Doç.Dr. Yahya Kemal TAŞTAN 

Aydınlanmanın deist ruhu, Tanrı’nın dunyayı kurduktan sonra köşesine çekilmiş büyük saatçi olduğuna inanıyordu. Kadim Aristocu mantığın yerine Newtoncu fiziği ikame eden Aydınlanma duşuncesi, Tanrı’nın gerçekte insan eylemlerine müdahale etmediğini, her şeyin matematik ve fizikle açıklanabilecek mekanik bir temele dayandığını savunuyordu. 17. yuzyılın Kartezyen felsefesinden beslenen Aydınlanmacılar aklı, bütün toplumsal ve felsefi projelerin temel ilkesi olarak değerlendiriyor; bireysel ve toplumsal hürriyetin, ilerlemenin ve eşitliğin önündeki en buyuk engel olarak dini görüyorlardı. Orta Cağ’ın vahiy, gelenek ve otorite üçlemesinin sorgulanabilir ve eleştirilebilir nesnelere dönüştürülmesi ile butun kutsalların üstünde rasyonel bir dunyayı inşa etmek Aydınlanmacıların toplum projelerinin esasını oluşturuyordu. Buna gore Orta Cağ’ın insanı köleleştiren din boyunduruğundan ancak akıl ve aklileştirilmiş bir din ile kurtulmak mümkündü (Ciğdem 2009a). 

Batı’da mekanik dunya goruşunun neden olduğu paradigma değişimi Hobbes, Rousseau, Montesqiueu, Volteire, Locke gibi aydınların otoriteyi sorgulamalarının kaynağını teşkil etmiş ve bu durum, modern devlet duşuncesini etkilemiştir. Aydınlanmadan beslenen doğal hukuk felsefesi ve toplum sozleşmesi taraftarları, geleneksel din anlayışı ile sınıf, kabile ve halk gibi eski toplum bicimlerini ortadan kaldırmayı ve yerine modern bir toplum ile ona payanda gorevi gorecek yeni bir din inşa etmeyi amaclamışlardır. Dini hurafelerden arındırma amacı taşıyan demythologization cabaları, eski geleneksel anlayışı ve otoriteleri reddetmiş; yerine tasarlanmış ve ıslah edilmiş bir din inşa ederek meşruluğun kaynağı olarak ozgur birey ve toplumu koymaya calışmıştır. Aydınlanmanın temel argumanı olan sekulerleşme, yeni toplum projesinin de esasını oluşturmuştur. 

Ulus devletlerin varlığını mumkun kılan unsurlar arasında tarih ve mit gibi din de toplumsal bir harc olarak değerlendirilmiştir. İşlevselciler, dinlerin mevcut koşullar altında siyasal iktidarın varlığını meşrulaştırdığını ileri surmuşlerdir. Bu nedenle dinler ulusları yarattığı gibi uluslar da dinleri icat edebilir yahut yeniden yorumlayabilir. Din her şeyden once siyasal meşruiyetin en onemli kaynağı ve uluslaşmanın en etkin aracıdır. Ulusculuğun laik bir din olduğunu ve modernleşmeyle birlikte, eski dinsel bicimlerin yerini aldığı iddiaları bu bakımdan anlamlıdır (Asad 2007: 224). Bunu en acık bicimde ulusal kiliselerin ortaya cıkışında gormek mumkundur. Batı’da ulus devlet kavramının gelişmesine paralel olarak devletin ustun egemenliğini tanıyacak bir ulusal kilise anlayışı da gelişmiştir. Evrensel kilise yerine ulusal kilise kavramının ortaya cıkışı aslında, 15. yuzyılda reformasyon ile başlayan surecin doğal urunudur. Westphalia Antlaşması (1648) ile işlerlik kazanan cuius regio, eius religio anlayışı, ulusal kiliselerin kurulmasını hızlandırmıştır (Barker 2009: 2). Orta Cağ’da dunyevi ve ruhani egemenlikler arasındaki karmaşık ilişki burjuvazinin doğuşu ile birlikte dunyevinin lehine değişmiştir. Egemen devletler, evrensel kiliseden bağımsız, kendilerine bağlı yerel kiliselerin ortaya cıkışını desteklemişlerdir. Boylece yerel dini kurumları denetlemek ve egemenin cıkarları ile ozdeşleştirmek mumkun hale gelmiştir. Soz konusu gelişme, Almanya’da Protestan, İngiltere’de Anglikan ve Fransa’da Gallikan kiliselerini ortaya cıkarmıştır. 

16. yuzyıl reform duşuncesinde egemen olan uc doktrin vardır: sola scriptura, sola gratia, sola fide (Holder 2009: 115-116). Soz konusu kavramlar, bu yuzyıldan itibaren farklı olceklerle de olsa muhtelif ulkelerin modernleşme tecrubelerinde dinde reform fikrinin kaynağını teşkil etmiştir. Reformcular, milli kiliselerin kurulması, kilise mallarının dunyevileştirilmesi ve İncil’in halkın diline cevrilmesi gerektiğini savunmuşlardır. Dunyevi ve kutsal olan alanlar arasında sınır cizen reformcular, sola fide kavramını ortaya atarak iman ile amel arasında bir ayrım yapmışlardır. Soz konusu kavram, nihai kurtuluşun amelle değil ancak duşunce ile mumkun olacağı esasına dayanmaktadır. Gercekte Tanrı, vaz’ ettiği şeriat/din ile insanın irade ve cabalarını sınamaktadır. Bu sayede insani melekelerin sınırlarını cizen Tanrı, aslında insanın amellerinden ziyade niyetleri ile ilgilenmektedir. Martin Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen adlı eserinde Tanrı’nın vaadine herhangi bir eylem ile ulaşılamayacağını, asıl olanın iman olduğunu vurgulamıştır. Kurtuluşun ancak Tanrı’nın lutfu ile olacağını anlatan sola gratia, butun aracıları aradan kaldırarak kul ile Tanrı’yı baş başa bırakmıştır. Boylece duşunceyi one cıkaran reformcular, sola scriptura anlayışı ile de İncil’deki bilgiye her insanın herhangi bir aracı olmadan ulaşması gerektiğini savunmuş; Tanrı ile insan arasındaki geleneksel kurumlara ve otoritelere karşı cıkmışlardır. İncil’in yerel dillere cevirisini hızlandıran bu anlayış, ulusculuğun gelişiminde onemli bir aşama olmuştur. İncil’in, otoritenin dili olan Latinceden yerli dillere aktarılması ulusalcı hareketlere ivme kazandırmıştır. Latincenin onemini yitirmesine paralel olarak evrensel kilise anlayışı da yerini ulusal kiliselere bırakmıştır. 

Osmanlı Devleti’nde Batı’daki gibi bir paradigma donuşumu yaşanmamıştır. 19. yuzyıla kadar yalnız aydınların değil aynı zamanda siyasi ve toplumsal meselelerinin kaynağını da din teşkil etmiştir. Modernleşme ile birlikte Batı düşüncesinin Osmanlı Devleti’ne sızması sonucunda gelenek ve otorite sorgulanmaya başlamıştır. Otoritenin ilahi bir kaynaktan ziyade halktan beslenmesi gerektiği fikri ağırlık kazanmıştır. Orta Cağlarda siyasal ve toplumsal hayatın belirleyicisi olan ilahi dinin yerini modernleşme ile birlikte “toplumsal bir olgu” ve “sosyal pekiştirici” olan din anlayışı almıştır. Böylece uluslaşma sureci ile birlikte kültüralistler, inananlar topluluğunun birleştirici değerlerini sağlayan dinsel değer ve normları standart bir şekilde işleyerek onu toplum projesinin bir aracına dönüştürmüşlerdir (Oğun 2000: 86). 

Modern cağda dinin sosyal hayattaki rolu konusunda görüşleriyle Osmanlı Aydınları uzerinde etkili olan iki onemli isim vardır. İlki, Toplum Sozleşmesi adlı eserinde din ve toplumsal hayat uzerinde duran Jean Jacques Rousseau’dur. İkincisi ise, yirminci yuzyılın başlarında din sosyolojisi alanındaki calışmalarıyla tanınan ve Ziya Gokalp uzerinde derin izler bırakan Emile Durkheim’dır. Rousseau’nun ortaya attığı, aydınlanma ve modernleşme donemlerinin izlerini taşıyan sivil din anlayışı, ulus devlet ve yeni toplum projelerini derinden etkilemiştir. Sivil dini,

meşrulaştırma ve sağlıklı bir toplumsal yapının temeli olarak ele alan Rousseau, bu kavram ile toplumsal duzenin meşruiyetiyle ilgili rasyonel bir acıklama sunmayı, siyasal yukumluluk ile siyasal otoritenin esaslarını, gerekcelerini ve sınırlarını gostermeyi amaclamıştır (Cristi 2001: 17). 

Soz konusu kavramı devletin meşruluğunu ve toplumsal duzeni sağlayıcı bir arac olarak kullanmıştır. Ona gore din ve devlet uyuşmazlığı icin yegane cozum, sivil bir din yaratmaktır. Sivil din, egemen bir ulkede kanunlarla vazedilen kendine has inanclara, ayinlere ve kultlere sahiptir. Onun kendi koruyucuları ve kutsalları vardır. Rousseau doğrudan Machiavelli’den alıntılayarak sivil dininin yurttaşlara, devlete hizmet etmenin devletin koruyucusu Tanrı’ya hizmet olduğunu oğrettiği icin siyasal yonden yararlı olduğunu ileri surmuştur (Rousseau 2002: 250). Machiavelli, Soylevler adlı eserinde yeni dinlerin, Tanrı’dan ziyade insanlar icin gerekli olduğu, dini inanc ve pratiklerdeki icatların ve donuşumlerin, devlet iradesinin meşru hedefleri olduğuna dikkat cekmiştir (Cristi 2001: 21). Rousseau bu fikri paylaşmış ve projesinin temelini, siyaset icin faydalı olabilecek yeni bir dini inanc yaratmak oluşturmuştur. Onun sivil din anlayışını modern politik yapının gerekli bir ogesi olarak ortaya atması bu bağlamda değerlendirilmelidir. Sivil din, her vatandaşı diğerlerine ve devlete bağlayacaktır (Rousseau 2002: 252). Rousseau’ya gore sivil din ortak bir erdemi tanımlayacak; cemiyet duygusunun ve toplumun uyeleri arasındaki bağlılığın surmesine yarayacak; yurttaşlık erdeminin gelişmesini sağlayan duyguları geliştirecektir. Kısacası din, bireyleri sozleşme, yasalara saygı ve yardımlaşma amacıyla harekete gecirecek duşunceleri teşvik edecektir. Geleneksel dinler ile kamu yararını amaclayan ulusal bir inancı tanımlayan sivil din arasında ayrım yapan Rousseau, şuphesiz ikincisinin uygulanmasından yanadır. Bu inanca sahip olmak, acıklama veya yorum yapmadan vatandaşlar uzerinde etkili olacak dogmaları tespit etmek, devletin yetkisindedir. Yeryuzunde siyasal ve kamusal meseleler devletin tekelinde olmalıdır. Erdem ve sadakat gibi dinsel referansları bulunan hukumler, devlet tarafından belirlenmelidir. Boylece sosyal bolunmeyi en aza indirmek, toplumsal sureklilik ve sosyal dayanışmayı en ust dereceye cıkarmak mumkun olabilecektir. Bu nedenle sivil din anlayışının, gercekte sivil toplumun inancı olarak işleyecek ve devlete payanda vazifesi gorecek siyasi bir din olduğu anlaşılmaktadır (Cristi 2001: 21). 

Rousseau’nun modern dunyada meşrulaştırma ve toplumsal dayanışma sorununa bulduğu cevap, butun bireylerin devlete sadakat duymalarını sağlayacak yeteneğe sahip ulusal sivil dinin, bir diğer ifadeyle vatanperverliğin yaratılmasıdır. Rousseau’nun amacı, tam anlamıyla geleneksel dinlere benzer bir din yaratmak yerine siyasal duzeni yani devleti desteklemek amacıyla tasarlanmış bir dindir. Bu dinin pragmatik onemi, saf ve basit bir sekuler amac taşımaktadır. O bireyincı karlarından ziyade kamusal duzen ve kontrol sorularını cozmek, devleti desteklemek amacıyla tasarlanmıştır. Gelenek ve modernite arasındaki geciş figurlerinden biri olan Rousseau temelde dinsel semboller, ritueller, mitler ve benzer pratikler ile sivil din olarak adlandırılan dunyevi, ulusal kimlik ve devletciliğin profan bicimleri arasındaki etkileşimi acıklamaya calışmıştır (Cristi 2001: 17-27). 

Yirminci yuzyılın başlarında dinin toplumsal hayattaki rolune dikkat ceken isimlerden biri de, din sosyolojisi alanındaki calışmaları ile tanınan Fransız sosyolog Emile Durkheim olmuştur. Dinsel Hayatın İlkel Bicimleri adlı eserinde, din ve toplum arasındaki ilişkiyi incelemiş ve dini, toplumun minyaturleştirilmiş bicimini sunan bir kurum olarak ele almıştır. Ona gore dini toplumsal duzenden ayırmak imkansızdır. Aslında din ve toplum karşılıklı olarak birbirini etkilemektedir (Durkheim 1964: 167). Bu nedenle dinin iki yonlu simgesel işlevi vardır: Hem toplumu tanımlar hem de ona dinsel bir karakter kazandırır. Din yalnızca kolektif bir niteleme değil, aynı zamanda toplumun simgesi ve bayrağıdır (Durkheim 1964: 119). Kolektif inanc, her bireyin bilincli bir tasarım ile elde edemediği, buna karşılık doğuştan gelen bir hak ile kazandığı statusunu temsil etmektedir. Bu yonuyle din, toplumun ahlaki yapısının esaslarını oluşturur (Durkheim 1964: 190). Dinsel tapınmanın asıl nesnesi toplumun kendisidir. Durkheim, toplum fikrini din ruhunun yarattığını ve dinsel şeylere karşı saygının aslında otoriteye karşı hurmeti temsil edildiğini ileri surmuştur (Durkheim 1964: 419). 

Durkheim sosyolojisinde din ve dinsel ayinler, toplumsal işlevler ile aynı anlamı ifade etmektedir. Dinsel ve toplumsal birliktelikler en iyi ifadesini duyguların taştığı periyodik ayinlerde bulmaktadır. Toplumun temelini oluşturan bu olay, yalnızca dinsel bir duygu telkin etmekle kalmamakta aynı zamanda toplumsal butunleşmenin surekliliğini de sağlamaktadır. Toplumun birliği ve butunleşmesi, baskıcı guclerden ziyade aynı adlara ve sembollere sahip olmaktan kaynaklanmaktadır (Durkheim 1964: 167). Bu nedenle din, toplumun en onemli birleştirici gucudur. Durkheim, modern toplumlarda dinin şekil ve icerik değiştirerek surduğunu iddia etmektedir. Ona gore dinin modern bicimi, kolektif ayinler yerine vatanseverlik ve ulusal sadakat gibi değerleri ikame eden ulusculuktur (Durkheim 1964: 294). 

Yeni Osmanlılardan Cumhuriyete aydınların din anlayışında Rousseau ve Durkheimci anlamda yeni yonelimlerin olduğu gorulmektedir. Siyasal muhalefetlerinde onemli bir yere sahip din, kendilerine toplumsal bir taban arayan aydınların halkla iletişim kuracakları tek kaynaktır. Bu iletişim bicimini bilincli bir bicimde kullanmışlar, butun tezlerini ve taleplerini İslam’a dayandırmaya ozen gostermişlerdir. Tanzimat’tan itibaren aydınlar, İslam’ı sosyal pekiştirici olarak değerlendirmiş; siyasal ve toplumsal projelerinin bir aracı olarak gormuşlerdir (Turkone 1994: 78, 99). Osmanlı İmparatorluğu, 1876 yılında Kanun-ı Esasi ile birlikte devletin dininin “din-i İslam” olduğu vurgulanmıştır. Bu gelişmeyi Batı’daki gibi “devlet dini” yahut ulusal din olarak yorumlamak guctur. Ancak ne var ki, Tanzimat’tan beri devletin gercek sahibinin kim olduğu tartışmaları, Muslumanlar ile gayrimuslimleri eşit goren politikalara duyulan tepkiler duşunulduğunde bu konuyu modernleşme ile birlikte ortaya cıkan siyasi, idari ve hukuki gelişmelerle birlikte değerlendirmek gerekir (Oktay 1991). Ulus devlet surecinde ortaya cıkan dinde reform yahut ulusal din sorunu her şeyden once bir devlet ve kimlik sorunudur. Devletin muhafazakar, liberal, milliyetci, dinsel ve sekuler oluşunun/olmayışının rasyonelini de din oluşturmaktadır. Dinle ilgili olguların anlaşılmasında, dini baskılayan ve ustbelirleyen bir guc olarak devlet birincil derecede onemli bir role sahiptir. Bu nedenle bakılması gereken dinden ziyade devlettir. Ahmet Ciğdem haklı olarak, dinin toplumsal hacminin, bazen dinin kendine muracaatla gelişen tahayyulunden bile buyuk olduğunu ileri surmektedir. Buna gore din, toplumca kavranılışının yarattığı gerilimden cok, toplumsal bir kurum olarak işlevlerinin mesnetsiz bir bicimde coğaltılmasından kaynaklanan bir olgudur. Dolayısıyla sekuler hassasiyetin laisite ve otoriter aydınlanma eşliğinde dinselliğe yonelik degradasyonu, dinin tarih dışına itilmesinden başka bir sonuc doğurmamıştır (Ciğdem 2009b: 22-24). Boylece tarih dışına itilen İslam, 19. yuzyılda toplum projelerinin bir aracı olmuş; ulus devletlerin sınırları icinde yer ve kimlik belirleyicisi fonksiyonlarını ustlenmiş sosyal bir pekiştiriciye donuşmuştur. 

Avrupa’da yerli dillerin Latincenin yerini almasına neden olan reform hareketlerinin İslam ulkelerinde benzeri yoktur. İslam’da ibadetin dili genelde İslam ummetini birleştirdiği varsayılan Arapcadır. İbadetlerin ve Kur’an’ın Turkceleştirilmesine yonelik cabalar modernleşme, uluslaşma surecinde ortaya cıkan ve dini, toplumsal butunleşmeyi sağlayan bir arac olarak goren anlayışın tezahurudur. Dolayısıyla din tarih dışına itilerek ideolojik bir aygıta donuşturulmuştur. Gercekte ilk Turkce Kur’an’ın cevirisi 11. yuzyılda Batı Turkistan’da yapılmıştır. Ancak bu metinlerin orijinal metnin yerine ikame edildiği ya da edilmek istendiği ileri surulemez. Sunni mezhebi benimseyen pek cok Musluman Turk, Kur’an’ın orijinal metnine sadık kalarak ibadet edegelmişlerdir. Turkcenin kullanımı, Suleyman Celebi’nin kutsal gunlerde okunan Mevlid’i ile sınırlıdır (Azak 2010: 46). Bununla birlikte Kur’an’ın ve namazlarda surelerin Turkce okunabileceğine ilişkin iddialar, tarih boyunca Turk toplumunda tartışılmıştır. Orneğin Balıkesirli Devlet oğlu Yusuf II. Murad’a sunduğu Vikaye tercumesinde bu arzuyu şu beyitlerle dile getirmektedir (Ergin 1977: 1922): 

Bu Hanife kim sahip usul

Ma’nidir Kur’an dedi bir kavl ol

Farsca Kur’anı caiz gordu pes

Kim namazda okusun, kılsın heves

İle olsa her ne dilce olsa ger

Lafız alet, ma’ni olur muteber

Pes kacan soz olsa ma’nili ogat

N’ola Turk ola diyen ya tat

19. yuzyılın ortalarından itibaren İslam’ın toplumsal kaynaşmayı sağlayan buyuk bir arac olduğu fikrinin yaygınlaşmaya başlaması ile birlikte ibadetin dili meselesi de onem kazanmıştır. İbadetlerde Turkcenin kullanımına ilişkin iddialar da 19. yuzyıldan itibaren ifade edilmeye başlanmıştır. Dolayısıyla Cumhuriyet doneminde gorulen ibadetlerin ve Kur’an’ın Turkceleştirilmesi, dinin rasyonelleştirilmesi projelerini Osmanlı modernleşmesinin devamı bağlamında değerlendirmek gerekir. İslamcılıktan beslenen bir on-ulusculuk fikrine sahip Tanzimat entelektueli Ali Suavi, ibadetlerde Turkcenin kullanılabileceğini acıkca savunan ilk kişidir (Azak 2010: 47). Ona gore Arapcayı İslam’ın dili yapan etken dini değil siyasi bir konudur. Boylece İslam toplumları arasında birliği sağlayan en onemli unsur olarak Arapca gorulmektedir. Ulum adlı gazetesinde Suavi, namazların ve Cuma hutbelerinin Turkce okunabileceğini ileri surmuştur: 

Sakın zannolunmasın ki, fi’l-asl Arabi olan şu lisanın amme-i İslam’a lisan olmasına Kur’an’ın Arabi oluşu ve adem-i tercumesi cebretmiştir. İşte bu da boyle değildir. Zira imam-ı Azam Ebu-Hanife değil midir ki, Arap olmayanlar icin Kur’an’ı kendi lisanına tercume ile namazda bu tercumeyi okumağa fetva verdi. Halbuki imam-ı muşarunileyh mezhebi uzre gelen ulema fetvayı ma’mulun-bih tutmayıp hatta nice muftiler şu Arabi›yi bilcumle İslam’a umum lisanı ve ulum lisanı yapmağa calışan sır ve hikmet Kur’an ve din kaziyyesi olmayıp, elbette başka bir şeydir. Bu şey ise İslam akvam ve ecnasından kavmiyyet ve cinsiyyet ve ihtilaf-ı efkar fitnelerini kaldırıp, cumlesini kelime-yi vahideye cem’ eylemek fikridir. Başka bir şey değildir (Ali Suavi Ulum:3. Kitap: 129-130). 

Tanzimatla birlikte siyasi ve sosyal yapıda yaşanan donuşum cok kısa surede dini hayatta da kendini gostermiştir. Nitekim bu donemde ilk Kur’an cevirisi 1841’de matbu olarak basılan Terceme-i Tefsir-i Tibyan’dır. II. Meşrutiyet’e kadar daha pek cok ceviri yapılmıştır. Hurriyet havasının hakim olduğu 1908 yılından sonra Şeyhulislam Musa Kazım Saffetu’l-beyan ve İzmirli İsmail Hakkı Envaru’l-Kur’an adlarıyla Kur’an’ın Turkce meallerini yayımlanmışlardır. Genc Turklerin İslam’da reform fikrini geniş kitlelere ulaştırmak icin finanse ettiği İslam Mecmuası’nın, her sayısında ve ustelik ilk sayfasında Kur’an’ın cevirilerine yer verilmiştir. Mehmet Akif de Sebilurreşad’da Kur’an ayetlerini manzum bicimde yorumlamıştır (Azak 2010: 47). Ancak, Kur’an’ın meal veya tefsir suretiyle Turkceye cevrilmesiyle ezan ve ibadetlerde Turkcenin kullanımı ayrı bir meseledir ve bu mesele aydınlar arasında goruş ayrılıklarına neden olmuştur. 

Yeni Osmanlıların mirasını surduren Jon Turk doneminin teorisyenleri de İslam’ı oncelikle, ulusal kaynaşmanın bir unsuru olarak değerlendirmiş; ona imparatorluğun cokuşunu engelleyebilecek bir rol bicmişlerdir. Ancak İslami cemaat ile ulus fikri arasındaki celişkinin sonucu olarak İslamcılık ciddi bicimde eleştirilmiş ve din ulusal kimliğin bileşenlerinden basit bir kulturel faktor olarak değerlendirilmiştir. Orneğin Yusuf Akcura, Uc Tarz-ı Siyaset adlı unlu makalesinde dinlerin siyasi onemlerini kaybettiklerini, onun toplumsal bir mesele olmaktan cıkarak kul ile Tanrı arasında vicdani rabıta haline geldiğini; dinlerin ancak kulturun tamamlayıcı bir unsuru olduğunu ileri surmuştur (Akcura 1991: 34-35). Din temelli kimlik arayışları karşısında Akcura, onu ırkın tamamlayıcı bir unsuru olarak ele almıştır. Bu husus Cumhuriyet donemi kimlik politikasının esasını oluşturmuştur. Sekuler bir hareket olan Kemalizm, ulus projesinden dini tamamen cıkarmış; bununla birlikte dine tamamlayıcı unsur olarak belirli bir onem vermeyi surdurmuştur. Başta Ziya Gokalp olmak uzere ve diğer bazı entelektueller Turk İslamı adı ile ulusculuk fikrini guclendirecek ozgun dinsel yorumlar geliştirmeye calışmışlardır (Dumont 1984: 30). 

Turkce ibadet meselesi, Turk ulusculuğunun onde gelen duşunuru Ziya Gokalp tarafından 1910 yılında yeniden gundeme getirilmiştir. O, ibadetin dili olarak Arapcanın yerine Turkcenin ikame edilmesi gerektiği fikriyle ulusallaşmış bir İslam’ı savunmuştur. Turkculuğun Esasları adlı eserinde acıkladığı programda “Dinde Turkculuk” adlı bir bolum yer almaktadır. Dini Turkculuğu, “din kitaplarının ve hutbelerle vaazların Turkce olması” biciminde tanımlayan Gokalp, bir milletin dinini gercek manasıyla bilmesi, ibadetlerden zevk alabilmesi icin din kitaplarını okuyabilmesi, hatiplerin ve vaizlerin ne dediklerini anlaması gerektiğini vurgulamaktadır. Hanefi mezhebinin kurucusu Ebu Hanife’nin goruşlerine başvuran Gokalp, onun namazdaki surelerin anadilde okunmasına ruhsat verdiğini iddia etmiştir. İbadetten alınacak heyecan, okunan duaların tam anlaşılmasıyla mumkundur. Turklerin namazdan aldıkları ulvi zevkin kaynağı ana dille soylenen ve terennum edilen ilahilerdir. Ramazanda ve muhtelif zamanlarda Turkce soylenen vaazları buna delil gosteren Gokalp, en cok vecd ve zevk alınan ayinin Mevlid olduğunu ileri surer. Şiir ve musikiyi bir araya getiren bu ayin, bidat olmasına rağmen en canlı ayinler arasında yer almaktadır. Bunun yanında tekkelerde Turkce yapılan zikirleri, okunan ilahileri ve nefesleri de buyuk bir vecd kaynağı olarak gorur. Ona gore, dini hayata “daha buyuk bir vecid ve inşirah vermek icin” tilavetler dışında Kur’an-ı Kerim’in, ibadet ve ayinlerden sonra okunan duaların munacatların ve hutbelerin Turkce okunması gerekmektedir (Gokalp 1970: 176-177). Dinde Turkculuk programının ozetini, 1918’de yazdığı Vatan adlı şiirinde de gormek mumkundur: 

Bir ulke ki, camiinde Turkce ezan okunur.

Koylu anlar manasını namazdaki duanın

Bir ulke ki, minberinde Turkce Kur’an okunur

Kucuk buyuk herkes bilir buyruğunu Huda’nın

Ey Turk oğlu, işte senin orasıdır vatanın

Ziya Gokalp’ten başka, Mehmed Ubeydullah Efendi gibi (1858-1937) kimi Genc Turkler de Muslumanların Kur’an’ı anlamaları icin kendi dillerinde okumaları gerektiğini savunmuştur. Ubeydullah Efendi, şuurlu bir Musluman olmak icin İslam’ın yerlileştirilmesi gerektiğini iddia etmiş ve buna karşı cıkanlara şu cumlelerle cevap vermiştir: 

“Biz de Muslumanız, hem sizden cok kuvvetli Muslumanız. Yalnız farkımız siz Kur’anı lafız bilen ve o elfazın manasına dair sizden evvel ne denmiş ise Kur’an’ın manasını ona kasır ve hasrederek artık Kur’an’ın manasının bittiğine ve feyzi ilahinin kesildiğine kail olan yahut kanan Muslumanlardansınız. Biz ise Kur’an’ın manası lafzından mulhem olduğuna ve Muslumanların sizin onerilerinize değil Kur’an’a tabi olmaları lazım geldiğine ve feyzi ilahinin ebediyyen kesilmeyeceğine inanan Muslumanlardanız. İşte farkımız budur. Siz Kur’an’ın herkesin fehmine takrip olunmasını, tercumeyi tecviz etmeyerek, imkansız gorerek, tercumeleri beğenmeyerek caiz gormeyen Muslumanlardansınız, bizler ise Kur’an’ın hitabı umumidir. Her Musluman onu anlamakla mukelleftir, kim olursa olsun, her Kur’an’ı anlayan elinden geldiği, dilinin donduğu kadar o Kitab-ı celili istediği lisana tercume ederek, herkese anlatacaktır diyen Muslumanlardanız. Sizin butun gayretiniz Muslumanlığın hali hazırı muhafaza etmesine masruftur, bizim derdimiz Muslumanları perişan ve maskarai cihan ettiği ve fakru zilletin derecei suflasına getirdiği Muslumanlığın akıl ve tev’em bir hale gelmeye, hakka vasıl olmağa calışacaktır… Bizim istediğimiz bilmektir. Herkes evvela bilmeli, sonra şayanı kabul olanı, yani hakkı alır, batılı atar…” (aktaran Ergin V, 1977: 1925). 

Ubeydullah Efendi’ye gore şuurlu Musluman olmanın esası kişinin Kur’an’ı kendi yerel dili ile anlaması ve bilmesidir. Gokalp icin bu husus Turkluğun de şartlarındandır. Ulusalcı reform, İslam’ı Turkleştirmek ve ulusal Muslumanlık ilkelerini benimseyen Gokalp’in takipcisi İsmail Hakkı Baltacıoğlu (1886-1978) ve Dr. Reşit Galip (1897-1934) tarafından da paylaşılmıştır. Soz konusu ulusalcı aydınlar, İslam’ın yerlileştirilmesinin, ozgun bir Turk kulturu yaratmak ve bicimlendirmek icin onemli olduğuna inanmışlardır (Azak 2010: 48). 

Arapcayı, farklı grupları ve ulusları ummet catısı altında birleştiren kutsal ve ust bir dil olarak goren İslamcıların aksine ulusalcılar onu, Turkcenin ustunluğu karşısında bir tehdit olarak algılamışlardır. Ulusalcılar, ibadet dilinin Turkce olması ile Turklerin Tanrı’nın kelamını daha kolay anlayacaklarına, toplumun ilerlemesinin onunde engel teşkil eden hurafelerin tasfiye edilebileceğine ve İslam’ın rasyonel ozunu orten perdelerin kalkacağına inanmışlardır. Diğer bir ifadeyle cumhuriyet oncesi ulusalcı Turk İslam projesi, Turklerin dil engelinden oturu ulaşamadığı İslam’ın akli, saf ve ozgun bicimine doğrudan ulaşma iddiası taşıyordu. Ulusalcıların savunduğu Turk İslam fikrinin bir başka cephesini de laiklik, yasa, eğitim, siyasal ve sosyal hayatta Batılılaşma teşkil ediyordu (Azak 2010: 48-49). Bu nedenden oturu dini ulusallaştırma cabası, İslamcılar tarafından hoş karşılanmamıştır. Tartışma daha başlangıcta cıkmaza girmiştir. İslamcılar, ulusalcıların İslam’a yaklaşımlarında samimi olduklarına asla inanmamışlardır. Kur’an’ın tefsir yahut meal olarak cevirisine karşı cıkmayan İslamcılar, bu cevirilerin orijinal metinin yerine ikame edileceğini hic duşunmemişlerdir. Orneğin Mustafa Sabri (1869-1954), 1922 yılında yayımlanan Dini Mucedditler adlı eserinde Gokalp’in ezan ve namazların Turkce olabileceği projesine şiddetle eleştirmesine karşılık Kur’an’ın cevirisine karşı cıkmamıştır (Ergin 1977: 1924). 

Kemalistler, ulusalcı projenin parcası olan İslam reformundan bir Turk İslamı yaratmak amacıyla Genc Turklerin ileri surdukleri argumanları miras almıştır. İbadetlerin ve ayinlerin Turkceleştirilmesi teşebbusu, bu projenin bir parcasıydı. Orneğin Afet İnan tarafından hazırlanan Medeni Bilgiler adlı kitapta Mustafa Kemal’in el yazısıyla ibadetlerde Arapcanın kullanımına ilişkin değerlendirmeleri dikkati cekmektedir. “Arapların dininin” Turklerin kendi dilleri ile ibadetlerine engel teşkil ettiğine dikkat cekilmekte, inananların Tanrı’ya bilmedikleri bir dille yakarışlarının ulusal duşunceyi zayıflattığı ileri surulmektedir. Ziya Gokalp’in duşuncelerinden mulhem olduğu anlaşılan bu fikir, Mustafa Kemal’i de etkilemiş ve 1932-1933 Turkce ezan reformu icin esin kaynağı olmuştur. 

Projenin ilk adımını Cuma hutbelerinin Turkceleştirilmesi oluşturmuştur. Osmanlılar doneminde Cuma vaaz ve hutbeleri Arapca okunurdu. Ancak Balkan Savaşları ve I. Dunya Savaşı sırasında kitleleri seferber etmek amacıyla hatipler Turkce vaazlar da vermeye başladılar. Turkce ilk vaaz, Abdulmecid’in halifeliği sırasında Kırşehir milletvekili Mufid Efendi tarafından 22 Kasım 1922’de Fatih Camisi’nde okundu. Milli Mucadele sırasında da Anadolu’daki hukumeti desteklemek, kitleleri seferber etmek maksadıyla Turkce vaazlar ve hutbeler kullanılmıştır. Bu vaazlarda dua bolumleri Arapca olmakla birlikte yeni hukumet, milli mucadele, seferberlik, ulusal egemenlik gibi diğer bolumler Turkce irad edilmiştir. Boylece ulusal harekete, inanan nufus nazarında dinsel bir icerik kazandırılmaya calışılmıştır. Mustafa Kemal 7 Şubat 1923 tarihinde Balıkesir Zağanos Paşa Camii’nde okuduğu hutbede cemaate Turkce seslenmiştir (Azak 2010: 50). Mustafa Kemal, soz konusu konuşmasında hutbelerin gunun ihtiyaclarına cevap verecek şekilde Turkce yapılması gerektiğinin onemini vurgulamıştır. Bu hutbe, kişinin kendi dilinde ibadet etme ozgurluğune sahip olduğunun kanıtı olarak sonraki donemlerde de kullanılmıştır. Bu tutum, Mustafa Kemal’in laiklik ilkesinin altında yatan dinsel ve siyasal alanları ayıran aracsalcı yaklaşımını yansıtır. Soz konusu aracsalcılık pratikte, resmi bir dinsel orgut olan Diyanet İşleri Başkanlığı (DİB) aracılığıyla İslam’ın kamusal pratiklerini kontrolunu ifade eden Kemalist sekulerizm icin gerekliydi. Mustafa Kemal’in vaaz ve hutbelerin aydınlatıcı rolune yaptığı vurgu, DİB’nın gorevlerinden biri olmuştur (Azak 2010: 50). 

Bu konuda bazı somut değişiklikler, 1924’te vaazların iceriğinde yapılmıştır. Hukumet tarafından yapılan ilk değişiklik, o yıl ilga edilen halife icin hutbelerde okunan duayı kaldırmak olmuştur. Yeni uyarlama ile halife adına dua, selamet ve saadet temennilerinin yerini ulus ve

cumhuriyet almıştır. 23 Şubat 1925’te milletvekilleri vaaz ve hutbelerin Turkceye cevrilmesini talep etmiştir. Aynı yıl DİB, bir hutbe mecmuası hazırlamış ve 1927 yılında DİB Başkan yardımcısı Ahmet Hamdi Akseki (1887-1951), Turkce Hutbe adı ile bir kitap yayınlamıştır. 51 hutbe iceren bu kitaptan, ulkenin her yerindeki muftuluklere gonderilmiştir. DİB başkanı Mehmet Rifat Borekci (1860-1941), hutbelerde yalnızca mev’ize ve nasihat bolumlerinin Turkce olabileceğini onaylamıştır. Cuma hutbelerinde mev’ize kısımlarının Turkceleştirilmesi, cumhuriyetci Turkiye’nin mesajlarının kitlelere aktarılması icin onemlidir (Azak 2010: 51). Bu hutbelerin iceriği, Kemalist Cumhuriyetin ulusdevlet icin İslam’dan nasıl yararlandıklarını gostermektedir. Orneğin soz konusu hutbelerde zekatın, Tayyare Cemiyeti’ne verilmesinin erdemine ilişkin bilgilere rastlanmaktadır. 

1924-1927 yılları arasında Kur’an-ı Kerim Tercumesi yahut Terceme-i Şerif adı altında yedi Kur’an cevirisi yayınlanmıştır. Ancak bunların hicbiri DİB tarafından kabul gormemiştir. Cevirmenler bu konuda donanımlı olmadıkları gibi ve Cemil Said Diken orneğinde olduğu gibi Kur’an’ı aslından ziyade Fransızca cevirisinden yararlanarak tercume edenler de vardı (Bein 2011: 118). Hukumet, Kur’an cevirisine duyulan ihtiyacı gidermek maksadıyla Mehmed Akif (Ersoy)’u meal, Elmalılı Hamdi Yazır’ı tefsir yazmakla ve Ahmed Naim’i Sahih-i Buhari adlı hadis kitabını Turkceye cevirmekle gorevlendirmiştir. Bu maksatla Diyanet işleri butcesine ayrı bir tahsisat konulmuştur (TBMM Zabıt Ceridesi 1341: 210-227). Akif, Kemalist rejimin laik politikalarına tepkili olduğundan Mısır’a gitmiş ancak cevirilerine burada da devam etmiştir. Akif, cevirisinin ibadet dili olarak kullanılacağından endişe ettiği icin 1926’da projeden cekilmiştir (Azak 2010: 51). Hukumet, Elmalılı Hamdi Yazır’ın (1877-1942) Hak Dini Kur’an Dili adı ile 1935’te yayımlanan tefsirini benimsemiştir. Nitekim bu donemde yaşanan ilginc bir gelişme Akif’in endişelerini daha da arttırmıştır. İstanbul Goztepe Camii İmamı Mehmed Cemaleddin Seven (1876-1964), 1926 yılının Ramazan ayının ilk haftasında namazı Turkce olarak kıldırmaya başlamıştır. Fatiha’yı, kucuk sureleri, tekbirleri, selam ve tahiyyeleri Turkceleştiren Mehmed Cemaleddin Seven hakkında o zamanki Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından soruşturma acılmıştır. Cok gecmeden gorevinden azledilmiş ve imam-hatip okullarında oğretmenlik yapmaya başlamıştır (Ecer 2005: 229-230; Bein 2011: 125). Kars milletvekili Ahmet Ağaoğlu, Milliyet gazetesine yazdığı bir makalede Cemaleddin Efendi’yi desteklemiştir. Ağaoğlu, Turkcenin resmi dil olduğu bir ulkede Turkce dua etmenin doğal olduğunu ileri surmuştur. Ona gore, Cemaleddin Efendi, butun alanlarda Turk dilinin egemenliğini yaygınlaştırmayı amaclayan devrimin ilkelerine hizmet etmiştir. Şuurlu bir dinle guclu olabilen Turklerin, İslam’ın maddi ve manevi gucune bağlı olduklarını ileri suren Ağaoğlu, dini konularda bilincli olabilmek icin Turklerin, Kur’an’a doğrudan ulaşabilme hakkına sahip olmaları gerektiğini vurgulamıştır (Ergin 1977: 1932-1933; Azak 2010: 52). 

Mustafa Kemal’in dini konulardaki projesinin ozunu Turkiye’nin ulus inşasına ve ekonomik gelişmesine hizmet edecek ilerici bir İslam inşa etmek oluşturmaktaydı. Onun İslam ile ilgili ifadeleri değerlendirildiğinde aslında neo-İslami bir hareketten yana olduğu gorulur. Milli Mucadele yıllarında taşra merkezlerinin desteklediği Mustafa Kemal, İslam’ın yerlileştirilmesini taşra nufusunu seferber etmenin bir aracı olarak değerlendirmiştir. Dinin insanların yaşamındaki onemini kavramış ancak dinsel fanatizmin ne kadar tehlikeli olduğuna da Milli Mucadele yıllarında şahit olmuştur. Toplumsal birliği sağlamak ve halkı aydınlatmak amacıyla bu fanatizmle mucadele etmeyi, hurafelerden arınmış bir İslam anlayışını, ulus-devlet projesinin araclarından biri kılmayı amaclamıştır. Bu nedenle soz konusu tasarımın en onemli bileşenlerinden birini elitlerin dini ile sıradan halkın dini arasında kopru kurmak oluşturmuştur. Jon Turklerin hakayik-i diniye ve me’ali-yi İslamiyye ilkelerinin tum nufusa yayılması stratejisinin mirası olan bu yaklaşım, 3 Mart 1924 tarihinde 429 sayılı kanunla Başbakanlığa bağlı Diyanet İşleri Başkanlığı’nı (DİB) tesis edilmesinde onemli bir etken olmuştur (Mardin 2011: 75). Soz konusu kanunun 1. maddesinde “Turkiye Cumhuriyetinde muamelat-ı nasa dair olan ahkamın teşri ve infazı Turkiye Buyuk Millet Meclisi ile onun teşkil ettiği hukumete ait olup din-i mubin-i İslam’ın bundan maada itikadat ve ibadata dair butun ahkam ve mesalihinin tedviri ve muessesat-ı diniyyenin idaresi icin Cumhuriyet’in makarrında bir Diyanet İşleri Reisliği makamı tesis edilmiştir” ifadesi laiklik anlayışının izlerini taşımaktadır (Tarhanlı 1993: 41-42). Buna gore DİB’in amacı, inanc, gelenek, ahlaki ilkelere ilişkin İslami meseleleri idare etmek, din hakkında toplumu aydınlatmak ve ibadet yerlerini yonetmek biciminde tasnif edilmiştir. DİB’in vazifeleri arasında iyi eğitim gormuş Muslumanlar yetiştirmek veya İslam bilincini geliştirmek gibi konular yoktur. Bunun yerine onun gayesi, devlet karşısında vatandaşlığın getirdiği sorumlulukların bilincinde iyi vatandaşlar yaratmaktır. Boylece DİB, askeriye ve kamu hizmetinin kutsallığı, vatan sevgisinin geliştirilmesi, yasa ve duzene saygı, Turkiye’nin gelişmesi icin calışma gibi konularda ulusal ve laik devlete payanda gorevi goren ideolojik aygıtlarından biri haline donuşmuştur. 

DİB’in tesisi ile aynı zamanda İslam’ın ulusallaştırılması da umulmuştur. Turkiye’de laikleşme politikaları nedeniyle dinin ozerkliği kabul edilememiş ve bir dereceye kadar dini kurumlar, denetim altına alınmaya calışılmıştır. Ulusallaşma ve laikleşme amacları doğrultusunda dinden ideolojik bir arac olarak yararlanılmıştır. Devlet, aydınlanmış bir Turk İslam’ı yaratmak icin dinsel kurumları ve memurları hukumet yapısı icinde butunleştirmeye calışmıştır. Kamusal alanda bolunmuşluğun kaynağı olan tarikat, cemaat gibi İslam’ın ceşitli yorumları/bicimleri yerine devlet, homojen ve ulusallaştırılmış bir kamusal alan yaratmak amacıyla ulusal bir dini yapı lehine onları tasfiye etme gereği duymuştur. 1928 yılında hukumet, dinsel yaşamı akıl ve bilimin ilkelerine uygun hale getirmek amacıyla bir komisyon toplamıştır. Soz konusu komisyon calışmalarına 1925 yılında başlamıştır. “İbadeti zamana uydurmak” isteği ile İstanbul Universitesi İlahiyat Fakultesi uzmanlarınca bir program hazırlanmıştır. Hukumetin dinde reform arzusu, 1928 yılında bu reform programının basına sızması ile kamuoyunda duyulmuştur. 

Program, başkanlığını Fuat Koprulu’nun yaptığı bir komisyon tarafından hazırlanmıştır. Komisyon’un amacı İslam’ı modernleştirmek ve onu Ataturk’un diğer alanlarda başlattığı Batılılaşma hamleleri ile uyumlu hale getirmektir. Kemalistlerin kabul ettiği cağdaş İslam, rasyonel aydınlanmacı bir anlayışla cumhuriyetcilik ve Turk ulusculuğuna adapte edilmek istenmiştir. Bu cabalar, Almanya’da Luther’in İncil cevirisi orneğini izleyerek Kur’an’ın Arapcadan Turkceye cevirisini gudulemiştir. Komisyon’un diğer uyeleri İsmail Hakkı (Baltacıoğlu), Mustafa Şekip (Tunc), İzmirli İsmail Hakkı, Halil Halit, Halil Nimetullah, Mehmed Ali Ayni, Şerafettin (Yaltkaya), Şevket, Arabkirli Huseyin Avni, Hilmi Omer ve Yusuf Ziya (Yorukan)’dır. Soz konusu komisyon, dini sosyal bir olgu olarak tanımlamış ve onun diğer modern kurumlarla uyumlu olması icin bilimsel yontemlerle ıslah edilmesi gerektiğini savunmuştur. Hazırlanan rapor 20 Haziran 1928’de Vakit’te yayımlanmıştır (Vakit 20 Haziran 1928). 

Dinde ıslah programı, yalnız Turkiye icin değil, butun esir ve geri olan İslam ulkeleri icin bir “murşid” olmak iddiasındadır. Programın “Yeni Turkiye din sahasında yalnız yeni bir vicdan intibahının değil, butun esir ve geri olan İslam kavimlerinin hurriyet ve terakkisinin de bir murşidi olacaktır” sozleri bu iddiayı kanıtlamaktadır. Dine, yeni hayatın ve tekamulun seyrine gore bir bicim vermek amacını taşıyan komisyon, butun toplumsal kurumlar rasyonel ve ulusal bir bicim kazanırken dinsel kurumların bu gelişmeden uzak kalamayacağını ileri surmuştur. Din de toplumsal bir olgu olduğundan o da diğer kurumlar gibi hayatın şartlarına uymak ve gelişmenin seyrini kovalamak zorundadır. Bu gelişme dinin ozune uygun olacaktır. Dini hayat da rasyonel ve bilimsel yontemlerle ıslah edilmeli ve diğer kurumlarla uyumlu olmalıdır. Komisyon, bu amacla onerdiği onlemleri dort başlık altında toplamıştır. 

İlk başlıkta ibadetin şekli değerlendirilmektedir. Buna gore mabetler temiz, duzenli, gezilebilir ve oturulabilir hale getirilmelidir. Mabetlere sıralar, elbiselikler konulmalı ve temiz ayakkabılarla iceri girilmesi sağlanmalıdır. Bu onlemler dini ıslahın ibadetle ilgili sağlığa uygun koşullarını oluşturmaktadır. 

İbadetin dili başlığı altında İslam dunyasında asırlarca tartışıla gelmiş ana dilde ibadet sorunu ele alınmıştır. Buna gore komisyon, ibadet dilinin Turkce olması gerektiğini ileri surmuştur. Ayetlerin, duaların, hutbelerin Turkce bicimleri okunmalıdır. Bunlar yalnız hafızanın sermayesi olarak kalmamalı, yazılı hale de getirilmeli ve mabetlerde bu esasa gore duzenlenmelidir. 

Ucuncu başlıkta ibadetin sıfatları, duyuluş ve gorunuşleri değerlendirilmiştir. İbadetlerin son derece zevkli, heyecan verici, manevi bir şekilde yapılması sağlanmalı ve usul dairesinde şarkı soylemeye yetenekli muezzinler imamlar yetiştirilmelidir. Bunun yanında mabetlere musiki aletlerinin kabulu de gerekmektedir. Mabetlerde ilahi niteliğinde cağdaş ve enstrumantal muziğe de ihtiyac vardır. 

İbadetin fikriyatı başlığı altında hutbelerin matbu şekilleri ile yetinilmemekte, halka hitap edecek kimselerin din feylesofları olması gerektiği vurgulanmaktadır. İlahiyat fakultesi aracılığıyla bu nitelikte sahip hatipler yetişinceye kadar fakulte dışındaki din mutefekkirlerinden ve feylesoflarından yararlanmak gerekir. Bunun yanında yapılacak bir başka iş ise din edebiyatının ve din felsefesinin tesisidir. Eski şekil kelam ilmi ve tasavvuf bunu sağlayamaz. Onemli olan ne Kur’an-ı Kerim’in Turkcesi ne de bu Turkcenin tasnif ve tensik edilmiş şeklidir. Asıl gerekli şey, Kur’an’ın, İslam dininin beşeri, mutlak mahiyetini gosteren felsefi bir bakıştır ve şimdiye kadar bu yapılmamıştır. Kur’an-ı Kerim bu gozle gorulup dinamik bir zeka ile kavranmadıkca salt us ve soyut duşunce ile anlaşılamaz. Dinde ıslah fikrini savunanlara gore bu amacla ilmi bir merkez kurulmalıdır. Nitekim İlahiyat Fakultesi bu amaca hizmet edebilecek niteliktedir. Turk inkılabı, İlahiyat Fakultesini kurmakla bu ihtiyacı tespit etmiştir. 

Komisyon’un yayınladığı raporda İlahiyat Fakultesi’nin kuruluşundan bu yana gecen uc sene zarfında ilmi tedris tecrubeleri neticesinde Turk cemiyeti icin hayırlı ve şerefli olacağına kani’ bulunduğu bu ıslahat kanaatine vasıl olduğunu ifade etmektedir. Gercekte bu cumlenin altında Cumhuriyet’in ilanı ve sonrasında yururluğe konulan inkılapların tesiri goze carpmaktadır. Eğitim, hukuk, ekonomi ve sosyal alanda yapılan yeniliklerle birlikte değerlendirilmesi gereken bu proje, laiklik ilkesinin kabulu ile aynı zamana rastlar. Rasyonel ve ulusal projenin sacayaklarından biri olarak duşunulen “dinde ıslah” fikrini salahiyettar makamlara arz etmekte milli bir fayda olacağına inanan komisyon, “Turkiye’nin siyaset-i aliyyesini alakadar eden ve butun İslam memleketleri icin yaratıcı bir tesir yapmak iktidarında olan bu ıslahat esasları” kabul edilirse “daha mufassal ve daha alemşumuli hizmetler ifa etmek iktidarını dahi gosterecektir.”

Ayinlerin sıhhileşmesi, Turkceleşmesi, bedi’ileşmesi, felsefileşmesi konusundaki tekliflerin uygulanmasını yayınlanacak kitaplar ve makalelerle ayrıntılandıracağını duyuran komisyon, halka acık dersler ve konferanslar ile bunu genelleştirmek arzusundadır. Bu amacla memurlar icin meslek kursları yapılması, belirli gunlerde Turkiye’nin buyuk camilerinde Cuma hutbelerini bizzat eda edilmesi, fakulte mecmuası aracılığıyla bu ıslahatın ilmi mutalaalarını ve mulahazalarının yayınlanması duşunulmuştur. Layihanın en can alıcı cumlelerinden biri bunun yalnız Turkiye icin değil esir ve geri kalmış tum İslam ulkeleri icin bir uyanışı sağlayacağı fikridir. Nitekim ≪bu suretle yeni Turkiye din sahasında yalnız yeni bir vicdan intibahının değil, butun esir ve geri olan İslam kavimlerinin hurriyet ve terakkisinin de bir murşidi olabilecektir. Ancak bu suretledir ki: Cumhuriyetin bir ilim muessesesi olan İstanbul Darulfununu İlahiyat Fakultesi vatana karşı borclu olduğu medeni ve asri vazifeyi yapmış olacaktır” cumleleri, komisyonun bunu yalnız ulusal bir sorun olarak değerlendirmediklerini gostermektedir. 18. ve 19. yuzyıllarda İslam ulkelerinde modernist, İslamcı ve ulusalcı aydınlar tarafından ceşitli bicimlerde dile getirilen reform arayışları bir butun olarak değerlendirildiğinde komisyonun yayınladığı raporun yeterince ozcu olmadığı ve sorunun yuzeysel bir bicimde değerlendirildiği gorulur. 

Darulfunun İlahiyat Fakultesinde hazırlanan rapor, Mustafa Kemal’den umduğu desteği gormemiştir. Şerafettin Yaltkaya’ya gore, komitenin ittifakla aldığı bir karar olmadan raporun yayımlanması Mustafa Kemal’i rahatsız etmiştir. Gercekte Mustafa Kemal, bu reformda acele etmemiş ve asıl niyetini acıklamamıştır. Uriel Heyd projenin, Mustafa Kemal’in din karşıtı duşuncelerinden oturu gercekleşmediğini iddia etmiştir. Dankwart A. Rustow ve Mete Tuncay, Mustafa Kemal’in sunulan reform onerilerine sıcak bakmamasının ve uygulamamasının ardında, dinsel hiyerarşinin yeniden canlanmasına neden olabileceği ve laik iktidara karşı bir yetke merkezi haline gelebileceği endişelerinin yattığını iddia etmişlerdir (Rustow 1995: 66; Tuncay 1981: 220).Ancak ulusculuk fikrinden beslenen ve Turkce ibadet teşebbusunu de kapsayan dinde reform fikrinden asla vazgecilmemiş yalnızca bir sureliğine ertelenmiştir. 

1930 Menemen olayından sonra devlet, ulusal ve aydınlanmış bir İslam yaratma teşebbuslerini bırakarak ve İslam’ın kamusal hayattaki rolunu tasfiye etmek icin daha etkin bir laik politika benimsemiştir. Nitekim programın hazırlanmasından yaklaşık 4 yıl sonra 30 Ocak 1932’de Fatih Camii’nde Turkce ezan okunmaya başlanmıştır. 1932 Ramazan’ında camilerde Kur’an’ın Turkce cevirileri okunmuştur. Bu tarihten itibaren Latin harfleriyle basılmış Turkce Kur’an-ı Kerim, Kur’an-ı Kerim ve Tanrı Buyruğu gibi Kur’an tercumeleri yayınlanmıştır (Cundioğlu 1998: 20). Turkce ezan toplumda infiale neden olduğu gibi bu kanuna karşı cıkanlar kovuşturmaya uğramıştır (BCA 1938: 51.0.0.0. 12.102.12; BCA 1945: 51.0.0.0 12.102.13). Cok partili donemle birlikte ezanın asli bicimiyle okunması tartışmaları yeniden gundeme gelmiştir. Demokrat Parti, 1950 genel secimlerinden sonra Arapca yasağını kaldırarak ezan okuma dilini serbest bırakmıştır (BCA 1950: D4 30.1.0.0 51.306.2). Dikkat ceken ancak bugune kadar ihmal edilmiş bir husus, soz konusu kanunla Turkce ezanın kaldırılarak yerine asli bicimi konulmamış yalnızca ezan okuma dili serbest bırakılmıştır. Ancak halkın uzun yıllardır alışık olduğu ve kutsallaştırdığı asli bicimine hızla donulmuştur. Muhafazakar cevreler bu gelişmeyi memnuniyetle karşılamalarına karşılık Kemalist entelektueller, 1950’de Arapca ezan yasağının kaldırılmasını cumhuriyetin tarihinde bir donum noktası yani gerileme doneminin başlangıcı ve Kemalist laiklik ilkesine ihanet olarak değerlendirmektedirler.

KAYNAKLAR

Başbakanlık Cumhuriyet Arşivi (=BCA) 15.2.1938 “Arapca tekbir alan Karamanlı Hasan Gemalmaz’a Turkce tekbir alınması icin tebligat yapılıp yapılmadığının bildirilmesi”, Diyanet İşleri Başkanlığı Fonu, 51.0.0.0 12.102.12. 

BCA 28.6.1945 “Arapca ezan okuyan Mehmet İyibildiren hakkında yapılan işlem”, Diyanet İşleri Başkanlığı Fonu, 51.0.0.0 12.103..44. BCA 16.06.1950. “Arapca ezan kamet okuyanlar hakkında uygulanan cezai hukumlerin kaldırıldığı.”, Başbakanlık Ozel Kalem Mudurluğu, D430.1.0.051.306.2. 

TBMM Zabıt Ceridesi (1341). Turkiye Buyuk Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 2. Devre, Cilt: 14 (21.2.1341). 

“İlahiyat Fakultesinde Hazırlanan Layiha Etrafında”, Vakit, 20 Haziran 1928 [Vakit 1928]. 

Ahmed Muhiddin (2004). Modern Turklukte Kultur Hareketi (trc. Suat Mertoğlu), İstanbul: Kure Yayınları. 

Ali Suavi, “Lisan ve Hatt-ı Turki (Ma’bad)”, Ulum, 3. Kitap: 115-134 Akcura, Yusuf (1991). Uc Tarz-ı Siyaset, Ankara: Turk Tarih Kurumu Yayınları. 

Asad, Talal (2007). Sekulerliğin Bicimleri: Hristiyanlık, İslamiyet ve Modernlik(cev. Ferit Burak Aydar), İstanbul: Metis Yayınları. 

Azak, Umut (2010). Islam and Secularism in Turkey: Kemalism, Religion and the Nation State, London: I. B. Tauris. 

Barker, Philip W. (2009). Religious Nationalism in Modern Europe: If God be for us, London: Routledge. 

Beın, Amit (2011). Ottoman Ulema, Turkish Republic: Agents of Change and Guardians of Tradition, Stanford, California: Stanford UniversityPress. Cristi, Marcela (2001). From Civil to Political Religion: The Intersection of Culture, Religion and Politics, Waterloo: Wilfrid Laurier University Press. 

Cundioğlu, Ducane (1998). Turkce Kur’an ve Cumhuriyet İdeolojisi, İstanbul: Kitabevi. 

Ciğdem, Ahmet (2009a). Aydınlanma Duşuncesi, İstanbul: İletişim Yayınları.

          –––––, (2009b). ≪Milli Mesele Olarak Din”, Şerif Mardin’e Armağan (der. Ahmet Oncu-Orhan Tekelioğlu), İstanbul: İletişim Yayınları. 

Dumont, Paul (1984). “The Origins of Kemalist Ideology”, Ataturk and the Modernization of Turkey, Leiden: Brill: 25-44. 

Durkheım, Emile (1964). The Elementary Forms of the Religious Life (trans. Joseph Ward Swain), London: George Allen & Unwin Ltd. 

Ecer, Ahmet Vehbi (2005). “Ataturk’un Din ve İslam Dini Hakkındaki Goruşleri”, Ataturk’un İslama Bakışı: Belgeler Ve Goruşler (hzl. Mehmet Saray-Ali Tuna), Ankara: Ataturk Araştırma Merkezi: 2005.213-233. 

Ergin, Osman (1977). Turk Maarif Tarihi, Cilt 5, İstanbul: Eser Matbaası. Hocaoğlu, Durmuş (1995). Laisizm’den Milli Sekulerizm’e: Laiklik Sorununun Felsefi Cozumlemesi, Ankara: Selcuk Yayınları. 

Holder, R. Ward (2009). Crisis and Renewal: The Era of the Reformations,Louisville: Westminster John Knox Press. 

Jaschke, Gotthard (1972). Yeni Turkiye’de İslamlık (cev. Hayrullah Ors), Ankara: Bilgi Yayınevi. 

Landau, Jacob M. (ed.) (1984). Ataturk and the Modernization of Turkey, Leiden: Brill. 

Lewıs, Bernard (1993). Modern Turkiye’nin Doğuşu, Ankara: Turk Tarih Kurumu Yayınları. 

Macit, Nadim (2010). Dunya-Dil Sistemi ve Dini Soylem, Ankara: Sarkac Yayınları. 

Mardin, Şerif (2011). Turkiye, İslam ve Sekulerizm, İstanbul: İletişim Yayınları. 

Oktay, Cemil (1991). “Hum” Zamirinin Serencamı, İstanbul: Bağlam Yayınları. 

Oğun, Suleyman Seyfi (2000). Mukayeseli Sosyal Teori ve Tarih Bağlamında Milliyetcilik, İstanbul: Alfa Yayınları. 

Rousseau, J. Jacques (2002). The Social Contract and the First and Second Discourses (ed. Susan Dunn), London: Yale University Press. 

Rustow, Dankwart A. (1957). “Turkiye’de İslam ve Politika”, Turkiye’de İslam ve Laiklik (der. Davut Dursun), İstanbul: İnsan Yayınları: 57-90. 

Tarhanlı, İştar B. (1993). Musluman Toplum, Laik Devlet: Turkiye’de Diyanet İşleri Başkanlığı, İstanbul: AFA Yayınları. 

Tuncay, Mete (1981). Turkiye Cumhuriyeti’nde Tek-Parti Yonetimi’nin Kurulması (1923-1931), Ankara: Yurt Yayınları. 

Turkone, Mumtaz’er (1994). Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İstanbul: İletişim Yayınları. 

Ziya Gokalp (1970). Turkculuğun Esasları (hzl. Mehmet Kaplan), İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Devlet Kitapları. 

——————————————————-

Kaynak: 

Mehmet Fuat Köprülü, (editör) Yahya Kemal TAŞTAN, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı KütüpHaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü Anma ve Armağan Kitaplar Dizisi, ISBN 978-975-17-3626-0, MRK Baskı ve Tanıtım, Ankara, 2012, Sf. 399-418