla birlikte on binlerce Türkü kılıçtan geçirdiler. Azınlık konumunda kalan Türklerden bir milyon kadarı göçmen olarak İstanbul’a aktı. Halk arasında 93 Harbi diye anılan bu savaş büyük acılara sebep oldu ve milli vicdanda derin izler bıraktı.

Osmanlı aydınları bir taraftan Osmanlıcılık ülküsü güderken, yani “unsurların birliği” politikasıyla Osmanlı toplumunu bir siyasi birim olarak birarada tutmayı amaçlarken bir taraftan da “hürriyet” mücadelesi yapıyordu. Oysa, onların birarada tutmaya çabaladığı gayrımüslim unsurlar, bağımsızlık emeli besliyor ve hürriyeti, o amaçla serbestçe çalışabilmek için istiyordu. 2. Abdülhamid hürriyeti kıstı; Darülfünun da aralarında olmak üzere yeni öğretim kurumları açmaya devam etti. Kendi iktidarına karşıt fikirlerle ortaya çıkanların yeni öğretim kurumlarından yetiştiğini açıkça görmekle birlikte, emperyalist ülkelerin siyasetlerine karşı durabilmek ve gayrımüslim unsurların eğitim üstünlüğünü dengeleyebilmek için eğitimi ilerletmeyi gerekli gördü. İktidarına karşı çıkanları kendine özgü metotlarla yıldırarak, uzak yerlere sürgün ederek ya da onlara yüksek makamlar vererek etkisizleştirmeye çalıştı.

Meşrutiyeti yeniden yürürlüğe sokmak için 1889’da Jön Türk hareketi başladı. Bu amaçla kurulan gizli örgüt sonradan “İttihat ve Terakki” adını aldı. Yapılan hürriyet mücadelesinde aykırı bir durum vardı. Jön Türkler hürriyet için mücadele ederken gayrımüslim tebaayı da siyasi hakları olan vatandaşlar haline getirmek istiyordu. Jön Türkler böylece, imparatorluğu dağılmaktan kurtarmanın mümkün olacağını düşünüyordu. Oysa gayrımüslim tebaa, kapitülasyonların dolaylı etkisiyle ve büyük devletlerin antlaşmalara dayalı korumacılığıyla iktisadi hürriyetlerini zaten elde etmiş ve hukuki ayrıcalıklar kazanmıştı. Onlar bu konumlarıyla Avrupa devletleri ile Türkler arasında gerginliği arttırıcı bir faktör oluyor ve dışarıdan kışkırtmalara kucak açıyorlardı. İlk Meclis-i Mebusan’da da gayrımüslim mebuslar, kendi etnik kökenlerinin bağlı olduğu devletlerin ya da toplulukların yararı için faaliyet göstermişlerdi. Dünyanın hiçbir yerinde olmayan bir garip durumdu bu. Devlete bağlılığı olmayan kişiler, devletin bağımsızlığını temsil etmesi gereken parlamentoda yer alıyordu. Milli birliğini gerçekleştirmemiş bir ülkede parlamento, devleti zor duruma düşüren çatlak seslere sahne oluyordu.

Türkiye’de hürriyet mücadelesi ve meşrutiyet hareketi bir açmazın içindeydi. Fakat hürriyetçi aydınlar, iyimserlik içinde Osmanlıcılığı ve unsurların birliği siyasetini benimsiyordu. İttihat ve Terakki örgütü, Rumeli’de Balkan komitacılarıyla 2. Abdülhamid’i devirmek için işbirliği yapıyordu. Bir defa müstebit Abdülhamid devrilse ve hürriyet gelse, Türkler ve gayrımüslimler hallerinden memnun kardeş kardeş yaşayacak ve imparatorluk dağılmaktan kurtulacaktı.

1908’de 2. Meşrutiyet’in ilanından önceki yıllarda Diyarbakır’da yaşayan otuz yaşlarındaki Ziya Gökalp de Osmanlıcıdır. 2. Meşrutiyet’i izleyen yıllarda peşpeşe gelen Balkan Savaşı, 1. Dünya Savaşı ve Kurtuluş Savaşı’ndan sonra saltanat kaldırıldı ve cumhuriyet ilan edildi. Artık bir gerçek olan milli devlet perspektifinden bakan bizlere olmayacak iş gibi görünen Osmanlıcılığın, bu gelişmeleri yaşamamış kimselere o zaman en doğal vatanseverlik gibi gelmesini yadırgamamak gerekir. Fethettiği topraklara asla sömürge gözüyle bakmayan, uğruna binlerce şehit verdiği ve ruhunu vererek imar ettiği toprakları kaybetmenin acısını yüreğinde duyan Osmanlıların, imparatorluğu dağılmaktan kurtaracağını umdukları bir politikayı ilk etapta benimsemesinde anlaşılmayacak bir taraf yoktur. Alternatif politikalar üretmeden önce var olanı muhafaza etmeye çalışmak anlaşılabilir bir tepkidir. Ne var ki, olayların acı gerçekleri, Osmanlıcılık ülküsünün inandırıcılığının kalmadığını herkese kabul ettirecektir.

II. Meşrutiyet’in ilanından sonra Ziya Gökalp, 1909’da Selanik’te yapılacak İttihat ve Terakki kongresine Diyarbakır temsilcisi olarak katıldı. Orada Genç Kalemler dergisini çıkarmakta olan Ömer Seyfettin ve arkadaşlarının grubuna girdi. Onların dilde yalınlaşma hareketini benimsedi. Dergide 1911’de “Bugünkü Felsefe” ve “Yeni Hayat ve Yeni Değerler” başlıklı iki makale yayınladı. Bu iki makale onun fikir yönelişini gösterir. Pozitif bilimlerin kurulmasından sonra felsefenin işlevinin değiştiğini. felsefenin, sosyal değerlerin yaratılması ile uğraştığını söylüyordu. Felsefenin metodu artık keşif ve analiz değil, değerlendirme ve yaratma idi. Böyle düşünen Ziya Gökalp, felsefeyi genel bir ahlak olarak görüyordu.

Bu sıralarda Ziya Gökalp, Fransa’da etkili olan Alfred Fouillee’nin “kuvvet-fikir” kavramı etrafında düşüncelerini düzene sokmaya çalıştı. Bilim zihniyetine sırtını dönmek istemiyordu; ama sanki Auguste Comte’un etkisiyle benimsediği pozitivist yaklaşımın dar çemberini aşmak ister gibiydi. İnsan zihni fikirler kurabilir; sonra da bu fikirler dış dünyayı etkileyerek birer olgu haline gelebilir diye düşünür. “Yeni Hayat ve Yeni Değerler” başlıklı makalede siyasi devrimden sonraki sosyal devrimin gerekliliğinden ve zorluğundan söz eder. Mutlakiyet yerine bir eylemle meşrutiyet getirilir. Bu kolaydır. Bunun gerçekleşmesi için “hürriyet” ve “eşitlik” gibi kuvvet-fikirlerin yayılması yeterdi. Oysa sosyal devrim, bir eylemle hemen yerleştirilemez. Bunun için yüzyılların yerleştirdiği tutumların, sosyal alışkanlıkların değişmesi gerekir. Bu yüzden sosyal devrim, zaman alan bir evrim sonunda gerçekleşebilir. Sosyal devrim yeni bir hayat yaratmak demektir ki bu da yeni iktisat, yeni aile, yeni sanat, yeni felsefe, yeni ahlak, yeni hukuk ve yeni siyaset demektir. Yeni bir hayat, o hayatı özlenir yapan yeni değerlerle mümkündür. Yeni değerleri, hayatın her alanına ilişkin incelemelerle bulmak gerektiğini düşünen Ziya Gökalp, hiçbir araştırıcının kendi hükümlerini kesinmiş gibi ileri sürmesini istemiyor ve yeni değerlerin evrimle ortaya çıkacağını söylüyordu.

Bu makalelerde Fouillee’nin etkisinde olmakla birlikte, Fouillee iki açıdan Ziya Gökalp’i tatmin etmez: Birinci olarak, Fouillee’nin madde ile ruhu birbirinden ayırmaması, Ziya Gökalp’in pozitivist yaklaşımına uymaz. Ona göre, felsefe bilimlerin temellerine aykırı olmamalıdır. İkinci olarak, Fouillee’nin, toplumun temeli olarak bireyi görmesi Ziya Gökalp’in toplumcu eğilimine ters düşer. Ziya Gökalp’in hürriyet mücadelesi, bireyi temel değer olarak alan bir görüşten değil, sultacı yönetime karşı demokratik yönetimi istemesindendir. İncelemekte olduğu Durkheim, bu iki açıdan da Ziya Gökalp’e daha uygun gelir. Avrupa’da bilimsel sosyolojinin kurucusu olan Durkheim, sosyal olgulara bireylerin dışında objektif bir varlık verir. Öyle olduğu için de bireyin davranışını biçimlendiren toplumdur. Birey, davranışını belirleyen değerleri toplumdan alır. Sosyal olguların sebepleri, başka sosyal olgulardır. Sosyal olguların kendi içinde bir determinizmi vardır.

Ziya Gökalp, daha Diyarbakır’daki ilk mücadele günlerinde, toplumun geleceği ile ilgili “ülkü”yü, bir hayal dünyası gibi uzaklarda görür; fakat hayatına anlam verecek kadar yakınında hisseder. İflasın eşiğine gelmiş devleti, daha yüksek bir toplum hayatı kurarak kurtarmalıdır. Bu hisle o, belirsizliğiyle daha da çekici olan ülküye hayatını adamıştır. Onun ne olması gerektiğini bir taraftan toplum hayatını gözleyerek, bir taraftan da toplumun tarihini araştırarak belirlemeye çalışır. Toplumun bütün kurumlarını köhnemiş bulur. Ziya Gökalp bir sosyal devrimcidir.

Fakat devrim niteliğindeki değişiklere ulaşmak için uygun gördüğü yol, halkın bilinç altındaki gerçek değerlerin sosyoloji ve tarih incelemeleriyle meydana çıkarılması ve onlara göre reformlar yapılmasıdır. Balkan Savaşı’nın patlaması nedeniyle İttihat ve Terakki genel merkezi İstanbul’a nakledilince Ziya Gökalp de İstanbul’a gelir. İttihat ve Terakki genel merkez üyesidir. Türk Ocağı’nda da etkilidir. Türk Ocağı’nın yayın organı olan Türk Yurdu dergisinde 1913 yılında bir dizi makale yazar. Bu makaleler 1918’de Türkleşmek, İslâmlaşmak, Çağdaşlaşmak adıyla kitap halinde basılmıştır. “Üç Akım” başlıklı makalede, çağdaşlaşma akımının köklerini 3. Selim zamanında başlayan değişikliklerde görür. Ziya Gökalp’e göre, çağdaşlaşmak gibi, Türkleşmek ve İslamlaşmak akımları da daha sonra toplumsal ihtiyaçlardan doğmuştur. Dünyanın doğusu da batısı da gösterdi ki yirminci yüzyıl milliyetçilik yüzyılıdır.

Türk düşünürleri; Türklüğü önemsemeyip dinlerarası bir Osmanlılık tasarladıkları zaman İslamlaşma gereğini duymuyorlardı. Oysa Türkleşmek ülküsü doğar doğmaz İslamlaşmak ihtiyacı da duyulmaya başladı. Bu düşünceleriyle Ziya Gökalp, bir taraftan İslamiyet’in Türklerin milli benlik duygusuna katkısını dile getiriyor, bir taraftan da Türklüğün “milliyet”le, İslamlığın “milletlerarası birlik”le ilişkili olduğunu belirterek ikisi arasında bir çatışma olmadığını göstermek istiyordu.

Bu muhakemesini perçinlemek için, Balkan Savaşı’nın gözlere iyice soktuğu bir gerçeğe dikkati çeker: Avrupa vicdanı bugün bile Hristiyan vicdanından başka bir şey değildir. Çağdaş olma ihtiyacı, Avrupa’dan yalnız bilim ve tekniği alma ve Avrupalılar gibi zırhlılar, otomobiller, uçaklar yapıp kullanabilme gereğinden başka bir şey değildir. Avrupa’da dinden ve milliyetten doğan manevi gelişmeler de vardır ki bu alanda oradan bir şey almamız gerekmez; kendi kaynaklarımızda araştırarak manevi ihtiyaçlarımızı karşılamalıyız. Bu düşüncelerle Ziya Gökalp, Türkleşmek ve İslamlaşmak ile Çağdaşlaşmak arasında da bir çatışma olmadığını vurgular. Bu üç amacın etki sınırlarını belirleyerek “Çağdaş bir İslam Türklüğü” yaratmak gerektiğini söyler.

Ziya Gökalp, Türkleşmekten söz ederken Osmanlılıktan açıkça vazgeçmiş değildir. Türklük akımının Osmanlılığın karşıtı olmak şöyle dursun, gerçekte onun en güçlü destekleyicisi olduğunu ileri sürer. Bu tutum, Osmanlılığın bir siyasi gerçek olduğu ülkede Türkçülüğü kabul edilebilir göstermeye yönelik ihtiyatlı bir davranış da olabilir; henüz Osmanlıcılık ülküsünden sıyrılamamanın sonucu da olabilir. Milli ülküden birkaç kere ısrarla söz etmesi, Osmanlılığı bırakan bir Türklük ülküsünden midir yoksa Osmanlı toplumu içinde milli benliklerinin bilincinde olarak sanayi ve ticarette kuvvetlenmiş gayrımüslim unsurların sosyal ve ekonomik üstünlüğü karşısında, Türklerin benliklerini duymalarını, sosyal ve ekonomik alanda varlık göstermelerini teşvik için midir pek açık değildir. Bununla birlikte, Ziya Gökalp’in fikirlerinin Selanik deneyiminden sonra Osmanlılıktan gittikçe uzaklaşan bir Türkçülük doğrultusunda geliştiği kesindir. Onu bu yönde besleyen eserler arasında Üniversite’de “Hikmet-i Tarih” öğreten Ahmet Vefik Paşa’nın Şecere-i Türkî’si ve Lehçe-i Osmaniye’si ile Süleyman Paşa’nın Tarih-i Âlem’i vardır.

Ziya Gökalp’in, 1911’de Selanik’te çıkan Rumeli gazetesinde ve Genç Kalemler dergisinde yayınlanan “Turan” şiiri Türk aydınlarını çok etkiledi. Şiirin son iki dizesi Turancılığın sembolü oldu:.

“Vatan ne Türkiye’dir bizlere ne Türkistan.

Vatan büyük ve müebbet bir ülkedir: Turan.”

Türkleşmek, İslamlaşmak, Çağdaşlaşmak’ta yer alan “Türk Milleti ve Turan” ile “Millet ve Vatan” başlıklı makalelerde Turan ülküsünü yine işler. Bununla birlikte Ziya Gökalp, bu ülküyü ortaya atarken, onun gerçekleşme olasılığına bel bağlamaktan çok, siyasi ve askeri felaketlerle sarsılan ülkede Osmanlıcılığın ve İslamcılığın politik çıkmazının yarattığı hayal kırıklığını gidermeyi amaçlar. Doğuracağı coşku ile yaşama enerjisi verecek bir büyük tutkuyu topluma aşılamak ister gibidir. Turancılık, Ziya Gökalp için bir siyasi program olmaktan çok, Türklük ve tarih bilincini uyandırmanın gerekli bir parçası olmuştur. Nitekim “Türk Milleti ve Turan” makalesinde, Türkçülüğün hedefinin bir Türk kültürü yaratmak olduğunu söyler. “Turan”ı da bütün Türkleri bir araya toplayan ve yabancıları ise oraya almayan ülküsel bir vatan olarak niteler. Makaleyi, “Turan, Türklerin oturduğu, Türkçenin konuşulduğu bütün ülkelerin tamamıdır” diyerek bitirir.

“Hars Toplumu, Medeniyet Toplumu” adlı makalede hars dediği milli kültür kavramı ile medeniyet kavramı arasında ayrım yapar. Kültür sübjektif nitelik taşır; medeniyet objektiftir. İnançlar, ahlak görevleri, güzellik anlayışı ve ülküler kültür ögeleridir. Bilimsel gerçekler, sağlığa, ekonomiye ve bayındırlığa ilişkin kurallar, tarım ve ticaret aletleri ile matematik ve mantık kavramları medeniyet ögeleridir. Kültür ögeleri, sosyal yaptırım gücüyle kendilerini kabul ettirirler. Yani bir çeşit topluma uyma duygusu, toplumdan dışlanmama ihtiyacı ile benimsenirler. Oysa medeniyet ögelerine uyulmadığı zaman bunun zararı kişisel planda objektif olarak kendini gösterir. Bu bakımdan kültür vicdana, medeniyet akla hitap eder. Vicdan, “Niçin yaşamak?” sorumuza, “ülkü için” cevabını verir; akıl, “Nasıl yaşamalı?” sorumuza, “Akla uygun biçimde” diye cevap verir.

Ziya Gökalp’e göre bir medeniyetin bilimsel kavramları, teknik aletleri, ekonomik ürünleri, taklit ve mübadele yoluyla bir halktan diğerine geçer. Bu nedenle bir medeniyet toplumu, önce bölgesel biçimde görünse de zamanla ülkelere, kıtalara ve sonunda bütün insanlığa yayılır. Öte yandan, bir medeniyet topluluğu içinde yer alan çeşitli milletlerin her biri de, üstün bir kültür meydana getirmek üzere işbölümüne girmiştir. Kişisel yeteneklerin başka başka olmasından bölgesel işbölümü ortaya çıktığı gibi, milli yeteneklerin farklı olmasından da milletler arasında farklı kültürler oluşur. O halde, medeniyet toplumunun bağlı olduğu sosyal kural, çerçevesinin gittikçe genişlemesi, kültür toplumunun bağlı olduğu kural ise, kişilerin toplum içinde gördükleri işlere göre bölünme ve çeşitlenmedir.

Ziya Gökalp’in bugüne kadar gelen ve Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş felsefesine de katkı yapan etkisi en çok, onun kültür ve medeniyet kavramından çıkar. Gökalp’in bu konudaki fikirleri, onun Selanikten İstanbul’a döndükten sonra bugünkü adıyla İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’ne profesör atanmasıyla ve sosyoloji kürsüsünü kurmasıyla yaygınlaşmaya başlamıştır. Bir millete özgü, tarihin derinliklerinden gelen ve millete başka milletler arasında kişiliğini veren “kültür” anlayışı, bugüne ulaşan bir etkinlik kazanmıştır. Ziya Gökalp’in 1917-18’de Yeni Mecmua’da, 1919’da İngilizler İstanbul’u işgal edince gönderildiği Malta’daki sürgün hayatından kurtulunca 1922-23’de Diyarbakır’da Küçük Mecmua’da ve 1923’de yine İstanbul’da Yeni Mecmua’da yayınladığı makalelerden bir kısmı, ufak değişikliklerle 1923’de Ankara’da Türkçülüğün Esasları adıyla kitap halinde basılmıştır. Türkçülüğün niteliğini ve programını açıklayan bu kitapta Ziya Gökalp, kültür ve medeniyet anlayışını daha geniş biçimde ortaya koyar.

Ziya Gökalp’in kültür anlayışı ve kültür ile medeniyet ilişkisi üzerindeki düşünceleri, onun bir taraftan, yıkılan imparatorluğun yerine kurulmakta olan milli devletin manevi temelini oluşturma çabasından, bir taraftan da onun, Avrupa’nın üstünlüğü karşısında hem Avrupa gibi olma isteğini hem de milli benliği koruma ihtiyacını duymasından kaynaklanır. Avrupa’nın akla, bilgiye ve tekniğe dayalı başarılarını “medeniyet” olarak görür. Bir milletin kendi tarihinden, sosyal yaşayışından, törelerinden, ahlakından, toplumsal olaylar karşısındaki duygu ve heyecanlarından, sanatından oluşan ve toplumu kendine özgü yapan manevi birikimi de “hars” (milli kültür anlamında “kültür”) adı altında kavramlaştırır.

Türkçülüğün Esasları’nın “Hars ve Medeniyet” başlıklı bölümünde, Ziya Gökalp’in (tekrar değinerek açıklamakta yarar var) hars deyince anlatmak istediği, bireyin kendine göre edindiği genel anlamda kültür değil, geniş halk tabakalarının temsil ettiği, uzun bir sosyal ve tarihsel oluşum süreci içinde biçimlenmiş duygular, tutumlar, değerler, gelenekler, örfler, sözlü ve yazılı edebiyat ile sanat yaratışlarıdır. Onun “Hars ve Tehzib” başlıklı bölümde yaptığı ayrım, hars kavramını belirlemede yardımcı olacaktır.

Tehzib, yüksek tahsil görmüş ya da seçkin bir eğitimle yetişmiş aydınların, fikirleri, güzel sanatları, felsefeyi, bilimi ve hiçbir taassup beslemeden dini sevmeleridir. Bir insan yalnız kendi milletinin harsına değer vermekle birlikte, eğer tehzib görmüş ise başka milletlerin harslarını da sever ve onlardan da tat almaya çalışır. Hars ile tehzib arasında iki türlü farklılık vardır. Birinci farklılık, harsın “demokratik”, tehzibin ise “aristokratik” olmasıdır. İkinci farklılık, harsın “milli”, tehzibin “milletlerarası” olmasıdır. Bu nitelemelerden anlaşıldığına göre Ziya Gökalp, hars deyince milli kültürü, tehzib deyince, en seçkin düzeylere kadar yükselebilen genel kültürü ve her millete mensup bireylerin, yüksek eğitim yoluyla ya da ufuk genişlemesi sayesinde kazandığı evrensel kültür ürünlerini kastetmektedir.

Bu durumda Ziya Gökalp, milli kültür anlamındaki kültür ile medeniyet arasındaki ilişkiyi nasıl belirlemektedir? Ona göre kültür ve medeniyet arasında hem birleşme noktası hem de ayrılma noktaları vardır. Birleşme noktası, ikisinin de sosyal hayatları içine almasıdır. Sosyal hayat alanları ise din, ahlak, hukuk, akıl, iktisat, dil ve fen hayatlarıdır. Kültür ve medeniyetin ayrılığı birkaç bakımdandır. Birinci olarak, kültür milli olduğu halde medeniyet milletlerarasıdır. Birbirinden ayrı bir İngiliz kültürü, bir Alman kültürü vb. olmakla birlikte, o milletler arasında ortaklaşa bir Avrupa medeniyeti vardır. İkinci olarak, medeniyet, metotlu olarak ve bireysel iradelerle meydana gelen sosyal olayların bütünü olduğu halde kültür, metotla ve bireysel iradeyle meydana gelmez. Bu bakımdan, örneğin, dil ya da ahlaka ilişkin bir fikir medeniyete girdiği halde, bir milletin konuştuğu dil ya da o milletin ahlaklı davranış biçimleri kültüre girer. Kültür ile medeniyeti ayıran bir üçüncü nitelik, kültürün duygulardan, medeniyetin bilgilerden oluşmasıdır. Kültürü medeniyetten ayıran dördüncü bir nitelik, medeniyet taklit yoluyla bir milletten başka bir millete geçebildiği halde, kültürün taklitle başka milletlerden alınamamasıdır. Beşinci farklılık olarak, bir millet, medeniyetini değiştirebildiği halde kültürünü değiştiremez.

Ziya Gökalp’in yukarıda nakledilen kültür ve medeniyet ayrımı, Türk düşünce hayatında çok etkili olmuş ve genel bir kabul görmüştür. Bu ayrımın dayandığı kültür ve medeniyet kavramlaştırmaları, Avrupa’nın büyük devletlerine karşı bağımsızlık savaşı yapan Türk toplumunun bir manevi ihtiyacını karşılamış, değişim bunalımının ruhsal sancılarını dindirerek ve manevi çatışmaları çözümleyerek ferahlama doğurmuştur. Bu kavramlaştırma biçimi ve bu ayrım, üstünlüğünü ister istemez kabul ettiren “Avrupa medeniyeti”ne direnme gereği olmadan, Türk toplumunun, Avrupa’nın üstün gördüğü yanlarını açık alınla benimsemesine imkân verir.

Medeniyet ürünleri milletlerarası olduğundan ve millete özgü milli kültür korunduğundan, milli gururu ve din duygusunu incitmeden ve kendi tarihinden kopmadan Türk milletinin Avrupa medeniyetine girme yolu açılmış oluyordu. Ziya Gökalp’e göre, medeniyet ürünlerinin de en önemlisi ve Türkiye için hayati olanı, bilimdi.

Ziya Gökalp, medeniyet kapsamında gördüğü, hatta Avrupa medeniyetinin esası kabul ettiği bilimi, gerçekten kesin ve açık bir dille, kendinden önceki anlatımlardan çok farklı bir söylemle Türk toplumuna sunmuştur. Yalnız doğa bilimlerinin ve genel olarak bilim metodunun önemini belirtmekle kalmamıştır. Bir yandan bilim adamlarını Türk dilini, Türk tarihini, Türk sanatını, Türk folklorunu, kısacası Türk kültürünü araştırmaya teşvik ederken bir yandan da yazılarıyla, Türk aydınlarının ve Türk halkının zihninde kendi öz kültürünün bilincini yaratmıştır. İstanbul Üniversitesi yönetimindeki etkisini kullanarak genç ve yetenekli araştırıcıların üniversite kadrosuna alınmasına önayak olmuş, onların yetişmesine katkıda bulunmuş ve bir kısmının da uzmanlık incelemeleri için Avrupa’ya gönderilmesini sağlamıştır. Fuad Köprülü’nün edebiyat ve kültür araştırmalarına ve Yahya Kemal Beyatlı’nın şiirlerine sinen tarih duygusu, Ziya Gökalp’in verdiği ilhama çok şey borçludur.

Müthiş bir okuma merakı ve kanmak bilmeyen bir öğrenme susuzluğu ile Ziya Gökalp, Avrupa’daki fikirleri büyük bir azimle takip ediyordu. Basit bir bilgi taşıyıcısı değildi. Kafasındaki fikirlerle eğitimden iktisada, ahlaktan estetiğe, kadın haklarından dine, siyasetten etnografiye kadar her alanda Türk toplumunun meselelerine eğiliyordu. Fikirler kafasına nereden gelmiş olursa olsun, onun gözü hep Türk toplumunun meselelerindeydi. Zihninde kaynaşan fikirlerin, düşünmenin zevkinden doğan bir heyecanla taşması, belki öğretme içgüdüsünden çok, fikirlerini dışa çıkararak ve paylaşarak açıklığa kavuşturma ihtiyacına bağlıydı. Şaşılacak bir tasnif ve terkip kabiliyeti, benzerlikleri ve farklılıkları göstererek meselelerin karmaşıklığını kavranabilir bir düzene sokuyordu. Onun, kendini kaptırarak yaptığı, ne zaman sona ereceği bilinmeyen konuşmalar, çoğu meslektaşlarını, bazen tebessümle dinleseler bile, çok zaman hayran bırakıyordu. Sosyal ilişkilerinde sakin ve sessiz duran, bulunduğu ortamlarda kederliymiş gibi düşünceli bir tavırla dolaşan Ziya Gökalp, bir mesele ortaya konulduğu ve fikirlerini açıklama fırsatı bulduğu zaman canlanıyor ve sanki kişilik değiştiriyordu. Çoğu makalelerini, Üniversite’de ya da İttihat ve Terakki merkezinde arkadaşlarıyla yaptığı konuşmalardan sonra yazıyordu.

Arkadaşlarına hitap ederken ileri sürdüğü fikirleri, etkisini onların üzerinde ölçtüğü argümanları derli toplu ifade ederek makale haline getiriyordu.

Makalelerinin doğuşundaki bu canlı ortam, onun fikirlerindeki canlılığı ve akıcılığı sağlıyordu. Ama bir yandan da, değişik kişiler karşısında ve değişik zamanlarda, somut durumdaki münazara atmosferinin gereklerine göre fikirler oluşturmak konumunda kalması, onun makaleleri arasında tutarsızlıklar, hatta bazen çelişkiler doğmasına neden oluyordu. Ayrıca, Türkiye’nin badirelerden geçtiği, ard arda karışıklıkların çıktığı ve köhnemiş kurumları değiştirmek için sancılı tereddütlerin yaşandığı ve beklenmedik gelişmelerin olduğu bir dönemde, farkında olmadan, Ziya Gökalp’in fikirleri de değişikliğe uğruyordu. Çeşitli safhalarda yazdığı yazılardan hangisinin onun esas görüşü olarak alınacağı meselesi, bugün çözümlenmesi güç bir nokta olarak karşımıza çıkıyor.

Yaşanan bunalımlar ve ülkenin içinde bulunduğu çökme tehlikesi, öyle acil ve pratiğe yönelik çözümler gerektiriyordu ki Ziya Gökalp’in, günlük meselelerin sorumluluğunu duymadan istediği kadar zaman harcayarak teorik tasarımlar yapması mümkün olmuyordu. Veriden veriye koşuyor, şaşırtıcı ve etkileyici bir veriyle karşılaşınca onu açıklama mecburiyetini duyarak hemen mantıksal bir kategoriye sokuyordu. Belli bir kategorileştirme, o anda akla yakın gibi görünse bile, başka bir veri karşısında yetersiz kalabiliyordu. O zaman Ziya Gökalp, o veriyi içine alacak başka bir kategorileştirme yapmak zorunda kalıyordu. Böyle bir yaklaşım, karmaşık bir meselenin analizinden beklenen birleştirici, basit ve genel bir tek açıklamayı imkânsız kılıyordu.

Oysa bilimlerde teorik tasarım, şimdiye kadar elde edilmiş verilerle tutarlı ve yeni verilerle sınanabilir varsayımsal bir açıklamadır. Bir teorik tasarım, açıklamayı amaçladığı olgu alanına ilişkin kendi yapısının zorunlu mantıksal sonuçları çıkarılarak ve o sonuçlar gözlem planında aranarak sınanır. Teori, belli koşullarda ortaya çıkacak sonuçlara ilişkin bir kestirim yapar. Kestirimin tersi bir sonuç gözleniyorsa, teori, olguların karşıt tanıklığıyla yanlışlanmış olur. Eğer teoriden yapılan kestirime uyan bir sonuç gözleniyorsa, olgular teoriyi destekliyor demektir. Teori ile olgu alanı arasındaki bağı kuran, gözlenmesi gereken sonucu, teorinin, kendi mantıksal yapısından zorunlu bir çıkarımla önceden kestirmesidir. Teori ile olgu alanı arasındaki bu mantıksal bağ nedeniyle, bir teorinin doğruluğu, olgu verileriyle sınanabilir.

Ziya Gökalp, İttihat ve Terakki Partisi’nin genel merkez üyesi ve liderlerden özellikle Talat Paşa’nın çok saygı duyduğu ve “Hoca” diye hitap ettiği bir danışman, daha anlatımlı bir deyimle akıl hocasıydı. Ziya Gökalp hiçbir zaman hükumette görev almamış, hükumetin icraatını fikirleriyle etkilemekle yetinmeyi yeğlemiştir. Siyaset gündemine oturan birçok müşkül meseleyi öyle bir noktasından kavrar ve görüşünü, karar vermekte güçlük çeken liderlere, mutlak bir doğallıkla öyle inandırıcı biçimde söylerdi ki kararsızlıktan bunalmış liderler, karanlıkta birdenbire parlak bir ışık yanmışçasına aydınlanır ve çetin gözüken kararı cesaretle verirlerdi. Parti genel merkezinin şubelere gönderdiği birçok genelgenin yazılması, partide fikirlerini açıklayan ve fikirleri beğenilen Ziya Gökalp’e havale edilirdi. Ziya Gökalp, akşam evde genelge metnini yazardı ve onun yazdığı metin ertesi gün şubelere gönderilirdi.

Fikirlerini açıklamak, hele ülkenin düzlüğe çıkması ve ilerlemesi içinse, Ziya Gökalp’e o kadar doğal geliyordu ki, bir fikir adamı olarak toplumda kazandığı etkiden kendine bir paye çıkarmak aklından bile geçmiyordu. Sadece, düşünen bir adamdı ve bu nedenle, kişisel ilişkilerinde kendi halindeydi. Onda siyaset ihtirası yoktu; sadece vatana hizmet tutkusu vardı. Meşrutiyetten sonraki partili hayatta, partide etkili olmayı, bilim temeline oturtmaya çalıştığı fikirleriyle ülkeye hizmet etme yolu olarak görüyordu.

Ziya Gökalp’in kültür ve medeniyet kavramlaştırması ve iki kavram arasında yaptığı ayrım, milli kültürü değiştirmeden, Avrupa’nın ileriliğini sağlayan medeniyeti benimsemeyi imkân dahiline sokuyordu. Kültür, milli devletin temeli, Avrupa medeniyeti de bizim yeni medeniyetimiz oluyordu. İslam dini bir kültür ögesi olarak millet hayatındaki yerini koruyordu. İşte “Türk milletindenim, İslam ümmetindenim, Avrupa medeniyetindenim” ifadesi böyle bir mantığa dayanıyordu. Başlangıçta Türkçüler, İslamcılar ve Batıcılar tarafından birbirini dışlar biçimde, en azından aralarında bir ayrılık varmış gibi ortaya konan üç akımı Ziya Gökalp böylece birbiriyle uzlaştırıyor, birbirinin tamamlayıcısı yapıyordu. Acaba, Ziya Gökalp’in, kültür ve medeniyet ayrımı ışığında yaptığı “Türkleşme, İslamlaşma ve Çağdaşlaşma” formülasyonu, gerçekten verileri ahenk içinde birleştiren bir tasarım mıydı yoksa bu formülasyon sadece görünürde mi öyleydi?

Ziya Gökalp’in medeniyet kavramı, akılla ve metotla meydana getirilen bilimsel ve teknolojik ürünler ile onlara dayanan sosyal yapının rasyonel işleyiş biçimini ön plana çıkarıyor. Bu kavramlaştırma biçimi, elde edilen medeniyet kavramının, genel olarak bütün medeniyetleri karakterize etmediğini, yalnızca Avrupa medeniyeti göz önünde tutularak oluşturulduğunu düşündürüyor. Bilim ve teknolojinin henüz gelişmediği ve sosyal yapının işleyişinde mitolojik, dinsel ve geleneksel ögelerin belirleyici olduğu devirlerle ilgili olarak tarihçiler, çeşitli toplumlarda değişik medeniyetlerden söz ediyorlar. Bu medeniyetler hangi ölçüte göre medeniyet sayılıyor? Bilimin ve teknolojinin olmadığı çağlarda, o medeniyetlerde bugün bizi hayran bırakan eserleri meydana getirme gücü nereden geliyordu?

Ziya Gökalp’in yaptığı bir kategorileştirmeye göre, medeniyet akıl ve metoda, kültür duyguya dayanır. Yine ona göre, kültür bizim milli benliğimizdir; onu değiştiremeyiz. Bu iki önermeden çıkan sonuç: Türkiye’nin sosyal değişmesinde, sosyal kurumların duygu öğesi değişmeden kalacak, akıl ve metot öğesi Avrupa medeniyetinden alınarak yerli kültürdeki duygu ögesine monte edilecektir. Şimdi sorulabilir: Başka bir medeniyetin akıl ve metot ögesi yerli kültürün duygu öğesine bir sorun çıkarmadan monte edilebiliyorsa, o zaman o başka medeniyet yalnız kendi dairesindeki kültürleri birleştirici olmakla kalmıyor, değişik bir medeniyetin kültürünü de mi kapsıyor? Eğer öyle ise, bu durum, ayrı medeniyetlerin varlığı ile nasıl bağdaştırılacak?

Öyle anlaşılıyor ki Ziya Gökalp, Avrupa medeniyetini başka başka medeniyetler arasında bir medeniyet olarak değil, bütün milletlere yayılması ve dünyaca benimsenmesi kaçınılmaz bir medeniyet, bu çağın medeniyeti olarak görüyor. Ziya Gökalp’in kavramlaştırmasında kültür ayrı, medeniyet ayrıdır. Kültür aynı kalarak başka bir medeniyete girilebilir. Çünkü kültür milli, medeniyet milletlerarasıdır.

Türkiye’nin somut örneği üzerinde, bu ayrımlaştırma biçiminin olgulara uygunluk derecesini inceleyelim. Türk Milletindenim, İslam ümmetindenim, Batı medeniyetindenim formülü ve ona paralel olan Türkleşmek, İslamlaşmak, Çağdaşlaşmak ilkesi neyi anlatıyor? Ziya Gökalp’in bu ilkeyi çevreleyen fikirleri incelendiğinde, bu ilkenin dayandığı formülasyonun, çağdaşlaşmak, modern olmak ve geri kalmışlıktan çıkmak için Avrupa medeniyetine girme gereğini anlattığı sonucu çıkıyor. İlkel bir kabile olmadığımıza göre bizim şimdi de bir medeniyetimizin olması gerekir. Avrupa medeniyetine girerken o medeniyet ne olacak? Onu terk edeceğiz, diyor Ziya Gökalp. Nedir o medeniyet? Ziya Gökalp’e göre, Doğu medeniyetidir. Doğu sıfatı nereden geliyor? Uzak Doğu’dan değil. İlk başta Uzak Doğu medeniyetindeydik; fakat Anadolu’ya girerken o medeniyeti değiştirdik; Doğu medeniyetine, yani Batı Roma’dan ayırt edilen Doğu Roma, bir başka terimle Bizans medeniyetine girdik. Edebiyatımız, musikimiz, mimarimiz, mantığımız o medeniyet etkisinde gelişti. Ziya Gökalp’in bu cevabı, var olan medeniyetimizi terk etmenin bir problem olmadığını göstermeye yöneliktir. Ona göre Bizans medeniyeti, zaten Türk halkının ruhuna değmemiş olan, saray çevresindeki “havas”ı yani “yüksek tabaka” hayatını etkilemiş olan bir medeniyettir.

Ziya Gökalp’in, kültür ve medeniyet bakımından “Osmanlı” ve “Türk” ayrımı yapması ve Osmanlı’yı reddederek Türk kültürüne değer vermesi bu yüzdendir. Meşrutiyetten sonra bugüne kadar gelen değişmelerde ilginç bir yan da, Avrupa medeniyetine girmek için bunca çabadan sonra, faydalı faydasız birçok kültür ögesi, Avrupa ve Amerika etkisinde Türkiye’ye girdiği halde Ziya Gökalp’in Avrupa medeniyetinin esası gördüğü bilim ve teknolojinin ve bilim ışığında sosyal kurumların rasyonel işleme biçiminin Türkiye’ye bir türlü girememiş olmasıdır. Oysa, Ziya Gökalp’e göre, kültür milli idi ve onun için değişmezdi; medeniyet milletlerarası idi ve Anadolu’ya girerken yaptığımız gibi medeniyetimizi değiştirebilirdik (yani onun medeniyetin esası gördüğü bilimi, teknolojiyi ve rasyonel sosyal kurumları Avrupa’dan alabilirdik). Ziya Gökalp’in kültür ve medeniyet ayrımına ve onların birbirinden ayrı niteliklerine göre beklenen sonucun tersi olan bu sonuç nasıl doğdu? Bilimdeki sınama işleminin mantığına göre düşünülmesi gereken şey, kendi mantıksal yapısının zorunlu sonucu olarak, gözlenenin aksi sonucu önceden kestiren teorinin yanlış olduğudur. Daha iyi bir teori, bu gözlenen sonucu da çelişkisizce kendi yapısı içinde açıklayabilmelidir.

Ziya Gökalp’in, kültürün milli olduğu için değişmez olduğu önermesi yanlış olamaz mı? Kültür bir toplumun hayatıdır. Kültürün çeşit çeşit ögeleri hayatın ihtiyaçlarını karşılamak için ve hayatın değişmelerinin ürünleri olarak ortaya çıkar. Kültür antropolojisi araştırmaları böyle olduğunu iyice göstermiştir. Bu araştırmaların gösterdiği ikinci bir nokta da, kültür ögelerinin rastgele birarada bulunmadığı, onların birbirine uygun ahenkli bir bütünlük oluşturduğudur. Bu nedenle, kültürde zorlama ile yapılan bazı değişikliklerin kültürün başka kısımlarının işlevlerini de bozduğu, böyle durumların artmasıyla kültürün çözülme sürecine girdiği saptanmıştır. Kültür, toplum hayatının bir tek terimle topluca ifadesi olduğuna göre, çözülmenin anlamı, toplumun altüst olması ve sosyologların anomi dediği kuralsızlığın ve kargaşanın ortaya çıkmasıdır.

Kültürün bütünlüğünü koruması için hiç değişmemesi mi gerekir? Buna verilecek cevap “hayır”dır. Kültür, işlevi gereği değişir. Önemli olan nokta, kültürün, bütünlüğünün bozulmamasını sağlayacak bir ölçüte göre değişmesidir. Türkiye’nin değişme sürecindeki çıkmaza, böyle bir ölçütün etkisini kaybetmesi yüzünden girilmiştir. Selçuklular zamanında ve Osmanlıların kuvvetli devirlerinde bu ölçüt bir inanç ve ahlak nizamı olan İslamiyet’ti. Tarihçiler, ortaya koyduğu büyük kültür eserleri nedeniyle varlığı inkâr edilemeyecek bir İslam medeniyetinden söz ediyorlar.

Bu durumda kültür ve medeniyet arasında başka türlü bir kavramsal ayrım yapılabilir. Medeniyet, bir toplum hayatına temel yönelişini veren bir inanç ve ahlak nizamıdır. İşte bu anlamda İslam medeniyeti, İslamiyeti’in çıkışından sonra İslam’ı kabul eden çeşitli toplumlarda meydana gelen hayat değişikliğinin temeli olmuş ve birbiriyle ahenkli bir bütün oluşturan kültür eserlerinin ilhamını ve ruhsal enerjisini vermiştir. Siyasi, iktisadi, askeri birçok nedenlerle, toplum yapısında inanç ve ahlak nizamının sarsılmasına yol açan aksaklıklar meydana gelmiştir. Birkaç yüzyıl biriken ve önlemi alınmayan bu aksaklıklar, Meşrutiyet Devri’ne gelindiğinde Avrupa’daki bilimsel ve teknolojik gelişmelerin Türk toplumunu geri duruma düşürmesiyle vahim bir hal almış ve devlet savunmasız bir durumda kalmıştır. Yılgınlık yaratan bu durum, Meşrutiyet aydınlarının birçoğunu, İslam medeniyetinin toplumu yaşatma gücünden şüphe etmeye sevk etmiştir. Bu fikir ve inanç kargaşası ortamında, kimi aydın Avrupa eserlerinden öğrendikleri sosyalizm doktrinini, kimi ateizmi, kimi liberalizmi, bazı aydınlar da, Türkiye’yi saldırgan bir tutumla paylaşma emeli besleyen Avrupa’ya tepki olarak İslamcılığı ya da Türkçülüğü savunmuştur.

Sosyalizm, ateizm ve liberalizm gibi doktrinler, Avrupa’nın tarihsel gelişimi içindeki belli koşullarda ortaya çıkmış fikir akımları idi. O yüzden bu fikirler, bambaşka bir tarihten gelen Türkiye’de, sistemli ve ciddi bir temele oturmadan sadece kafa karışıklığına neden oldu ve medeniyet sarsıntısını şiddetlendirmekten başka bir işe yaramadı. İslamcılık, bir siyaset stratejisi olarak İslam birliği fikrine bağlı bir ideoloji idi. Milliyetçilik Fransız Devrimi’nden sonra Avrupa’yı ve Balkanları sardıktan sonra ahalisinin çoğunluğu Arap olan Osmanlı eyaletlerinde de ayrılıkçı hareketlere yol açtı. Avrupa’nın sömürü ve istila emellerine karşı cihad çağrısı girişimlerinin gerçekleşmesi ümitlerinin suya düşmesi üzerine, İslamcılık akımı gerilemiş ve Türkçülük ön plana çıkmıştır.

Ziya Gökalp’in kültür ve medeniyet kavramlaştırması ve Türk tarihine bakışı, değiştirilecek medeniyeti, İslam medeniyeti olarak değil, Doğu ya da Bizans medeniyeti olarak gösteriyor. Medeniyeti, akıl ve metotla, bilim ve teknolojiyle bağlantılı gördüğü için kolayca değiştirilebilir kabul ediyor; kültürü ise, millete özgü ve duygularla bağlantılı olduğu için değişmez kabul ediyor. Kültürün milli ve değişmez oluşu, milli onurun korunmasına yarıyor. Medeniyetin, milletlerarası ve kolayca değiştirilebilir olması ve daha çok maddi kültürle ilgili kabul edilmesi ise çağdaşlaşmanın, yani Avrupa medeniyetine girmenin, direnç gösterilmeden kolayca gerçekleştirilmesine yarıyor. Oysa yukarıda belirttik: Olgular bu tasarımın öngördüğünden başka türlü karşımıza çıktı: Kültür değişiyor. Avrupa medeniyetinin esası görülen bilim ve teknoloji kültüre yerleşemiyor.

Bilim ve teknolojinin satın alınabilir ürünleri, bu arada bilimsel araştırmaların bilgi haline gelmiş sonuçlarını içeren kitaplar, bilimde kullanılan aletler, hatta yeteri kadar para verilince tümüyle bilim adamının kendi ithal edilip onlardan şu ya da bu şekilde yararlanmak mümkündür. Ama böyle olması, Türkiye’de, kurumlaşmış ve toplumun rasyonel işleyişini etkileyen bir bilimsel araştırma sürecinin sosyal yapıya yerleştiği anlamına gelmez. Bu anlamda bilim Türkiye’ye girmemiştir. Teknolojik ürünleri alma ve belirli işlerde kullanma, oluşumuna katıldığı bilimsel prensiplerden yararlanarak ihtiyaç ve amaçlara göre teknolojik ürünleri tasarımlama ve imal etme kapasitesinden farklı bir şeydir.

Ziya Gökalp’in medeniyet ve kültür ayrımı, bütün kültürleri ve medeniyetleri teorik olarak soyut ve genel biçimde kapsayacak yerde, Türk kültürüne ve Batı medeniyetine ayarlı bir kavramlaştırma gibi görünüyor. Kültürü milli olarak niteliyor ve Türk kültürünü Türk milletine özgü görerek korumak istiyor. Türk kültüründe eksik olan ve Batı toplumlarının hayatındaki ilerlemeyi sağlayan bilimi, teknolojiyi ve rasyonel sosyal örgütlenme biçimlerini medeniyet olarak görüyor. Medeniyetin milletlerarası olduğunu söylüyor. Görünüşe göre Türk toplumunun meselesi çok basit: Kültür olduğu gibi kalacak; medeniyet akıl ve metot esasına dayandığı için, aklımızı kullanarak daha üstün bir aklı ve metodu temsil eden Batı medeniyetine gireceğiz. Bu kestirimin yanlış çıktığını ve bunun tam tersinin olduğunu daha önce belirttik. Bilimsel düşünme yoluna bağlı kaldığımız takdirde, akla ilk gelen, bu kestirimin yanlış çıkmasının, o kestirimi kendi mantıksal yapısından çıkaran kavramlaştırmanın yanlış olmasından kaynaklandığıdır.

Varılan bu sonucun geçerli olup olmadığını görmek için kavramlaştırmadaki zayıf noktaları saptamak üzere onu daha yakından inceleyelim. Her şeyden önce, Ziya Gökalp’in kültür ve medeniyet ayrımını dayandırdığı gerekçe, kültür ve medeniyeti birbirinden tam ayırt edilemeyen, aynı şey mi yoksa farklı şeyler mi olduğuna bir türlü karar verilemeyen bulanık iki kavram haline getirmiştir. Kültürü duyguya, medeniyeti akla ve metoda dayandırmak acaba psikolojik gerçeğe ne derece uyuyor? Bütün kültür oluşumlarında akıl ve duygu birlikte çalışır. Yapılan işin niteliğine göre bunların katkısı dereceli olarak değişmekle birlikte, sırf aklın ürünü ya da sırf duygunun ürünü hiçbir kültür ögesi yoktur. Duygu, akılla yorumlanıp anlamlı bir ifadeye kavuşturulmazsa, değerli ve algılanabilir yapıda kültür ögeleri oluşamaz. Sosyal ilişkilerde bile, duygular çok önemli olmakla birlikte, akıl, duyguları yorumlayıcı, kontrol edici, ayarlayıcı ve bir amaca yöneltici işlevini yerine getirmezse ilişkilerde kargaşa hüküm sürer. Aklı kullanarak başarılabilecek hiçbir kültür ögesi de, duyguların aklı harekete geçirici, doğru yolda gidildiğini anlamanın zevkini ve heyecanını tattırıcı etkisi olmadıkça başarılamaz. Bir türküyü biçimlendirmekte olan saz şairi, duygularını ifade edecek sözleri ve ezgiyi aramaktadır; onları bulduğuna karar verinceye kadar çabalarının birçok safhasında aklıyla hükümler verir.

Bir bilim adamı da bir problemi görmenin heyecanını yaşar. Onun, yıllar sürecek araştırmaya kendini verebilmesi, o problemin çözüme ulaşıncaya kadar ruhunda doğurduğu gerginliği duymasıyla ve çözüme ulaşmanın sevincini hayal edebilmesiyle mümkündür. İnsan zihninin etkinliklerinin hiçbir türünde Ziya Gökalp’in duygu ile akıl arasında yaptığı gibi kategorik ayrımlar yapılamaz. Aslında, dilimizde duygu ve akıl için iki ayrı sözcük olması, onlara karşılık olan birbirinden mutlak surette ayrı “duygu” ve “akıl” süreçleri olduğunu bilmemizden değildir. Biz yalnızca karmaşık ruhsal deneyimlerimizden soyutlamalar yaparak böyle bir ayrımı zihnen kuruyoruz.

İşte burada açıklamaya çalıştığımız nedenlerle, Ziya Gökalp, duygu ve akıl esasına göre kültür ve medeniyeti ayırt etmesine rağmen, içerik olarak bu kavramları açıkça anlaşılabilir biçimde belirleyememiştir. Ziya Gökalp’in, kültür ve medeniyet arasındaki birleşme noktasının, onların ikisinin de sosyal hayatları içine alması olduğunu söylediğine işaret etmiştik. Buna göre hem kültür hem medeniyet, din hayatını, ahlak hayatını, sanat hayatını, hukuk hayatını, rasyonel hayatı, iktisat hayatını, dil hayatını, fen hayatını kapsar. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları’nda “Milli Kültür ve Medeniyet” başlıklı yazıda, “bu sekiz türlü sosyal hayatın bütününe milli kültür adı verildiği gibi medeniyet de denir” dedikten sonra ikisi arasında daha önce zikrettiğimiz farklılıklara geçiyor. Duygu ve akıl farklılığının bir derece meselesi olduğunu gösterdik. Metotla ve bireylerin iradesiyle meydana gelme ya da toplumda kendiliğinden ve doğal olarak gelişme arasındaki farklılık da yine kategorik bir zorlama sonucudur. Toplumda bireyler birbirinden etkilenir ve bir kişinin meydana getirdiği eserin oluşumuna, hem başka bireylerden hem de önceki kuşaklardan etkilenmeler girer. Anonim halk eserleri ve dil gibi doğrudan hiçbir bireyin eseri olması mümkün olmayan ürünler de son analizde yine bireylerin zihninin çalışmasıyla ve bireylerin etkileşimleriyle zaman içinde oluşur.

Onlarda geniş anlamda bir metodun, yani bir biçim ya da bir kural oluşmasına imkân veren bir düzenlemenin hiç olmadığı iddia edilemez.

Şu halde denilebilir ki ister bireysel irade ve metot ürünü olsun ister kendiliğinden ve doğal olarak meydana gelsin, bir toplumun yaşayışı çerçevesinde ortaya çıkan bütün eser ve eylemler kültür ögesidir. Bunların bir kısmına kültür, bir kısmına medeniyet demek sadece karışıklığa neden olur. Kültürün milli ve değişmez olduğu, medeniyetin ise milletlerarası ve istenildiğinde değiştirilebilir olduğu açıklama gerektirir. Koşullar değişince, o değişiklikleri karşılamak için toplumun yaşadığı hayatın, yani kültürün de değiştiğini daha önce söylemiştik. Kültür hem milli olabilir hem de değişir. Kültür, ögeleri birbirine ayarlı ve ahenkli bir bütündür. Bütünlüğün kendine özgü yapılanması nedeniyle kültür millidir. Fakat bu yapılanmanın temel karakteristiklerine uygunsuz olmadığı takdirde, bir kültür ögesi, başka bir kültürden, hatta değişik bir medeniyetin kültüründen alınabilir. Nitekim bütün kültürlerde bu olmaktadır. Bu olgu, Batı medeniyetinin oluşumundan önceki devirler için de geçerlidir. Toplumlar yararlı buldukları ya da hoşlarına giden kültür ögelerini başka toplumlardan almışlardır ve bu alışveriş çok çeşitli vesilelerle yapılan temaslarla hep olmuştur. Böyle oluyor diye toplumlar, kendi kültür kimliklerini kaybetmiyordu.

Bir toplumun yaşayışı esnasında meydana gelen bütün eser ve eylemler kültürü oluşturuyorsa, yani Ziya Gökalp’in medeniyet kavramı içinde topladığı ürünler de kültür ürünleri ise, medeniyet nedir? Medeniyet, hayata bakışı derinden etkileyen, eser ve eylemlere bir yöneliş kazandıran, onları meydana getirmenin ilhamını ve ruh enerjisini veren bir inanç ve ahlak nizamı olarak kavramlaştırılırsa, acaba bu kültür ve medeniyet karışıklığı sona erer ve tarihte olmuş olanlar ve bugün olmakta olanlar çelişkisizce daha iyi açıklanabilir mi? Kültürün kaynağı olan ve kültürü kuşatıcı, onun oluşumunda seçici ve değerlendirici bir rol oynayan inanç ve ahlak nizamı, bu nitelikleriyle kültürün bütünlüğünü de sağlar.

Bir toplumdaki inanç ve ahlak nizamı rasyonel ise, kültür, bir muhakemeye göre o inanç ve ahlak nizamıyla bağdaşan değişmelere açıktır. İşte rasyonel nitelikli bir inanç ve ahlak nizamı, medeniyettir. Bu yüzden bir medeniyete bağlı kültürler değişir, çeşitlenir, zenginleşir ve büyük eserler verir. İnanç ve ahlak nizamı rasyonel değilse, rasyonel bir değerlendirme ve karar verme yolu kapalı olduğu için, kültür, sağlamış olduğu dengeyi korumak amacıyla değişmeye kapalıdır. İlkel kültür ve bir medeniyete bağlı kültür, her ikisi de bir inanç ve ahlak nizamının etkisinde olduğu için bir bütünlük ve kültür egeleri arasında bir ahenk gösterir. Fakat yalnız medeniyete bağlı kültür, bir ölçüte göre, değişmeye açıktır.

Bu medeniyet kavramı, kültür ve medeniyet arasındaki ilişkiyi, kuşatıcı, değerlendirici, seçici ve ilham verici bir kaynak ile ürünler, yani toplum hayatını meydana getiren bütün eser ve eylemlar arasındaki ilişki olarak ortaya koyar. Bu medeniyet kavramı, kültür ile medeniyet arasındaki ilişkiyi kurmakla birlikte, onları, birbirine karıştırılan bulanık kavramlar olmaktan çıkararak kesin ve net biçimde ayırt eder.

Yine bu medeniyet kavramına göre, bilim ve teknoloji gibi ürünler de bir toplumdaki eser ve eylemler arasında olduğu için kültür kapsamına girer. Bu nedenle, bir toplumda bilim ve teknoloji bir zihin kapasitesi ve sosyal bir kurum olarak doğmamış ve yerleşmemişse, onun şu ya da bu yolla geliştirilmesi bir kültür değişikliğidir. Medeniyetin bu biçimde kavramlaştırılması, Ziya Gökalp’in yaklaşımında sorun çıkaran birkaç noktayı çözüme kavuşturur. Birinci olarak, bu medeniyet kavramı, bilim ve teknolojinin bugünkü anlamda ortaya çıkmasından ve toplumda büyük önem kazanmasından önce, İlkçağ boyunca kurulmuş medeniyetleri, rasyonel bir inanç ve ahlak nizamına göre kültürlerini oluşturdukları için, ayrı ayrı birer “medeniyet” olarak nitelemenin dayanağını verir. Öte yandan, bu medeniyet kavramı, Batı medeniyetini de tıpkı İlkçağ’daki medeniyetler ve bugünkü başka medeniyetler gibi bir rasyonel inanç ve ahlak nizamı olarak görür. Batı medeniyetine bağlı kültürlerde, bilim ve teknolojinin çeşitli tarih, sosyal yapı ve ekonomi faktörlerine bağlı olarak büyük önem kazanması, Batı medeniyetini, rasyonel bir inanç ve ahlak nizamı olarak başka medeniyetlerle aynı kavram altında birleştirmeye engel değildir.

Bu medeniyet kavramı, bir toplumun, isterse medeniyetini değiştirme imkanını ortadan kaldırmamakla birlikte, bir toplumun medeniyetinin, tarihin belli noktalarında olağanüstü koşullara ve gerekçelere göre nadir olarak değiştiği olgusuyla uyuşur. Medeniyetin kolay değişmemesine karşılık, rasyonel bir medeniyete bağlı bir kültür, potansiyel olarak değişmeye açıktır. Bir medeniyete bağlı kültürde, değişmeye uygulanan bir ölçüt, bir değerlendirme ve seçme işlemi vardır. Medeniyete bağlı kültürlerin değişmesi tarihte hep olmuş ve bugün de gözlenen bir olgudur. Ortaya konulan medeniyet kavramı, bu olguyla da uyuşur.

Türkiye’nin değişme sürecinde, bilim ve teknoloji getirme ve toplumda bilimi etkili bir kurum yapma ihtiyacı gerekçe gösterilerek medeniyet değiştirme amacı ortaya atıldı. Ziya Gökalp’in tasarımına uygun olan bu yöneliş sonunda, aynen korunması istenen kültür, istenen istenmeyen türlü biçimlerde değişti ve yabancı kültürlerin istilasına uğradı; fakat medeniyet değiştirme isteğinin asıl amacı olan bilim ve teknoloji etkili bir kurum olarak sosyal yapıya giremedi. Bilim ve teknoloji adına başlatılan medeniyet değiştirme sürecinin başlangıcındaki durum, bugün temel niteliği bakımından aynen duruyor. Bilim ve tekonolji “alınamadı” ve Avrupa’dan geri olma durumu sürüyor. Böyle olmasında, ortaya koymuş olduğumuz medeniyet kavramı açısından şaşılacak bir yan yoktur.

Meşrutiyet’ten bu yana çeşitli faktörlere bağlı olarak Türkiye’de belirgin biçimde bir medeniyet sarsıntısı oldu. Sarsılmış bir medeniyet, büyük kültür eserleri meydana getirmenin ilhamını ve ruh enerjisini veremezdi. Çünkü bir medeniyetin değerler sistemine dayanmayan hiçbir toplumda çaba, sabır, azim, kendini vakfetme isteyen büyük kültür eserleri yaratılamaz. Büyük kültür eserleri yaratmak için, yapılacak işi, bir medeniyetin inanç ve ahlak nizamına göre değerli görmek gerekir. Yapılacak işleri, bir ruhsal yönelişle değerli görmeden, sırf o işlere emek verenlerin ürünlerinden yararlanma yönelişiyle, o işlere büyük çabalar sarfedilemez, o işleri yapmak için gerekli sabır ve azim gösterilemez, insan o işlere kendini vakfedemez.

Kendi medeniyetimiz sarsıldı; esasının bilim ve teknoloji olduğu sanılan Batı medeniyetinin inanç ve ahlak nizamı ise bilinmiyordu. Bu nedenle Batı medeniyetinden de bir ilham ve ruh enerjisi gelemezdi. Bilim, felsefe, sanat, evrensel nitelikte ve düzeyde zordur; ama bunların dışındaki birçok kültür değişmeleri, sırf taklitle, para verip alarak ya da ahlak standartlarını gevşeterek kolayca gerçekleştirilebilir. “Niye böyle oldu?” diye Türkiye’de şaşılan durum budur. Anadolu’ya girerken Türkler Doğu medeniyetine (yani Doğu Roma ya da Bizans medeniyetine) girmediler; İslam medeniyetine girmişlerdi. Meşrutiyet’te yoğunlaşan ve hızlanan süreçte sarsılan şey, Türklerin İslam medeniyeti bilinci idi. Medeniyetin, bir ölçüte göre değerlendirme gücü kalmayınca, kültürün seçiciliği yok oldu. Kültür değişmeleri rastgele olmaya başladı. Faydalı ögelerin yanında bol bol da zararlı ögeler girdi. Kültür, bütünlüğünü kaybetti; birbiriyle bağdaşmayan, çatışan ya da anlamsız bir biçimde yan yana duran düzeysiz ögelerin bir sergisi haline geldi.

Burada ortaya konulan medeniyet kavramı, kültür daha ziyade manevidir; medeniyet maddi gelişmelerdir gibi bulanık düşünceleri de ortadan kaldırır. Bütün eser ve eylemler, hayatın gerekleri olarak hayatın içinde ortaya çıktığına göre onların hepsi kültüre girer. Kültür, bir toplumun bütün hayatıdır. Maddi kültür, manevi kültür ayrımı da gereksiz bir kategorileştirmedir. Çünkü kültür, özü bakımından manevidir. Her eser ve eylem, insanın bir zihinsel tasarımından doğmak bakımından manevidir. Bir şiir de bir alet de insan zihninin tasarımından doğan bir kültür ürünüdür. Bu bakımdan kültürü, maddi ve manevi diye ayırmak yerine soyut ve somut diye ayırmak, kültürün psikolojik gerçeğine daha uygundur.

Ziya Gökalp, kültür ve medeniyet kavramlarını Türk düşünce tarihinde ilk defa sosyolojik bir yönelişle bilim disiplini içinde ele alan ve konuya ilgi uyandıran bir düşünce adamıdır. Türkiye’nin dağılan bir imparatorluktan milli devlete geçişindeki yeniden yapılanma sürecinde onun, sosyal hayatın her alanını analiz etmesi ve o alanlarda yapılması gerekenlere ilişkin görüş bildirmesi, hem düşünceye katkı yapmış hem de milli devletin temellerinin oluşturulmasına ışık tutmuştur. Ne var ki onun medeniyet kavramının bulanıklığı ve bugünün ve tarihin olgularına uymayan yönler içermesi, Batı’dan Türkiye’nin ihtiyacı olan kültür ögelerini başarıyla alıp kültürümüze yerleştirmeyi güçleştirmiştir. Kendi medeniyetimize sahip çıkarak kültürümüzün bütünlüğünü koruyan bir ölçüte göre kültür değişmesi yapacak ve o arada bilim ve teknoloji kapasitesini geliştirecek yerde, yapılacak iş bir medeniyet değiştirme meselesi olarak ortaya konmuştur.

Sarsılan bir medeniyetin içinden, görüntülerinin arkasında gerçekten ne olduğunu kavrayamadığımız bir medeniyetin kültürlerinden gerekli ögeleri alma girişimleri başarısız olmuştur. Medeniyetin verdiği ilhamdan, ruhsal enerjiden, ne yaptığını ve nereye gitmek istediğini bilme gücünden yoksun olarak kültür değişmeleri, rastgele olmuştur. Batı medeniyetinin esası sanılarak alınmak istenen bilim ve teknoloji alınamamıştır.

Buraya kadar, Ziya Gökalp’i ortaya çıkaran tarih zeminini ve Ziya Gökalp’in fikirlerini inceledik. Bu fikirlerin Türk düşünce hayatında ve Türk toplumunun kurtuluş mücadelesinde ve yeniden yapılanmasında oynadığı rolü gösterdik. Son olarak da bugünkü noktadan sonra gideceğimiz yola ışık tutmak üzere Ziya Gökalp’in fikirlerini eleştirel bir değerlendirmeden geçirdik.

Ziya Gökalp büyük bir düşünce adamıdır. Büyük düşünce adamları, toplumu etkiler. Fakat yeni ve karmaşık bir düşünce ürettikleri için de daima yanlış anlaşılma ve basmakalıp bir değerlendirme ile basite indirgenme tehlikesine maruz kalırlar. Toplum, büyük düşünce adamlarına ihtiyaç duyduğu dönemde onların ruhundan, tutkusundan ve kişisel özelliklerinden etkilenir. Ama sonradan gelenler o ruhu anlama ihtiyacını yeteri kadar duymadan, tasavvur dünyasında o tutkuyu kendileri de yaşamadan ve fikirlerin ayrıntılarına yeteri kadar dikkat etmeden o büyük düşünce adamına yaklaşırsa, basmakalıp övgüler, anlamsız saldırılar ortalağı kaplar ya da o büyük düşünce adamı görmezden gelinir. Düşüncenin verimliliği, onun kişisel bir çeşni olmaktan kurtulmasıyla ve başka zihinlerle eleştirel işbirliği kurmasıyla mümkündür. Düşünceleri kendi köşelerinde kalmaktan kurtaracak bir düşünce geleneğine, eleştirel işbirliğine ihtiyaç vardır. Ziya Gökalp, kendi zamanında bunu yapmıştır. Bizim de onun fikirlerini birer müze eseri gibi saklamak yerine, o fikirlerle düşünmemiz ve gerektiğinde yeni fikirlere doğru ilerlememiz gerekiyor.

Kaynakça :

İbni Rüşd’ün ve Gazali’nin felsefesine ve Gazali’nin takipçileri ile İbni Rüşd arasındaki tartışmaya ilişkin:

Marcia L. Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Tradition. 400-1400. Yale University Press, New Haven, 1997.

Guillaume (eds.), The Legacy of Islam. Oxford University Press, London, 1960.

Süleyman Uludağ, Felsefe Din İlişkileri Faslu’l-makal el-Keşf an minhaci’l-edille. İbn Rüşd. Dergah Yayınları, İstanbul, 1985.

Richard H. Popkin, “Medieval Islamic and Jewish Philosophy: Introduction” in.

Richard H. Popkin (ed.), The Pimlico History of Western. Philosophy. Pimlico, London, 1999.

Michael E. Murmura, “Al-Ghazali” in Richard H. Popkin (ed.), The Pimlico History. of Western Philosophy. Pimlico, London, 1999. 

Alfred L. Ivry, “Averroes” in Richard H. Popkin (ed.), The Pimlico History of Western Philosophy. Pimlico, London, 1999.

İbni Heysem (Al-Hazen)’in optikle ilgili deneylerine ilişkin:

Charles Singer, A Short History of Scientific Ideas. Oxford University Press Oxford, 1959.

Bilimsel bilginin varsayımsal statüsü ve varsayımların sınanmasına ilişkin: Yılmaz Özakpınar, Psikolojinin Kavramsal Yapısı. Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2000.

Osmanlı İmparatorluğu’nun son üç yüzyıldaki siyasi olaylarına ilişkin: Tahsin Ünal, Türk Siyasi Tarihi. (Yer ve tarih belirtilmemiş). Fahir Armaoğlu, Siyasi Tarih. Sevinç Matbaası, Ankara, 1964.

Peter F. Sugar, “Economic and Political Modernization: Turkey” in Robert E. Ward. and Dankwart A. Rustow (eds.), Political Modernization in Japan.

and Turkey. Princeton University Press, Princeton, N. J., 1964.

Bülent Tanör, Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri. Yapı Kredi Yayın, İstanbul. 1998.

Sina Akşin, Jön Türkler ve İttihat ve Terakki. Remzi Kitabevi, İstanbul, 1987.

Tanzimat aydınları ve siyaset adamlarına ilişkin:

Ahmet Hamdi Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi. İstanbul Üniversitesi. Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1956.

Mustafa Nihat Özön, Son Asır Türk Edebiyatı Tarihi. Maarif Matbaası, İstanbul. 1941.

Yılmaz Özakpınar, Kültür ve Medeniyet Üzerine Denemeler. Ötüken Neşriyat. İstanbul, 1998.

Ziya Gökalp’in hayatı ve eserlerine ilişkin:

(Ziya Gökalp’in ilgili kitap ve makaleleri metinde zikredilmiştir).

Mehmet Emin Erişirgil, Bir Fikir Adamının Romanı Ziya Gökalp. Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984.

Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi Cilt II. Selçuk Yayınları. Konya, 1966.

Yılmaz Özakpınar, Kültür Değişmeleri ve Batılılaşma Meselesi. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1999.

Uriel Heyd, Ziya Gökalp’in Hayatı ve Eserleri. Sebil Yayınları, İstanbul, 1980.

Makalede ortaya konulan medeniyet teorisine ilişkin:

Yılmaz Özakpınar, Kültür ve Medeniyet Anlayışları ve Bir Medeniyet Teorisi. Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1999.

 Yılmaz Özakpınar, İslam Medeniyeti ve Türk Kültürü. Ötüken Neşriyat, İstanbul. 1999. Toynbee ve Gökalp’te

————————————–

Kaynak:

https://www.tarihtarih.com/?Syf=26&Syz=352460&/T%C3%BCrk-D%C3%BC%C5%9F%C3%BCnce-Tarihinde-Ziya-G%C3%B6kalpin-Yeri-/-Prof.-Dr.-Y%C4%B1lmaz-%C3%96zakp%C4%B1nar